UVOD

Hajdegerovo pitanje o smislu bitka nedjeljivo je od pitanja o smislu ovjeka kroz kojeg se bitak razotkriva. Hajdeger je pokuao da iroku tematiku ljudske egzistencije povee sa temeljnim pitanjem svake ontologije, sa pitanjem o bitku dok bi analiza egzistencijala sluila samo kao prireivanje pitanja o bitku. U svrhu ovog zadatka Hajdeger e izgraditi fundamentalnu ontologiju kao egzistencijalnu analizu ljudskog postojanja koja e se po svom karakteru pokazati kao razliita od svake nauke koja za objekat ima ovjeka a posebno od filozofske antropologije. Motiv od kojeg polazi u ovom naumu je da je temeljno pitanje o sutini bitka palo u zaborav. Zaborav bitka ogleda se u sutini ivota zapadne civilizacije i ovjeka dananjiuce ali ne samo to. Od prvih pokuaja filozofije kod grka do savremenih filozofa mislilo se o biu kao biu, razliitim biima u svojem bivstvovanju ali se nikada, to za Hajdegera predstavlja sutinu zaborava, nije mislio bitak kao bitak. Hajdegerov pokuaj fundamentalnog obrta jeste pokuaj da se iznova postavi pitanje o bitku.Hajdegerov misaoni put mogao bi se nazvati putem prevladavanja tradicionalne metafizike koja se nala kao prepreka inaugurisanju fundamentalne ontologije i definisanju bitka. Na ovom putu njemu se isprijeila antropologija kao prazan hod metafizike u nauku o ovjeku. Metafizika, smatra Hajdeger, svela se na antropologiju i definisala ovjeka kao animal rationale koji kao sutinu i najbolji dokaz duhovne evolucije moe pokazati razum. U svojoj evoluciji ovjek se otuio od sutine svog postojanja i postao instrumentom tehnolokog napretka u kojem je ovjek postao samo sirovina za sami taj napredak, odnosno subjekat iskoriavanja, dok je u isti mah postao i objekat u svijetu kojeg je bitak odavno napustio. S toga, definisanje ovjeka ne smije biti antropoloko ve istorijsko metaiziko.Meutim, pitanje o ovjeku ne moe biti postavljeno na terenu tradicionalne metafizike. Destrukcija metafizike, iji osnovni fokus I vidokrug mora ostati bitak, mora preuzeti istorijske forme bitka I odrediti smisao njihovih interpretacija. Ovaj zadatak prevenstveno znai definisanje tradicionalnih termina ontologije I hermenautike, bitka, bia, tu-bitka, ovjeka I filozofske antropologije. Za Hajdegera, jasno je ve na poetku, kritika antropologije znai kritiku metafizike. Kako bi se jednom za svagda skrenulo sa pogrenog puta definisanja ovjeka I konano napravila distingcija od antropologije kao jedine nauke koja moe odgovoriti na pitanje ta to jeste ovjek, potrebno je iznova postaviti pitanje: ta je sutinsko obiljeje ovjekove autentinosti?Hajdeger je iz horizonta fundamentalne ontologije izveo kritiku filozofske antropologije pokazujui da ona, tretirajui ovjeka kao objekat, zapada u nemogunost definisanja isto kao I metafizika zapada. Svoju kritiku Hajdeger e zasnovati na dva stanovita: da antropologija tretira ovjeka izvan relacija bitak - bivstvujue - tu-bitak I da, samim tim, redukuje ovjeka na projektovane modele koji pokazaju kakav on treba da bude. Uzimajui ovo u obzir Hajdeger e formirati stav da antropologija nikada ne moe postaviti pitanje ovjeka jer ve unaprijed zna ta je ovjek. Ovo pitanje, koje predstavlja i sutinu poetaka filozofije i filozofiranja, i danas, kad tehnologija i prirodne nauke predstavljaju vrhunac razvoja ljudske vrste sa dinaminom tendencijom razvoja, zaokupira ljudsku vrstu. Ono to ve polako postaje jasno jeste da na ovo pitanje ne samo da ne moe biti odgovoreno iz konteksta prirodnih nauka koje objeruke doekuju razvoj tehnologije, ve se iz ugla nauka koje se bave biem koje je ovakvo ili onakvo, ne moe ni postaviti pitanje o ljudskoj egzistenciji.

2. HAJDEGER I PROBLEM ONTOLOGIJE

Nakon to se shvatilo da filozofija apstraktnih sutine ne moe biti pravac razvoja kraljice nauka kao prirodan odgovor javile su se filozofije egzistencije koje su razmatrale problem egzistencije kao temeljno pitanje kojim treba da se bavi u budunosti i to ne kao posebne filozofske discipline ve kao fundamentalna ontologija. ovjek se proglaava za odlikovano bivstvujue a njegovo bivstvovanje za najvanije pitanje filozofije. Problem egzistencije se javlja kao neodvojiv od problema bia ije razreavanje vodi razreavanju bia uopte. Dakle, ovjekovo bivstvovanje se ne dovodi u pitanje jer ono zaista i jeste jedno od temeljnih pitanja filozofije. Meutim, Hajdeger e se zapitati da li pitanje ovjekovog bivstvovanje moe imati primat u odnosu na pitanje o bivstvovanju uopte i da li bi ovo pitanje trebalo podii na isti nivo na kojem se nalazi bivstvovanje ovjeka, s obzirom da u istoriji filozofije ono nije postavljeno.Ovo pitanje Hajdeger e postaviti Bivstvovanju i vremenu. Na samom poetku on e pitati: Imamo li danas neki odgovor na pitanje o tome, ta zapravo mislimo rijeju bivstvujui? Nipoto. I tako, eto, valja ponovo postaviti pitanje o smislu bitka. Jesmo li takoer danas u neprilici to ne razumijemo izraz bitak. Nipoto. I tako, eto, valja najprije, prije svega, ponovo probuditi razumijevanje za smisao toga pitanja.[footnoteRef:2] [2: Hajdeger M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.]

Problem egzistencije posmatra se kao neodvojiv od bia, kao problem ije rjeavanje vodi rjeavanju pitanja bia uopte. Ono to je od sutinske vanosti je utvrditi da li se preko ontologije ovjeka moe stii do odgovora na fundamentalna pitanja o ovjeku. Na samom poetku Hajdeger e rei da zadatak fundamentalne ontologije nije da utvrdi ta je ovjek ve kako je njegova egzistencija mogua. Ova dva pitanja je mogue odvojiti jer odgovoriti na to ta je ovjek znai konkretnom empirijskom analizom pokazati ovjekove akcije i angaovanje. Filozofija, dakle, moe da odgovori na pitanje o nainu mogue ovjekove egzistencije i to ne iz ugla antropologije ve iz ugla ontologije. Sam projekat fundamentalne ontologije je zamiljen kao radikalno ispitivanje bitka u odnosu na do tada izloene forme bitka. Ona je usmjerena ka destrukciji tradicionalne filozofije I na analitiku egzistencije. Otkrivanje strukture bitka svega to bivstvuje I zasnivanje temelja svakom miljenju interpretirani su kod Hajdegera u kontekstu fundamentalne ontologije polazei od konanosti ovjeka, odnosno bivstvovanja. Postavljanje svakog pitanja pa I pitanju o bitku lei u podrazumijevanju samog bitka. U knjizi Kant I problem metafizike Hajdeger fundamentalnu ontologiju odreuje kao metafiziku bivstvovanja. Na putu ka otkrivanju bitka, njegovog smisla kao vremena, nuno je da fundamentalna ontologija razmotri konanost ljudskog bivstvovanja. Metafizika se nalazi u temeljima zapadnog naina ivota ali su njeni temelji nerasvijetljeni pa njihovo otkrivanje znai I rasvetljavanje istorije zapadne filozofije. Hajdeger e ostati jasan kad kae da temelj zasnivanja metafizike predstavlja konanost bivstvovanja. On e rei da se korijeni zasnivanja metafizike nalaze u pitanju ovjekovog tubivstva (Dasein), tj. u u pitanju njegovog unutranjeg temelja, odnosno u razumijevanju kao sutinski konanoj egzistenciji[footnoteRef:3]. Ljudska konanost je prva tema fundalne ontologije I temelj metafizike. U Davoskoj diskusiji sa Kasirerom Hajdeger kae da je ontologija potrebna samo konanom biu, samo konanom bivstvujuem[footnoteRef:4]. Meutim, u metafizici konanost bivstvovanja pada u zaborav pa je zadatak fundamentalne ontologije da ponovi pitanje konanosti bvstvovnja. Fundamentalna ontologija pokazuje se kao utemeljujua nauka za sve mogue ontologije. Poto kroz egzistencijalnu analitiku otkriva apriori na osnovu kog je uopte mogue pitanje ta je ovjek, onda daje horizont I priprema fenomenoloku podlogu za posebne ontologije. Hajdeger kao zadatak fundamentalne ontologije otkriva ontoloko egzistencijalnu interpretaciju izvorne cjeline faktikog bivstvovanja iji je cilj otkrivanje zaboravljenog smisla bitka. Prije nego to se pristupi pitanju o smislu bitka potrebno je vidjeti kako je ovo pitanje postavljeno u dotadanjoj misonoj povijesti. [3: Hajdeger M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 15.] [4: Hajdeger M., Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str, 166.]

Hajdegerova kritika tradiocionalne metrafizike je radikalna. Njegova filozofija je usmjerena u dva pravca: u pravcu ponovnog definisanja bitka sa jedne i promiljanja o bitku kako je ono postavljeno u tradiciji sa druge strane. Za postavljanje ponovnog pitanja o bitku neophodan je misaoni put koji je pratio ovo pitanje kroz tradiciju. Naziv ontologija nastaje u 17. Vijeku i oznaava sutinu metafizike u izvornom znaenju. Metafizika ispituje bivstvujue kao bivstvujue u cjelini, bivstvujue bivstvujueg. Ona pokazuje bivstvenost bivstvjujueg na dva naina: cjelinu bivstvujueg na osnovu njegovih najoptijih odluka i kao cjelinu bivstvujueg u smislu najvieg boanskog bivstvujueg. Poslednje razumijevanje metafizike dovelo je do toga da ona dobije smisao metafizike generalis pored metafizike specijalis. On ne na jednom mjestu u Kant i problem metafizike rei: Tako se primjereno hrianskoj svijesti o svijetu i bivstvu (Sein), cjelina bia (Secende) dijeli na prirodu, boga i ovjeka ijim domenima se saobraavaju kosmologoja, teologija i psihologia. One sainjavaju disciplinu koju nazivamo posebna metafizika(metaphysica specijalis). Za razliku od ove metaphysica generalis (opta metafizika) (ontologija) ima za predmet bie uopte (ens commune)[footnoteRef:5]. Takva ontologija dogmatskim preuzimanjem prei e put do novovjekovne transcendentalne filozofije. U ontologiju e ui odreena podruja bitka kao to su ego kogito, subjekt, duh, um, osoba, pri emu e bitak kao bitak ostati u sjenci. Ono to se mora dogoditi, jasan je Hajdeger, jeste da se u potpunosti razori metafizika kao jedna vrsta disciplina. [5: Isto, str. 16. I 17.]

Da bi se nagovijestio novi povijesni poetak potrebno je bilo vratiti se korak nazad iz ostvarene metafizike u njen izvor kako bi se na osnovu onoga to se do sada mislilo, otkrilo ono to je u metafizici ostalo nemiljeno. Metafizika uvjek misli bie kao takvo u cjelini. Stvar mee je tafizikog miljenja je bie. Mada je bie najizvornija stvar miljenja ona je zaboravila smisao bia ponitavajui razliku izmeu njega I bivstvujueg. Zbog toga je potrebno obnoviti smisao ove ontoloke razlike. Polazei od jednog tumaenja grkog odreenja bia ontoloka razlika je u metafizici izbrisana. Ova indiferencija je potom samorazumljivo prenoena pa su se tako oblikovale razliite predrasude o smislu bia. Prema jednoj bie je najoptiji pojam.Meutim, optost nije isto to I logika optost roda. Bie ne odreuje niti ograniava najviu regiju bivstvujueg ukoliko je ovo pojmovno odreeno prema rodu I vrsti. U ovoj nemogunosti tradicionalne logike da definie bie Hjdeger ne vidi prigovor protiv njegovog smisla ve nedostatak same logike. Pitanje o smislu bia nije kolsko pitanje I jo manje je razumljivo po sebi. Kako je dolo do toga da se zaboravi izvorni smimsao ovako vanog pitanja? Razlog je, smatra Hajdeger, u njegovoj dvosmislenosti. Metafizika govori o bivstvujuem kao bivstvujuem u cjelini. Bivstvujue je kog Grka odreeno sutinom bivstvujueg I njegovim biem. Ovo je u njihovoj misli odreeno kao ousia. Ovaj pojam, bivstvenog bivstvujueg je, meutim, dvosmislen. Jednom se odnosi na bivstvujue u smislu najvie optosti, drugi put u smislu najvieg bivstvujueg. Metafizika ovu dvoznanost gubi iz vida a koja joj lei u osnovi. Grcima se tako bie otvara kao phisis koje je dvosmisleno: kao bivstvujue u cjelini I kao bivstvenost (ousia). Kod Grka ne postoji ovo razdvajanje a Aristotel ih je ukljuiuo u jedinstvenu prvu filozofiju. Ova dvosmislenost je, prema Hajdegeru, ostala nerazluena tokom cijele metafizike povijesti. Poto je pitanje ovjeka, dakle, neodvojivo od pitanja bia, Hajdeger e rei da ova razlika dozvoljava da se cjelina bivstvujueg predoi u smislu roda, najvieg, boanskog bivstvujuieg ili krajnjeg uzroka. Na osnovu toga je mogue razumjeti kako je metafizika istovremeno ontologija i te-ologija. Teoloiki karakter metafizike bio je mogu, ne zato to se grka filozofija preoblikovala u hriiansku teologiju, nego zato t je bivstvujue otkriveno na taj nain da je to otkrie u sebi dozvoljavalo i odredivalo nain na koji e hriianska teologija da preuzme griku filozofiju. Dva momenta, smatra Hajdeger uskrauju pojavljivanje izvornog smisla filozofije: hianska koncepcija svijeta prema kojoj se vjelina bivstvujueg dijeli na boga, prirodu I ovjeka I matematika spoznaja. Njihov spoj Hajdeger objanjava preko injenice da teologija vidi cjelinu bivstvujueg tako da je prethodno racionalno miljeno u boijem umu. Meutim, im oslabi povezanost izmeu tvorca I tvorevine a ljudski um stekne pevlast bivstvujue se moe misliti matematiki, odnosno postaje proraunljivo. Ovo je tranutak u kojem se raa moderna tehnika kroz koju se miljenje postavlja kao jedina mjerodavna osnova bia.Sa Platonom, kae Hajdeger zbira se poetni kraj velikog poetka. Bie sada biva shvaeno kao ideja idea, eidos. Na ovaj nain je ve omoguen tok kasnijeg raumijevanja bia. Hajdeger tumai idea kao ono to se opaa kod neeg nevidljivog, kao prizor, izgled, eidos. Izgled neke stvari je ono u emu se ona predstavlja, ono ta ona jeste. U izgledanju onoga kako i ta neka stvar jeste, u njemu poinje njeno prisustvo, ousia: kao prisustvo nekog bivstvujueg ili kao prisustvo nekog izglda. Ovo razlikovanje se nalazi i u razlikovanju exisentia i essentia. Dakle, Platon shvats sutinu bivstvujueg kao ideju samo ako je bivstvovanje unaprijed projektovano kao stalna prisutnost, s tim to sam ovaj projekt biva omoguen smjetanjem ovjeka u poziciju posmatraa bivstvujueg, tako da mu se ono nuno najprije pokazuje kao nekakav izgled (eidos). Ukoliko je bivstvovanje bivstvujueg shvaeno kao stalna prisutnost, onda istinski izgled mora biti onaj koji je uvjek prisutan. Ovaj uvek-prisutni izgled jeste ideja kao vena, nepromjenljiva sutina bivstvujueg. Dakle, sa pozicije posmatraa samo bivstvujue moe se vidjeti samo u svijetlu unaprijed nekako date ideje (stalnog izgleda). Ako je ono to uvjek i uistinu jeste neki stalni izgled, onda to znai da je bivstvovanje bivstvujueg ideja. O ovome Hajdeger kae: Usled te interpretacije bivstvujueg prisustvovanje nije vie ono to je bilo na poetku zapadnog miljenja: izranjanje u neskrivenost, pri emu sama neskrivenost, kao razotkrivanje, ini osnovnu crtu prisustvovanja. Prisustvovanje (ousia) Platon shvata kao idea. Meutim, idea nije potinjena neskrivenosti tako to ona ono-neskriveno, slueii mu, dovodi do pojavljivanja. Pre je obrnuto sluaj: sijanje (samopokazivanje) jeste ono to moe, u svojoj sutini i u jedinom odnosu na sebe samog, da se jo zove neskrivenou. Idea nije prednja strana aletheia-e, prednja strana koju alethea pokazuje, nego je idea temelj koji omoguuje alethea-u. Ali i kao takva,idea jo polae pravo na neto od poetne ali nepoznate sutine alethea-e.Istina/istinitost nije vie, kao to je ona bila qua neskrivenost, osnovna crta samog bivstvovanja, ve ona usled potinjavanja ideji postavi ispravnost jeste od sada odlika saznavanja bivstvujueg[footnoteRef:6] [6: M. Hajdeger: Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003, str. 210]

Prema Hajdegeru u ovom toku je isputen smisao bia koji je u svojoj istini otkriven u Grkoj kao prisutnost (ousia). Tumaenje prisutnosti ouvalo je spomen na pravi smisao bia vrijeme, ali u obliku koji je odgovarao prevoenju ousia u substantia, odnosno u obliku u kome je u razumijevanju vremena preovladala samo jedna dimenzija sadanjost. Vrijeme je oduvijek bilo u temelju bia mada nije uvijek zumaeno na izvorni nain. Prevlast sadanjosti urazumijevanju vremena je za Hajdegera svjedoanstvo o zaboravu bia. Smisao bia, kao temelj njegovog razumijevanja Hajdeger nalazi u ekstatikom karakteru vremena. Potvrda vremena kao smisla bia treba da se pokae i u egzistencijalnoj analitici tu-bia iji je smisao vremenost. Meutim ovaj ekstatiki momenat preobraava smisao temelja. Temelj se pokazue kao bez-temelj. Razumijevanje bez-temelja, kao nemogunost racionalnog utemeljenja smisla bia omogueno je metafizikim odreenjem. Nemogunost racionalnog utemeljenja ne znai da je smisao bia bez porijekla, da je misao bez zaviaja. Bezzaviajnost I nemogunost racionalnog utemeljenja su tekoe samo u horizontu metafizikog miljenja I njihovo vaenje je odreeno vaenjem metafizike. Hajdeger e rei da tekoa lei zapravo u jeziku. Nai zapadni jezici su, svaki na svoj nain, jezici metafizikog miljenja. Da li je sutina zapadnih jezika samo metafizika I stoga trajno proeta onto-teo-logikom ili ovi jezici pruaju druge mogunosti kazivanja a to u isti mah znai kazujueg nekazivanja to pitanje mora da ostane otvoreno. [footnoteRef:7] [7: M. Hajdeger, Miljenje I pevanje, Nolit, Beograd, 1982, str. 81.]

Na koji nain jezik predstavlja problem? Vrijeme i bie se uzajamno odreuju. Ako kaemo da bie jeste, vrijeme jeste, u kontekstu metafizike strukture jezika mogli bismo rei da iz njihovog uzajamnog odreenja proizilazi da je vijeme bivstvujue i da je bie vremenito. Hajdeger upozorava da vrijeme i bie nisu unutar-svjetske stvari. Samo za bivstvujue se moe rei da jeste, u kontekstu misli da je bitak transcendens i da samom tim posjeduje ontoloki karakter. Ne kaemo: bie jeste, vrijeme jeste, nego ima bia i ima vremena.[footnoteRef:8] Iskoraiti iz neautentine evropske egzistencije i ponovo doi u svjetlost autentinog poetka za Hajdegera predstavlja najznaajniji zadatak. Najznaajniji zadatak zato to se u Evropi, odakle je i krenula grka gigantomanija bitka odluuje sudbina zemlje. Poetak stoji ispred nas kao daleki poziv da dostignemo njegovu veliinu. Moje uvjerenje je da se samo sa istog mjesta na kome je nastao moderni tehniki svijet moe prirediti jedan obrt, da se taj obrt ne moe desiti preuzimanjem zen budizma ili drugih istonih iskustava svijeta. Za premiljanje je potrebna pomo evropske predaje i njenog novog usvajanja, Miljenje se preobraava samo miljenjem koje ima isto porijeklo i odreenje.[footnoteRef:9] Na tom fonu Hajdeger e, uvjeren u najdublju slinost njemakog jezika sa grkim jezikom i miljenjem, rei da upravo njemakom narodu pripada taj poseban zadatak prevladavanja najveeg problema. Samo u Evropi se moe prevladati metafizika. [8: M. Hajdeger, O stvari miljenja, Plato, Beograd, 1998, str. 4-5] [9: Razgovor sa Hajdegerom, V. Sutli, Kako itati Hajdegera, A. Casarec, Zagreb, Str. 327.]

Destrukcija metafizikeKraj filozofije kao metfizike za Hajdegera je ujedno I kraj metafiziki zasnovane povijesti. U ovom sluaju kraj ne podrazumijeva da metafizike vie nema ili da je metafizika epoha jednostavno nestala. Kraj metafizike znai kraj razvoja unutranjih mogunosti metafizike poto su se one ispunile do krajnjih granica. Na kraju se nalazi unutranja napetost metafizike koje su se pretvorile u stvarnost I ije je trajanje neodreeno. Meutim ova stvarnost je zavodljiva jer vezuje razumijevanje za ono toje u njoj pozitivno izloeno. To je prevlast predmetnosti, prevlast bivstvujueg u kome je korijene pustila metafizika stvrnost. Sutina prave stvarnosti prema Hjadegeru ostaje zatajena prevlast metafizike. Ona se, ipak, jednom istinski otvorila u poetku grke filozofije. Krivotvorenje grkog poetka koje je nakon toga nastupilo ostalo je mjerodavno u filozofiji. Hajdegre e uzeti kao zadatak da raskine sa tradicijom I otkrije prvobitni sjaj onoga to se pravi smisao bitka. Tek tada kada se tradicija razloi I domisli ono o emu se nije mislilo mogue je najavitii novi poetak kao izvornije zapoinjanje povijesti. U duhu Hjagegerovog odreenja vremena, trenutak u kom e se to desiti mogao bi se odrediti kao da dogaanje iz budunosti (novi poetak) preuzima ono to je bilo (prvi poetk) u savremenosti (kraj metafizike). U tom smislu bi kraj metafitike bio mjesto u kom e se sresti dva poetka onaj koji zavrava I onaj koji se ponovo budi. Prvobitni I obnovljeni poetak su u jednom bitnom smislu isti, u smislu dogaanja neskrivenosti. Savremeni oblik neskrivenosti bia treba traiti u tehnikom odnosu prema svijetu jer je dananji oblik pojavljivanja metafizike tehnika. Zbog toga je Hjdeger potencirao misao da je dovrenje metafizike poetak svjetske tehnike civilizacije. Destrukcija metafizike se, onda, moe izvesti kao analitika tehnike. Ova analitika ima zadatak da otkrije povijesno I egzistencijalno porijeklo tehnike. Razumijevanje dovrenja metafizike je razumijevanje sutine tehnike.Metafiziki utemeljena tehnika svjedoi o bezzaviajnosti ovjeka. Bezzaviajnost postaje svjetska sudbina. Zbog toga je bitno da se ta sudbina misli u smislu povijesti bia. Ona proizilazi iz sudbine biau liku metafizike, ona je uvruje I istovremeno kao bezzaviajnost prikriva.[footnoteRef:10] Ponovno obnavljanje peetka zahtijeva miljenje koje nije ni filozofija ni nauka. Jer, nikakva metafizika bilo materijalistika, idealistika ili hrianska, ne moe da obnovi poetak niti da iskae savremenost bia. Ponovno pronalaenje zaviaja tehnike, ponovo ponavlja Hajdeger, vezano je za Evropu.Meutim, ni jedan od politikih sistema, pogotovu demokratski, ne moe da se pridoda tehnikom razdoblju. Svi drutveni sistemi su samo bivstvovanje u neautentinosti I ivot u tehnici. Sistem koji je bio na putu da stekne pravi odnos prema tehnici bio je nacional-socijalizam ali to nije uspeo zbog neiskusnog miljenja . [10: M. Hajdeger, Putni znakovi - Pismo o humanizmu, Plato, Beograd, str. 306]

Prema Hajdegeru, metafiziko miljenje nije u stanju da sagleda glavne crte I sutinu zapoinjueg tehnikog razdoblja jer je ovo razdoblje ostvarena metafizika a ona sebe ne moe sagledati ucjelini izvan sopstvenog okvira. Postavlja se pitanje ko moe a ko ne moe? U okviru duhovno istorijskih tradicija ovo pitanje se ne moe rijeiti jer nema porijeklo. Razreenje je mogue samo sa onog mjesta gdje je tehnika u liku metafizike krenula. Na ovo pitanje odgovor nam ne mogu dati ni nauka, teologija, ni filozofija. Upravo one zastiru izvorite evropske povijesti I duhovnosti I ine zapadnog ovjeka bezzaviajnim. Metafiziko miljenje je odroeno miljenje. Vie niko ne govori mislei u izvornom smislu, smatra Hjdeger. Izvorno miljenje je jednostavnije od metafizikog, ali zbog svoje jednostavnosti daleko je tee u izvoenju.Istinski razgovor o biu se moe zapoeti samo na mjestu na kom se otkriva bie I dje se otvara jedan sviijet. Hajdeger ovdje uvodi mogui nain I okvir prevazilaenja metafizike. To mjesto otvaranja je jezik shvaen kao jedinstvo miljenja I pjevanja, izvorne filozofije I poezije. U istorijskoj tradiciji to mjesto zauzima Grka. Rodno mesto evropske planetarne dominacije utemeljene metafiziki jeste grki jezik, odnosno miljenje. U jednom smislu ovo miljenje je nepovratno izgubljeno, jer je nestao njegov povijesni svijet. Ali ne radi se o tome da se oivi dogaaj poetka u zapadnom svijetu ve da se obnovi njegov smisao u grkom jeziku. Ako neki jezik dozvoli otvaranje izvornog smisla bia onda je on mjesto njegovog otvaranja. Kako je ve reeno, zbog Hajdegerovog vjerovanja u povezanost sa grkim, onda je to mjesto otvaranja njemaki jezik. Uporite za pokaj destrukcije metafizike Hajdeger nalazi u povijesti bia. Ovdje je ono shvaeno ne kao vrsta oslonca ve vie kao okvir. Hajdeger e svoju filozofiju usmjeriti u pravcu destrukcije do sada samorazumljivih I olako prihvaenih pojmova subjektivnosti, supstance, predmetnosti, uma. Onda je razumljivo da se traenje uporita za razlaganje tradicionalne mora razlikovati od racionalnog utemeljenja miljenja. Uporite za razlaganje metafizike je jezik/miljenje u kom se samo razlaganje odvija. Ovdje e se Hjadeger pozvati na grki naziv za jezik, miljenje I um, na logos. Pristup logosu nije direktan I neposredan jer se uvijek kad mislimo nalazimo u okviu njegovih skrivenih retpostavki. Jedini nain da se otkrije sutina logosa je istrajavanje na hermenautikom krugu. U injenici da hermenautiki krug ne podlijee zahtjevima tradicionalne logike Hajdeger ne vidi nedostatak nego prednost s obzirom na izvornost miljenja. Da bi pokazao izvornu vezu miljenja I bia hajdeger upuuje na grki odnos izmeu logos I physis. U Uvodu u metafiziku on kae da su ovo voje jedno te isto. Grci u razumijevli bie I kao phisis I kao logos. Logos sadri I sutinsko porijeklo forme itavog jezika I time odreuje nain kazivanja kao logikog kazivanja u irem smislu.[footnoteRef:11] Njegovo dananje tumaenje potie iz dalekog preobraja njegovog znaenjau odnosu na izvorni poetak. Savremeni susret predstavlja uobiajeni i prosjeni nain razumijevanja. Ovaj svakidanji nain razumijevanja Hajdeger naziva fakticitetom. Mi se odnosimo prema logos-u sa metafizikom predrasudom. Mi se prije rayumijevanja nalayimo u pred-razumijevanju. Predrazumijevanje pojma je dvosmisleno, kao u ostalom i veina Hajdegerovih pojmova. Ono sa jedne strane svjedoi o padu izvornog razumijevanja nekog fenomena na metafiziki plan ali i o sjeanju na izvorni smisao nekog fenomena. U izvornom smislu logos oznaava davanje, doputanje, pojavljivanje bia pa se na taj nain spaj sa istinom bia kao neskrivenou (aletheia). Sada, poto misliti znai kazivati to to je vredno miljenja. Poezija kao sutina jezika i filozofija kao miljenje idu zajedno. Filozofija i njeno miljenje su u istom redu samo sa poezijom. Miljenje i pjevanje pripadaju jedno drugom. Njihov susret stoji u temelju svanua svijeta. Stvari jesu i postoje kroz jezik. Obnavljanje u miljenju susreta sa svijetom jeste obnavljanje raanja izvornog smisla bia. Zbog toga jezik ima karakter povijesne sudbine, jer odreuje nain na koji pripadamo samom dogaaju svijeta. Poto je prema Hajdegerovom miljenju poezija prajezik jednog povijesnog istorijskog naroda, sutinu jezika moramo shvatiti iz sutine poezije. U tom smislu poezija je temelj povijesti. Poto se sudbina jezika temelji na svagdanjem odnoenju nekog naroda prema biu, onda se pitanje bia preplie sa pitanjem jezika. Hajdeger na ovom mjestu misli da ovjek ne raspolae jezikom. Jezik koji se odreuje kao kua bia jeste sam dogaaj. Jezik je dogaaj u tom smislu to stvara svijet, ili to se sa njim raa svijet. Jezik otvara horizont u kom se za jedan narod moe neto uopte pojaviti. U tom pogledu jezik je poetak, nacrt koji u sebi nosi mogunost pojavljivanja svega postojeeg ali i mogunost zatvaranja horizonta. [11: M. Hajdeger, Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd, str.78]

Otvorenost bia kao neskrivenosti bivstvujueg u cjelini se desila na zapadu prvi put kog Grka i tada je njihovo miljenje pjevanje postalo mjerodavan obrazac za cijelu kasniju istoriju zapada. Zapad se jo nalazi u horizontu koji su grci otvorili ali se, smatra hajdeger, desile znaajne transformacije. Ova transformacija izvornog grkog znaenja poela je sa rimskim prevoenjem grkog miljenja/jezika. Poto je ovom ptevoenju nedostajalo izvorno iskustvo miljenja, niko osim grka ga nije mogao ni imati, ono je za Hajdegera neautentino. Ovo je taka gdje poinje bezzaviajnost zapadnog svijeta. Ipak, ni sva pogrena tumaenja u srednjem vijeku pa ni ona moderna nisu u potpunosti ponitile izvorno iskustvo miljenja. Horizont svijeta otvoren grkim logos-om moe se tumaiti autentino I neautentino. Ono to se danas naziva logoentrizmom predstavlja neautentian vid izvorne paradigme grkog logos-a. Destrukcija metafizike tei za rasplitanjem metafizikih vorova kako bi dospjela u horizont poetka. Put ka njemu je dvostruk: kroz samu metafiziku jer ona u sebi nosi spomen na poetak, I kroz horizont poetsko mitskog miljenja u kome je svjetlost poetka ivlja. Razgovor o destrukciji metafizike moe se sagledati kao razgovor o logocentrikoj paradigmi unutarizvornje paradigme grkog logos-a. Tek je ova druga paradigma granica samoj sebi. Sav razgovor u jeziku se dogaa kao iskuavanje ove granice. U skladu sa tim moe se rei da logos I phisis imaju istu strukturu onog to se od sjavi ili uje. Kao pojavljivanje iebe raa, raste I samog sebe dovodi u neskrivenost. Sutinu samog jezika Hajdeger definie kao sagu. Nju odlikuje doputanje da se neto vidi, pojavi ili uje. Kao pojavljivanje ona oznaava prisustvo I odsustvo svake stvari. Ona je samopokazivanje bia. Poto je jezik mjesto pokazivanja bia onda je ovjek mjesto u kome jezik govorei slua samog sebe. Zbog toga jezik ne pripada ovjeku nego ovjek jeziku, jer govori iz njega. Jezik koji kroz ovjeka govori sam sa sobom je monolog. Monoloki karakter jezike sutine ima svoju strukturu u nacrtu sage jer jezik jeste monolog.[footnoteRef:12] Jezik je monolog jer jedino on istinski govori aficirajui sam sebe preko ovjeka koji mu cjelovito pripada. U toj cjelovitosti pripadanja nalazi se mogunost unutranjeg razgovora kao samopokazivanja I samoskrivanja. Jezik je istovremeno pokzivanje I skrivanje. [12: M. Hajdeger, Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd 1982., str. 246.]

Logocentrika paradigma je smjetena u horizont izvorne paradigme grkog logos-a ija struktura je monoloka. Dogaaj kao obnova paradigme nagovjetava svoju objavu u njemakom jeziku jer njemaki ima najveu snagu sjeanja na izvornu sutinu jezika. Ovo je, meutim, neizvjesan dogaaj pa preostaje samo ekanje nadolaska bia. Zbog monoloke strukture jezika istoka I zapada obnavljanje poetka ostaje nedovren posao.

3. TEHNIKA I NAUKA KAO ZABORAV BITKAProblem tehnike ve due vrijme je problem savremene filozofije. Jedno od tumaenja dao je I Martin Hajdeger. Fenomen tehnike on, meutim, ne razmatra u kontekstu nekog trenda ili linog afiniteta ve to razmatranje ima konstitutivni karakter u njegovom miljenju. Ono to karakterie ovo je da osnovni temati Hajdegerovog miljenja kao to su istina kao sutina bivstvovanja, ontoloka razlika, fenomen svijeta, ovjek, dovrenje metafizike, bivaju tematizovani putem fenomen tehnike. Sutina tehnikeHajdeger smatra da itava dosadanja istorija nije nita nego istorija zaborava bitka. Podruje tog zaborava je metafizika. U temeljima savremenog doba ve se dogodila priprema za vladavinu metafizike. Izvedene pretpostavke iz metafizike dobijaju znaenja humanizma, subjektiviteta, antropologije, pogleda na svijet, metode I td. Ali prije svega, vladavina metafizike nastupa u formi i liku tehnike. Svjetskom istorijom danas je zagospodarila tehnika nauka. Tehnika je, kae Hajdger, nain na koji se dovrava metafizika. Da bi se razumjela sutina dovrenja epohe metafizike neophodno je ui u njenu sutinu, to se ako se uzme da tehnika izraava sutinu metafizike, znai da treba zahvatiti sutinu tehnike. Moderna tehnika je nain raskrivanja bitka, nain koji odlikuje savremeno doba. U ovom kontekstu ovjek je uvjek pozvan na tehniko raskrivanje bitka. Poseban istorijski nain koji konstituie sutinu tehnike hajdeger e nazvati po-stav. U njemu se stvara privid da je tehnika ljudski in ili sredstvo, u kontekstu instrumentalnosti. Ali ako se slijedi ovakva logika ispada da je ovjek gospodar bitka jer je po-stav kao sutina tehnike sam bitak u jednojnistorijskoj objavi. Da bi se shvatilo ta je sutina tehnike mora se krenuti od poetka. A poetak je, ponovo, potrebno shvatiti iz nesporazuma grke misli sa novovjekovnom I pogrenog modernog tumaenja nekih grkih pojmova, izmeu ostalog I pojma techne. Naime, Hajdegerovo propitivanje sutine tehnike je put etimolokih analiza koje za cilj imaju da otkriju zaborav porijekla tehnike kao grkog techne. Prije nego to se upusti u sutinsko odreenje fenomena tehnike Hajdeger e odbaciti njeno instrumentalno I antropoloko odreenje smatrajui ih komplementarnim. U istorijskom promiljanju on e rei da tehnika ima instumentalni karakter ali da on bitno ne odreuje njenu sutinu. U analizi karaktera tehnike hajdeger polazi od dva stava: prvo, tehnika je sredstvo za izvjesne ciljeve. ovjek postavlja ciljeve, pribavlja I koristi sredstva. Drugo, Postavljanje ciljeva I korienje sredstava daje uinke koji su poljedice uzroka, odnosno u njoj vlada kauzalnost. Poto ova dva momenta ne pruaju odgovor o utini tehnike Hajdeger se uputa u destrukciju pojma kauzalnosti. Vano je napomenuti da se ovdje destrukcija ne shvata u klasinom smislu unitenja nekog pojma ve kao razgradnja tradicionalnih pojmova (preuzetih iz grke tradicije) I kao ponovno vraanje izvornim pojmovima koji su pogreno shvaeni. Kritilki prihvatajui istoriski pojam kauzalnosti Hajdeger kae da je Aristotelovo odreenje etiri uzroka izgubilo latinskim prevoenjem u causa. Naime, uzrok se obino razumije kao neto to djeluje to znai postizati rezultate, uinke. Meutim, kod Grka je uzrok znaio neto to je krivo za neto (aition). Hajdeger e zo objasniti na sljedei nain: Srebro je ono od ega je napravljena srebrna aa. Kao ta tvar, ono je sukrivo za au. aa duguje, tj.zahvaljuje srebru za ono od ega je sainjena. Ali kao obredni pribor ona nije duna samo srebru. Kao aa ono-to-je-duno-srebru pojavljuje se I a izgledom ae, a ne kao kope ili prstena. Ona je, dakle, istovremeno duna I izgledu (eidos) onog to je aasto. Srebro, u koje je uao izgled ae, izgled, s kojim se pojavljuje ono od rebra, oba su na odreen nain sukriva za odreenu au. Ipak je za nju krivo, pre svega, neto tree. To je ono to au ve unapred ukljuuje u oblast posveenja I darovanja. Time se ona ograniava kao obredni pribor. Ono to ograniava zavrava stvar. Tim zavretkom stvar ne prestaje, ve od njega poinje ono to e biti posle izrade. Ono to u tom smislu zavrava stvar, to je dovrava, na grkom se zove telos, to se esto prevodi sa cilj I svrha I tako pogreno tumai. Telos je kriv za ono to je kao graa I kao izgled sukrivo za odreeni pribor.I najzad neto etvrto je krivo za predrunost I raspoloivost gotovog obrednog pribora: zlatar ali ni u kom sluaju kao to on proizvodi gotou obrednu au kao kao uinak rada, ni u kom luaju kao causa eficiens.[footnoteRef:13] [13: Saa Radovanovi, Sutina tehnike I mogunost umetnosti kao onog-spasonosnog u Hajdegerovom miljenju, Filozofija I drutvo 1/2009, str. 95. I 96.]

Hajdeger e nastojati da otkrije jedan dublji fenomen koji ima fundmentalno znaenje za razumijevanje fenomena tehnike. On e preuzeti analizu fenomena poiesis koji se prevodi kao proizvoenje. Poetak ove analize poinje ba od odreenja pizanja etiri uzroka I skruvljenja. U tom smislu uzronost se ne moe shvatiti kao djelovanje. Ova etiri Hajdegerova naina skrivljenja doputaju da se neto pojavi u pri-sustvovanju. Ova etiri naina omoguavavaju da neto ne prisustvujue doe do prisustva. Povezujui proizvoenje I prisustvovanje Hajdeger e rei da je ono temeljno u sklopu physisa. Kod Grka poiesis ne znai samo zanatsku izradu ili umetniko uobliavanje ve I pyisis u smislu samonicanja jeste poiesis. Physisu je svojstven poiesis u najviem smislu. Proizvoenje mu je imanentno, odnosno nosi poiesis u sebi. Tako jedan cvet ima mogunost otvaranja kao pro-iz-voenja u samom sebi, tj. ima mogunost da se otvori u procvetavanju I tako dostigne punu neskrivenost svoje sutine. S druge strane zanatski pro-iz-vedeno nema mogunost pro-iz-voenja, ve se ona nalazi u nekom drugom, umetniku.[footnoteRef:14] Meutim, kljuni karakter poiesisa ne ogleda se u ilustrovanom inu pri-iz-voenja ve u da ono prisustvujue svaki put pro-iz-voenu dolazi u vidokrug. Proizvoenje neto iz skrivenosti donosi u neskrivenost. Ovo Hajdeger definie kao razotkrivenost. [14: Isto, str. 97.]

U elji da definie tehniku Hajdeger e pokuati da odredi odnos physis I techne. Na jednoj strani stoji physis koju su grci tumaili kao bivstvovnje uz naglasak da ono oznaava zbivanje, kretnju. Neto se pokazuje, postaje. Sa druge strane lei techne. Ovdje ovo ne znai samo samo rad zanatlije ve ovo pripada poiesis-u, proizvoenju. Techne je, meutim kod Hajdgera do Platona shvaena kao sinonim sa episteme. Ovo znai jednostavno znati se snai, trazumjeti se u neto. Zapravo, znanje koje neto razjanjava je razotkrivanje. Sutinski karakter techne ne lei u pravljenju I izgraivanju nego u razotkrivanju. Prema Hajdegerovom miljenju tehnika se prema izvornom znaenju, dakle techne odnosi kao sjeanje na techne. Pored poiesisa postoje I drugi naini razotkrivanja. Jedan od njih je I izazivanje koje je karakteristino za tehniku. Ovaj karakter se vidi u sve vim zahtjeima proizvodnje pa se ne dozvoljava da se neto pojavi za nas nego ga mi tjeramo da se pokae izazivanjem. Hajdeger sad uvodi I po-stav kao izazivanje prirode. ovjek postavlja priridi zadatak da ona da vie od sebe nego to bi dala inae. Karakter tehnike u modernom svijetu, otuen od svog prvobitnog pojma, dobio je svojstva instrumentalnosti. Tehnika je danas najvia forma racionalnosti koja podrazumijeva stvarnost polazei od raunajueg planiranja. Za nauku je sve predmet istraivanja, pa i sam ovjek. Istraivanje i strogi naini postupka karakteriu nauku kao poroizvodnu snagu, ono stavlja ovjeka u poloaj predmeta. Zaborav bitka najbolje se ispoljava u ideji tehnike. Polazei od besmislenosti koja se danas ispoljava u bijegu pred miljanjem, Hajdeger ukazuje na razliku izmeu nauke koja zavrava u ekstremima tehnike (robotika, kibernetika, raunari) sa jedne strane i smislenog miljenja koje trai smisao ili istinu onog to jeste. Sutina onog to se danas naziva naukom, kae Hjdeger u umskim putevima, jeste istraivanje[footnoteRef:15]. A sutina istraivanja je da saznavanje samo sebe organizuje kao postupanje u nekoj oblasti bivstvujueg, prirode ili istorije. Svaka nauka kao istraivanje temelji se na projekciji ogranienog predmetnog podruja pa je samim tim i posebna nauka. Dakle za predmet ima posebno bivstvujue. Oblikujui odreeni projekat sopstvenim postupkom, nauka se usresreuje na posebno polje istraivanja to predstavlja sutinu nauke kao istraivanja. [15: M. Hajdeger, umski putevi, Plato, Beograd 2000., str. 62.]

Kao jo jedan temeljni proces nauku danas odreuje i eksploatacija. Pod tim se, smatra Hajdeger, podrazumijeva institucionalizacija nauke. Danas nauka, prirodna ili duhovna, stie pravi ugled nauke tek ako je mogua njena institucionalizacija. Ali istraivanje nije eksploatacija zato to se odvija u instituciji ve su instituti potrebni zato to sama nauka kao istraivanje ima karakter eksploatacije[footnoteRef:16]. Projekt predmetnog podruja tek eksploatacijom se ugrauje u bivstvujue. U ovoj institucionalizaciji nauke dogaa se, kako to Hjajdeger kae, obezbjeivanje prednosti postupka nad bivstvujuim koji se svaki put popredmeuje u istraivanju. Nauka novog tipa daje i nove ljude. Naunik nestaje i njega zamjenjuje istraiva koji sve vie dobija lik tehniara. Ovo ovdje naprosto znai da nauka ne pita za bivstvujue kao bivstvujue. Novovjekovnog naunika ne interesuje sutina bivstvovanja i bivstvujueg. Njega interesuju posebni djelovi bivstvujueg pa se tako i definiu posebni djelovi neega to se nekada zvalo nauka o ovjeku. Novovjekovna nauka je poslednjih sto godina sferu bivstvujueg, svijet u kojem se nalazi, naine bivstvovanja, rasinila na najsitnije, do atoma, djelove ali nije uspjela da da odgovor na jedno pitanje ta je ovjek koje, smatra Hajdeger, iz njene perspektive, ne samo da ne moe biti odgovoreno nego ne moe ni biti ni postavljeno. U nauci ovjek se odnosi prema bivstvujuem kao prema neemu ime treba ovladati, zagospodariti. [16: Isto, str. 67.]

Ako je nauka kao sutina istraivanja pojava novog vijeka, onda, prema Hajdegeru, ono to ini metafiziku osnovu istraivanja mora prethodno i ranije da odredi sutinu novog vijeka uopte[footnoteRef:17]. Ono to novi vijek donosi je oslobaanje ovjeka od lanaca srednjeg vijeka ali tako se on oslobaa i samog sebe. Novi vijek je sa sobom donio oslobaanje subjektivizma ali je, sa druge strane, kao ni jedno drugo vrijeme donio objektivizam koji se ne moe uporediti sa bilo kojim prethodnim. Ni u jednoj prethodnoj epohi ono-individualno nije dolo do izraaja u obliku kolektivnog.[footnoteRef:18] Kada pokuamo da definiemo ovjeka onda ga definiemo kao subjekat u smislu subjectum, odnosno ono to lei pred nama I to kao osnova sve sabira na sebe. Taj pojam subjekta nije ni u kakvom odnosu sa ovjekom, ak ni sa onim Ja. Tek kada ovjek postane pravi subjektum onda postaje bivstvujue na kojem se temelji sve bivstvujue u pogledu svog bivstvovanja I istine. To je mogue ako se shvatanje bivstvujueg promijeni u cjelosti. Tu se dakle, mora postaviti pitanje novovjekovne slike svijeta kao mjestu za ovjeka. Ova slika svijeta se u mnogome razlikuje in antike I srednjovjekovne. U stvari, postavlja se pitanje da li je slika svijeta svojstvena samo novom vijeku ili svaka epoha ima sopstvenu sliku svijeta. [17: Isto, str. 70.] [18: Isto, str. 70.]

Sutinska odlika modernog doba jeste, po Hajdegerovom miljenju, shvatanje svieta kao slike. Ovakvo tumaenje svijeta specifinono je novovekovna interpretacija stoga to se, kako Hajdeger tvrdi, takvo poimanje stvarnosti ne srijee ni kod Grka ni u srednjem vijeku iz prostog razloga to kod njih takvo izlaganje svijeta nije ni bilo mogue. Ono je mogue samo u horizontu modernog tumaenja realnosti koje je u sutinskom smislu kartezijansko. Budui da je shvatanje svijeta uvjek izraz odreene projekcije bivstvovanja, novovjekovnu interpretaciju stvarnosti treba razabrati polazei upravo od onog izlaganja bivstvovanja koje sutinski odreuje novovekovno miljenje, odnosno, treba zapoeti sa Dekartovim shvatanjem bivstvovanja kao predmetnosti predmeta. Prvi put se bivstvujue odreuje kao predmetnost predstavljanja, a istina kao izvesnost predstavljanja u Dekartovoj metafizici... Sva novovekovna metafizika, ukljuujui i Niea, ostaje u okviru Dekartove interpretacije bivstvujueg i istine.[footnoteRef:19] [19: Isto, str. 70]

Naime, Dekart zasniva novovjekovno miljenje stavom da je ovjek subjectum, a to zapravo znai da od tog asa ovjek postaje ono bivstvujue na kojem se temelji sve bivstvujue u pogledu svog bivstvovanja i svoje istine. ovjek postaje centar povezivanja bivstvujueg kao takvog.[footnoteRef:20] Upravo pomenuto Hajdegerovo tumaenje kartezijanskog prekreta u tumaenju svijeta nagovjetava postojanje veze izmeu shvatanja svijeta, bivstvovanja, ovjeka i istine, u emu se, zapravo, i ogleda specifinost novovjekovnog izlaganja sveta. Naime, upravo osobena mrea ovih pojmova konstituie ono to Hajdeger naziva metafizikim stavom, to predstavlja pojam koji igra presudnu ulogu u Hajdegerovoj interepretaciji metafizike a time i modernog razdoblja uopte. [20: Isto, str. 70]

Da bi se otrije uoilo kako dolazi do toga da se ovjek odredi kao subjectum, valja najpre pogledati na ta Hajdeger misli kada u Doba slike svijeta ukazuje na naroitu rele-vantnost metafizikog stava u cjelini za odreenje sutine metafizike a time i sutine novog vijeka. Metafiziki stav, kako ga Hajdeger eksplicira, podrazumijeva zapravo sledee: 1. odreeno shvatanje sutine ovjeka, 2. tumaenje sutine bivstvovanja bivstvujueg, 3. Projekt sutine istine i 4. Smisao mjerodavne uloge ovjeka u shvatanju sveta. Unutranje jedinstvo ovih momenata odreenog metafizikog stava takve je prirode da preokret u tumenju jednog povlai za sobom prevrat u shvatanju svih ostalih, to svjedoi o tome da oni, u stvari, tvore jednu strukturu uzajamno odreujuih pojmova. To konkretno znai da tumaenje ovjeka kao ja-subjekta implicira shvatanje bivstvovanja bivstvujueg kao predmetnosti predmeta a istine kao izvjesnosti predstavljanja i, konano, shvatanje ovjeka kao nekoga ko ustanovljuje mjeru onoga to jeste da jeste i onoga to nije da nije.Dekart zasniva novovjekovno razdoblje stavom da je ovjek subjekt. Do otkria subjekta on dospijeva u nastojanju da poloi vrste temelje naunog saznanja. Polazei od metodske, tj. radikalne sumnje, Dekart pokazuje kako evidentna prisutnost kogitacija nesumnjivo ukazuje na prisutnost Ja koje misli: cogito, ergo sum. Tako prisustvo struje kogitacija zahteva postavljanje njihovog nosioca, tj. ono Ja koje lei u temelju akata svijesti, i to kao njihov uvek prisutni nosilac. Ono to je u osnovi naziva se subjectum. Sve dok misli, Ja je samo sebi prisutno. Subjectum zadobija svoju izvjesnost zahvaljujui postojanju aktivnosti svesti, pri emu su one same nuno date kao predstave misleeg subjekta, tj. subjekta predstavljanja. Dakle, sa samopostavljanjem Ja, predstavljeni su i predmeti predstavljanja. Svaki odnos prema neem htenje, zauzimanje stava, oseanje ve je a priori odnos predstavljanja, on je cogitans, to se prevodi s misle. Zato Dekart sve naine voluntasa i affectusa, sve actiones i passiones oznaava na-prvi-pogled-udnim nazivom cogitatio. U izrazu ego cogito sum, cogitare se shvata u tom sutinski novom smislu. Subjectum, osnovna izvjesnost, jeste u-svakom-trenutku-osigurana sapredstavljenost predstavljajueg ovjeka s predstavljenim ljudskim ili neljudskim bivstvujuim, to jest s onim to je predmetno. Osnova izvjesnosti jeste ono van svake sumnje u svako doba predstavljivo i predstavljeno me cogitare jeste me esse. To je osnovna jednaina svakog rauna u predstavljanju koje osigurava samo sebe. U toj osnovnoj izvjesnosti ovek je siguran u to da je on kao predstavljajui svakog predstavljanja, a time i kao oblast svake predstavljenosti i , prema tome, svake izvjesnosti i istine osiguran, a to sada zni: on jeste.[footnoteRef:21] Tako se u Dekartovoj filozofiji zbiva preokret koji utemeljuje novovjekovno miljenje, to jest modernu metafiziku. Sutina novog vieka se, otuda, moe shvatitii samo ako se shvate dublji procesi koji onda vode do specifino novojekovnog subjektivizma i objektivizma, odnosno do s tim tijesno povezanih odreenja individualizma i kolektivizma kao samo naizgled oprenih tendencija modernog doba. Ovo stoga to se, prema Hajdegerovom uvidu, u njihovoj osnovi krije ve pomenuti metafiziki stav, nastao inae kao posledica preokreta u tumaenju kljunih pojmova miljenja, tj. kao posledica promjene u poimanju sutine oveka, s kojom istovremeno ide i novo tumaenje celine bivstvujueg. [21: Isto, str. 86-87]

Da bi se izotrenije sagledalo ta zapravo znai odreenje ovjeka kao subjectuma, uputno je uzeti u obzir da je rije subjectum, u stvari, prevod grke rijei hypokeimenon, koja oznaava: ono to lei pred nama i to kao osnova sve sabire na sebe pri emu, istie Hajdeger, valja u isti mah voditi rauna o tome da se kod samih Grka rijue hypokeimenon ne odnosi nuno na ovjeka. Ako je u novom vijeku, upravo s Dekartom, ovjek postao subjectum, tj. hypokeimenon, onda to znai da se otada ovek postavlja kao ono bivstvujue na kojem se temelji sve bivstvujue u pogledu bivstvovanja i istine. Shodno tome, bivstvujue u cjelini (svet) jeste bivstvujue utoliko to ga postavlja ovjek kao predstavlja i sastavlja (i na taj neemu daje mjeru). ovjek kao subjectum pred-stavlja bivstvujue, tj. stavlja ga pred sebe kao neto nasuprot-stojee (tj. kao objekt) i tek tako onda svet moe da postane slika, ukoliko slika ovde ne znai puki odraz stvari, ve predstavu stvari nastalu zahvaljui specifinoj perspektivi posmatraa. Naime, izraz slika svijeta nema znaenje slike o svijetu, ve podrazumeva to da je sam svijet postao slika, i to tako to najprije subjekt od svijeta stvara sliku i tako sebi stvara sliku sveta. Stvarajui sebi sliku svijeta, odnosno odreujui svijet kao sliku, subjectum sebi obezebeuje stalno prisustvo sveta kao neeg pred-stavljenog i pred-stavljivog.Dakle, neto drugaije od grkog i hrianskog pogleda na svijet je je novovjekovno predstavljane ije znaenje najbolje izraava latinsko representatio[footnoteRef:22]. Sada se ovjek mora zapitati da li hoe i mora da bude subjekt koji kao novovjekovni ovjek ve jeste, da li hoe da bude pojedinac ili kao zajednica, kao puki lan grupe, kao drzava i nacija i kao narod ili kao opta ovjenost novovjekovnog ovjeka. Ova borba za zajednicu kao ciljno polje ja kojem se usmjeravaju svaki trud i svaka korist ima smisla jedino tamo gdje ovjek pravi distancu od subjektivnosti kao individualizna i gdeje ostaje subjekt. Za sutinu novog vijeka presudno je pretvaranje svijeta u sliku i ovjeka u subjectum. Ukrtanje ova dva pojma na povrinu e izbaciti proces koji je, prema Hajdegeru, apsurdan. to se vie objekat pojavljuje objektivniji i to se vie svijet kao osvojen pojavljuje za ovjeka, to se vie i nametljivije pojavljuje subjekat, to se sve vie posmatranje svijeta i uenje o njemu pretvaraju u uenje o ovjeku, odnosno antropologiju. [22: Isto, str. 72]

Filozofsko tumaenje koje bivstvujue u cjelini objanjava i procjenjuje polazei od ovjeka i u odnosu na ovjeka jeste humanizam. Otuda je novovjekovno miljenje u bitnom smislu humanizam, odnosno humanizam je izdanak novovjekovnog sub jektizma. Stoga e Hajdeger u Pismu o humanizmuu stvrditi kako se svaki humanizam ili zasniva na metafizici ili pretvara sebe samog u osnovu metafizike, odnosno rei da je svaka metafizika, u sutini, hu-manistika, a da je svaki humanizam metafiziki S tim u vezi, moe se rei da je volja za ovladavanjem i raspolaganjem bivstvujuim u cjelini, kao predstavljenim predmetom, upisana u samo jezgro humanizma. Postavi humanistiko, to jest subjektistiko, miljenje novog vijeka u svojoj najdubljoj unutranjosti krije poriv borbe za gospodarenjem nad zemljom.Bitak nauka humanizamOsnovno pitanje savremene filozofije je pitanje sutine ovjeka koji je u novovjekovnim naukama upitan. Opstanak ovjeka doveden je u pitanje djelovanjem ovjekovog duha, miljenja i rezultata u oblasti nauke, tehnike i tehnologije. Ono to je novi vijek donio je to da su najvei izumi i tekovine tehnolokog napretka postale najvea prijetnja za taj opstanak. Odgovor na pitanje kako se i zato ovo dogodilo, i dogaa, nalazimo u Hajdegerovom cjelokupnom djelu ija je tema ovjek i u onome to on naziva smislom bitka. Pitanje o bitku ima viestruki znaaj. Prvenstveno, uslovi opstanka savremenog ovjeka su odreeni naukom, onim to je Hajdeger nazvao prodorom u svijet. Nauka kao usmjerena na odreena polja bivstvujueg, na presudan nain odreuje ivot ovjeka. Meutim, pored danas ogromne ovjekove zavisti od nauke, mo i domet same nauke su odreeni osnovnim pojmovima koji artikuliu nain bitka njihovih predmetnih podruja. Hajdeger e rei da je nivo neke nauke odreen time do koje je mjere ona sposobna na krizu svojih temeljnih pojmova.[footnoteRef:23] Utemeljenje nauka mogue je ostvariti samo odreenjem naina bitka njihovog podruja. Pitanje o bitku je najvanije i najprincipijelnije pitanje koje se mora postaviti prije svakog pokuaja prave nauke. Prije svega postaje jasno da je metafizika ono to smeta utemeljenju bitka a bitak je vaan za nauku. Hajdeger smatra da se metafizika nalazi ugraena u temelje ne samo nauke i tehnike ve i humanistike antropologije i svih nauka koje pretenduju da imaju slian karakter. Hajdegerova dekonstrukcija metafizike samim tim vodi analitici nauke i tehnike kao savremene metafizike u ijoj osnovi je potinjavanje svijta ovjeku koji u nauci i sam sebe tretira kao stvar a ne kao autentinu egzistenciju. [23: M. Hajdeger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 9]

itavo Hajdegerovo djelo proima, pored osnovnih tema njegovog miljenja, i misao o humaniznu, naroito u spisu Pismo o humanizmu. Ono to ugroava humanizam kroz istoriju misli ali i samu povijest je ono to Hjadeger definie kao bezzaviajnost i neautentinost ovjeka. U osnovi svega to jeste u novom vijeku se nalazi rad, proizvoenje, stvaranje koje se ogleda kroz eksploataciju svega to postoji. Ovo se najbolje ogleda u naunotehnikoj revoluciji koja se uzela maha u 19. Vijeku i jo se nije zavrila. Upravo u Pismu o humanizmu Hajdeger se pita: Kuda ide briga nego da ovek vrati njegovu sutinu? A ta to drugo znai osim da ovek (homo) postane ovean (humanus)? Tako humanitas ostaje ipak ostaje ono do ega je stalo takvom miljenju. Jer humanizam je ovo: razmiljati i brinuti da ovek bude ovean, a ne ne-ovean, nehuman, to jest izvan svoje sutine.[footnoteRef:24] Ovo upravo znai da humanizam lei u istini bitka bez kojeg nema ljudskog bia. ovjean ovjek onaj koji ima svoju sutinu za Hajdegera, a ovo prdstavlja bitnu razliku u njegovom miljenju ovjek nije miljen kao samorazumljivost definicije ovjeka vea kao tu-bitak. [24: M. Hajdeger, Putni znakovi Pismo o humanizmu, Plato, Beograd, 2003, str. 284.]

U odnosu na izreeno, pojam nauke i znanja postaje problematian ako nije zasnovan na humanizmu. Znanje se shvata kao mo i sredstvo za postizanje drutvenih ciljeva. Ovo meutim ne moe biti ni u kakvoj funkciji budui da je bitan aspekt ljudske prirode, egzistencije. Znanje se pojavljuje kao bitan sadraj humanizma. Znanje, kae Hjdeger, lezi u samoj osnovi egzistencije i nije rezultat obrazovanja. On ovdje ima u vidu o bitnom egzistencijalnom znanju koje ovjek posjeduje samim tim to se egzistirajui pojavljuje u svijetu. Za sve bitne stvari mi ve nekako znamo bez uenja i nauke. Meutim svaki vid ljudske stvarnosti koja se ogleda u nauci, umjetnosti nam ispostavlja neki vid znanja koje mi ve znamo. Sutinski mi ve tragamo za neim to znamo. Ne moemo, objanjava Hajdeger, tragati za neim o emu nemamo nikakvu poznaju. Ova spoznaja pripada samoj egzistenciji. To je ono to Kant naziva istim znanjem apriori a koje se nalazi u naem umu.Hjdeger se u Pismu o humanizmu uputa u kritiku raznih humanizama. Prvenstveno, svi izmi uvjek su za njega sumnjivi iako ih javno mnjenje sve vie trai. Osvrui se na Marksovu misao o humanizmu Hajdeger e rei da je on, Marks, ovjeka naao u drutvu. Drutveni ovjek, kae on, jeste za Marksa prirodni ovjek. Isto tako, u hrianstvu je ovjek dijete boje koje uestvuje u istoriji spaenja. Ovdje ovjek nije sa ovog svijeta jer svijet miljen na osnovama platoniovske teorije slui samo kao prelazak u sferu onostranog. Humanitas se prvi put, ovako eksplicitno nazvan, nalazi u rimskoj republici gdje se umjesto homo barbarusa postavlja homo humanus. Meutim, ako se pod humanizmom podrazumijeva nastojanja da ovjek postane slobodan za svoju ovjenost onda e se u zavisnosti od shvatanja slobode i prirode javiti bezbroj humanizama. Ipak, humanizam, ovjean ovjek nije sam po sebi dat injenicom da se ovjek javlja samo na nain razumijevanjaistine i smisla bitka , na nain egzistencije. Humanizam treba uspostaviti i priznati. Ovo su Marksove rijei to potvruje i Hajdeger: Bezzaviajnost postaje sudbina sveta. Zato je potrebno da se ta istina misli svetskoistorijski. Ono to je Marks polazei od Hegela i u sutinskom i u znaajnom smislu spoznao kao ovekovo otuenje, to svoje korene ima u bezzaviajnosti novovekovnog oveka. Bezzviajnost se priziva i to iz udbine bivstvovanja u obliku metafizike, uvruje metafizikom i ujedno njome prikriva kao takva. Zato Marks iskuavajui otuenje, see u sutinsku dimenziju istorije, njegovo vienje istorije nadmauje druge poglede na nju. Mutim, poto ni Huserl, ni koliko je meni poznato Sartr, ne vidi sutinu istorijskog u bivstvovanju, to ni fenomenologija ni ezistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju u kojoj bi mogo biti mogu produktivan razgovor sa marksizmom.[footnoteRef:25] [25: Isto, str. 301-302]

Hajdeger ovdje misli da je samo Marks doao u polje gdeje emoe misliti bezzaviajnost ovjeka koja je postala svjetska sudbina. On smatra da do sada nisu na valjan nain promiljeni fenomeni rada, proizvoenja, koji se nalaze kao centralni motivi Marksove misli i na ijim temljima je mogue promiljati sutinu kapitalizma. Marks govori o ovjenom ovjeku, da ovjek nije oovjeen pukim postojanjem ve da to postaje. Da li ovjeanstvo postati ovjeno zavisi od toga ta e se desiti sa temeljnim fenomenom ljudskog opstanka, radom, stvaranjem, proizvodnjom. Hajdegerov pavac razmiljanja o oovjeenom ovjeku je drugaiji od Marksoog ali im je zajedniko to to obojica shvataju da je to centralni motiv miljenja. Samo tematizovanjem ovog problema filozofija dolazi o svojih temelja. Ako raspravljamo o pojedinim pitanjima filozofije mi smo izvan filozofije. Unutar filozofije smo samo tada ako raspravljamo o pitanjima koja se tiu nas kao ljudi, i to bitno.[footnoteRef:26] Zato je itava istorija filozofije, smatra Hajdeger, samo spoljanja strana miljenja, to je miljenje koje nije dolo do same sutine filozoije. [26: M. Hajdeger: ta je to filozofija]

4. HAJDEGEROVO SHVATANJE FILOZOFSKE ANTROPOLOGIJE

Proces pretvaranja svijeta u sliku, a ovjeka u subjekt, istovremeno baca svjetlost na temeljni proces u novovjekovnu istoriju. to se svijet potpunije pojavljuje na raspolaganju, to se nametljivije pojavljuje subjekat i uenje o svijetu pretvara u uenje o ovjeku, u antropologiju. Hajdeger u umskim putevima kae: Nije nikakvo udo to se i humanizam pojavljuje tek tamo gde svet postaje slika. Stoga humanizam u uem istorijskom smislu nije nita drugo nego moralno-estetika antropologija... Ono oznaa ono filozofsko tumaenje ovjeka koje bivstvujue-u-celini objanjava i procenjuje polazei od oveka i u odnosu na oveka.[footnoteRef:27] [27: M. Hajdeger: umski putevi Doba slike svijeta, Plato, Beograd, 2000., str. 74]

Od kraja 18. vijeka i poetkom 19. tumaenje svijeta se sve vie ukorenjuje u antropologiju, a to se najvie ispoljava u injenici da se ovekov osnovni odnos prema bivstvujuim-u-celini odredjuje kao pogled na svet... im svet postane slika poloaj oveka shvata se kao pogled na svet... ,a to istovremeno znai i pogled na ivot. injenica da se izraz pogled na svet ipak uvruje kao naziv za ovekovo mesto usred bivstvujueg dokazuje kako je nesumnjivo svet postao slika im je ovejk kao subjektum svoj ivot uzdigao do poloaja centra svih povezivanja.[footnoteRef:28] Na ovaj nain deava se gubitak bitka, on se skriva a i sam ovjek kao bie slobode i mogunosti svodi se samo na jedan nain egzistiranja. [28: Isto, str. 74-75]

Ovo uzdizanje ovjeka u subjek, stavljanje sebe samoga u centar bia, ovjek eli da uzdigne svoju mo na takav nivo odakle mu se prua mogunost da zagospodari cjelinom bia. U centar evropskog antropocentrizma smjeta se filozofska antropologija koja eli da bude centralno, sveobuhvatno i sutinsko saznanje eli da postane fundamentalnba filozofska disciplina. Ona eli da postane disciplina koja e dati odgovor na pitanje ovjekove sutine istine i bitka uopte. Ovakve tendencije filozofske antropologije u savrmenoj filozofiji su doprinijele da Hajdeger svoju misao usmjeri ka njenoj radikalnoj kritici. Promiljajui iznova grku filozofiju Hajdeger ima namjeru da rehabilituje pojmove bitka, bia, a ovjeka smjesti na mjesto koje mu pripada. On eli da obnovi autentini odnos izmedju ovjeka, bia i bitka.Hajdegerov odnos prema bitku i biu je uslov za razumijevanje Hajdegerove kritike disciplinarne podjele unutar filozofije i njegovog zauzimanja za jedinstvo filozofije. Hajdeger pitanje sutine ovjeka uzima kao znaajno filozofsko pitanje, a ne samo pitanje koje moe da postavi filozofska antropologija, jer je njen horizont tematizovanja ovog pitanja uzak. Zato on ostaje na vrstim pozicijama kada zahtijeva da se propitivanje ovjeka mora vezati za pitanje bitka i bia. Dakle, prije nego to se odgovori na pitanje ta je Hajdeger podrazumijevao pod filozofskom antropologijom mora se obratiti panja na izvore na koje se Hajdeger oslanjao pri gradjenju odnosa prema filozofskoj antropologiji. To su: elerov projekat filozofske antropologije, ukupnost znanja o ovjeku do kojih su dole mnoge discipline drutvenog smjera (filozofija, psihologija, socijologija, etnologija) i subjektivizam, a posebno antropocentrizam koji je prisutan u istoriji ovjeka i istoriji metafizike Zapada. Ideje filozofske antropologijeKomentariui Kantovo svodjenje filozofije na etiri pitanja : 1. ta mogu da znam? (kosmologija), 2. ta treba da inim? (psihologija), 3. emu treba da se nadam (teologija), 4. ta je ovjek (antropologija) Hajdeger konstatuje da Kant poslednje pitanje nije samo dodao prvima pa ga citira: U osnovi se sve ovo moe raunati u antropologiju, jer se tri prva pitanja odnose na poslednje.[footnoteRef:29] Stoga Hajdeger pita: ta sve sadri jedna filozofska antropologija, ta je antropologija uopte i ta je ini filozofskom?[footnoteRef:30] Zbivanje istorije Zapada i metafizike znatno utiu na Hajdegerovo razumijevanje i interpretaciju filozofske antropologije. Za Hajdegera je antropologija nauka o ovjeku koja obuhvata sve to se moe saznati o ovjekovoj prirodi kao tjelesno-duevno-duhovnom biu. U oblast antropologije ne ulaze samo pomenuta ovjekova svojstva kao predruna i konstatovana, odredjena kao svojstva vrste za razliku od ivotinje i biljke, nego i njegove skrivene dispozicije, razlike prema karakteru, rasi i rodu. Ukoliko se ovjek ne javlja samo karo prirodno stvorenje, nego djeluje i stvara, antropologija mora pokuati da shvati ta ovjek kao djelatan moe initi i treba da radi. [29: M. Hajdeger: Kant I problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str. 135] [30: Isto, str. 135]

Razumijevajui istorijsko zbivanje Zapada Hajdeger konstatuje da ne samo danas, i ve odavno, antropologija nije naziv samo za jednu disciplinu, nego oznaava temeljnu tendenciju dananjeg ovjekovog stava prema samom sebi i prema cjelini bia. Primjereno tom temeljnom stavu neto je saznato i shvaeno jedino ako se za to nadje antropoloko objanjenje.[footnoteRef:31] Kao izraz i posljedica stava ovjeka prema sebi i biu u cjelini javlja se potreba irenja pretenzija filozofske antropologije tako da sada, medjutim, antropologija ne trai samo istinu o oveku, nego zahteva da se odlui o tome ta istina uopte moe da znai[footnoteRef:32] Hajdegerov pojam filozofske antropologije je irok i obuhvata mnogo toga istog, kao to je to sluaj kod elera i Plesnera. Hajdeger e odbaciti miljenja koja sutinu ovjeka shvataju kao gradivnu strukturu koja se sastoji od nekoliko bitnih elemenata, kao neko tjelesno-drutveno-duhovno jedinstvo, te da sutina ovjeka ne predstavlja nikakvu fiksnu, nepromjenjivu i stabilnu strukturu koja moe imati trajni karakter. Hajdeger se suprotstavlja kulturno-antropolokoj poziciji zagovarajui pojam egzistencije kao specifini karakter ljudskog bitka. On odbacuje substancijalno znaenje tijela, due i duha kao sutine ovjeka i radikalno kritikuje bioloku, psiholoku i duhovnu antropologiju. Sve ove antropologije, prema Hajdegerovom miljenju, nedovoljno uvaavaju temelje ovjekovog bivstvovanja. [31: Isto, str. 135] [32: Isto, str. 135]

Kritiki stav Hajdegera se ne temelji samo na okolnostima u kojima je on nastao ve i na injenici da antropologija ima odredjene slabosti i nedostatke. Osnovne potekoe nijesu samo u tome to filozofska antropologija eli da dostigne sistemsko jedinstvo sutinskih odredbi ovjeka kao sloenog bia, koliko u samom pojmu antropologije tekoa o kojoj vie ne moe da uti i najpovrnije i najglasnije antropoloko znanje.[footnoteRef:33] Zbog razliitih disciplina koje se bave pitanjem ovjeka, svaka od njih pretenduje da da odgovor na pitanje njegove sutine ideja filozofske antropologije je nejasna. Dodatne potekoe su i injenica da se sve te razliite discipline modjusobno proimaju i nazivaju antropologijom. To oteava utvrdjivanje razlike i specifinosti filozofske antropologije prema drugim antrpologijama. Zato Hajdeger insistira na razgranienju izmedju nje i ostalih antropologija kako bi se dolo do njene spcifinosti. Hadeger se pita: Zapravo, kako jedna antropologija postaje filozofskom? Lei li ta razlika jednostavno u tome to se njena saznanja razlikuju od saznanja empirike antropologije u stepenu optosti, pri emu uvek problematian ostaje onaj stepen na kome prestaje empiriko saznanje, a poinje filozofsko?[footnoteRef:34] Antropologija se moe, smatra Hajdeger, nazvati filozofskom samo ako joj je metoda filozofska. Na taj nain ona prouava specifinu sutinsku strukturu tih regiona bia. Tako filozofska antropologija biva regionalnom ontologijom ovjeka. Tako shvaena, filozofska antropologija ne moe biti sredite filozofije, a pogotovu na na osnovu neke unutranje strukture svoje problematike.[footnoteRef:35] Nejasnost ideje i funkcije filozofske antropologije za Hajdegera lee u unutranjim granicama filozofske antropologije, a ove u tome to nisu eksplicitno zasnovane u sutini filozofije[footnoteRef:36]. (f. isto, str. 137). Hajdeger misli da je ovo zasnivanje izvreno sobzrom na svrhu filozofije vidjenu spolja. On ipak priznaje filozofsku zasnovanost filozofske antropologije, ali spolja. Medjutim, teko je odrediti granicu izmedju imanentne i spoljanje zasnovanosti filozofske antropologije. On ustvari priznaje spoljanje zasnivanje, a istovremeno konstatuje da ona nije eksplicitno zasnovana. Zbog toga filozofska antropologija koja sobzirom na svrhu filozofije vidjenu spolja po Hajdegeru nije dovoljno zasnovana, odnosno nije zasnovana. Ovo je jedanod najbitnijih filozofskih antropologiji. Ovako zasnivanje filozofske antropologije temelji se na samorazumljivosti koje filozofija ne prihvata bez obzira to je ovjek bie koje se bavi samim sobom i biem kao biem i to je njegova pozicija u svijetu centralna. To ne treba da znai da ona mora da bude dominantna filozofska disciplina iako antropologija ve na izvestan nain u sebe sabira sve centralne probleme filozofije[footnoteRef:37]. Ona se ne moe smatrati zasnovanom jer nije odgovorila na jedno veoma bitno pitanje: Zato se filozofija svodi na pitanje ta je ovek?[footnoteRef:38] Hajdeger se pita da li je ova redukcija na pitanje ta je ovjek mogua samo zato to nekome na pamet pada takva odluka ili je redukcija upravo na to pitanje nuna. Ako je to nunost gde je onda njen osnov? Moda u tome to centralni problemi filozofije poinje od oveka i ne samo zato to ih postavlja ovek, nego to se oni u svom unutranjem sadraju na njega odnose? Ali u kojoj mjeri svi ti centralni filozofski problemi obuhvataju u ovekovoj sutini? Koja su uopte ta glavna pitanja i gde je njihovo sredite? ta je to filozofiranje, ako sredinje njegove problematike obitava u ovekovoj sutini?[footnoteRef:39] [33: Isto, str. 136] [34: Isto, str. 136] [35: Isto, str. 136] [36: Isto, str. 137] [37: Isto, str. 137] [38: Isto, str. 137] [39: Isto, str. 137]

Na ova i druga pitanja filozofska antropologja nije dala adekvatne odgovore na osnovu kojih bi se odredile njene granice i funkcije unutar filozofije. On e rei: bez raspravljanja ovog pitanja nedostje uopte tle na kome bi se odluilo o sutini, pravu i funkciji filozofske antropologije unutar filozofije[footnoteRef:40]. Prema tome, Hajdeger prigovara filozofskoj antropologiji da nije eksplicitno zasnovana, nejasnosti njene ideje, odnose prema drugim filozofskim disciplinama, njenim granicama i neodredjenosti njene funkcije unutar filozofije. Pored ovoga on kritikuje i osporava pretenziju filozofske antropologije da bude centralna filozofska disciplina iako ak nije ni filozofski fundirana. Ona e ostati nefundirana sve dok ne raspravi pomenuta pitanja i na njih da odgovore. Bitna kritika upuena filozofskoj antropologiji, kao i filozofsko-antropolokom pristupu propitivanje ovjeka i njegove sutine, odnosi se na njegov postupak tako da ve pretpostavlja ovjeka kao ovjeka, zapravo neto to je sutina ovjeka. Bit se tradicionalno obino shvaa kao ono po emu neto... jest to to jest, kao trajna priroda, odredjenost, specifinost neega po emu se ono razlikuje kako od svega drugog tako i od vlastitih prolaznih stanja ili pojavnih oblika, koji su, ma koliko razliiti, svi utemeljeni u istoj biti... Poput ostalih stvari i ovjek prema tradicionalnom shvaanju ima odredjenu bit, skup trojnih svojstava ili obiljeja koja su u osnovi svih ostalih.[footnoteRef:41] [40: Isto, str. 137] [41: Gajo Petrovi: Uvod u bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 73]

Ovako shvatanje sutine ovjeka ograniava ga u njegovim stvaralakim sposobnostima, a filozofska antropologija umjesto da ostvari uvid u sutinu ovjeka ona ve apriori zakljuuje o onome to tek treba ispitati. Ovkav pristup je, prema Hajdegerovom miljenju viestruko tetan. Imajui ovo u vidu Hajdeger misli da je savremena filozofska antropologija optereena slabostima i nedostacima tradicionalne antropologije. Sve tradicionalne antropooogije kao i savremena filozofska antropologija supstancijalno shvataju sutinu ovjeka. Tradicionalne antropologije definiu ovjeka kao animal rationale, a savremene antropologije, i pored toga to su izvrile deteologizaciju srednjovjekovno-hrianski shvaenog ovjeka i njegove ideje transcendentnosti, nisu se oslobodile tih bitnih slabosti. One su u tome to govore o izuzetnom poloaju ovjeka u kosmosu i da na temeljima te tvrdnje treba zapoeti zapitivati o sutini takvog bia koje se razlikuje od svih drugih bia. Upravo ovdje stoji najkrupniji razlog Hajdegerovog kritikog odnosa prema filozofskoj antropologiji, u pristupu filozofskom ispitivanju sutine ovjeka. Na radikalnoj razlici Hajdegerovog i filozofsko-antropolokog pristupa se premjerava i sva dubina njegovog filozofiranja. Sobzirom da filozofska antropologija nije precizno pronala i utvrdila pristup zapitivanja sutine o ovjeku ona nije izgradila ni adekvatnu terminologiju. Njena terminologija se bitno ne razlikuje od tradicionalne terminologije koja je optereena metafizikim i supstancionalnim znaenjem. Nekritiko prihvatanje tradicionalne filozofske terminologije doprinijelo je nejasnosti ideje i terminologije filozofske antropologije. Naroito je ostao nejasan pojam ivota, a kojem Hajdeger ne pridaje nikakav znaaj, ali priznaje da je teko nai pravi pristup problemu ivota, jer je u svojoj specifinosti on ono to je najtee iskusiti. Drugi vaan termin koji ostaje nedovoljno definisan jeste pojam osobe, persone. Hajdeger istie da eler i Huserl nisu definisali bitak-osobe, iako je eler nastojao da odvoji specifinost bitka akta od psihikog. Da bi izbjegao slabosti filozofske antropologije, koje on radikalno kritikuje, Hajdeger koristi svoju novu terminologiju: bitak oveka bitak bia, bit, tu-bitak. Takodje, filozofska antropologije nije tematizovala konanost u ovjeku kao ni apriorne egzistencijalne uslove iz kojih izvire filozofiranje. Na tom mjestu se potvrdjuje opravdanost Hajdegerovog prigovora da filozofska antropologija nije zasnovana iz sutine filozofije. Uloga pitanja o sutini ovjeka u filozofiji je kljuno mjesto gdje se filozofska antropologija i Hajdeger razilaze zbog naina tematizovanja sutine ovjeka. Po Hajdegerovom miljenju, za razliku od filozofske antropologije pitanje sutine ovjeka nije mogue tematizovati mimo pitanja bitka i bia. Sve antropologije svode filozofske interes na pitanje ovjeka i to se obrazlae injenicom njegovog posebnog poloaja u kosmosu. Hajdeger prigovara filozofskoj antropologiji na ovoj tvrdnji koja se smatra prirodnom i samorazumljivom. Za Hajdegera je ovjek bie koje egzistira, a egzistencija je mogua jedino na osnovu razumijevanja bitka. Odreenje ovjeka: Hajdeger vs. KantFilozofska antropologija kao moderna disciplina jeste postkantovska. To znai da je Kantov kritiki put ka svim regijama bia, ukljuujui ovjeka shvaen kao generalan i formalan. Idealni skelet ovjeka kao umnog bia u kantovoj verziji u vremenu posle prvog svjetskog rata protumaen je iz perspektive koja uvaava kako specijalizirane rezultate nauke tako i metodsku vrijednost svih aspekata spoznaje. Kad je Kant odvajao fiziologijski pogled od pragmatinog inio je to iz pozicije koju filozofski antropolozi kao to su Gelen i Plesner ne mogu prihvatiti. Ovdje je na djelu drugaija nauno metodska dispozicija, praena rastvaranjem stare slike svijeta odredjene prosvetiteljskim zamahom i hrianstvom. U Kantovoj filozofiji na djelu su fundametalna pitanja pri emu se tradicionalni odgovori odbacuju. Kritiki um je sjedite svog ljudskog znanja. Propituje se sigurnost naune spoznaje i kategorije apsoluta. Ideja filozofije kod Kanta nigdje nije sveopte prihvatljivo ostvarena, nego je ona ideja jedne mogue nauke. U transcendentalnoj filozofiji mislei subjekat konstituie se kao osoba samo ukoliko je zaetnik samog sistema ideja. Medjutim, upravo iz kantovske perspektive ne moemo da dokuimo u pravom smislu sutinu i mislivost ovjeka ako se ideje uma dovode samo pod teorijsko-spekulativno gledite. Transcendentalna filozofija je ovdje dvostruka: a) ona je nauk o ukupnosti ideja koje sadre cjelinu sintetike spoznaje apriori i spojena u jednom sistemu b) ona je svijest moi da se bude zaetnikom sistema svojih ideja u teorijskom, kao i praktinom pogledu. Kod Kanta antropoloki gledano ovjek ima tehniku nastrojenost prema mehanikom, domiljatom i svjesnom rukovanju stvarima. On posjeduje pragmatiku nastrojenost prema pametnom, iskalkulisanom korienju drugih ljudi za svoje namjere. U Kantovoj antropologiji rije je o tano odredjenim intencijama. Prirodna stvarnost teorijski je shvatljiva u jasno ustanovljenom opsegu. Redukujemo je ukoliko sadri ono praktiko. Praktiko je medjutim ono to poiva na slobodi i mogue je za ovjeka. Tako filozofija kao nauka o stvarnosti nuno biva i praktino poznavanje ljudi onda kada nastupa kao nauka primjerenosti svih spoznaja s odredjenjem ovjeka. U ovom smislu praktino upoznavanje ljudi je ispravna spoznaja praktikog. Nju stiemo ako poznajemo transcendentalnu upotrebu istog uma, ako spoznajemo njegove principe i ideje. Ovako iroko postavljena filozofska disciplina smjera kao transcendentalna filozofija cijelom jedinstvu mogueg, i tome odgovarajui nee moi nastupiti nikako drugaije nego kao sistematska. Tako je praktiki filozof pravi filozof. Filozof je vie od filodoksa, odnosno u svakom sluaju moe se pokazati kao neto vie od filodoksa. U kolskom smislu, filodoksija smjera na teorijsko i spekulativno znanje a da ne gleda koliko znanje doprinosi svrsi ljudskog uma. U njen zadatak spada to da se zaliha umnih spoznaja i sistemska veza tih spoznaja steknu radom u ideju cjeline. Medjutim, s njom se ide kao upotrebi uma u najproizvoljnije svrhe. To nije sluaj sa pravm filozofom, koji je uitelj mudrosti poukom i primjerom. Filozof kao zakonodavac ljudskog uma bio bi onaj koji bi poznavao bitne svrhe uma, ak i kada bi se dopustilo da on faktiki nikad ne biva u pojavnosti. Ideju njegovog zakonodavstva, medjutim, nalazimo u svakom ljudskom umu, a jedino tako razumije se sistemsko jedinstvo sa stajalita svrhe. Hajdegerovo postavljanje pitanja o ovjekuPrilikom komparacije Kantovog i Hajdegerovog odredjenja pitanja o ovjeku eljko Senkovi e rei da se Hajdeger vrlo udno odnosi s pram Kanta. Koliko god traio bitne poveznice medju ovim znaajnim misliocima, utoliko vie nalazim dijelom preuivanje kljunih teza, dijelom pogreno/nedobrohodno itanje Kanta od strane Hajdegera, sobzirom na tematiku o ovjeku. Tematika empirisko/transendentalno je prelako uzeta kao apsolvirana, kolski odradjena stvar u hegelijanskim krugovima. Razrade, ili bar uvaavanja distinkcije unutar same antropologije kao znanosti kod Kanta, u Hajdegerovom djelu nema.[footnoteRef:42] Hajdegerov osvrt na Kantova etiri glavna pitanja koja se sabiraju u poslednjem ta je ovjek pretrpie kritiku u smislu da Kant etvrtim pitanjem konceptu antropologije pridaje preveliku vanost uporedivo s poduhvatom novog utemeljenja metafizike. On e rei da Kantu nije do iste antropologije ve do emprijske to je protivno njegovom otrkivanju transcedencije, subjektiviteta subjekta.[footnoteRef:43] Kantova antropologija, svodei sva bitna pitanja na pitanja o ovjeku, smatra Hajdeger postaje toliko obuhvatna da njena ideja biva neodredjena. [42: eljko Senkovi: Horizont egzistencijalne antropologije Hajdegger, Kant, Sheller, Filozofska istraivanja, 2011, str. 526] [43: M. Hajdeger: Kant i problem metafizike]

Meni se ini da Hajdeger pristupa Kantu kao filozofu i antropologu s prevelikim uivavanjima. Naime, ono to Kant hoe s pokazivanjem upuujuem saivamanja tri bitna pitanja filozofije u jedno, prvenstveno je naelna uputa koja u sebi ima odgonetku kljunih teza njegove gnoseologije i etike. Smatram da Kantovo pitanje to je ovjek?, ako i jest postavljeno kao glavno, primarno biva referencom onoga to tek omoguuje temate od transcendentalnosti do autonomije umnog bia. Da je sve povezivo s ovjekom, u njemu tek do kraja oditljivo, za nas je nikad nadilazivi horizont.[footnoteRef:44] [44: eljko Senkovi: Horizont egzistencijalne analitike Hajdegger, Kant, Sheller, Filozofska istraivanja, 2011, str. 526]

Iako je upitno u kojoj je mjeri antropoloko pitanje o filozofiji uistinu specifinost 20. vijeka, mogue je pokazati da program filozofske antropologije ipak ima novost. Omoguena zamahom razvoja prirodnih i duhovnih nauka, antropoloka perspektiva u filozofijom izborenoj misaonoj tradiciji drugaje osvetljava stare vidike. Trebalo je filozofski relevantno propitati ta je otrkiveno o porijeklu ovjeka iz ivotinjskog carstva, o povezanosti svijesti i nesvjesnog podruja, te kako ovjek kao vrsta ivi i drutvu. Filozofska antropologija morala je pokuati da napravi novu sliku o ovjeku, budui da je staro shvatanje razbijeno. Na temelju bilokih i psiholokih spoznaja, uvaavajui i metafiziku perspektivu, filozofsko miljenje je trebalo iznova da potvrdi vlastitu snagu i razvije bitna pitanja o ovjeku.Iz filozofije o ovjeku tog vremena rodio se i njen svojevrstan pandan analitika egzistencije Martina Hajdegera. Iako je ova analitika svoju bitnu glavnu intenciju usmjerila razvoju prvog pitanja filozofije, miljenju bitka, nesumnjivo je htjela osigurati istinsko utemeljenje filozofskoj antropologiji. Zovemo li to nastojanje egzistencijalnom antropologijom ili drugaije, izvjesno je da ovaj put miljenja s filozofskom antropologijom dijeli zajedniki interes za novim promiljanjem sutine vlastitog bia. Prvo to se otvara jeste zamah Hajdegerovog protivljenja filozofskoj antropologiji kao takvoj. Dok je ova nova disciplina ulagala ogroman trud oko traganja za jedinstvom postavljanja pitanja, uvaavajui sve detaljne studije mnogih naunika, egzistencijalna antropologija eli sve apriori da dovede u pitanje. Ovo je, dakle, Hajdegerovo pitanje ime antropologija postaje filozofska?. Hajdeger e rei da se jedna filozofska disciplina, koja to pretenduje da bude, ne moe jednostavno prikljuiti na pozitivna istraivanja, nego da im prethodi u tumaenju bivstvujueg, s obzirom na temeljno ustrojstvo njegovog bitka stvarati utemeljujue pojmove. Za Hajdegera antropologija postaje filozofskom samo ako istie temeljno ustrojstvo ljudskog bitka, a ne da tek reaktivno preradjuje rezultate antropoloki orijentisanih nauka. Prvobitno pitanje je pitanje u smislu bitka. Njega moe otvoriti jedino bie koje razumijeva svoj bitak, odnosno ovjek, odnosno tu-bitak. Ali, pitati se o sebi nije mogue sa indiferencijom, jer smo odgovorni za sebe, za ono to o sebi stvaramo. Struktura egzistencije ovdje znai da ne smije biti shvaena u tradicionalnim kategorijama koje bivstvujue odredjuje prema njegovom uvijek istom ta. Egzistencija je briga o samoj sebi, nije unaprijed postavljeno pitanje nego vlastita mogunost koju tu-bitak moe promaiti ili ostvariti. U Bitku i vremenu se daju prilozi za jednu egzistecijalnu antropologiju, pokuaj razjanjenja pitanja o ovjeku. Izradjuju se oni djelovi antropologije koji su relevantni za pitanja o ovjeku ukoliko je on razumijevanje bitka. Ako se egzistencijalni apriori filozofske antropologije izrade jedinstveno, ona e, smatra Hajdeger, dobiti vrstu filozofsku osnovu. Dakle, Hajdeger trai temelj kao zasnivanje ozbiljnosti filozofske antropologije. Pitanje je da li egzistencijalna antropologija podmee egzistencijalni apriori svakoj filozofiji o ovjeku bez da uvaava ono to uvijek ve lei u samorazumijevanju ovjeka, ali i pozitivnom istraivanju. Helmut Plesner je pokazao da je ovjek nedokuiv, pa pitanje o ovjeku svagda ostaje otvorenim. Slijedom toga, antropoloko miljenje mora svaku pojedinu crtu ljudskog opstojanja staviti u odnos prema smislenoj cjelini koja je ovjek. Pri tome, ta cjelina je uvijek uspostavljena samo hipotetiki, a nikad konano odrediva. Uope, upitno je i temeljno, da li ovjek u horizont filozofsko-antropolokog miljenja moe doi u svojoj opooj strukturiranosti ili samo po nekom odredjenom povijesnom izrazu. U tom smislu Hajdegerova analitika egzistencije moe se pokazati jednostranom antropologijom, prem da ona naravno uope ne ma intenciju biti antropologijom.[footnoteRef:45] [45: Isto, str 528.]

Klasina filozofska antropologja je, smatra Hajdeger, propustila da pita kako je dolo do usmjeravanja svih interesa samo na sebe ime je uslovila shvatanje svega bivstvujueg. Prvi zadatak koji on postavlja pred miljenje je ispitati sutinu ovjeka ne gledajui na ovjeka. Hajdeger je pitanje o ovjeku postavljao shvatajui svoje miljenje kao egzistencijalno, povezujui se sa fundamentalnoontolokim razvijanjem pitanja o bitku. Jasno je da je razumijevanje bitka kao analitike egzistencije mora izabrati iz onoga to egzistencijalna antropologija uzima u svoj diskurs.

Zakljuak

L I T E R A T U R A

M. Hajdeger: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979.Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003.Miljenje I pevanje, Nolit, Beograd, 1982.umski putevi, Plato, Beograd 2000.O stvari miljenja, Plato, Beograd, 1998.ta je to filozofija, Biblioteka centra, Zagreb, 1972.Predavanja i rasprave - "Prevladavanje metafizike", Plato, Beograd, 1999.Uvod u metafiziku, V. Karadi, Beograd, 1972.Rani Hajdeger - Recepcija i kritika Bivstva i Vremena, Zodijak, Beograd, 1979.Gajo Petrovi: Uvod u bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.Maks eler: Poloaj ovjeka u kosmosu, Veselin Maslea, vjetlost, Sarajevo, 1987.Razgovor sa Hajdegerom, V. Sutli, Kako itati Hajdegera, A. Casarec, ZagrebSaa Radovanovi: Sutina tehnike I mogunost umetnosti kao onog-spasonosnog u Hajdegerovom miljenju, Filozofija i drutvo 1/2009.Mile Savi, Izazov marginalnog, Dometi kritike logocentrizma u sporu Moderna - Postmodetrnaeljko Senkovi: Horizont egzistencijalne antropologije Hajdegger, Kant, Sheller, Filozofska istraivanja, 2011.Mio Savi: M. hajeger: Metafiziki karakter nauno-tehnike civilizacije, Filozofija i drutvo, 1/2009.I. Kant: Kritika istog uma, Dereta, beograd, 2003.Rene Dekart, Rasprava o metodi, principi filozofije, MX, Zagreb, 1951Oto Pegeler, Egzistencijalna antropologija, Filozofski godinjak broj 1., Filozofsko drutvo Republike Srpske, Banja luka