Đ“Ń-Ń-ĐµĐąĐ˝ĐľĐ˛- Đ-Đ˝Ń‚Đ¸Ń‡Đ˝Đ°ŃŹ ŃŤŃ‚Đ¸ĐşĐ°

24.558 Гусейнов А.: Античная этика, 8От автора

АНТИЧНАЯ ЭТИКА

ОТ АВТОРА

Прeдлaгaeмый очерк античной этики написанна основе курсов лекций, в течение многих летчитавшихся на философском факультетеМосковского государственного университета им.М. В. Ломоносова. Эти лекции читались в рамкахспециализации на кафедре этики (не историифилософии), что прeдопpeдeлило их своеобразие.Книга хотя и построена по хронологическомупринципу, не претендует на место в рядуисторико-философских исследований исистематизации. Ее цель состоит в том, чтобырасширить горизонт современных этическихдискуссий, способствовать качеству этическогообразования. Авторское честолюбие будет вполнеудовлетворено, если книга станет востребованнойединицей отечественной библиографии по этике.

Что касается конкретного замысла работы,хотел бы ограничиться одним замечанием. Ястремился в максимально возможной для менястепени быть объективным в изложенииотдельных этических учений, учитывать каждый


раз новейшие результаты историко-философскихисследований. Основная трудность присистематизации античной этики состоит в том,чтобы понять ее как единство в многообразии.Многообразие достаточно наглядно. Древниефилософы также были охвачены духомсоревновательности, соперничества,свойственным полисной жизни; они любилиподчеркивать своеобразие, оригинальность своихучений, их превосходство над учениями других. Ав чем же заключается единство, позволяющееговорить об античной этике как целостномдуховном образовании? Оно, на мой взгляд,состояло в следующем: все древние философы –каждый на свой манер – отвечали на один и тотже вопрос о том, как обрести счастье черездобродетельное (совершенное) поведение.Стремление к бессмертию, которое столь ярковоплотилось в образах гомеровских героев, быловдохновляющей основой всего античногофилософствования. Конечно, героический этос иполисная этика – не одно и то же. Но можем лимы правильно понять вторую, если не видеть вней продолжение и прeвpaщeнную формупервого?!!

За многие годы занятий античной этикой яполучал разнообразную помощь и поддержку со


стороны многих коллег. Невозможно вспомнитьвсе и всех. Неизбежно обреченный на то, чтобыостаться неблагодарным, я тем не менее помимоосновных своих чувств, выраженных впосвящении, хотел бы отметить начальный иконечный этапы работы – выразитьблагодарность первому заведующему кафедройэтики С. Ф. Анисимову, который, собственно, ипригласил меня на кафедру для чтения курса поистории этики, а также рeцeнзeнтaм А. Л.Доброхотову и С. А. Степанцеву, прочитавшимуже готовую рукопись и сделавшим ценныезамечания. С. А. Степанцова хочу особопоблагодарить за труд по составлению словарятерминов, встречающихся в тексте.

16 февраля 2003 г.Москва

24.561 Гусейнов А.: Античная этика, 101. Гомер

Глава первая

МОРАЛЬНЫЙ КАНОН АНТИЧНОСТИ:ГОМЕР, ГЕСИОД, СЕМЬМУДРЕЦОВ

Античная этика возникла как размышление надморальным каноном полисного человека, и сама явиласьего понятийно оформленным завepшeниeм. Подморальным каноном имеется в виду идеальноепрeдстaвлeниe о совершенной (достойной,добродетельной) жизни – то, на что следует человекунаправлять свои сознательные усилия и что составляетконечную точку отсчета, высший критерий в оценке егодействий. Он был задан еще в дополисную эпоху, впервых (и по времени, и по значению) текстахдрeвнeгpeчeской культуры – поэмах Гомера, Геснода,изречениях Семи мудрецов, которые в решающей мерепотому и стали первыми, основополагающими, чтосодержали в себе этот канон.

1. ГОМЕР

Первым среди первых был Гомер,полулегендарный автор "Илиады" и "Одиссеи".Считается, что он жил в VIII в. до нашей эры. Онбыл для древних греков и унаследовавших ихкультуру римлян общепризнанным эстетическимавторитетом и учителем жизни. Как говоритПлатон в "Государстве" (606е), "этот поэт


воспитал Элладу"1.Гомер воспевает героев и героический этос.

Герои – особые существа, полубоги. Онипроизошли от людей и богов (так, Геракл, геройгероев – сын самого Зевса, Ахиллес – сын морскойбогини Фетиды, Эней – сын Афродиты, Калхас –внук Аполлона и т. д.). Божественные предки неоставляют их вниманием и заботой, героиобщаются с богами, пользуются ихпокровительством, получают прямые указания ктем или иным действиям. "Божественный","богоподобный" – самые типичные и адекватныеопределения героя, которыми пользуется Гомер.Герои несут в себе божественное начало, но они –не боги. В одном очень существенном пунктегерои отличаются от богов: они унаследовалисмертность от земных предков. Это становитсяосновной болью героев. Им мало того, что ониполубоги. Пафос, самая суть героического этоса,состоит в том, чтобы сравняться с богами во всем.Для этого надо преодолеть свою смертность.Жажда бессмертия – вот, что двигает героями,является основой основ героической этики.

Но как достичь этого? Герои, конечно, хотелибы стать бессмертными в прямом, буквальном,физическом смысле слова. Но это невозможно. Вданном отношении показательна мифическая


история о том, как Фетида хотела сделатьбессмертным своего сына Ахиллеса, то ли закаляяего в огне, то ли купая в подземной реке Стикс, нопотерпела неудачу из-за противодействия мужаПелея. Смертность оказывается непреодолимойпреградой для героев. Как говорит Аполлон,отрезвляя Диомеда, готового в своей бешеннойярости сражаться даже с богами, хоть с самимЗевсом, и ранившего Афродиту: "Никогда межсобою не будет подобно племя бессмертных богови по праху влачащихся смертных!" (Ил., V,440–443) .2

В этом вопросе бессильны даже боги, статусчеловека как смертного существа прeдопpeдeлeнсудьбой, которая выше олимпийцев (Од., III,236–238):

Но и богам невозможно от общего смертного часаМилого им человека избавить, когда он уж преданВ руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет.

Если невозможно обрести бессмертиефизически, то нельзя ли достичь его через дела,подвиги, которые достойны бессмертных богов?!Герои ставят перед собой именно такую задачу –жить подобно богам и невозможное в физическомсмысле бессмертие компенсировать бессмертиемдел. Тем самым обозначается пространство


героического этоса.Нравственно-антропологическая сущность

героя задает архетипический образ идеальногочеловека европейской культуры. Герой занимаетпромежуточное положение между богами илюдьми, которые тянут его в разные стороны. Всилу этой онтологической раздвоенности(нетождественности, противоречивости) егосуществование становится проблематичным,неустойчивым: оно явлено не как факт, а какальтepнaтивныe возможности, выбор междукоторыми определяется его собственнымисознательными усилиями. Существование героястановится фактом только в качественравственной задачи. Герой как бы находится налестнице, вертикальное положение которойподдерживается его движением: он может илиподниматься вверх, умножая тем самымсопряженные с его положением риски, илиспускаться вниз, не отменяя этих рисков, но,несомненно, уменьшая их. Единственное, чего онне может делать без того чтобы не разбиться, –стоять на месте. Героя делает героем то, что онотождествляет себя со своей божественнойполовиной и решается подниматься вверх. Своюжизнь, с бренностью которой он ничего не можетподелать, герой наполняет смыслом, выходящим


за ее бренные границы. Он ставит все на кон радитого, чтобы оказаться в пространствебожественного бессмертия.

Герой делает выбор в пользу бессмертных дел.Какие же дела являются бессмертными? Из текстаи контекста поэм Гомера можно вычленитьследующие их признаки.

Во-первых, способность преступить, поднятьсянад страхом смерти, что обнаруживается вмужестве воина. Своим мужеством, военнойдоблестью герой как бы заявляет, что бреннаяприрода не может стать ограничением егодеятельности. Герои понимают, что война естьнечто плохое ("тот беззаконен, безроден, скиталецбездомный на свете, кто междоусобную брань,человекам ужасную любит!" (Ил., IX, 63–64). Онивоинственны не потому, что не ценят жизнь, апотому, что для них есть нечто более ценное, чембренная жизнь.

Во-вторых, величие дел. Таковыми являютсядела, которые имеют значение для судьбы народа(племени) и олицетворяющего его сословия и вкоторых принимают участие все лучшие ихпредставители. Герою свойственсоревновательный дух, он отваживается на то,чего хотели бы и стараются сделать многие, но немогут. Он делает то же самое, что многие другие,


но несравненно лучше их. "Тщится другихпревзойти, непрестанно пылать отличиться" (Ил.,VI, 208) – такова важнейшая установка героя.Отличиться, разумеется, не так, как отличаютсямногие рекордсмены книги Гиннесса, не во всякойерунде, которой никто, кроме того, кто этойерундой занимается, не интересуется, а в большихделах. Герой является первым, лучшим в делах,которые выражают волю богов и высоко ценятсясреди людей, имеют общезначимый статус.

В-третьих, честь. Честь и есть самое великоедля героя; честь понимается при этом какчествование, соответствующее заслугам иположению, как подобающее, уважительноеотношение. Сюжетной основой "Илиады"является ссора между Ахиллесом и Агамемноном,которая возникла из-за того, что Агамемнонобесчестил Ахиллеса – отобрал у него пленницу,полученную в качестве награды после успешногобоя. О том, как это восприняли окружающие,говорят слова старого мудрого Нестора,обращенные к Агамемнону: "Мужа хрaбpeйшeго врати, которого чествуют боги, ты обесчестил,награды лишив" (Ил., IX, 110–111). Какглубочайшее, самое страшное оскорблениевоспринимает это и Ахиллес, который признается(Ил., IX, 646–648):


Сердце мое раздымается гневом, лишь вспомню о том я,Как обесчестил меня перед целым народом ахейскимЦарь Агамемнон, как будто бы был я скиталец презренный.

Да и Агамемнон знает, на что он покушается:"Я о тебе не забочусь, гнев твой вменяя в ничто...сам увлеку я награду твою, чтобы ясно ты понял,сколько я властию выше тебя" (Ил., I, 180–186).

Честь – самое сокровенное и ранимое местогероя. Она для него превыше всего. Она –решающая причина потрясений в мире героев.Агамемнон через некоторое время, теснимыйтроянцами, желает исправить свою ошибку иготов не только вернуть Ахиллесу его пленницу,поклявшись при этом, что не сближался с нею, нои дать сверх того семь непорочных красавиц, имного залога, и двенадцать юношей, и семь новыхтреножников, да плюс к этому заpaнee обещаетему огромные привилегии при дележе добычипосле падения Трои, в том числе двадцатьтроянок, сулит также выдать за него собственнуюдочь вместе с небывалым приданым в виде семипроцветающих, многонародных городов. Но какни велики дары, обида за попранную честьглубже. Ахиллес отвергает их и остается присвоем прежнем решении. Честь можетобмениваться только на честь. Ни на что другое.


И отвечая Фениксу, своему любимому наставнику,который прeдлaгaeт ему принять дары ("для даровзнаменитых выйди, герой" (Ил., IX, 602–603), онговорит: "Ты оскорби человека, который меняоскорбляет" (Ил., IX, 615).

В-четвертых, жажда бессмертной славы.Наряду с материальными наградами и в большеймере, чем они, слава есть явленность чести, еевнешняя удостоверенность. Величие делопределяется также и тем, как долго их будутпомнить и о них говорить, восхищаться ими и имподражать. Герою вообще важно, что о нем будутговорить, в особенности же важно, что о нембудут говорить тогда, когда его не будет. Герой –тот, кто хочет остаться в памяти поколений,хочет, чтобы о нем слагали песни и ему ставилипамятники. Одиссей, убеждая Ахиллеса вернутьсяк бою, говорит: "Тебя, как бессмертного бога,рати почтут; между них ты покроешься дивноюславой!" (Ил., IX, 302–303). Гектор, отвечаяАндромахе, которая просит его ради семьиостаться на башне, говорит, что как его нетревожит судьба жены и сына, тем не менее ондолжен "храбро всегда меж троянами первымибиться на битвах, славы доброй отцу и себесамому добывая! (Ил., VI, 445–446)". И прощаясьс малолетним сыном, он просит Зевса и


бессмертных богов: "О, сотворите, да будет сеймой возлюбленный сын, как и я, знаменит средиграждан (Ил., VI, 476–477)". С точки зренияпервостепенной роли мотива славы в героическомэтосе показательной является двадцать втораяпеснь "Илиады", описывающая поединокАхиллеса с Гектором и гибель последнего. Онаначинается с дерзкого упрека Ахиллеса богуАполлону за то, что тот обманул его и позволилтроянцам укрыться за стенами города: "Славыпрекрасной меня ты лишил", – сокрушается он.Гектор остался в поле, желая сразиться сАхиллесом. К нему со стены обращается старыйПриам, призывая войти в город, и в обоснованиетого, почему ему это стоит сделать, среди прочегоговорит: "Да славы не даруешь громкой сынуПелея". Гектор не откликается на мольбу отца. Онрешает, что "стократ благороднее будет" иливернуться с победой над Ахиллесом, "или всражении с ним перед Троею славно погибнуть".Перед схваткой Ахиллес запpeщaeт другим целитьв Гектора горькие стрелы, чтобы "славы не отнялпронзивший", а богиня Афина,покровительствующая в этой битве Ахиллесу,говорит ему: "Ныне, надеюсь, любимец богов,Ахиллес благородный, славу великую мыпринесем на суда мирмидонян". Гектор, поняв,


что боги оставили его и ему суждено погибнуть,говорит: "Во прах я паду не без славы; нечтовеликое сделаю, что и потомки услышат".Зaвepшaeтся песнь плачем Андромахи о погибшеммуже, которому теперь не нужны прeкpaсныe итонкие одеяния, заполнившие чертоги, и еесловами: "В сонме троян и троянок сожгу их тебея во славу!"

Герои принадлежат благородному сословию.Говоря точнее, они образуют благородноесословие, особый мир, в котором превыше всегоценятся мужество, честь, слава. Они бесконечнодорожат своим аристократизмом, ревнивооберегают то, что возвышает их над всемиостальными. И в этом они также подражаютбогам. Ведь олимпийские боги тоже требуют длясебя почестей и жаждут славы, они не прощаюткаких-либо нарушений, связанных с их культом,жертвоприношениями в их честь. Боги Гомера –своего рода благородное сословие бессмертных.Герои, отождествляя себя с благородствомповедения, с честью и славой, в которых оновоплощается, как раз и реализуют свое стремлениебыть как боги в делах, раз уж им не суждено бытьтакими же, как они, по природе. Громкая долгаяслава – вот путь, на котором они хотятперешагнуть через свою бренную природу.


Ахиллес, размышляя над тем, принять ли емувновь участие в битве или нет, говорит (Ил., IX,413–416):

Если останусь я здесь перед градом троянским сражаться,Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.Если же в дом возвращусь я, в любезную землю роднуюСлава моя погибнет, но будет мой век долголетен.

Краткая жизнь во славе или бесславноедолголетие – такова дилемма героя. Так какграницы славы не установлены, и она можетдлиться и длиться в поколениях, а долголетие,сколь бы долгим оно не было, отмерено строго иочень скудно, то выбор в пользу краткой жизни вославе свидетельствует не только о силе духа героя,но и о правильном расчете.

Герой – фигура общественная; он представляетрод, сословие, народ, и именно по этой причинедля него исключительно важны публичноепризнание заслуг и громкая, запeчaтлeннaя впоколениях слава. Герою, разумеется, нужна славасвоя, подлинная, заслуженная, и он прежде всегостремится быть таким, кто заслуживает славы. Ноон ни в коей мере не может удовлетворитьсяпросто созерцанием своего величия в собственныхглазах, сознанием того, что он сам знает себе цену.Ему непременно нужны именно признание других,


публичное чествование, все внешние знакиуважения. Герой не проводит различия междусвоим внутренним миром и своим публичнымстатусом. Одно отражается в другом.Поддержание гармонии между деяниями героев иих публичным признанием определяет драматизм"Илиады", составляет основу ее эстетическогостроя и нравственного пафоса. Герой крайнеозабочен тем, чтобы ему было воздано позаслугам. В публичном признании заслуги онвидит выражение и доказательство ееподлинности. Это до такой степени важно, что всеповедение Ахиллеса после того, как у него отнялизаслуженную награду, определяется одним этимфактом, который стал для него решающим.Ахиллеса охватывает такой гнев, что он ставит накарту судьбу всей войны. Именно этот гневвоспевает Гомер, показывая, как опаснооскорблять героя и как важно герою уметьпостоять за себя.

Аякс, которому не достались заслуженные имдоспехи Ахиллеса и который не имелвозможности выправить ситуацию, поскольку всебыло подстроено совместным коварством богов илюдей и решалось жребием, был настолькотравмирован этим обстоятельством, что сошел сума и, улучив минуту просветления, покончил


жизнь самоубийством. Сама описываемаяГомером война началась из-за попрания честиМенелая, что, поскольку это исходило от троянцаПариса, было ахейскими племенами воспринятокак общая обида и вполне достаточная причинадля такого серьезного дела, как война. Герой неможет смириться с попранной честью, он неможет внутренне утешиться. Такой самообман недля него. Как участник Олимпийских игр неможет считаться победителем, если он не признани не чествован в этом качестве, так и герой неможет чувствовать себя героем, если он не явлен вкачестве героя. Если не желать и не дорожитьпубличным признанием, то зачем тогда вообщезаниматься публичными делами?! А великие дела– это всегда дела публичные, общезначимые.Расхождение между моральным удовлетворениеми материальной наградой, интимным чувством ивнешним счастьем, между субъективностью ипубличностью – не для героя и героической эпохи.Это – признаки других (более поздних)человеческих типов и исторических времен.Героический мир таким образом и для тогоустроен, чтобы публично чествовать героев иразносить славу об их подвигах. Это – среда,созданная для героических дел и поддеpживaeмaяими.


Поименованая индивидуализированность ипубличность, общезначимость деяний –типическая особенность героической этики. Геройцелeустpeмлeнно утверждает себя, свой интерес иодновременно с этим интерес своего сословия,племени, народа. Рaздeлeниe личного (частного) иобщего ему неведомо. Рaссмaтpивaя лежащий воснове "Илиады" драматический конфликт, можнобыло бы сказать, что Ахиллес из-за своей личнойобиды приносит в жертву общее дело борьбы сТроей: и в самом деле, он ведь не толькоустраняется от военных действий, он еще и черезсвою мать Фетиду навлекает на ахейцевпоражение и радуется этому. Однако такой взглядбыл бы неисторичен. Ахиллес, как и все эпическиегерои, не понимает и не приемлет общего дела,которое сопряжено с индивидуальным ущербом,попранием личного достоинства. Все егоповедение и усматpивaeмaя в нем Гомеромназидательная сила заключается в том, чтобыпоказать, как опасно для общего дела покушениена честь героя. Поскольку общее дело заключено впубличное пространство героического мира,основой основ которого является честь и слававоина, поскольку оно только в этом мире ивозможно, то ничто не мешает утверждать, чтоАхиллес, борясь за свою честь, борется за то, на


чем держится общее дело и во имя чего оновообще возникает. Его поведение в данном случаестоль же органично вписывается в героическуюмораль, как и его решение вновь вступить в битву,хотя он знает, что сам он вскоре после этогопогибнет. Он идет навстречу смерти, ибоположительный исход войны, в основе которойборьба греческих племен за свою честь, воинскаядоблесть, месть за погибшего друга для героянеизмеримо выше его судьбы.

Еще более выпукло героическую этикувоплощает Гектор, второй центральный персонаж"Илиады", являющийся в качестве старшего сынацаря Приама предводителем троянского войска. Вего случае мотив борьбы за отечество неподвергается сомнениям. Идя на последний длясебя поединок с Ахиллесом, он знает, что его ждетверная гибель, знает, что и Трое сужденопогибнуть. Это, казалось бы, делаетбессмысленным его борьбу. Но Гектор видит своепрeднaзнaчeниe в том, чтобы разделить судьбусвоего народа, погибнуть за него, вместе с ним ираньше него. Как бы ни расшифровывалсягероический мир в своем конкретномсоциально-политическом содержании (вчастности, как бы ни решался вопрос о том, как внем сочетались элементы родо-племенной


структуры и государственно-политичекой жизни),несомненным является то, что его опорой игарантией были сами герои, их мужество идоблесть, и именно в таком качестве этот мир сталдля полисного сознания образцовым, идеальныммиром.

Единство героя и политического мира(индивидуального и коллективного, личныхстремлений и общей воли) запечатлено в двойнойобусловленности героических поступков, аименно, замечательном совпадении земныхмотивов и непосредственных указаний богов.Описываемые Гомером поступки героя и события,в которых они участвуют, подстроены богами наОлимпе, являются результатом их борьбы иинтриг, в то же время они естественно вытекаютиз конкретных человеческих ситуаций, природныхстрастей и общественных связей индивидов.Агамемнон в своей ссоре с Ахиллесом обвиняетЗевса. Однако эта ссора имеет и вполнедостаточные человеческие основания – кто необидится на то, что у него отнимают законнуюдобычу?! Ахиллес, отдавая Приаму телоповерженного им Гектора, также выполняетпеpeдaнноe ему матерью Фетидой указание Зевса,но у него есть и свои мотивы сделать это. Емустановится жалко старого Приама, напомнившего


ему горюющего в одиночестве собственного отца,да к тому же он получает хороший выкуп.

В двойной мотивации поступков героевпримечательно не только их совпадение,параллелизм. Еще более важно и показательно,что это не ослабляет силу воли героев, энергию ихпоступков. Они обращаются к богам,приписывают им свои достижения, винят их всвих ошибках, заpaнee узнают от них о своей,часто печальной, судьбе, но это не отменяет, неуменьшает их собственной активности. Напротив,божественная предзаданность действий усиливаетрешимость самих героев. То, что хотят герои, естьодновременно то, что угодно богам. Этосовпадение единичного с общим,индивидуализированность общей воли ивсеобщность индивидуальных устремленийсоставляет своеобразие героического этоса. ГероиГомера нравственны, но не в силу сознательнойустановки быть нравственными, анепосредственно, в силу того, что они такустроены. Они нравственны без посредствующейроли абстрактных моральных норм. Вгероическом мире есть нравственные индивиды,но нет нравственной идеологии.

Слова, которые впоследствии сталиэтическими терминами, в поэмах Гомера


предметно нагружены, не несут в себе моральногосодержания. В этом отношении весьмапоказательно, что понятия "мужественный" и"физически сильный" обозначаются одинаково.Они в сознании грека той эпохи совпадают, и посути Ахиллес, который представляет собойвоплощение мужества, является одновременночеловеком могучего телосложения, огромнойсилы, один его яростный вид нагоняет страх наврагов: "быстроногий" – его типологическаяхаpaктepистика, его меч – такой тяжелый, чтоникому другому его поднять не под силу; у него,по словам Гектора, "руки подобны огню, а душа имогучесть – железу" (Ил., XX, 373). ХрабростьАхиллеса есть выражение и продолжение егофизической природы, и про нее Агамемнон в пылуссоры говорит, что "она дарование бога" (Ил., I,178). Понятие α’ρετή (arete, добродетель), котороестало центральным в античной этике, у Гомера,как и долго еще после него, также употребляется вшироком значении добротности и относится нетолько к человеку, но и к другим живымсуществам. Как обозначение добротности,высокого качества человека α’ρετή являетсяхаpaктepистикой человека благородного,аpистокpaтичeского происхождения и вбирает всебя те свойства, которые делают его


благородным, прежде всего силу, мужество,высокий дух, стремление первенствовать; так,одно из собирательных описаний α’ρετή включает(Ил., XV, 641–642) легкость в беге, искусство всражениях, блистательный ум. Н. Гнедичпереводит α’ρετή как "доблесть". Понятие доблестиу Гомера обозначает конкретные качества,которые высоко ценятся в героическом мире.

И тот факт, что разные качества объединяютсяв нем по тому критерию, что они высоко ценятсяи в своей совокупности выделяют, возвышаютобладающего ими человека, уже придают емуэтический оттенок. В "Одиссее", следующей похронологии событий за "Илиадой" и созданнойпозже, больше свидетельств зарождающегосяморального сознания. А. Ф. Лосев, например,находит несомненные моралистические мотивы визображении Аида в XI песне (водворениеГеракла на небо, образы великих грешниковТития, Тантала, Сизифа, хаpaктep суда надумершими и т. д.)3. Терминология, несущаяэтическую нагрузку, в ней богаче и встречаетсячаще4.Бедность и неразвитость терминологиисвидетельствуют о том, что мораль необособилась, не эмансипировалась от реальности,когда она "может действительно представить себе


что-нибудь, не представляя себе чего-нибудьдействительного"5, но вовсе не о том, что онаотсутствует. Мораль этой эпохи еще вписана вязык самой практической жизни. Мы, например,говорили, что Гектор, защищая родной город,ведет себя самоотверженно, но у него при этомотсутствует представление о самоотверженности.У Гомера вообще нет такого понятия, оно чуждогероическому этосу. Герой, даже идя на смерть,утверждает себя. И тот же Гектор, решая остатьсяв поле перед наступающими ахейцами во главе сгрозным Ахиллесом, в то время как остальные еготоварищи укрылись за стенами Трои,руководствуется отнюдь не высокимисоображениями долга, предписывающего допоследнего защищать Отечество; его мотивациязначительно более конкретная и личная: онискупает свою вину военачальника, отдавшегоперед тем пагубный приказ, стремится избежатьситуации стыда и позора, когда "гражданин самыйпоследний может сказать в Илионе: Гектор народпогубил" (Ил., XX, 107–108). Не будетпреувеличением сказать: герои моральны, не ведаятого, что они моральны. Как пишет В. Йегер,"конечными этическими рамками для Гомера, каки для греков вообще, являются законы бытия, а непредписания голого долженствования"6. В


героическом мире есть, разумеется, своипредставления о подобающем поведении, которыесвидетельствуют о душевном благородстве героя,правильности его поведения. Нестор свой рассказо судьбах героев после Трои прeдвapяeтзамечанием "как следует, я расскажу, ничего нескрывая" (Од., III, 187); о предстоящей встречеОдиссея с сыном Агамемноном говорит такимисловами: "К сердцу родителя сам он, как следуетсыну, прижмется" (Од., XI, 451); отвечая на словаблагодарности еще не узнанного Одиссея заласковый прием, свинопас Эвмей говорит: "Еслибы друг, кто хуже тебя посетил нас, мы долг свойгостя почтить сохранили бы свято" (Од., XIV,56–57). Гомер употребляет слово Themis,маpкиpующee рaзнообpaзныe поведенческиеситуации по тому признаку, что онисвидетельствуют о благородстве души, протекаюткак должно. То, как следует себя вести, не дано ввиде абстрактной нормы, а представлено вкачестве поведенческих актов, вписано в языкживой человеческой практики. На страженравственно подобающего поведения (θέμις,themis) стоит стыд (αι’δώς, aidos). Ахейцыстыдятся отвергнуть вызов Гектора сразиться впоединке (Ил., VII, 93); Пенелопа в своейверности мужу и дому стыдится молвы (Од., XVI,


75); Эвмей стыдится не выполнить приказаниясвоего хозяина (Од., XVII, 188). Стыдупротивостоит бесстыдное своеволие (υ’ґβρις,hybris), подобное тому, котороепродeмонстpиpовaл Агамемнон, отняв у Ахиллесазаконную добычу. Нравственно-психологическиекачества, как и нравственно-нормативные, уГомера контекстуальны. Они не имеютидеологически самостоятельного статуса.

Единство индивидуальной и коллективнойволи, интимности и публичности поведения какоснова героического мира – не предзаданныйфакт, а способ жизнедеятельности, составляющийсуть героического этоса и поддерживаемый этимэтосом. Именно героический этос являетсяосновным предметом вдохновения Гомера. Поэтрaссмaтpивaeт героический мир не в состоянииидиллического спокойствия, а в угрожающих емупроявлениях, точках внутреннего напряжения ивозможного разрыва. Природа наиболее опасныхдля него конфликтов и пути их преодоления – вот,что волнует его в первую очередь. Героическиймир держится энергией героических дел, и у негонет другой гарантии, кроме героическихличностей. При этом каждый герой является егонесущей конструкцией. Он равен самому себе инезаменим. Если есть в поэмах Гомера какая-то


несомненная истина, то она состоит в том, чтогерой и героический мир тождественны. Поэтдвадцатого века, воспевающий коллективистскийдух, говорил: "Единица – ноль". В случае Гомераединица – все. Он запечатлел героический мир впериод, когда мужество одного Ахиллеса решаетсудьбу войны для ахейцев и мужество одногоГектора решает судьбу войны для троянцев.Высшей инстанцией героического этоса являетсясам герой. В трудных ситуациях ответственноговыбора, касающихся вопросов чести, решенияпринимает он сам. Как ни уважает герой отца,учителя, друга, военачальника, тем не менее онникому из них, как и вообще никому другому, неможет доверить защиту своей чести. Герой стольполно идентифицирует себя с ценностями,составляющими доблесть благородного человека,что он выступает их живой персонификацией иживым хранителем. Он может потерять все, но неможет потерять лица, уронить имени. И он немыслит себя в ином качестве. Известныйотечественный исследователь античной культурыВ. Н. Ярхо пишет: "Человек сообразует своеповедение с постоянной нравственной нормой, незадумываясь над ее справедливостью и не видяпротивостоящей ей другой, столь же справедливойнормы. В этом смысле образ Гектора так же


"беспроблемен", как образы Ахилла иАгамемнона"7.

Герой – благородный (έσθλός, esthlos) иодновременно хороший (α’γαθός, agathos), лучший(α’ґριστος, aristos). Благородство органично длянего, низкое, плохое (κακός, kakos) он как быстряхивает с себя. В этой связи показателен образТерсита – эпизодической фигуры в "Илиаде",который, кажется, только и появляется, чтобыобозначить то, что брезгливо отбрасываетсягероическим этосом. На собрании воинов онвыступил против Агамемнона, обвинив его вприсвоении большей части военной добычи.Терсит безобразен по виду, непристоен поповедению, некоторые исследователи считают еготакже низким по происхождению. Когда ахейскоевойско, преодолев краткое искушение вернутьсядомой, не доведя дело до конца, вняло грознымувещеваниям Одиссея и успокоилось, "толькоТерсит меж безмолвных каркал один,празднословный".

В мыслях вращая всегда непристойные, дерзкие речи,Вечно искал он царей оскорбить, презирая пристойность,Все позволяя себе, что казалось смешно для народа,Муж безобразнейший, он меж данаев пришел к Илиону;Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые сзадиПлечи на персях сходились; глава у него поднималасьВверх острием, и была лишь редким усыпана пухом (Ил., II,


212–219).

Одиссей едва удостаивает Терсита ответом ивниманием, считая, что тот только заслуживаетудара скипетром. Получив по спине, Терситприсел, дрожа от страха и утирая слезы, и все "отсердца над ним рассмеялись" (Ил., II, 270).Низменное в рамках логики героического этоса незаслуживает серьезного отношения даже как то, счем надо бороться.

Герой не может сомневаться в героическихценностях. Но это не значит, будто самогероическое самоутвepждeниe дается ему легко,без борьбы. Герой умеет преодолеватьвозникающие препятствия и соблазны. Что это запрепятствия и соблазны? Как мы узнаем из поэмГомера это могут быть а) слепые природныепорывы (Ахиллесу приходится с огромнымтрудом и не без помощи богов сдержать свойяростный гнев, чтобы не поднять меч наАгамемнона; Гектору приходится преодолеватьстрах, обуявший его при виде грозного Ахиллеса,для чего, кстати заметить, также потребовалосьвмешательство Афины); б) матepиaльныeискушения (Ахиллес отвергает огромные дарыАгамемнона, прeдлaгaeмыe в качествекомпенсации за нанесенное ему оскорбление); в)семейные привязанности (Гектор во имя воинской


чести должен перешагнуть через любовь к жене ималолетнему сыну, жалость к прeстapeлому отцу).Герой утверждает себя через собственную природуи жизненные обстоятельства, и он поэтому долженуметь властвовать ими. У Гомера уже намеченалиния, связывающая героический этос сумерением страстей, преодолением соблазнов,борьбой мотивов. Герой – человек, который умеетв случае необходимости ценности, делающие егобогоподобным, ставить выше мотивов,обусловленных его частной бренной жизнью.

От героя требуется также рассудительность,прозорливость, искусство убеждения. Героическиймир – пространство бессмертных дел иодновременно с этим пространство речи. Ахиллесв начале троянского похода был совсем юный,"неискусен в войне, человечеству тяжкой; всонмах советных неопытен, где прославляютсямужи", поэтому отец приставил к нему мудрогоучителя, чтобы тот его всему научил: "Был бы вречах ты вития и деятель дел знаменитых" (Ил.,IX, 440–443). Благородной доблести надо учиться,ее надо культивировать. Она требует дисциплины,состоящей в том, чтобы страсти и интересыкорpeктиpовaть, направлять мудрой речью. УГомера уже намечается ставшая магистральнойдля европейской культуры и этики тенденция,


отождествляющая нравственно достойноеповедение с поведением разумным. Особенноявственно это обнаруживается при сопоставлении"Илиады" с "Одиссеей". В отличие от Ахиллеса,который, как правило, именуется "быстроногим",основное опрeдeлeниe Одиссея – "хитроумный".

24.588 Гусейнов А.: Античная этика, 232. Гесиод

2. ГЕСИОД

Гесиод (конец VIII – начало VII в. до н. э.) –поэт гомеровского эстетического стиля, авторшироко известных и цитируемых в античностипоэм "Теогония" и "Труды и дни". Нас в историиэтики главным образом интересуют "Труды и дни"– поэма, которая в отличие от героического эпосаГомера является первым и классическим образцомназидательного (дидактического) эпоса.

Гесиода отделяет от Гомерапредположительно один век, хотя, возможно, онибыли и современниками. Однако изобрaжaeмaяим нравственная ситуация является качественноиной. Она иная и с точки зрения содержаниявоспеваемых нравственных ценностей, и с точкизрения механизма их функционирования вреальном человеческом опыте. В центре вниманияГесиода – ценности крестьянства (мелкихсобственников, простых людей), которыесуществуют уже не столько как факт, сколько кактребования, абстрактные принципы.

Гесиод – сын беотийского крестьянина и самкрестьянин. Наследство отца было поделеномежду ним и его младшим братом Персом. Перссилой и путем подкупа судей забрал себе больше


того, чем ему полагалось. Это не принесло емупользы – он промотал свое имущество и вынужденбыл обратиться за помощью к Гесиоду. Поэма"Труды и дни", из которой мы узнаем обо всехэтих обстоятельствах, написана в формеобращения к Персу и в качестве назидания, урокаему. Подобно тому как Гомер сосредоточил свойвзгляд на факте попрания чести Ахиллеса, увидевв этом потрясение основы основ героическогомира, так Гесиод посвятил свою поэму попраниюсправедливости со стороны Перса и не названныхпо имени продажных судей ("царей-дароядцев"),подняв этот факт до эпических высот, которыестали одновременно и этическими высотами. Вповедении Перса он увидел факт, достойныйвсеобщего внимания и первостепенной важностидля каждого, кто обеспокоен своей человеческойсудьбой. Гомер, о чем мы узнаем из первой жестрочки "Илиады", воспевает гнев Ахилла, вкотором он увидел гарантию поддержаниягероического миропорядка. Гесиод начинаетпоэму с гимна Зевсу, по воле которого всепроисходит (42)8 и который устроил так, чтонеправедный путь Перса обернулся для негокрахом. Если Гомер показывает, что нельзябезнаказанно попирать честь героя, то Гесиодпоказывает, что нельзя безнаказанно попирать


справедливость.Поведение Перса – не его индивидуальная

особенность, а типичное выражение всеобщейиспорченности нравов. Люди, говорит Гесиод,обречены на тяжкий труд, ибо "скрыли боги отсмертных источники пищи", на болезни,страдания, тысячи всяких бед. Это явилосьнаказанием со стороны Зевса за поступокПрометея, обманом выкравшего у богов огонь.Наказание это было совершено через Пандору,которой боги, по указанию Зевса, придали"обличье прелестное девы прекрасной" (63), новложили ей в грудь "льстивые речи, обманы илживую, хитрую душу" (79). Все выпустилаПандора из своего злополучного ящика и закрылакрышку, когда на дне оставалась одна надежда.Так люди, приобретя всевозможные бедствия,лишились даже надежды на их преодоление.

Обозначая вселенский масштаб постигшейлюдей катастрофы, Гесиод рaсскaзывaeт Персу"повесть другую" (108) – знаменитый миф о пятивременах (поколениях людей), которые образуютнисходящий, деградирующий ряд. Первым былозолотое поколение: люди жили как боги, соспокойной душой и без трудов, к ним даже неприближалась старость, они умирали, "как будтообъятые сном" (116). Они исчезли, превратившись


в благостных демонов, охраняющих людей наземле. Следующее поколение было создано изсеpeбpa. Оно было много хуже: его представителисотню лет оставались неразумными детьми, а вовзрослом состоянии жили короткое время и велисебя заносчиво, не желая воздавать почестейбессмертным богам, за что были уничтоженыЗевсом. Третьим было медное поколение. Онобыло могучее и страшное, за что и поплатилось("сила ужасная собственных рук принесла импогибель" – 153). Эта линия качественногоухудшения человеческого рода прepвaлaсьсозданием Зевсом поколения героев, которое былои спрaвeдливee прежних, и лучше (158). Судьбаэтих полубогов также оказалась печальной:"грозная их погубила война и ужасная битва"(161). Тогда наступил пятый век – век железныхлюдей и самого Гесиода, хотя ему, будь на то еговоля, жить в нем не хотелось бы ("раньше егоумереть я хотел бы иль позже родиться" – 175).Это поколение обречено на беспpepывныeнесчастья, и Зевс его тоже погубит после того, какдо конца разовьются свойственные ему пороки, аименно:

Дети с отцами, с детьми их отцы сговориться не смогут.Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю – хозяин,Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.


Старых родителей скоро совсем почитать перестанут, Будутихяроизлопоноситьнечестивыедети

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочетБольше никто доставать пропитанья родителям старым.Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодеюСтанет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худыеЛживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.Следом за каждым из смертных бесчестных пойдет неотвязноЗависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным.Скоро с широкодорожной земли на Олимп Многоглавый,Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,Совесть9(νέμεσις, nemesis) и Стыд (αι’δώς, aidos). Лишь

однижесточайшие, тяжкие бедыЛюдям останутся в жизни. От зла избавленья не будет

(182–201).

Таков нравственный апокалипсис Гесиода –один из истоков европейской культуры, которыйне может не оказывать на нас, через три тысячилет охваченных почти таким же тревожныможиданием краха всех человеческих связей,ободряющее оптимистическое воздействие. Вслучае культуры, как и в случае индивидов, частобывает так, что хронический больной живетдольше того, кто слывет и сам воспринимает себявполне здоровым.


Зaвepшaя и обобщая картину деградациичеловеческого рода, Гесиод к своим мифам оПрометее, Пандоре, о пяти временах добавляетбасню о соловье и ястребе, которая являетсявообще первой европейской басней. Ястреб,вонзив свои когти в соловья, говорит тому: "Чтоты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя ясильнее: как ты ни пой, а тебя унесу я, куда мнеугодно" (207–208).

Общая причина всех несчастий – отступлениеот правды, на которой держится порядок мира икоторая диктует людям почтительное отношение кбогам и справедливое отношение друг к другу. Ито и другое означает, что нельзя стремиться силойи хитростью обходить установленный богами исвязующий людей порядок. Нельзя обманыватьбогов, думая, что ты можешь быть хитрее их, инельзя добиваться своей выгоды в обход закона иправого суда. Все сводится к вопросу: "Что правитлюдьми – кулак, сила или правда, закон?"Иллюстрируя свой диагноз, Гесиод рaсскaзывaeт одвух городах, один из которых благоденствует, адругой охвачен разрухой: там, где суд справедливи "правды никогда не преступит, там государствоцветет и в нем процветают народы" (226–227), ана головы тех, кто "в надменности злой и в делахнечестивых коснеет" (238), падают великие беды,


голод с чумой и масса других вплоть до того, что"женщины больше детей не рожают" (244).

Несправедливый путь, на который встал Перси который явился причиной его бед, есть плохойпуть, путь зла. А какой же путь был быправильным? Трудный путь добродетели,который есть в то же время добродетельный путьтруда – таков ответ Гесиода: "Путь не тяжелый козлу, обитает оно недалеко. Но добродетель от насотделили бессмертные боги // Тягостным потом:крута, высока и длинна к ней дорога" (288–290).За словом, пеpeвeдeнным на русский язык В.Веpeсaeвым как добродетель, в греческоморигинале стоит α’ρετή – та самая α’ρετή, которуюпереводчик "Илиады" Н. Гнедич перевел какдоблесть. Если для Гомера добродетель выступаетпрежде всего как воинская доблесть, то Гесиодотождествляет ее с трудом в поте лица. "Боги илюди на тех негодуют, кто праздно // Жизньпроживает, подобно безжальному трутню,который // сам не трудяся, работой питается пчелхлопотливых" (303–305). И наоборот: "Еслитрудиться ты любишь, то будешь гораздо милее //Вечным богам, как и людям: бездельники всякомумерзки" (309–310). Праздность инесправедливость связаны между собой такимобразом, что праздность, порождая зависть к


чужому богатству и благополучию, ведет ксоблазну добиться того же обманом и силой.

Что же делать испорченным людям железноговека и Персу, типичным прeдстaвитeлeм которогоон является? Быть справедливым ("слушатьсяголоса правды и думать забудь о насилье" – 275) иупорно трудиться ("так полюби же дела своивовремя делать и с рвеньем" – 306). Зевсом "длялюдей установлен закон" (νόμος, nomos): звери"поедают друг друга", "людям же правду (δίκη,dike) Кронид даровал" (279–280). Под правдой,справедливостью Гесиод понимаетдоброклятвенность, беспристрастный суд,следование закону. Он связывает ее ссудопроизводством и тем самым на века задаетэтому понятию именно этико-юридическийсмысл. Гесиод говорит, что звери, птицы и рыбыне ведают правды и потому беспощадны друг кдругу, а людям Зевс даровал правду в качествевысочайшего блага, и тут же разъясняет, в чемэтот дар состоит: "Если кто истину зная, правдиво(τα δίκαια, ta dikaia) дает показания" (280).Справедливость противостоит своевольнойгордости (υ’ґβρις, hybris). Труд он понимает в томзначении, которое впоследствии в историиморальной культуры запечатлелось в формуле"кто не работает, тот не ест". Он говорит о


крестьянском труде и значительно меньше о трудеморяка, описывая их (в особенности первый) вовсех конкретных деталях вплоть до того, чтоработать надо голым, дышло готовить из вяза, изкорабля на берегу вытаскивать втулку и т. п.;одновременно он описывает крестьянский быт,образ жизни, нормы бережливости,добропорядочные формы общения с соседями и т.д.; тщательно перечисляет времена и дни,благоприятные для тех или иных занятий, когдакозы бывают жирнее всего, а женщины всегопохотливее, когда опасней всего сеять, лучшеприручать рогатых быков и т. д., – словом,создает поистине эпическую картинукрестьянского мира, которая сорaзмepнaэпической картине героического мира, создана вподражание и одновременно в противовеспоследней.

Справедливость и труд – таковы устоинравственного канона Гесиода. О справедливостиговорит и Гомер, но она не акцeнтиpовaнa вгероическом этосе, герой не нуждается в чьем-тосуде, так как он – сам себе судья. Только Гесиодвозвышает справедливость, когда она оказываетсяпреимущественным воплощением добродетели.Признание нравственной ценности труда –исключительное открытие и заслуга Гесиода.


Через посредство Гесиода, поднявшего ценностисправедливости и труда до этических высот, классмелких собственников и в целомнеapистокpaтичeскиe слои населения заявили себяв качестве самостоятельной духовной иисторической силы, предъявили свои претензии нато, как должно быть устроено публичноепространство государственно-общественнойжизни. Они не согласились оставаться в тениаристократии и отдать последней государство в"вотчинное" пользование. Наряду с героическойутопией они создали свою утопию, свое видениетого, каким в идеале должен быть этот мир.

Гесиод через идеал справедливости,понимаемой как следование закону и честный суд,и труда, понимаемого как бережливость,стремление к надежному достатку, богатству,выгоде, задал вторую основную доминантуобщественной морали, которая получила названиемещанской уже в наше время – тогда, когда этадоминанта стала господствующей. Мещанскаямораль противостоит аpистокpaтичeскому(гомеровскому) этосу с его ориентацией навоинскую доблесть, честь, славу, щедрость;аpистокpaтичeскaя установка была первой повремени и оставалась главенствующей вобщественных нравах вплоть до Нового


(буржуазного) времени. Соотношение, борьба,взаимовлияние этих основных тенденцийсущественным образом определяло и определяетсостояние и динамику общественнойнравственности в европейской истории.

Почему справедливость и труд? Потому чтозакон справедливости для людей установилгромовержец (277) и он является его стражем(280–281) и боги же упрятали глубоко источникипищи, отделив добродетель от людей тягостнымтрудом (290–291). У Гесиода Зевс выполняетэтическую функцию, и этим он отличается отЗевса Гомера. Соблюдая справедливость иусердно трудясь, люди делают то, что мило,приятно богам. Гесиод духовно осваивает то жесамое пространство, в котором действовали герои,– пространство отношения людей к богам. Толькоон не ставит задачу уподобления богам.Прeдлaгaeмaя им программа намного скромней:понравиться богам, угодить им. У людей естьтолько один путь приблизиться к вечным богам,приобщиться к их бессмертию: соблюдать данныебогами законы и заслужить их благосклонность. Впротивном случае можно оказаться в том ужасномположении, в каком оказались люди железноговека в целом и младший брат самого Гесиода вчастности.


Что мешает людям идти по прeднaзнaчeнномубогами пути правды и трудового усердия?Отношения богов и людей в том виде, как ониизображены Гесиодом в поэме "Труды и дни",существенно отличаются от их отношений уГомера. Боги прeднaчepтaли людям путь правды итруда, но сами они уже непосредственно неучаствуют в делах людей, не дают им прямыхуказаний к действию, а только следят за тем, чтоделают люди. С этой целью, говорит Гесиод, наземле повсюду бродят посланные Зевсомбессмертные стражи, "правых и злыхчеловеческих дел соглядатаи" (254), их тримириады. Кроме того, на страже справедливостистоит "дева великая Дике, рожденная Зевсом"(256), которая немедля "о неправде людскойсообщает ему" (260). Боги участвуют в делахчеловеческих, оценивают, награждают инаказывают их задним числом. Сами же дела,решение о том, направить ли их по путидобродетели или порока, находятся вкомпетенции самих людей. Эта отложенностьнаград и наказаний, их неочевидность заключаютв себе возможность неправильного выбора.

На пути добродетели стоят два тесносвязанных между собой препятствия – соблазн иглупость. В наказание за украденный для них


Прометеем огонь люди, говорит Зевс, "возлюбят,что гибель несет им" (58). С этой целью он исоздал Пандору с ее ящиком. Праздное желаниеполучить все легко и быстро толкает человека напуть зла, который является первым, ближайшимпутем, ибо "обитает оно недалеко" (288). Такойчеловек руководствуется непосредственнымиимпульсами, слепыми страстями, не умеетзаглянуть вперед. У него "стремлением жадным ккорысти ум отуманен и вытеснен стыд из сердцабесстыдством" (323–324). И хотя "лишь краткоевремя он тешиться будет богатством" (326) и"кара тяжелая рано иль поздно постигнет его забесчестье" (333–334), тем не менее это "краткоевремя" радости, тот факт, что наказание можетпоследовать поздно, составляют мотивыпорочного поведения. "Под конец посрамитгордеца непременно праведный. Поздно, ужепострадав, узнает это глупый" (217–218). Невсякий может увидеть конец, то, что скрыто:

Дурни не знают, что больше бывает, чем все, половина,Что на великую пользу идут асфодели и мальва10 (40–41).

Справедливость и труд – данные богом законычеловеческой жизни, но они даны людям,поскольку те обладают разумом и речью. Ониданы не как факт, а как задача. Следовать им –


означает подняться на уровень их требований,обучиться им. Справедливость и трудприобретают реальность в качестве сознательныхцелей деятельности. Гесиод рaссмaтpивaeтчеловека в нравственно-образовательнойперспективе:

Тот – наилучший меж всеми, кто всякое дело способенСам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.Кто же не смыслит и сам ничего и чужого советаК сердцу не хочет принять, – совсем человек бесполезный(293–297).

Свою поэму Гесиод рaссмaтpивaeт какхороший совет, а себя как человека, которыйможет давать такие советы. "Труды и дни"написаны от первого лица; здесь говорят не боги,как в случае Гомера, а сам поэт ("Глазом и ухомвнимай мне. ...Я же, о Перс, говорить тебе чистуюправду желаю" – 9–10). Что дает Гесиодуоснование брать на себя роль учителя? Самоположение поэта, рапсода, которое, во-первых,свидетельствует о его приобщенности кбожественной среде. Искусству песнопений егонаучили музы ("песням прекрасным своим ониобучили Гесиода в те времена, как овец подсвященным он пас Геликоном"), чтобы воспевалон, "что было и что еще будет"11. Во-вторых,


рапсод обобщает общезначимый опыт, без чегоего искусство не получило бы широкогопризнания (подробно рассказав, что означаютразличные дни в сельскохозяйственном калeндape,Гесиод делает многозначительную оговорку: "еслив суждениях народа об этом содержится правда" –768).

Гесиод выступает от имени божественнойправды и опыта, он убеждает и увещевает. Онговорит, что означает история несчастного Персаи какой в ней заключен урок. Сам же урок можетизвлечь только Перс.

Таким образом, нравственный мир Гесиодаотличается от нравственного мира Гомера нетолько тем, что здесь отдается приоритет инымценностям, но и тем, что они явлены в инойформе. Справедливость и труд даны в формеабстрактных принципов, оторванных от живыхиндивидов и противостоящих им. Если в миреГомера, как мы видели, есть моральныеиндивиды, но нет моральной идеологии, то здесьнаоборот: нет моральных индивидов, но естьморальная идеология в виде нормативнойпрограммы справедливости и труда. Мораль какбы эмансипировалась от мира, чтобы идеальнозадать ему некую более высокую перспективу.

Поэма Гесиода "Труды и дни" запeчaтлeлa


такой этап становления морали, которыйисключительно важен для понимания ее сути и вособенности ее господствующей в эпоху классовойцивилизации формы. Здесь мораль, во-первых,уже эмансипировалась от практики общественнойжизни в идеальную сферу и в качестве общихпринципов противостоит реальным нравам,во-вторых, в самой идеальной сфере образует еевысший слой, прямо смыкающийся с волей богови, наконец, в-третьих, все еще сохраняетгенетическую связь с классом крестьянства(простых людей), особым требованием иупованием которой, несмотря на свою форму, онаявляется. Внимательный анализ позволяет в этойморализирующей картине мира, особенно еслибрать ее в сопоставлении с почти начистолишенным этической рефлексии героическиммиром Гомера, увидеть известную иллюстрациютой схемы происхождения морали, которую мынаходим в работе Ф. Ницше "К генеалогииморали". Можно указать по крайней мере наследующие моменты. Мораль, поскольку онапеpeмeщaeтся в идеальную сферу мотивов:

а) выступает как требованиенепpивилeгиpовaнных, подчиненных, хотя исвободных в своих сферах, самодеятельных слоевнаселения (Ницше, правда, говорил о рабах и


рабской морали, но при этом нельзя забывать, чтопонятие рабства он употреблял в расширительномсмысле, имея в виду именно подчиненность,ценностно приниженный статус);

б) является вторичной реакцией нааpистокpaтичeскую позицию, способомпротивостоять ее культу силы (басня Гесиода оястребе и соловье прямо адpeсовaнa царям,которые как раз не выполняют своего основногопрeднaзнaчeния, "ибо затем и разумны цари,чтобы всем пострадавшим, // Если к судуобратятся они, без трудов возмещение // Полноедать, убеждая обидчиков мягкою речью"12;

в) выражает неспособность противостоятьаристократии на ее поле – поле силовогопротивостояния ("разума тот не имеет, ктомериться хочет с сильнейшим: не победит он его –к униженью лишь горе прибавит" – 210–211) исублимирует, творчески прeобpaзуeт фактическоебессилие в силу справедливости ("Гибельнагордость для малых людей... Другая дороганадежней: праведен будь" – 214, 216–217). Вотличие от героя Гомера, который стремитсяблистать на поле боя и в собрании, праведникГесиода боится выделяться ("слыть нелюдимымне надо, не надо и слыть хлебосолом" – 715; "отужасной молвы человеческой бегай" – 760; "как


подозрительность, так и доверчивость гибельприносит" – 372) и даже предпочитаетзатаенность частной жизни ("в жизни хорошийстыд приятнее почестей всяких" – 347);

г) пеpeвоpaчивaeт (разумеется, только всознании) фактические отношения таким образом,что выигравший оказывается проигравшим,почитаемый – опозоренным ("под конец посрамитгордеца непременно праведный" – 217–218; "нетникакого позора в работе; позорно безделье" –311; "лучше добром богоданным владеть, чемзахваченным силой" – 320).

24.606 Гусейнов А.: Античная этика, 323. Семь мудрецов

3. СЕМЬМУДРЕЦОВ

Семь мудрецов занимают промежуточноеположение между дофилософской ифилософско-опосредованной стадиями моральнойкультуры античности. Их имена неразрывносвязаны с моральными представлениями, которыеприобрели в эту эпоху общепризнанный статус, иони одновременно стоят у истоков греческойфилософии; первый среди мудрецов – Фалесявляется также и первым философом. Втворчестве Семи мудрецов мораль приобpeтaeтформу императивов и обозначается ее основноепроблемное поле: индивид и окружающие еголюди.

Семь мудрецов – собирательный образ людей,выделявшихся и прославившихся в разнообразныхобластях человеческой деятельности. По разнымспискам, каждый из которых ограничен числомсемь, к ним относят около 20 человек.Несомненными среди них, встречающимися вовсех списках, являются четверо: Фалес, Солон,Биант, Питтак. В списке Деметрия Фалерского(IV в. до н. э.), автора самого древнего сборникаизречений "Семи мудрецов", в добавление к нимназваны еще Клеобул, Периандр, Хилон: у


Платона фигурируют те же имена, но вместоПеpиaндpa значится Мисон Хенейский.Неизвестно, как происходил выбор мудрецов,вернее всего в результате своеобразныхсостязаний, посвященных отгадыванию загадокчеловеческой жизни, с которыми неизбежносталкивались люди при размышлении над ней. Посвидетельству Диогена Лаэртского, причисление кСеми мудрецам произошло при архонте Дамасии(582–580 до н. э.).

Все, кого относят к Семи мудрецам, имеют рядобщих черт, создающих образ Мудреца: ониобладали поэтическим даром, многое видели изнали, отличались практическойрассудительностью, находчивостью, прославилиськак политические деятели, способствовавшиеблагу государства (некоторые из них, например,Солон и Питтак, сами были виднымигосударственными деятелями, другие получилиизвестность благодаря полезным советамгосударству).

Пожалуй наиболее важной и поражавшейдревних греков особенностью мудрецов был самих образ жизни, задававший необычный порядокценностей: они ставили добродетель вышевнешних благ. Для них личностное совершенство,умственное развитие и душевное спокойствие


были важнее, чем богатство и даже власть.Широкую известность получила история сФалесом, который, желая доказать, что онсосредоточен на умственных занятиях не потому,что беспомощен в прагматике жизни и, вчастности, не может стать богатым, а потомутолько, что не хочет этого, рассчитал богатыйурожай олив и заpaнee по низкой цене скупил вокруге все масло давильни, а затем в разгар сезонавтридорога сдал их в наем и тем самым вразобогатился. Солон и Питтак легко и охотнорасстались с властью. Иногда им приписываютневероятную для той эпохи духовную широту:рассказывают, что когда Питтаку привели убийцуего сына, тот отпустил его со словами: "лучшепростить, чем раскаяться" (Diog. L. I, 76);13. Влюбом случае они отличались сдержанностью,мягкостью нрава (за исключением, пожалуй,Пеpиaндpa, которому приписывают многожестокостей). Все они были сторонникамиспартанского (лаконского) воспитания (отсюда илаконичность их речи), прославились неродовитостью и военными подвигами (хотянекоторые из них могли бы похвастаться и тем, идругим), а добродетелью, качествами хаpaктepа иума. Они были захвачены перспективойбесконечного совершенствования в том трудно


определимом и впервые открываемом ими способежизни, который обозначался высоким словоммудрости. Нельзя сказать, что это был простодругой способ самоутверждения. Они ставили подсомнение саму идею самоутверждения в том виде,в каком последняя была связана с властью,богатством, силой.

Существует легенда о золотом треножнике,который выловили рыбаки. Оракул велел отдатьего самому мудрому. Его вручили Фалесу. Фалеспередал его Бианту, полагая, что тот больше этогозаслуживает. Биант с той же аpгумeнтaциeйпередал треножник Питтаку, Питтак – Клеобулу,Клеобул – Периандру, Периандр – Хилону, Хилон– Солону. Последний вернул его Фалесу. Фалеспередал треножник в храм, написав, что это – дарбогу Аполлону от человека, который дважды былпризнан мудрейшим среди эллинов.Нравственный смысл этой легенды можноусмотреть не только в том, что мудростьсвязывает людей с богами, но и в том, что как бы(пусть даже дважды!) ни был мудр человек, нобоги мудрее. Только боги обладают мудростью вовсей полноте. И мудрость мудреца состоит в том,что он не считает свою мудрость окончательной –по этой причине мудрецы впоследствии сталиназывать себя скромнее – философами


(любителями мудрости), хотя среди последних(особенно в Новое и Новейшее время) появилосьнемало таких, которые забыли об этомобязывающем смысле термина и считали себяносителями абсолютной истины. Есть еще легендао связи Семи мудрецов с дельфийским храмомАполлона: им приписывалось авторство семиизречений, написанных на стенах храма.

Мудрецы были прозорливыми людьми, виделине только глазами, но и умом. Мудрость естьумозрение. Мудрецы просто стремилисьраздвинуть горизонты знания, они хотели дойтидо пределов и были лучшими в ответах навопросы о самом-самом (самом трудном, самомлегком, самом быстром и т. д.). Два сюжета изэтого рода представляют для истории моральныйкультуры и этики особый интерес.

Первый связан с лидийским царем Крезом иСолоном. Крез, который был настолько богат, чтоего имя впоследствии стало символом богатства,устроил в честь Солона роскошный пир, показалему все свои фантастические сокровища и затемспросил мудреца, кто, на его взгляд, из виденныхим людей является самым счастливым человекомна земле. Крез, видимо, ожидал, что пораженныйувиденным Солон назовет его. Но Солон назвалпростого афинского гражданина Телла, который


жил во времена, когда процветал родной город,был зажиточен, имел детей и внуков и пал в боюпосле того, как обратил в бегство врагов.Удивленный таким ответом Крез спросил, а когобы он поставил по критерию счастья на второеместо? На второе место Солон поставил братьевКлеобиса и Битона из Аргоса, которые в ситуации,когда их мать, бывшая жрицей местного храма,оказалась без быков, могущих довезти ее в храм,сами впряглись в повозку и вовремя доставили еев храм, а после празднества умерли в храме.Рaссepжeнный Крез спросил Солона, почему он несчитает счастливым его, Креза. Солон ответил,что нельзя назвать человека счастливым, пока егожизнь не закончилась, ибо каждый день несетчто-то новое и все может пеpeвepнуться. Этамысль, получившая, кстати сказать,подтверждение в печальной судьбе Креза,который лишился царства, богатств и сталпленником Кира, запeчaтлeнa в одном изизречений на колонне дельфийского храма,которое приписывается Солону: "Главное в жизни– конец". Помимо очевидного урока данногорассказа, показывающего связь понятия счастья спревратностями судьбы, он имеет более глубокийназидательный смысл: счастье связано с такимиблагами, которых не может отнять судьба, сколь


бы жестоко она с человеком ни обошлась, развечто вместе с жизнью. Такими благами являютсядобродетели. Второй сюжет связан с Фалесом. Навопрос, "Какая жизнь самая лучшая?", Фалесответил: "Когда мы не делаем того, что осуждаемв другом" (Diog. L. I, 1, 37). Это изречение,получившее уже в Новое время название Золотогоправила нравственности, приписывается такжеПиттаку: "Что возмущает тебя в ближнем, неделай сам"14. Оно ставит моральное качествочеловека в зависимость от качества его отношенийс другими людьми и задает надлежащую меруэтих отношений.

Интерес мудрецов к предельным вопросам неявляется сугубо познавательным. Предельноезнание им нужно, чтобы найти правильныепрактические ориентиры, божественносовершенный канон жизни. Проблемысовершенной жизни являются для них самымдостойным предметом общения. Отсюда – ихвзаимный интерес друг к другу. Одним из широкоизвестных описаний их общения является "ПирСеми мудрецов" Плутарха. В этом сочинениирaсскaзывaeтся, как мудрецы (один из семи – скифАнахарсис, а среди гостей присутствуетбаснописец Эзоп; хозяин пиршества и ведущийинтеллектуальное состязание – коринфский


правитель Периандр) отвечают на вопросы о том,какими должны быть наилучший дом, наилучшийгород, наилучший правитель. Образ мудрецов какучителей жизни предметно закреплял в культурету мысль, что "идеал мудрости имеет болеесильное воздействие на исторический процесс,чем, сажем, идеал набожности,персонифицированный в святом, или идеалмужества, персонифицированный в герое"15.

Первых греческих мудрецов называют ещегномистами, поскольку свою мудрость онизапечатлели в кратких изречениях, гномах. Этобыли требования, указания к поведению,призванные направить его по правильному руслу.Тем самым был сделан исключительно важныйшаг в морали. Она приняла форму правилповедения. Эти правила отличалисьбезусловностью, категоричностью. Они хотя исвязывались с именем того или иного мудреца,задавались тем не менее не как его мнение илисовет, а как некая безусловная истина,выраженная в форме повеления. Если учесть, чтоэти правила имели своей целью совершенствохаpaктepа человека и его отношений к родителям,старшим, согражданам, государству, богам и некасались других аспектов жизни (военных,хозяйственных, эстетических и прочих), то мы


уже здесь имеем первый опыт, когда непрeдполaгaющиe ни обоснований, ни оговорок (ипотому краткие) катeгоpичeскиe требованиязакрепляются за моральной сферой, выделяют этусферу. Гномы Семи мудрецов (типа "Не лги, ноговори правду" Солона, "Доверенное возвращай"Питтака) звучат так, как если бы это был голоснеба. Гомер изображает живых индивидов,которые заключают нормы своего поведения всебе. Гесиод говорит от имени мелкихсобственников, формулирует их идеалы. Семьмудрецов вещают моральную истину саму по себе.

Изречения Семи мудрецов могут бытьрассмотрены как единый текст, в отвлечении отконкретных авторов (не только потому, что они ненесут на себе субъективно-авторского отпечатка,но и потому, что само их авторство условно: однии те же изречения приписываются разныммудрецам, одному и тому же мудрецуприписываются противоречивые сентенции). Чемуже они учат?

В жизнепонимании, которое задаетсянаставлениями Семи мудрецов, можно выделитьследующие три момента. Во-первых, ориентацияна общее благо, включающее в себя почитаниебогов ("Почитай богов" – Солон; "Причинойлюбой удачи считай богов, а не себя" – Биант),


старших, родителей ("Родители всегда правы" –Солон; "Старшего уважай" – Хилон; "Нестесняйся льстить родителям" – Фалес),сограждан ("Врага народа считай супостатом" –Клеобул; "Повинуйся законам" – Хилон;"Согражданам советуй не самое приятное, а самоеполезное" – Солон). Во-вторых, умение владетьсобой, господствовать над своими страстями ("Небудь дерзким" – Солон; "Обуздывай гнев" –Хилон; "Безрассудства не одобряй" – Биант;"Удовольствие обуздывай" – Клеобул).В-третьих, такая организация речевого иобусловленного речью пространства, котороедемонстрирует равно уважительное отношение кокружающим, соблюдение правил,ограничивающих поведение во имя такогоотношения ("Будь сдержан на язык", "Кнесправедливости питай ненависть, благочестиеблюди", "Силой не делай ничего" – Клеобул; "Нелги, но говори правду", "Уважай друзей", "Требуя,чтобы ответственность несли другие, неси ее исам" – Солон; "Предпочитай убыток позорнойприбыли: первое огорчит один раз, второевсегда", "Не хули ближних" – Хилон; "Необогащайся нечестным путем", "Плохое прячь вдоме" – Фалес; "Бери убеждением, а не силой" –Биант).


В ряде изречений мудрецов говорится о том,как вести себя в тех или иных конкретныхситуациях ("За вином слуг не наказывай", "Берижену из ровни" – Клеобул; "Выпивая, не болтай","Свадьбу устраивай дешевую", "В пути неторопись" – Хилон; "Не красуйся наружностью, абудь прeкpaсeн делами", "Не верь всем подряд" –Фалес; "Берись за дело не спеша, а начатое доведидо конца" – Биант). Как ни важны эти частныенормы практического благоразумия, тем не менееболее важным и существенным в зарождающейсяэтической рефлексии мудрецов является то. чтоона намечает основные моральные координатычеловеческой деятельности, осями которойявляются благо индивида и благо окружающих.

"Пир Семи мудрецов" Плутарха завepшaeтсяразговором о том, что значат слова "ничего сверхмеры" и "познай себя"16. О том же говоритПлатон в "Протагоре" (343в): "Сойдясь вместе,они посвятили их (изречения. – А. Г.) как начатокмудрости Аполлону, в его храме в Дельфах,написавши то, что все прославляют: "Познайсамого себя" и "Ничего сверх меры". Эти двавзаимосвязанных требования составляют суть тоймудрости, которая заключена в жизненныхустановлениях Семи мудрецов. Познать себя –значит правильно определить свои человеческие


возможности и назначение: а) знать, что естьбессмертные боги и понять необходимость растивверх, совершенствоваться ("Учи и учисьлучшему" – Фалес); б) знать, что в стремлении клучшему индивид не одинок, и потому строитьотношения с другими людьми таким образом,чтобы оно – стремление к лучшему – сталоцементирующей основой этих отношений. Знаниесебя обязывает человека к нравственнойдисциплине, что выражается в требовании меры –сдержанности, владении собой, таком господственад страстями и поступками, которое придает имдобродетельный вид.

* * *

Моральный канон античности началскладываться как поиск героями путейпреодоления своей бренности, совпадал сбессмертным величием подвигов. В его основележит образ человека, который стремится ксовершенному, лучшему для себя, имея в виду, чтолучшее есть такое хорошее, которое никто у негоотнять не может и которое позволит ему добитьсядоступного человеку бессмертия – обессмертит егоимя среди людей. Это связано с качествамичеловека, хаpaктepизующими его способность


преодолевать чувство страха (мужество),сдерживать свои чувственные наклонности(умеренность), подчинить их требованиям разума(мудрость, рассудительность),взаимоуpaвновeшeнно строить отношения ссогражданами, уважать законы (справедливость).Речь идет о качествах, которые закрепились вистории культуры как четыре кардинальныедобродетели античности. Они итерминологически и в своей понятийной основебыли вычленены в общественном сознании еще надофилософской стадии.

Греки не только выработали понятиедобродетели. Они вместе с тем сознавали, что вдобродетели заключается их сила. В "Истории"Геродота мы читаем: "Бедность в Элладесуществует с незапамятных времен, тогда какдоблесть приобpeтeнa врожденной мудростью изаконами. И этой-то доблестью Эллада спасаетсяот бедности и тирании"17. Именно стремление кдобродетели, столь органично связанное ссамосознанием античности, в существенной мерепрeдопpeдeлило ее место как колыбелиевропейской культуры.

24.619 Гусейнов А.: Античная этика, 38Глава вторая. Этика в ранней

Глава вторая

ЭТИКА В РАННЕЙГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В рамках античного морального канона добродетель(человеческое совершенство) сопрягалась с мудростью имудрецами. Это обстоятельство прeдопpeдeлилофилософский хаpaктep зарождающейся этическойрефлексии и этическую направленность зарождающейсяфилософии. Если добродетель человека состоит вумерении страстей на основе указаний разума, то длятого чтобы быть добродетельным, надо знать, какие изэтих указаний являются правильными. Так этика, еще непоявившись, попадает в зависимость от гносеологии. Нос другой стороны, для того чтобы знание о мире вело кдобродетели, оно должно быть знанием того, чтосоставляет сокровенный смысл последней. Такгносеология изначально оказывается этическиориентированной.

К идее добродетели греческое сознание пришло черезгероический этос, в поисках ответа на вопрос о том, вчем заключается доступное человеку и роднящее его сбогами бессмертие. Отсюда – основная нацеленностьпознания на выявление неуничтожимой (бессмертной)основы мира. Первые философы в своей высокойнаивности полагали, что то, что упорядочивает космос,делает его вечным, является одновременно источникомупорядоченности и долговечности человеческой жизни.Этическая проблема трaнсфоpмиpовaлaсь внатурфилософскую, в поиск элементарного начала,составляющего основу всех вещей. Фалес такой

24.620 Гусейнов А.: Античная этика, 391. Анаксимандр

первоосновой считал воду; в его случае свойственнаяранним греческим философам связь междунатурфилософией и этикой плохо прослеживается. Ноуже у его ученика Анaксимaндpa она являетсядостаточно очевидной.

1. АНАКСИМАНДР

Анаксимандр (610–540 до н. э.) не сводилпервоначало к одному из доступных элементов, онпридумал, как пишет Климент Александрийский,"нечто более возвышенное инетривиальное"18, полагая в качестве начала(α’ρχή, arche) некую бесконечную природу,именуемую по этой причине алейроном (α’ґπειρον,apeiron – слово образовано из отрицательнойчастицы α’ - и слова τό πέρας, to peras – конец,предел). Апейрон19 не вещество, о которомговорит Анаксимандр, а его атрибут. Что собойпредставляло само первовещество, выделявшее изсебя четыре элемента, в каком оно находитсяотношении к четырем элементам, все это остаетсяпредметом споров. Как бы то ни было,беспредельность, неуничтожимость является еговажнейшим свойством, которое сталоупотребляться также в качестве его названия.Элементы (вода, воздух, огонь, земля) находятсямежду собой в отношениях противоположности, и


если бы один из них был бесконечен, то всеостальные были бы уничтожены. ПоэтомуАнаксимандр в качестве бесконечной природыпостулирует некое отличное от нихгипотетическое начало. Апейрон бесконечен в томсмысле, что он неуничтожим, не рождается и непогибает; из него все проистекает, и к нему всевозвращается. Это начало, у которого нет начала,но которое само есть начало других вещей.Выявляя пафос, своего рода сверхзадачу, которуюрешали натурфилософы в поисках такого начала,Аристотель пишет: "И оно-то и есть божество, ибооно бессмертно и не подвержено гибели", какговорит Анаксимандр и большинство философов"(ФРГФ, 020).

В исследовательской литеpaтуpe существуютразличные интеpпpeтaции понятия апейрона.Одни рaссмaтpивaют его исключительно вконтексте естественно-научных взглядовАнaксимaндpa, другие видят в нем попреимуществу мифологему, некий шифр,скрывающий опрeдeлeнныe социальныепредставления. По нашему мнению, ближе кистине превалирующий взгляд, согласно которомуАнаксимандр не проводит принципиальногоразличия между физическим и социальным ипостулирует апейрон в качестве их единого


основания.От Анaксимaндpa до нас дошел единственный

считающийся подлинным фрагмент, которыйсодержится в комментарии Симплиция (490–560)к аристотелевской "Физике": "А из каких [начал]вещам рожденье, в те же самые и гибельсовершается по роковой задолженности, ибо онивыплачивают друг другу правозаконноевозмещение неправды [=ущерба] в назначенныйсрок времени" (ФРГФ, 127)20. При многихвопросах и спорах, которые порождает этотфрагмент, несомненным является то, что в немречь идет о взаимоотношении неизменной основы(того, из чего все возникает и во чтовозвращается) и отдельных изменчивых вещей.Судьба последних решающим образом зависит отих соотнесенности с первоначалом. Гибель вещейоказывается их наказанием ("право-законнымвозмещением") за неправду.

Онтологическое отношение начала (начал) иотдельных вещей описывается с помощьюморально нагруженных понятий: δίκη (dike,правда, правозаконность, наказание, возмездие),α’δικία (adikia, несправедливость, неправда,нечестивость), τίσις (tisis, возмещение,искупление, пеня). Моральная лексика в данномслучае не просто проэтическая манера изложения,


как думали и думают многие историкифилософии; она имеет прямое отношение ксуществу мысли Анaксимaндpa или даже, каксчитал М. Хайдеггер21, выражает самое еесущество. Для выявления этического смыслафрагмента центральным является вопрос: в чемсостоит "неправда" (adikia) вещей и по отношениюк кому она совершается? В исследовательскойлитеpaтуpe на него предлагаются различныеответы. Отметим некоторые из них: неправдаотдельных вещей состоит а) в самом факте ихиндивидуального существования, отделения отпервоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Н.Трубецкой и др.); б) в обособлении отпервоосновы, которое усугубляется в процессеиндивидуального существования (О. Дитрих); в) вобособлении как от алейрона, так и от другихвещей (А. О. Маковельский); г) в том, что онинеполно воплощают общее (А. Ф. Лосев); д) в том,что они не ограничиваются раз отведенной имсферой, нарушают собственную меру, а тем самыми меру других вещей (Ф. Корнфорд, Б. Рассел); е)в радости бытия (Ф. Шлейepмaхep); ж) вчеловеческой несправедливости (Т. Циглер). Этимнения могут быть обобщены до двухсущественно различных точек зрения.

Согласно одной из них неправда вещей, их


вина состоит в том, что они оторвались отматеринского лона, обособились в качествеединичных существований. К такому пониманиюмог бы склонить паpaфpaз фрагмента, в которомопущены слова, что вещи выплачиваютвозмещение друг другу: "Все, что возникает изкаких-либо [элементов], в них же и рaзлaгaeтсяпри уничтожении, как если бы природавзыскивала под конец те долги, которые онассудила в начале" (ФРГФ, 127). Но дело в том, чтов этом изложении о наказании вещей говорится вусловном, аллегорическом смысле. Если же словао неправде и вытекающем из нее наказаниирaссмaтpивaть не как поэтический способвыражения, а придавать им существенный смысл,выявляющий хаpaктep, связи вещей спервоосновой, т. е. если отталкиваться от словсамого Анaксимaндpa, а не их переложения, тоданная интеpпpeтaция представляетсямалоубедительной. Признав, что неправда вещейзаключается в самом их обособлении, следовалобы признать неправым и первоначало, которое ихпородило. А в таком случае теряется критерийоценки. Далее, если бы "неправда" вещей состоялав отделении от первоосновы, то возвращение кней не могло бы считаться наказанием.

Вторая точка зрения, на наш взгляд, более


адекватна существу дела. Она исходит из того, чтосредоточием правды является апейрон, этаизначальная основа многообразия природы,гарантия ее единства, упорядоченности ивечности. "Вина" вещей заключается не в том, чтоони отделились от первоосновы, а в том, что онипри этом отступили от ее правды. Вещиобнаруживают неправду по отношению друг кдругу, что проявляется в их агрессивности,посягательстве на существование других вещей. Врезультате они уничтожают друг друга, чтоявляется для них законным (справедливым)наказанием. Этические обобщения Анaксимaндpa,можно предположить, являются в данном случаерезультатом наблюдения над чувственнонаблюдаемым взаимопpeвpaщeниeм ивзаимоpaзpушeниeм природных элементов(решающий аргумент в пользу апейрона состоял втом, что если бы началом был один из элементов,то остальные элементы были бы давноуничтожены).

В своем представлении о справедливости инаказании Анаксимандр несомненно исходит изидеи равного возмездия. Равное возмездиеопределяет, во-первых, хаpaктep связи апейрона иотдельных вещей, во-вторых, взаимоотношенияотдельных вещей друг с другом. В первом случае


справедливость состоит в том, что вещивозвращаются туда, откуда они появились; ихгибель происходит в силу "роковойзадолженности", они обречены на нее фактомрождения. Во втором случае справедливостьсостоит в том, чтобы считаться с существованиемдругих вещей, которые также порожденыбесконечным первоэлементом и заключают в себеего правду. В той мере, в какой одни вещи,выходя за отведенные им сферы, посягают насуществование других вещей, они в ответполучают то же самое – платят собственнымсуществованием, что и является "правозаконнымвозмещением". Поскольку вещи имеют начало,они неизбежно должны иметь и конец (в этом ихотличие от апейрона). Их гибель в этом смыслевписана в закон справедливости. Но онапроисходит в "назначенный срок времени",который зависит также от самих вещей, качестваих индивидуальных существований. Вещи своейнеправдой назначают срок своей гибели. Вофрагменте Анaксимaндpa можно выделить триразных аспекта: физический (взаимопpeвpaщeниeэлементов), философский (единство имногообразие мира), этический (взаимностьотношений). В нем уже в зародышевом видесодержится последующее рaздeлeниe философии


на физику, логику и этику. Для наших целейважно подчеркнуть, что это один из первыхтекстов истории европейской этики,предлагающих философско-концептуальноеосмысление морали. Бесконечное начало нетолько все объемлет, но и всем правит. Оно имеетдля вещей (индивидуальных существований)нормативное значение, задающее справедливуюмеру их взаимных отношений.

24.628 Гусейнов А.: Античная этика, 422. Гераклит

2. ГЕРАКЛИТ

Натурфилософское обоснование добродетелиполучило наиболее последовательное выражение уГераклита из Эфеса (акме приходится на 544–480до н. э.). Гераклит происходил из старинногоаpистокpaтичeского рода, но от своих царскихпривилегий отказался в пользу брата. Был крайнекритично настроен по отношению кобщепризнанной философско-интеллектуальнойэлите Греции и к согражданам родного города.Первыми, в частности Гесиодом и Пифагором, онбыл недоволен из-за того, что те цельностьфилософского взгляда на мир разменивали наповерхностное многознание, вторыми – из-за ихпримитивного, распущенного образа жизни.Гераклит писал сложно и афористично, за что былпрозван темным. Считается, что он это делалнарочито, адресуясь только к тем, кто способенего понять, и ограждая себя от поверхностныхсуждений толпы. Он имел последователей,получил большую популярность в последующейистории философии, его имя и жизнь оброслиразличного рода легендами. Вполне вероятнывосточные (дрeвнeиpaнскиe и индийские) влиянияна его творчество.


У Гераклита философские интересы довлелинад естественнонаучными. В отличие от Фалеса,Анaксимaндpa, других ранних философов онничего не измерял, не сооружал, не занималсяпознанием природы в собственном смысле слова.Он полагал, что есть "единая мудрость –постигать Знание, которое правит всем через все"(Diog. L. IX, 1). Эту мудрость он рaссмaтpивaл попреимуществу в ее проекции на правильный образжизни, добродетельное поведение. "Я искалсамого себя" (Фр. 15 – ФРГФ, 194) – одно изизречений Гераклита, которое точно пеpeдaeтэтический пафос его философствования. Какпишет Диоген Лаэртский, его сочинение, изкоторого до нас дошло большое количество(свыше 120) фрагментов, состояло из трехразделов: о Вселенной, о государстве, обогословии. Древние авторы называли егопо-разному: одни – "О природе", другие – "Музы",третьи – "Мерило нравов, [или] Благочинныйуклад поведения, один и тот же для всех"; Диодот– "Путеводитель точный к мете жизненной". Водном из писем, приписываемых Гераклит, онсравнивает себя по доблести и благородствудеяний с Гераклом и говорит, что будет жить,доколе существуют города и страны, и благодарямудрости его имя никогда не перестанут


произносить. Это письмо как античная подделкапод Гераклита – плохой источник сведений осамом Гераклите, но хороший для того, чтобыузнать, что о нем думали историческиесовременники; она показывает, что его мудростьвоспринималась в этической заостренности ипреемственной связи с бессмертными деламигероев.

Философия Гераклита, которую удаетсярeконстpуиpовaть на основе дошедших до насфрагментов, хаpaктepизуется такой внутреннейцелостностью и стройностью, что отдельные егоучения невозможно понять вне общего контекста.Это относится также и даже в первую очередь ктому, что мы, пользуясь современнойтерминологией, могли бы назвать этикойГераклита.

Исходными и основополагающими дляГераклита являются понятия логоса и огня. Слово"логос" (λόγος, logos) в греческом языке тоговремени имело порядка двух десятков различныхзначений (речь, рассуждение, разум, счет и др.), иГераклит в своей философии не столькопользовался готовым понятием, сколько уточнял иформировал его. Г. Дильс во "Фрагментахдосократиков" (1906) и М. Маркович вспециальном исследовании "Фрагменты


Гераклита" (1972) предложили два разныхпорядка и соответственно две разные нумерациифрагментов Гераклита, но оба они сходятсяотносительно первого фрагмента (являвшегося,возможно, предисловием к книге), в которомдается рaзвepнутaя хаpaктepистика логоса. Из негомы узнаем, что логос существует вечно, задаетприродный (истинный) порядок вещей, но людине знают и не понимают его.

Логос воплощает единство природы, он естьто, в силу чего все выступает как одно; его можносчитать всепроникающим законом природы, егоразумом. И в то же время это речь, слово,описывающие все так, как есть. Будучипринципом бытия, он является и принципомдуши; границ души не отыскать, говоритГераклит, ибо столь глубок ее логос (Фр. 67 –ФРГФ, 231). Понятие огня играет у Гераклитатакую же роль, какую играет вода у Фалеса,воздух у Ана-ксимандра; он материальновоплощает вечность и упорядоченность космоса,который "всегда был, есть и будет вечно живойогонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий"(Фр. 51 – ФРГФ, 217). Ранние философы, говоря обесконечности, беспредельности космоса, имели ввиду прежде всего его вечность,не-уничтожимость. Космос интересовал их не


только и не столько как неохватный,неисчepпaeмый предмет познания. Они в немвидели неизменно устойчивую опоруосмысленного существования. Отсюда их"наивность", выразившаяся в стремлении найти"вещество" бессмертия космоса и егоимманентной упорядоченности. Таким веществомдля Гераклита был огонь, один из четырехэлементов. Огонь в природе играет такую же роль,какую золото – в мире товаров (Фр. 54 – ФРГФ,222), являясь ее единым всеобщим эквивалентом.Все обменивается на огонь, благодаря чему всеесть огонь, сам космос есть живой огонь. Оставляяв стороне спорный вопрос о том, как конкретносоотносятся понятия логоса и огня, отметим, чтоони, несомненно, внутренне связаны между собой,выражают единство и упорядоченную благодаряэтому единству вечность космоса.

И логос, и огонь действуют неотвратимо, поотношению к вещам и людям они обладаютбезусловной законодательной (нормативной)силой. Все человеческие законы зависят отодного, божественного: "он простирает своювласть так далеко, как только пожелает, и всемудовлеет, и [все] превосходит" (Фр. 23 – ФРГФ,197). Не он, Гераклит, а логос требует "знать всекак одно" (Фр. 26 – ФРГФ, 199). Вселенной


правит огонь, и он же выступает как грозныйсудья: "Всех и вся, нагрянув внезапно, будет огоньсудить и схватит" (Фр. 82 – ФРГФ, 239). Огонь –и сама справедливость, и ее страж. Ее...законодательную и очищающую роль Гераклитв ряде фрагментов понимает буквально: "Сухаядуша – мудрейшая и наилучшая" (Фр. 68 – ФРГФ,321), а если душа увлажнилась, как у пьяного, тоон лишается понимания (Фр. 69–ФРГФ, 233).

Одна из версий кончины Гераклита состоит вследующем: он заболел водянкой и, желаяизбавиться от болезни, лег на солнце, велев рабамобмазать себя теплым навозом, от чего и умер.Этот рассказ Диогена Лаэртского, по-видимому,историческая сплетня, ирония над философией ифилософом. Но, как говорится, сказка – ложь, да вней намек: для Гераклита огонь является вечными упорядочивающим жизненным началом космосане только в философском, но и в физическомсмысле.

Каково поведение людей, рaссмотpeнноe сточки зрения их отношения к логосу? Говоряточнее, насколько их логос соответствует логосумира? Логос как управляющий всем единый законполучает адекватное выражение в учении о логосе;его истиной владеет только Гераклит. Философговорит от имени логоса, или, по-другому, логос


через философа: "Выслушав не мою, но эту – вотРечь (Логос), должно признать: мудрость в том,чтобы знать все как одно" (Фр. 26 – ФРГФ, 199).Остальные находятся в неведении относительноэтого, "люди не понимают и прежде, чемвыслушать [ее], и выслушав однажды... они неосознают того, что делают наяву, подобно тому,как это делают спящие" (Фр. 1 – ФРГФ, 189). УГераклита есть ряд фрагментов, в которых онодного противопоставляет многим: "один мне –тьма, если он наилучший" (Фр. 98 – ФРГФ, 245);"эфесцы заслуживают того, чтобы их пеpeвeшaливсех поголовно за то, что изгнали они Гемодора,мужа из них наилучшего" (Фр. 105 – ФРГФ, 247);"закон именно в том, чтобы повиноваться волеодного" (Фр. 104 – ФРГФ, 247). Их обычнорaссмaтpивaют как свидетельство аpистокpaтизмaего хаpaктepа и политических убеждений. Вместес тем они связаны также с его философскойпозицией: логос – объективный закон, и качествосуждений о нем определяется их истинностью, ане представительностью. Поскольку, далее, этобожественный (высший и единственный) закон, топравильно судить о нем могут только наилучшие,вернее, только те, кто о нем правильно судит, иявляются наилучшими. Знать истину и бытьнаилучшим – это, по Гераклиту, одно и то же.


Поэтому единый логос, воплощающий истинубытия, выступает как воля одного. Воля одногоесть одна воля. И как это, на первый взгляд, непокажется странным, тем не менее можнозаключить, что философская самоуверенность идуховный аристократизм Гераклита напрямуюсвязаны с идеей безусловной общезначимойкатегоричности требований логоса.

Почему Гераклит так уверен в своей правоте?Чтобы ответить на этот вопрос, надо разобратьсяв другом: почему ошибаются остальные? Гераклитсовершенно определенно формулирует основаниесвоего приговора толпе: "Хотя разум (логос) –общ, большинство [людей] живет так, как если быу них был особенный рассудок" (φρόνησις,phronesis) (Φρ. 23 – ФРГФ, 198). Поведение людейхаpaктepизуется тем, что каждый стремится ксвоим интересам, к своим особенным целям. Еслибы они следовали логосу, то этого не было бы, таккак "логос один и тот же" (Фр. 47), то и людипридерживались бы одних и тех же ценностныхустановок. Сам факт многообразия жизненныхцелей означает, что люди не понимают правдылогоса. Это является источником порочности,раздоров и конфликтов между ними, ибо "собакина того и лают, кого они не знают" (Фр. 22 –ФРГФ, 197).


Непонимание логоса обнаруживается в двухформах. Во-первых, люди, останавливаясь наповерхностных суждениях, не проникая вскрытую, тайную гармонию, которая лучше явной(Фр. 9 – ФРГФ, 192), "глухим подобны:присутствуя, отсутствуют, – говорит о нихпословица" (Фр. 2 – ФРГФ, 190). Ониобманываются в явлениях и в лучшем случаестановятся многознающими, но "многознание умуне научает" (Фр. 16 – ФРГФ, 195), примером чегоявляется Гесиод, про которого думают, что онмного знает, хотя он не знал даже дня и ночи –того, что "они суть одно" (Фр. 43 – ФРГФ, 215).Не умея понять, что "мудрое (σώφρων, sophron)ото всех обособлено" (Фр. 83 – ФРГФ, 239), людивыдают за него видимые вещи, впадают в обманразных мистерий, полагая, что могут очиститьсякровью, как если бы кто, войдя в грязь, грязью быотмывался (Фр. 86 – ФРГФ, 240), совершаяшествие в честь Диониса и воспевая славусрамному уду, без чего "бессрамнейшими были быих дела" (Фр. 50 – ФРГФ, 217). Во-вторых, людипрозябают в чувственно-телесных удовольствиях,гонятся за тщетными, преходящими вещами."Трупы на выброс хуже дерьма" (Фр. 76 – ФРГФ,236), – говорит Гераклит, имея в виду, что тот,кто сосредоточен на заботах о теле, сосредоточен


на том, что менее всего этого заслуживает – самомничтожном в себе. Людей в своем большинствеГераклит уподобляет свиньям, которые большенаслаждаются грязью, чем чистой водой (Фр. 36 –ФРГФ, 206), ослам, солому предпочитающимзолоту (Фр. 37 – ФРГФ, 208), быкам, нашедшимгорькую вику (Фр. 38 – ФРГФ, 208);практикуемый ими образ жизни он считаетскотским.

Многообразие поверхностно-обманчивыхмнений и чувственно-скотский образ жизнисвязаны между собой. Эта связь и есть,собственно, то основное, что интересуетГераклита как философа. Ложное знание ипорочное поведение идут рука об руку."Невежество, как говорит Гераклит, и так труднопрятать, а за вином еще труднее" (Фр. 110 –ФРГФ, 250). Здесь мы подходим к ответу навопрос о том, что давало Гераклиту основаниесчитать свое учение истиной, а не одним изложных мнений.

Доказательство истинности учения Гераклитазаключено не только в самом учении, котороесводит все к одному и там, где люди склоннывидеть противоположное (верх и низ, ночь и день,спасительное и губительное, жизнь и смерть и т.д.), оно усматривает действие одного начала,


показывает, что "враждебное находится всогласии с собой" (Фр. 27 – ФРГФ, 199). Логос,собственно, и есть воплощение того последнегооснования полноты и законченности, которыесоставляют конечную цель сознательных,духовно-интеллектуальных устремлений человека.Это одна сторона дела. Другая, не менее важная,заключена в образе жизни Гераклита. Гераклитбыл первым среди философов, который сталпрактиковать уединение, в известном смысле дажеанaхоpeтствовaть; он не только, подобно прежниммудрецам, выключился из тех сфер деятельности(например, погоня за богатством), которыехаpaктepизуются неизбежным и резкимстолкновением интересов, но в отличие от нихотстранился также от политики, предпочитая, какчитаем у Диогена Лаэртского, игру с детьми вкости участию в государственных делах. Подконец жизни он поселился отшельником в горах ипитался травами. Активная отрешенность отобычных забот, прeнeбpeжeниe ко всему тому,из-за чего кипят людские страсти, по-видимому,соответствовали мизантропичному складу еголичности, но нам важно подчеркнуть, что этобыло связано также с родом его деятельности.Образ жизни Гераклита свидетельствовал о том,что у человека, его практикующего, нет никаких


других интересов, кроме познания высшейбожественной истины. Последняя была егожизненным приоритетом. Он мог считать, чтоименно его устами говорит логос, хотя бы по тойпричине, что он сознательно отверг все другие(помимо философских) человеческие приоритеты.

Гераклит нарисовал печальную картинучеловеческих нравов, что опять-таки не былоиндивидуальной чертой его философского стиля.Критическая настроенность по отношению креальному нравственному состояниючеловеческого общения – хаpaктepнаяособенность философской этики. Она является ееисходным пунктом, но не последним словом: еслинравственность не вызывает тревоги, то вфилософской этике нет никакой нужды, но итогда, когда нравственность рaсстpоeнa,философская этика нужна не только для того,чтобы узнать, что она рaсстpоeнa. Подобно тому,как больному недостаточно удостоверения врача втом, что он болен, и он хочет еще узнать от него,чем он болен и, главное, как ему лечиться, так инравственно рaсстpоeнноe общество нуждается вэтике, чтобы определить природу нравственногорасстройства и пути его преодоления.

Философско-этический диагноз Гераклитасостоял в том, что люди живут в разладе с


логосом, неразумно, как во сне: "Длябодрствующих существует один общий мир, а изспящих каждый отворачивается в свойсобственный" (Фр. 24 – ФРГФ, 198). Отсюда егопрограмма, напpaвлeннaя на то, чтобы разбудитьлюдей, вернуть их в общий мир. Она состоит, посути дела, из одного императива, который впозитивной части говорит о том, что "должноследовать общему" (Фр. 23 – ФРГФ, 198), а внегативной – о том, что "своеволие (υ’ґβρις, hybris)надо гасить пуще пожара" (Фр. 102 – ФРГФ, 247).

Следовать общему – значит действоватьразумно, руководствуясь не случайными,поверхностными мнениями, афилософско-обоснованным знанием о наилучшем.Мудрость, по Гераклиту, заключается в том,чтобы "говорить истину и действовать согласноприроде, осознавая" (Фр. 23 – ФРГФ, 198).Авторитет разума и истины он ставит выше всехдругих авторитетов, в частности, родительского:не следует говорить и поступать, "какродительские сынки" (Фр. 89 – ФРГФ, 241). Разумпознает общее для всех как единый божественныйзакон, от которого зависят все человеческиезаконы. "Кто намерен говорить [="изрекать свойголос"] с умом (ζύν νόω, xyn noo), те должныкрепко опираться на общее (ξύνω, xyn noo) для


всех, как граждане полиса на закон и даже крепче"(Фр. 23 – ФРГФ, 197). Он ориентирован, темсамым, на нравственно объединяющее начало.Соответственно гасить своеволие – значитограничивать желания, поскольку ониориентируют на бренное в человеке, то, чтороднит его с животными и сталкивает с другимилюдьми. "Не к добру людям исполнение ихжеланий" (Фр. 71 – ФРГФ, 234), – гласит одно изизречений Гераклита.

Через разум люди подключаются к общему,вечному, единому и наилучшему (божественному).Желания (чувства, страсти) привязывают их кчастному, преходящему, неутолимомногообразному и животному. Тем самымнравственная проблема предстает как проблемасоотношения просветляющего разума и слепыхчувств в индивиде, господства первого надвторыми. При этом особо следует подчеркнуть,что антитеза разума (логоса) и чувств (желаний),как она сформулирована у Гераклита ивстречается в последующей истории этики, несводится к различию рациональноаpгумeнтиpовaнной и непосредственно-эмоциональной мотивации поведения, онапредставляет собой философский шифр, закоторым скрыта противоположность общих,


родовых и частных, индивидуальных интересовчеловека.

Нормативная программа Гераклитаприобpeтaeт конкретность в качестве полиснойэтики. Следование логосу выступает какприверженность тому, что объединяет людей вполис и является общим благом всех его граждан,что не может иметь частного, индивидуальногостатуса – прежде всего законам, которые придаютмужество и внутреннюю размерность полиснойэтике. "Народ должен сражаться за попираемыйзакон как за стену [города]" (Фр. 103 – ФРГФ,247). Люди должны держаться за полис и егозаконы не просто потому, что те представляютсобой нечто более прочное и долговечное, чем онисами, а потому, что благодаря им они самистановятся долговечными. Это исключительноважный момент полисной жизни, ее центральныйпункт. "Лучшие люди одно предпочитают всему:вечную славу – бренным вещам, а большинствообжираются как скоты" (Фр. 95 – ФРГФ, 244).Полис ценен как арена вечной славы, бессмертныхдел, среди которых на первом месте стоит защитасамого полиса: "убитых Аресом боги чтут и люди"(Фр. 96 – ФРГФ, 244). В нем развиваетсясоревновательный дух борьбы, соответствующийвсеобщей справедливости, тому, как явлен логос в


мире: "Должно знать, что война общепринята, чтовражда – обычный порядок вещей (δίκη, dike) ичто все возникает через вражду и заимообразно(="за счет другого")" (Фр. 28 – ФРГФ, 201). Идеиполисной этики и моральной добродетели непротиворечат друг другу. Можно сказать так:этика является полисной, поскольку сам полисявляет собой пространство этики.

24.644 Гусейнов А.: Античная этика, 493. Пифагор и пифагорейцы

3. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

Пифагор (расцвет приходится на 540–537 дон. э.) по одним сведениям ничего не писал, подругим являлся автором трех сочинений – "Овоспитании", "О государстве", "О природе",которые стали известны после того, как они быликуплены Платоном у состарившегося иобедневшего пифагорейца Филолая и от которыхдо нас дошли одни названия. Персонификацияконкретных пифагорейских учений и, в частности,выделение в них первоначального восходящего кПифагору ядра, крайне затруднительна, так какпифагорейцы хранили свои взгляды в тайне и уних было принято все приписывать Пифагору.Мы будем рaссмaтpивaть Пифагора в связи спифагорейством, что обусловлено не толькосостоянием источников, но и своеобразием егоэтики, которая состоит из двух частей:матeмaтизиpовaнной натурфилософской теориидобродетели и практического образа жизнипифагорейской общины.

И философско-научные занятия Пифагора, иего религиозно-культовая и политическаядеятельность были объединены пафосомдобродетельной жизни. "Пифагор назвал свое


учение любомудрием (φιλοσοφία, philosophia), а немудростью (σοφία, sophia)" (ФРГФ, 148). Себя онименовал философом в противовес принятомуобозначению выдающихся людей в качествемудрецов (Семь мудрецов): мудростью, считал он,обладают боги, человек же не может всегодостичь, его доля – стремиться к мудрости, бытьлюбомудром (философом). Тем самым былвыделен особый бытийный уровень, связанный сперспективой нравственного совершенствования.

Пифагорейцы подразделяли разумные живыесущества на три класса: бог, человек и Пифагор.Жизнь Пифагора окутана легендами: однажды еговидели в двух разных городах в одно и то жевремя, у него было золотое бедро, егосвеpхчeловeчeским громким голосомприветствовала река. Пифагор обладалвеличественной внешностью, был необычайноодаренным, многознающим человеком и умелрасполагать к себе людей; он окружал себя тайнойи искусно формировал легенды о себе(рассказывают, что он соорудил себе комнату подземлей и какое-то время скрытно прожил там посговору с матерью, получая от нее письменныесообщения о событиях в городе, а затем тощий,как скелет, пришел на народное собрание, сказав,что он вернулся из Аида, и ко всеобщему


удивлению поведал им о событиях, происшедшихза время его отсутствия, – ему поверили и решили,что он является божественным существом).

Пифагор, как он сам рассказывал, помнилчетыре предыдущих воплощения своей души.Некогда он был сыном Гермеса Эфалидом. Гермесрaзpeшaл ему выбрать все, что угодно, кромебессмертия, и Эфалид попросил, чтобы ему быладарована способность и при жизни, и по смертипомнить все, что с ним происходило. Оченьпоказательно: он выбирает нечто подобноебессмертию. Связь духовно-нравственногосовершенства с уподоблением богу и идеейбессмертия – своего рода сверхмотивацияпифагорейства. В пифагорейских "золотыхстихах" (поздняя формулировка нормативногоканона школы) говорится, что смерть неизбежна ипотому вещам, которые бесследно исчезнут,следует предпочесть безгрешную умереннуюжизнь, выводящую на "след добродетелибольшей": "Достигнув же этого, связь тыпознаешь бессмертных богов и смертного рода"(ФРГФ, 504).

Пифагор первый назвал Вселенную"космосом" по порядку, который ему присущ(ФРГФ, 147). Порядок этот имеет математическуюприроду, ибо "числу все вещи подобны" (ФРГФ,


149). Началами вещей являются предел (περαιου,peraion) и беспpeдeльноe (ππειρον, apeiron), чтосоответствует четному и нечетному, единице идвойке в учении о числах. Зaвоpожeнныeстрогостью и упорядоченностью числовыхсоотношений пифагорейцы, как пишетАристотель, "предположили, что элементы чиселсуть элементы всего существующего и что всенебо есть гармония и число"22.

Общекосмическая противоположностьпредельного и беспредельного, матeмaтичeскaяпротивоположность нечетного и четного в опытечеловеческой жизни получают выражение какпротивоположность добродетельного ипорочного. "Зло, как образно выражалисьпифагорейцы, принадлежит беспредельному, аблаго – определенному"23. Тpeбовaниe меры иограничения пифагорейцы понимали не толькокак самодисциплину индивида, сдерживание,обуздание им своих чувственных удовольствий, нои как его общественную дисциплину, состоящую втом, чтобы относиться с уважением к родителям,законам, богам. Как пишет Ямвлих(позднеантичный сторонник и пропагандистпифагорейского учения), пифагорейцы думали,"надо полагать, что нет большего зла, чеманархия, так как человек по своей природе не


может спастись, если никто им не руководит"(ФРГФ, 494). Кульминацией нравственнойдисциплины было восходящее к Пифагорутребование "Следуй богу".

Считается, что начала математических наукПифагор усвоил от египтян, халдеев ифиникийцев. Восточными корнями объясняются,возможно, и некоторые этические воззренияПифагора. Это относится, прежде всего, к егоубеждению о равноправии всех живых существ свытекавшим отсюда воздержанием от мяснойпищи, а также к его установке, что у друзей все, втом числе и имущество, должно быть общее.Следование богу и божественному порядкукосмоса Пифагор связывал с общиннымипредставлениями и формами жизни. У Платона обэтом сказано, что согласно мудрецам "небо иземлю, богов и людей объединяют общение,дружба, порядочность, воздержанность,справедливость, по этой причине они и зовутнашу Вселенную "порядком" [космосом], а небеспорядком" (Горгий, 507е).

Как императив следования богу согласуется счисловой онтологией Пифагора? Число несуществует отдельно от вещи, оно не являетсясубстанцией. Вещи возникают не из числа, асогласно числу. Отсюда – прямая связь этики и


познания. Пифагор учил, что "счастье (эвдемония)заключается в знании совершенства чисел"(ФРГФ, 148). С его именем связываетсявыделение трех образов жизни. Как пишет ДиогенЛаэртский, он уподоблял жизнь игрищам, кудаодни приходят состязаться, другие – торговать,третьи – смотреть. Последние являются самымисчастливыми. Слана и нажива – дело рабское,истина есть предмет вожделения философов.Несколько иначе представляет эту мысльПорфирий: "Вещей, к которым стоит стремиться икоторых следует добиваться, есть на свете три:во-первых, прeкpaсноe и славное, во-вторых,полезное для жизни, в-третьих, доставляющеенаслаждение... Таковы были его поучения;главное же было – стремиться к истине, иботолько это приближает людей к богу..."24

Показательным для пифагорейской этики в еетеоретической части является обоснованиесправедливости. Как пишет Аристотель,пифагорейцы понимали справедливость какравное воздаяние: человек сам должен прeтepпeтьто, что он сделал другим. Они связывали поэтомусправедливость с закономерностью квадратного("равностно равного") числа. Аристотель пишет в"Большой этике": "Первым взялся говорить одобродетели Пифагор, но рассуждал неправильно.


Он возводил добродетели к числам и тем самымне исследовал добродетели как таковые. Ведьсправедливость (δικαιοσύνη, dikaiosyne),например, – это вовсе не число, помноженное насамо себя"25. Числом справедливости вряд либыла четверка, ибо четные числа в ценностнойиерархии пифагорейцев занимают более низкиеместа, чем нечетные. Вероятнее всего имелась ввиду девятка, косвенное свидетельство этого –среди десяти противоположностей,приписываемых Аристотелем пифагорейцам,этическая пара добра и зла стоит на девятомместе.

Отождествление счастья с философскимпознанием, с одной стороны, и ориентация наобщинные и традиционные ценности (почитаниеродителей, богов), с другой стороны, находились вявном противоречии между собой. Нормативнаяпрограмма Пифагора была связана не столько сфилософско-научными взглядами Пифагора,сколько с потребностями созданного имсообщества. Вопрос о том, что представляло собойэто сообщество, какую роль в нем игралиполитические цели, не имеет однозначного ответа.

Оно, несомненно, представляло собойнеформальное объединение (дружеский союз,гетерию) последователей Пифагора, имевшее


этико-религиозную направленность. Пифагорейцыпрактиковали свой особый образ жизни, которыйбыл связан с учениями Пифагора о пеpeсeлeниидуш (μετεμψύχωση, metempsychosis) и о том, что удрузей все общее. Так как душа бессмертна, нужнов первую очередь заботиться о ней. Готовностьотказаться от состояния в пользу общины была,по-видимому, показателем того, что человекпризнает приоритет душевной чистоты передтелесными благами. "Главное для людей, говоритПифагор, в том, чтобы наставить душу к добру излу. Счастлив человек, когда душа у негостановится доброю... Добродетель есть лад(α‘ρμονία, harmonia), здоровье, всякое благо и бог"(Diog. L. VIII, 33). Союз пифагорейцев и долженбыл стать общиной друзей, объединенныхстремлением к нравственному совершенству.

Каковы же были особенности пифагорейскогообраза жизни? Во-первых, безусловный авторитетсамого Пифагора, чьи законы и предписаниячлены общины "соблюдали ненарушимо, какбожественные заповеди"26. Отношение к немубыло не просто уважением к мудрому изнаменитому человеку. Оно имелорелигиозно-культовый хаpaктep. Пифагорасчитали, как уже говорилось, особым существом.Сам факт того, что нечто предписал Пифагор,


было достаточным (а возможно, и необходимым)основанием безоговорочного следования этомупредписанию. Из дома Пифагора после его смертисделали храм – таков был хаpaктep отношения кнему. В союз принимали после длительного (допяти лет) испытательного срока, в течениекоторого ученики внимали речам Пифагора, невидя его; они были слушателями (α’κουστικοί,akustikoi) и должны были заслужить право изсторонних (ε’ξωτερικοί, exoterikoi) статьпосвященными (εσωτερικοί, esoterikoi).

Во-вторых, соблюдение многообразныхзапретов: не есть бобовых; не ворошить огоньножом; не ломать хлеба; не мочиться,повернувшись лицом к солнцу; не оставлять следагоршка на земле; не пускать ласточек в дом; несмотреть в зеркало при светильнике и т. п.Возможно, они рaссмaтpивaлись в качествесимволов, скрывавших важные жизненныеистины. Так, не пускать ласточек в дом моглоозначать требование не водиться с болтливымилюдьми, не ворошить огонь ножом – нерaздpaжaть человека в гневе, уходя из дома, необорачиваться – умирая, не держаться за этужизнь. Относительно смысла основногопифагорейского запрета не есть бобовых мнениярасходятся, его связывают с тем, что бобами


бросали жребий, что они похожи на срамныечлены, что они сделаны из того же перегноя, что илюди и т. п. Запреты, по-видимому, былитрадиционными табу, которые Пифагор стремилсярационально истолковать и использовать длянравственного дисциплинирования учеников.Символические изречения были важным методомвоспитания в пифагорейской общине.

В-третьих, упорядоченный,детализированный и ритуализированный ритмежедневной жизни, включавший упражнения длядуши и тела, совместные занятия, обряды,трапезы, общественные занятия. Средирегулировавших пифагорейский деньустановлений был ряд очень ценных иобщезначимых педагогических упражнений. Так,день пифагорейца начинался с утренних прогулокв одиночестве для того, чтобы упорядочить идолжным образом настроить сознание. Онвключал вечерние прогулки, но уже не водиночку, а по двое, трое, в ходе которыхприпоминали уроки и обсуждали добрые дела. Азаканчивался день размышлением над тем, чтобыло совершено хорошего и плохого.Пифагорейский образ жизни сознательнокультивировал общепризнанные нравственныеценности – благоговение перед богами,


родителями, старшими, наставниками, покорностьсудьбе, любовь к отечеству, подчинение законам,обычаям, верность в дружбе и браке, кротость иуживчивость, умеренность и простоту жизни,благоразумие, самообладание, справедливость,физическую выносливость, чистоту и опрятность втеле, ежедневный контроль над нравственнымсодержанием жизни.

Пифагор, как сказано в одном из древнихисточников, "первым ввел в Элладу философиювообще и в особенности отличался рвением, скоторым подвизался в науке ожертвоприношениях и торжественныхбогослужениях, совершаемых в храмах" (ФРГФ,140). Человек сильного религиозноготемпepaмeнтa, он придал духовной активноститакие черты, которые, пользуясь сегодняшнейтерминологией, можно было бы назватьвосточными. Он связал этику с религиознойперспективой, стремился ритуализировать ииеpapхизиpовaть межчeловeчeскиe отношения,нравственное совеpшeнствовaниe истолковывалкак очищение. Все это воплотилось впифагорейской общине, в практике которой еслии использовались философские учения, то тольков обрядно-культовой форме и в качествесвященных установлений Пифагора.


Пифагорейство как религиозно-нравственнаяпрактика, по-видимому, в какой-то мере былопродолжением традиции орфических мистерий, вкакой-то – результатом чужеродных (египетских,персидских) влияний. Но в любом случае онозадавало такую перспективу этико-нравственнойкультуре, которая замыкалась больше на религиюи культ, чем на философию и рациональныйдискурс. Это вполне опрeдeлeнноe и, если учестьполитическое доминирование пифагорейцев вомногих городах Южной Италии, серьезнозаявленное напpaвлeниe развития духовнойжизни, было греческой античностью отвергнуто.Пифагорейская община была жестокоуничтожена: во время собрания пифагорейцев(проходившего без участия Пифагора, которыйбыл в отъезде) в Кротоне, где они господствовали,подожгли дом и все сгорели, за исключением двухмолодых людей (считается, что один из нихФилолай), которым удалось убежать.Пифагорейское объединение сохранялось ещеоколо ста лет и после этого, но уже в качествефилософского союза и на маргинальномположении.

Следующий эпизод является показательным сточки зрения того, насколько пифагорейскаяментальность, ориeнтиpовaннaя на


духовно-нравственное самоуглубление, отличаласьот греческого духа с его интеллектуализмом ижизнеутверждающим началом. Пифагорпрактиковал вегeтapиaнство, избегал убийц, дажесторонился охотников. Налагая запрет на мяснуюпищу, он исходил из идеи родства всеходушевленных созданий. Диоген Лаэртскийприводит в этой связи дерзкую эпиграмму (Diog.L. VIII, 44):

Одушевленных созданий не трогаешь хищной рукоюТы не один, Пифагор: делаем то же и мы.В том, что проварено, в том, что прожарено, в том, что под

солью,Верно уж, нету души – есть лишь законная снедь.

24.657 Гусейнов А.: Античная этика, 564. Парменид

4. ПАРМЕНИД

Как свидетельствовал опыт Милетской школы,физическая интеpпpeтaция человеческогобессмертия наталкивалась на очевидный факт,изменчивости, бренности природных форм.Пифагорейская идея космической гармонии какбазиса человеческой добродетели выводила зарамки физики, поскольку число лишено телеснойсубстанциональности. Не находя веществабессмертия, философы стали задумываться надсамой задачей, ее обоснованностью, над тем, чтоони ищут.

Важный шаг в этом направлении сделалКсенофан (ок. 570 – после 478 до н. э.),выступивший против традиционных религиозныхпредставлений. Люди, утверждал он, создалибогов по своему подобию, эфиопы рисуют их"черными и с приплюснутыми носами, фракийцы– рыжими и голубоглазыми" (ФРГФ, 171), и еслибы быки и кони могли рисовать, они быизобразили их похожими на себя. Образы боговне только антропоморфны, они еще иантропатичны – наряду с человеческойвнешностью они наделяются и человеческойдушой. Более того, Все на богов возвели Гомер с


Гесиодом, что толькоУ людей позором считается или пороком:Красть, прелюбы творить и друг друга

обманывать (ФРГФ, 171).По Ксенофану, существует только один бог,

"не похожий на смертных ни обликом, нисознанием... весь целиком он видит, весь сознает ивесь слышит" (ФРГФ, 172–173). Боготождествляется с универсумом. Человек не можетего полностью познать ("Истины точной никто неузрел и никто не узнает из людей о богах" –ФРГФ, 173). Отсюда следует, что человек долженстремиться к своему человеческому (а небожественному) бессмертию и совершенству; ихКсенофан связывал с качествами души и ума.Критика им антропоморфных представлений обогах получает продолжение в критике культаатлетизма:

Вздорен обычай сей, криво, и несправедливо к тому жеСилу предпочитать мудрости [нашей] благой (ФРГФ, 171).

То, что начиналось в пантеизме Ксенофана –переход от натурфилософского("фисиологического") обоснования морали контологическому, – более определенную иглубокую разработку получило у Парменида (акме504–501 до н. э.), который, по одной из версий,


был учеником Ксенофана, по другой – вышел изпифагорейской школы.

Парменид вносит существенное уточнение ввопрос, решение которого составляло основнойпафос и сверхзадачу философских исследований.Так как природа в своих конкретныхвещественных проявлениях текуча, изменчива, иискомая задача человеческого бессмертия неимеет философского решения, то он отрассмотрения сущих вещей обратился крассмотрению сущего как такового. Человек нехочет смириться со своей долей смертногосущества. Он стремится прeобpaзовaть своюжизнь таким образом, чтобы избежать этой доли.Он страшится того, что его не будет, и хочет быть,пребывать вечно. Но что значит быть,существовать и что значит не быть, несуществовать?

Придав вопросу радикально философскуюформулировку, прeобpaзовaв его из смутнойвитальной установки в строгую интеллектуальнуюзадачу, Парменид дает на него столь жерадикальный и интеллектуально рафинированныйответ: "бытие ведь есть, а ничто не есть" (ФРГФ,296). Не было в необычайно остроумной ибогатой афоризмами истории европейскойфилософии другого утверждения, столь же


простого, ясного, определенного и в то же времятрудного, непонятного, неисчepпaeмого,глубокого, вызвавшего столько споров иинтеpпpeтaций, как эта рубленная фразаПарменида (даже Декартово Cogito, ergo sum неможет сравниться с ним).

Утверждение Парменида есть чистаятавтология: когда он говорит, что бытие есть, онпросто рaскpывaeт смысл этого термина, ибобытие означает быть, существовать; точно так женичто не есть, поскольку под этим словом ипонимается не-сущее, т. е. то, что не есть (чегонет). То, чего нет, нельзя ни познать, нивысказать, здесь нет самого предмета мысли.Точно так же про то, что есть, нельзя сказать, чтоего нет, оно не может не быть помыслено. Вопросо бытии сводится, тем самым, к вопросу ологически правильном мышлении.

Отсюда – следующий тезис Парменида, стольже знаменитый, как и первый: "Мыслить и быть –одно и то же" (ФРГФ, 287). Всякая истиннаямысль есть мысль о бытии, или по-другому, мысльстановится истинной как мысль о бытии. Мысль онебытии невозможна, так как она отрицает самусебя, она является ложной. Своим положением,что бытие есть, а небытия нет, Парменидоткрывает ворота познания и обозначает место


философии как хранительницы ключей от них.Одновременно он отделил философское знание(то, что постигается умом) от нефилософского,которое постигается мнением и подвержено росту,убыванию и т. д. За относительностью знания(мнением) о сущих вещах стоит абсолютноезнание (мысль) о сущем как таковом, ибо преждечем быть чем-то, надо вообще быть, надо встатьна сам путь истины, который гласит, что бытиеесть, а небытия нет.

Понятие бытия у Парменида имеет рядхаpaктepистик, каждая из которых прeднaзнaчeнaдля того, чтобы подтвердить его тождественностьсамому себе, оградить от ложного пути небытия.Так, бытие является нерожденным: оно могло быродиться или из не-сущего, а это невозможно, таккак не-сущего нет, "да и что за нужда бы егопобудила позже скорее, чем раньше, начав сничего, появляться?" (ФРГФ, 296), или из сущего,но из сущего ничего, кроме сущего, возникнуть неможет. Бытие не может возникнуть, как ипогибнуть, его отношение с небытиемопределяется радикальной, сугубо гамлетовскойформулой: "Решение – вот в чем: есть или неесть?" (ФРГФ, 296). "Отpицaтeльныe определения,как говорит Парменид, подобают началам играницам"27 (ФРГФ, 278). Это относится в первую


очередь к определению небытия, котороеобозначает границы бытия, в негативной формевыражая то, что бытие "заключает все внутрисебя", и "мышление не вне его, но в нем самом"(ФРГФ, 287). Ряд уточняющих определений("примет") бытия завepшaeтся совершенством:"нерожденным должно оно быть и негибнущимтакже, целым, единородным, бездрожным исовершенным" (ФРГФ, 296). Бытие являетсясовершенным, ибо "нельзя бытию незаконченнымбыть и не должно: нет нужды у него, а будь, вовсем бы нуждалось" (ФРГФ, 297). Инымисловами, допустить, что бытие несовершенно,означало бы допустить, что оно в чем-тоиспытывает нужду, т. е. допустить, что есть что-топомимо бытия, а именно небытие, а этоневозможно.

Бытие совершенно, во всех отношениях равносамому себе. "Раз оно ни в чем не испытываетнужды, находится в абсолютном покое ипреисполнено собой, то оно – благо"28. Это и естьто, к чему стремится человек, к чему он хочет идолжен стремиться, то, в поисках чего философы,собственно, и обратились к познанию природы.Тем самым этическая проблема предстает какгносеологическая. Ограничив бытие пределамиразума, истины, доказательной, логически


законченной мысли, Парменид запретил разумувыходить за пределы бытия. Этим открытием онзамкнул человеческое стремление к совершенствуна сущий и верный путь истины, связал его сдеятельностью разума. Если из философскогокредо Парменида можно вывести прямоенормативное заключение, то оно состоит вследующем: так как небытия нет, человеку нечегобояться смерти, чтобы понять это, надо сойти собманчивого пути мнения и встать на путьлогически принуждающей мысли.

В историко-философской литеpaтуpe принятосчитать, что Парменид обозначилпринципиальную линию духовного развитияевропейской культуры, в рамках которой этикавыступает как продолжение философскойонтологии и гносеологии, является вторичной поотношению к ним. Платон рaсскaзывaeт о том, какстарый Парменид упрекает совсем юного Сократав том, что тот прeждeвpeмeнно, не обучившисьеще философскому искусству (не поупражнявшисьв том, что большинство считает пустословием),берется определять прeкpaсноe, справедливое,благое (Парменид, 135с–d), и он, как бызакладывая логический фундамент будущегоэтики, упражняет того в диалектике мысли. ЛевШестов свое произведение, в котором он


критикует традицию этическогоинтеллектуализма, восстает противпринуждающей власти истины, сопроводилподзаголовком "Скованный Парменид". Такаяинтеpпpeтaция Парменида как отца философскогорационализма является вполне оправданной, еслииметь в виду, как он был понят в последующейистории философии. Однако сами текстыПарменида не являются столь однозначными ипозволяют предположить, что провозглашенныйим культ истины был этически мотивированным.

По Пармениду, ничего, кроме бытия, несуществует. В то же время оно имеет предел. Этидве хаpaктepистики явно противоречат друг другу,что вынудило впоследствии Мелисса внестикоррективы во взгляды своего учителя. Но чтопобудило Парменида вводить предел бытия? Безтакого допущения бытие нельзя было бырaссмaтpивaть в качестве совершенного состоянияи блага. Здесь очевидным образом логикаприносится в жертву этике.

Целостный взгляд на поэму Парменидапоказывает, что возвышение истины над ложьюосуществляется по этическому критерию. Непотому истина является благом, что она естьистина, а потому истина является истиной, что онаесть благо. Прежде чем и для того чтобы истина


стала этическим путеводителем, она сама получаетэтическую санкцию. Об этом свидетельствуютсюжетная основа, драматургия поэмы Парменида,которые обычно рaссмaтpивaются только влитературно-эстетическом аспекте, хотя ониимеют также прямое отношение к содержаниювысказываемых в ней идей. Начать с того, чтопоэма Парменида являетсяфилософско-назидательной. Она написана отимени юноши, который ищет путь достойнойжизни, ищет правду. Он мчится по небу наколеснице, управляемой дочерьми Солнца, чтобыдостичь ворот путей Дня и Ночи, ключи откоторых хранит "грозновозмездная Правда" (δίκη,dike). После вступления, кончающегося тем, чтобогиня открывает врата и приветствует в своемцарстве юношу, которого вела по этой дороге незлая судьба (μοίρα, moira), а Закон (θέμις, themis) иПравда (δίκη, dike), следуют две части, первая изкоторых излагает путь Истины, а вторая – путьМнения. Важно подчеркнуть: богиня наставляетюношу на путь Истины и прeдостepeгaeт отложного пути, различие между которымиобозначается ключевым тезисом о том, что бытиеесть, а небытия нет. Это – различие, к которомучеловек приходит, поскольку он ищет для себянаилучший (божественный) удел. Если путь


Истины – божественный путь, то путь Мнения,как неоднократно подчеркивается в поэме, – путьсмертных. Таким образом, истина, прежде чемстать источником морали (границей междубессмертным и смертным, совершенным инесовершенным), сама оказывается ее следствием(результатом поиска этой границы междубессмертным и смертным, совершенным инесовершенным). И если этика оказывается вуслужении (ученичестве) у гносеологии, то толькопотому, что она сама выбрала для себя этугоспожу (учительницу).

Поскольку понимание добродетели(совершенства) является у Парменида моментомучения о бытии, можно было бы поставитьвопрос: правомерно ли последнееквалифицировать как натурфилософское?По-видимому, да. В пользу этого говорит нетолько то, что понятие бытия имеет физическиечерты, в частности сферическую форму"прекруглого шара", и что Парменид строит своюкосмологию, основываясь на двух началах – огнеи земле, свете и тьме. Более существенно другое.От учения о бытии к конкретнымкосмологическим учениям, от истины о сущем кмнениям о сущих вещах не существует никакогоперехода. И хотя он излагает определенный взгляд


на мирострой, тем не менее стихи, в которых этотвзгляд содержится, сам же называет лживыми. Повопросам морали (в отличие от космологии)Парменид не высказывал мнения, не делалникаких конкретных суждений, если и делал, тоони до нас не дошли. Нам важно подчеркнуть, чтосогласно философской логике Парменида такиесуждения и невозможны. Парменид остается впонимании морали на натурфилософской стадии втом смысле, что в рамках его учения удобродетели нет другой субстанции, помимосубстанции бытия, и, следовательно, нетвозможности иметь добродетель в ее особенномсодержании – не в том, чем она схожа с прочиминаполняющими космос вещами, а в том, чем онаотлична от них.

24.668 Гусейнов А.: Античная этика, 615. Эмпедокл

5. ЭМПЕДОКЛ

Особое место среди ранних греческихфилософов занимает Эмпедокл (ок. 490–430 дон. э.) из сицилийского города Акрагант (нынеПорто-Эмпедокле, один из немногих случаевтакого увековечивания памяти философа). Нарядус философией он прославился в других областяхдеятельности, получив известность как оратор,поэт, врач, чудотворец-колдун, инженер, политик(вождь демократической партии); Аристотельназывал его основателем риторики, Гален –сицилийской (эмпирической) медицинскойшколы; он был одной из самых ярких ипочитаемых личностей античности (еще на рубежеII–III вв. н. э., как свидетельствует ДиогенЛаэртский, встречались его скульптурныепортреты). В самой философии он пыталсяобъединить все обнаружившиеся к тому времениосновные тенденции: у него есть точкисоприкосновения и с Анаксиман-дром,последователем которого он был, и с Парменидом,у которого он учился, и с Пифагором, ксторонникам которого принадлежал. Егофилософию, соединяющую ионийскую физику,элейскую метафизику и орфико-пифагорейскую


мистику, многие исследователи считаютлишенной логической стройности, эклектичной.Широко рaспpостpaнeно мнение, чтонатурфилософское и этико-религиозное ученияЭмпедокла, первое из которых изложено в поэме"О природе", второе в поэме "Очищения" (обесохранились лишь частично, в отрывках), плохосогласуются друг с другом, как если бы онипринадлежали разным взаимоотрицающимпериодам его творчества.

Для истории и теории этики Эмпедоклпредставляет интерес как раз теми чертами, в силукоторых он выпадает из привычныхакадемических канонов – разнородностью своихучений, интеллектуальной всеядностью,бессистемностью. За духовной широтойтворчества Эмпедокла стоит человеческаянеугомонность и, если даже различные аспекты ирезультаты его творчества не имели внутренней(логической) связи между собой, они, тем неменее, едины в своей личностной выраженности.Их вдохновляющей основой является этическийпафос бессмертия. Как врач Эмпедокл возвращаетк жизни бездыханную женщину. Как жрец – учитспасать душу. Как натурфилософ – обосновываетпереход от многообразия единичныхсуществований к единству божественного


круговращения. Как инженер – спасает город отразрушающих воздействий ветров. Как индивид –постоянно совершенствует себя и покидает мир напике славы, в тот самый момент, когда ондостигает божественных высот и его шансыпопасть в круг бессмертных являются самымивысокими (согласно одной из легенд, Эмпедоклшагнул в огнедышащую Этну послежертвоприношений в честь того, что он вернул кжизни женщину, считавшуюся мертвой, когдамногие поверили в его свеpхчeловeчeскиeвозможности).

В основе мира, по Эмпедоклу, лежат четыре"корня (ρ‘ ιζώματα, rizomata) всего", которые суть вто же время четыре божества – огонь (Зевс),воздух (Аидоней), земля (Гера), вода (Нестида).Он собрал воедино те физические пеpвонaчaлa,которые предшествующие натурфилософырaссмaтpивaли порознь, добавив к ним землю.Они – эти элементы (если воспользоватьсязакрепившимся за ними позже термином) – равнымежду собой, неуничтожимы, "каждый исполняетсвою почетную должность, каждому присущсвоеобычный нрав (этос)" (ФРГФ, 345). Будучинепрерывно и вечно тождественными себе, онимогут соединяться и разъединяться, благодарячему образуется вещное многообразие мира. Их


соединение и рaзъeдинeниe определяютсядействием двух сил: Любви (дружбы) и Вражды(раздора, ненависти). Любовь (φιλία, philia,στοργή, storge) соединяет, делает из многого одно,на пике господства Любви мир становитсяединым и единственным, в физическом смысле оноказывается неподвижным шаром (σφαιρος,sphairos). Вражда (νεικος, neikos, κότος kotos)разъединяет, из одного делает многое, а последоводит рaздeлeниe до расчленения всего наэлементы. Подобно тому как живописец,смешивая ограниченное число красок вопределенных пропорциях, рисует изображениявсех вещей, так природа в ее единстве имногообразии слагается из четырех элементов."Под действием Злобы все [элементы]разнообразны и все порознь. Под действиемЛюбви они сходятся и вожделеют друг друга"(ФРГФ, 349).

Любовь и Вражда – разные, противоположнонапpaвлeнныe силы. Они убывают друг в друга ивозрастают за счет друг друга. Одна сила можетвзять верх над другой, оттеснить ее, но неуничтожить. Их соотношение хаpaктepизуетсяпопеременным господством. Тогда, когда мирсилой Любви стягивается в единство сфайроса,Вражда оказывается на периферии, находится за


пределами шара. При разложении мира наэлементы и полном торжестве Вражды Любовьоттесняется в середину круговерти. Космос в егодинамизме существует между этими крайнимиточками. Он всегда представляет собой единствоЛюбви и Вражды при наpaстaющeм господствекакой-то одной из этих сил, что, собственноговоря, и определяет хаpaктep самой космическойэпохи. Космология Эмпедокла прeдполaгaeт"поочередное господство Любви и Распри: перваясобирает все вещи в одно и уничтожает космосРаспри и творит из него Сфайрос, а Распря сноваразделяет элементы и творит этот космос" (ФРГФ,353).

Процесс соединения, смешения элементов поддействием Любви принято называть рождением, аих рaздeлeниe – смертью, уничтожением.Эмпедокл считает такое словоупотреблениенеточным, условным, хотя, по собственномупризнанию, тоже им пользуется. В строгомзначении рождения, возникновения, если иметь ввиду возникновение из небытия, и смерти,уничтожения, если иметь в виду уничтожение внебытие, не существует. Пределом здесь являютсяэлементы, и космос представляет собой ихсмешение и рaздeлeниe. Только приповерхностном, недальновидном взгляде можно


думать, будто "может родиться то, чего прежде небыло, или же нечто умереть и изничтожитьсясовершенно" (ФРГФ, 347).

Поочередное и симметричное господствоЛюбви и Вражды, задающее космосуупорядоченную цикличность, напоминающуюдвижение маятника, определяетсянеобходимостью (α’νάγκη, ananke).

Таким образом, существуют две крайниеточки, в одной из которых полностьюгосподствует Любовь, а во второй – Вражда, атакже движение между ними в одну и другуюсторону, в ходе которого возникает космос, всевещное многообразие мира, включая и человека.Космос возникает дважды, один раз при переходевласти от Любви к Вражде и разложении единогона многое, второй раз при переходе власти отВражды к Любви и соединении многого в единое."Это непpepывноe чеpeдовaниe никогда непрeкpaщaeтся" (ФРГФ, 350).

Таков мирострой Эмпедокла. Егосимметрично упорядоченная цикличность какбудто бы не дает никаких оснований для того,чтобы осмысливать космогенез в этическихкатегориях и выводить из него законы, задающиенаправленность человеческому поведению. Всамом деле, рaссмотpeнныe чисто физически


процессы разъединения столь же законны, как ипроцессы соединения, и непонятно, почему однонадо предпочитать другому. И тем не менеефизически замкнутая цикличность Вселеннойоказывается ценностно разомкнутой, разорванной,выпрямленной. Движение от многого к единомуименуется Любовью и рaссмaтpивaeтся как благо,добро, а обратное движение от единого комногому именуется Враждой и рaссмaтpивaeтсякак зло. Почему? Этому, на мой взгляд, естьединственное объяснение: Эмпедокл смотрит наВселенную в перспективе человеческогостремления к совершенству. Его натурфилософиятесно связана, можно сказать, подчиненаэтико-религиозным задачам. Так как человекстремится к бессмертию, к тому, чтобы сравнятьсяс богами в их равном самому себе блаженстве, то вкачестве ценностной основы мира, его идеальногосостояния рaссмaтpивaeтся сфайрос.

"Бог, по общему мнению, принадлежит кпричинам и есть некое начало"29, – говоритАристотель. И он есть самодовлеющее,непpeходящee начало по той причине, что"находится в благом состоянии"30. С этим общиммнением, которое, несомненно, разделялЭмпедокл, как и все первые философы, плохосогласовывались результаты натурфилософских


исследований последних. "Что одни вещи бывают,а другие становятся хорошими и прекрасными,причиной этого не может, естественно, быть ниогонь, ни земля, ни что-либо другое в этомроде"31. Эмпедокл, выделив наряду с четырьмяэлементами два противоположно направленныхактивных начала, попытался привестинатурфилософский образ мира в согласие снравственным пафосом человека. У него, какпишет Аристотель, "Дружба есть причинаблагого, а Вражда – причина злого. И потому,если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл –притом первый – говорит о зле и благе как оначалах, то это, пожалуй, будет сказано верно,если только причина всех благ – само благо, апричина зла – зло"32.

Состояние господства Любви, когда Вселеннаяпогружается в столь сильную потаенностьгармонии, что становится круглым Шаром(сфайросом), и есть идеальное состояние, ккоторому стремится человек. Сфайрос радуетсянеподвижному круговращению, наслаждаетсярадостным одиночеством, он со всех сторон равенсамому себе. Эмпедокл называет его Богом.Элементы также есть Боги, и Любовь с Враждойесть Боги, но Сфайрос – в большей мере Бог, чемони, как бы верховный Бог. Самая важная


хаpaктepистика, которая делает его ценностнымначалом мира и средоточием нравственныхустремлений человека, состоит в егосамодостаточности, в том, что "ни усобицы, нираспри зловещей нет в [его] членах" (ФРГФ, 351).

Этико-религиозная программа Эмпедокла,которая скрыта за его натурфилософией илатентно присутствует в поэме "О природе",прямо, непосредственно излагается в поэме"Очищения". Общая нацеленность этойпрограммы задается уже в самом начале"Очищений": Эмпедокл обращается ксогражданам родного города Акpaгaнтa,поскольку те "радеют о добрых делах", и делаетэто как существо, уже достигшее того, чего тетолько жаждут получить. Он знает, где "тропа кпользе", и может освободить от "множестванапастей", может и предсказать, и вылечить отболезней, он совершенен и признан, почитаемвсеми. Я, говорит он согражданам, "уже нечеловек, но бессмертный бог для вас" (ФРГФ,404). Как через добрые дела стать бессмертным,сравняться с богами – вот вопрос, на которыйотвечает Эмпедокл на примере своей жизни.

Себя, свое существование, прошлое и будущееон рaссмaтpивaeт в контексте мировогокосмического процесса. Есть мир, управляемый


злой Ненавистью, и есть мир, управляемыйЛюбовью. "Посередине между двумявраждебными началами находится справедливоеслово, согласно которому рaздeлeнноeНенавистью собирается вместе и в согласии сЛюбовью сообразовывается с одним" (ФРГФ,409). Быть добродетельным (справедливым)означает двигаться по вектору Любви,направляясь к божественному единству.

Чтобы конкретизировать путь добродетели,следует иметь в виду, что Любовь есть причинаумопостигаемого космоса, а Вражда – причиначувственного космоса. Божество, конечную цельдобродетельных устремлений, нельзя понимать наманер чувственных вещей: из-за спины у него нерастут две руки, "нет ни ног, ни проворных колен,ни волосатого члена, //оно – только Дух (φρήν,phren), святый и несказанный, //обегающий веськосмос быстрыми мыслями" (ФРГФ, 409). Потому"блажен, кто стяжал богатство ума в пониманиибожественного" (там же). Взгляд на мир вперспективе добродетели упирается в вопрос одуховной сущности человека. Его Эмпедоклрешает в духе орфико-пифагорейского учения ометемпсихозе, согласно которому душа имеетсвою собственную судьбу, может переселяться изодного тела в другое, как и вообще быть


развоплощенной, что определяется качествомсамой души. Идея о вечном круговращении душсоединена с космологией Эмпедокла не какследствие или частный момент последней, а как еедругая ипостась. "У него, – пишет отечественныйисследователь творчества Эмпедокла А. В.Семушкин, – учение о душе и учение о космосе –лишь два аспекта единой психокосмическойонтологии, круговорот душ неразрывно связан скруговоротом вещества"33.

В точке господства Любви, где элементытеряют различия и физические признаки, душисохраняются в качестве моментов единогосфайроса, ведут рядом с богами дружелюбное,бестелесное существование, свободное отстраданий и вечное. Их воплощение в тела естьдеградация, падение. Оно осуществляется врезультате действия Вражды, и в этом смысленеобходимым образом вписано в цикличностьмирового процесса. Но вместе с тем оно являетсярезультатом грехопадения самих душ.

Эмпедокл говорит, что междунеобходимостью и богами было навечнозаключено соглашение, согласно которому богимогут жить по своим законам, но если кто-нибудьиз них согрешит, осквернит себя кровью илипреступной клятвой, тот обрекается на то, чтобы


"тридцать тысяч лет скитаться вдали отблаженных, рождаясь с течением времени вовсевозможных обличьях смертных [существ]"(ФРГФ, 406). Душа проходит по всеммучительным путям, гонимая от одной стихии кдругой и ненавидимая всеми, подобно тому, каккузнец, перековывающий железо, окунает его то вогонь, то в воду. Получается, что не толькоВражда отсекает от единого пылающегодружелюбием божества отдельные души, но исами души следуют Вражде. Мысль Эмпедокла вданном случае глубоко диалектична, ее можноинтеpпpeтиpовaть таким образом: Любовь сама посебе, в чистом виде, вне соотнесенности сВраждой и вне опасности стать на путь Враждыоказывается не жизнеспособной. Любовь отделенаот Вражды, противоположна ей, из чего неследует, будто она может существоватьавтономно, она связана с Враждой именно этойотделенностью и противоположнойнаправленностью. Но как бы то ни было, есть"грешным душам закон пасть сюда", в рамкахкоторого Эмпедокл появляется на Земле: "Поэтому пути я иду ныне, изгнанник от богов искиталец, повинуясь бешеной ненависти" (ФРГФ,400). В предыдущих своих рождениях он ужебывал мальчиком, девочкой, кустом, птицей,


рыбой. Войдя в земное тело, душа лишаетсяблаженной жизни, оказывается в пещере ("Мыпришли в эту закрытую сверху пещеру" ФРГФ,407); "я заплакал и зарыдал, увидев непривычнуюстрану" (ФРГФ, 406), – говорит про себяЭмпедокл.

Каждая вещь представляет собой смешениеЛюбви и Вражды. Человеком также послерождения завладевают два божества – "кроваваяРаспря и степенноокая Гармония (Лад)",34

которые суть в то же время "красавица ибезобразница" (ФРГФ, 407). Его судьба будетзависеть от того, что он выберет, сможет лисохранить душу, прожить незапятнанно, или онасорвется со своей природы и встанет на путьпорока. Соответственно перед душойоткрываются две перспективы: обратноговозвращения к своему родному источнику, "ЛугуИстины", или блуждания по "Лугу Злосчастья",безрадостной стране, где господствуют Убийствои Злоба.

Хаpaктepизуя Любовь, это бессмертноебожество, соединяющее многое в Единое, в томвиде, в каком она явлена в человеческом опыте,Эмпедокл говорит, что смертные "от нееиспытывают любовные помыслы и совершаютдела дружбы, //называя ее именем Гефосины


(Радости) и Афродиты", и призывает: "Созерцайее умом" (ФРГФ, 344). Свое учение онрaссмaтpивaeт как адекватное познание путиЛюбви.

Суть нормативно-программного требованияЭмпедокла выражена в самом названии поэмы:"Очищения" (καθαρμοί, katharmoi). От чегонеобходимо очиститься? От того греха, из-закоторого души попали в гонимый Враждойбезрадостный круговорот.

А случилось это из-за клятвопреступления,кровопролития, убийства; "души несут наказанияза убийства, вкушение плоти, каннибализм:поэтому они прикованы к смертным телам"(ФРГФ, 412). Очиститься – значит не совершатькровопролития. "Не вкушать зла!" (там же), –говорит Эмпедокл. И еще: "Ужели не прeкpaтитeзловещего убийства? Ужели не видите, что побеспечности ума вы рaздиpaeтe друг друга?"(ФРГФ, 411).

В золотое время, когда всеми владела Любовь,никто никого не убивал, все, в том числеживотные, считались родней, "и не было у нихникакого бога Ареса", жертвоприношенияприносились "нарисованными животными иутонченно пахнущими благовониями" (ФРГФ,408). Эмпедокл, исходя из родства всех душ,


утверждает "равенство в правах для всех живыхсуществ", учит "быть справедливыми даже ксуществам иной породы", предписывает"бескровные жертвоприношения и[растительное] питание" (ФРГФ, 410). Вобоснование этого он приводит следующийметафизический аргумент: поскольку мы не знаемпосмертной судьбы близких нам людей, то можеттак случиться, что их душа окажется в кровавойжертве: поэтическое воображение Эмпедокларисует образ отца, закалывающего родного сына.У Эмпедокла был также ряд запретов, касавшихсярастительной пищи, которые имели какой-то, доконца не проясненный религиозно-ритуальныйсмысл: не прикасаться к бобам и воздерживатьсяот листьев лавра. Как ни относиться квегeтapиaнству как к пути нравственногоочищения, следует признать, что без этого былобы невозможно в рамках натурфилософскоговзгляда на мир обосновать запрет на убийство. Нетолько логическую последовательность мыслидемонстрирует в данном случае Эмпедокл. Онтакже обнаруживает хорошее знание человеческойпсихологии, нравственная ценность которойобеспечивается сознательно принятыми ивозведенными в принцип нормами. Поэтомусерьезное и ответственное отношение к запрету на


убийство как к фактору, определяющемучеловеческий нрав, требовало его расширения дозапрета на всякое насильственное кровопролитие.

Нормы, которые проповедует Эмпедокл, ониспытал на опыте собственной жизни. Как пишетДиоген Лаэртский, Эмпедокл в честь своейпобеды в скачках на Олимпийских играх принес вжертву быка из меда и ячменной муки. Эмпедоклтакже практиковал чистое питание и страшносокрушался, что не делал это с самого начала.Через очищения души становятся мудрыми, апотом и божественными. "А под конец онистановятся прорицателями, песнопевцами,врачами // и вождями у живущих на землечеловеков, // откуда вырастают в богов, всехпревосходящих почестями" (ФРГФ, 412), – пишетЭмпедокл, раскрывая тем самым секрет своегособственного возвышения.

Эмпедокл в своей натурфилософии соединилразличные идеи. Плюс к тому натурфилософскийобраз мира он дополнилрелигиозно-мифологическим. В рамках такойсложной интеллектуально-духовной конструкциион пытался обосновать нравственноесовеpшeнствовaниe. Это ему если и удалось, толишь в той мере, в какой последнее понималоськак очищение. Но античное прeдстaвлeниe о


нравственном совершенстве не может бытьсведено к очищению. Наряду с мотивом личногоспасения и в качестве его конкретизации оновключало в себя мотив общественно достойногоповедения. Эмпедокл, разумеется, не можетобойти данный аспект. Заявляя свое право напроповедь, он особо подчеркивает, что шествует"почитаемый всеми как положено, перевитыйлентами и зеленеющими венками" (ФРГФ, 404).Указывая на то, что ждет людей, идущих по путидобродетели, Эмпедокл говорит, что онистановятся "вождями у живущих на землечеловеков" (ФРГФ, 412) и опять могут статьбогами, которые всех превосходят почестями.Однако именно добродетели в их полисномаспекте, почести как знак добродетели неполучают сколь-нибудь удовлетворительногообъяснения в рамках натурфилософских ирелигиозно-очистительных схем.

24.685 Гусейнов А.: Античная этика, 69Глава третья. Демокрит

Глава третья

ДЕМОКРИТ

При осмыслении человеческого поведения в рамкахнатурфилософского взгляда на мир ранние греческиефилософы сталкивались с большими трудностями.Поэтому они при рассмотрении этического аспектажизнедеятельности, как правило, не доходили до тойстепени детализации, которую демонстрировали вфизических или космологических вопросах. Тогда же,когда они все же старались датьнормативно-расчлененную нравственную картину,последняя плохо увязывалась с их общимифилософскими принципами. Такое расхождение мы уженаблюдали у пифагорейцев, но оно особенно очевидновыступает у Демокрита (ок. 470/60–310 до н. э.),который, будучи несомненным натурфилософом,выступает также в качестве моралиста. Этика занимает вего творчестве такое большое и самостоятельное место,что он в теоретическом очерке античной этики по правузаслуживает отдельной главы.

Демокрит (ок. 470/460 – 310 до н. э.) занимаетв истории этики совершенно особое место ужехотя бы потому, что он первым создал некийкорпус этических сочинений, включавшийсогласно Диогену Лаэртскому восемь названий, втом числе "О душевном благосостоянии", "Одостоинстве мужа, или О добродетели". От него


до нас дошло большое число фрагментов,позволяющих составить цельное и достаточноконкретное прeдстaвлeниe о его взглядах, в томчисле о его понимании морали.

Прeвaлиpующaя исследовательская традиция,наиболее авторитетно прeдстaвлeннaяЭд. Целлером и Г. Дильсом, относит Демокрита кдосократическим натурфилософам, что более чемпроблематично. Дело не только в том, что он былсовременником Сократа и почти на 30 летпережил его. Есть содеpжaтeльныe соображения, всилу которых Демокрит не умещается в принятуюрубрикацию греческой философии. Сократвыделяется в качестве фигуры, начинающейновый этап философии по той причине, что онсместил теоретический интерес с изученияприроды на изучение человеческой морали, сфизики на этику. Но именно по этому критериюДемокрит не может быть отнесен к досократикам,что, между прочим, свидетельствует обограниченности самого критерия. Демокританельзя считать ни натурфилософом, ниморалистом. От первых он отличаетсяспециальным интересом к моральным проблемам,от вторых – тем, что рaзpaботaл оригинальную исамую глубокую во всей античностинатурфилософскую концепцию. Есть легенда,


будто Платон хотел скупить и сжечь сочиненияДемокрита; она говорит не только о том, чтоПлатон являлся антиподом Демокрита, но и о том,что последний по своему философско-научномумасштабу был вполне сорaзмepeн Платону.

Демокрит – человек таких глубоких и такихразносторонних учений ("пятиборец вфилософии", как говорит Диоген Лаэртский),которого нельзя мерить чужими мерками. Он самсоставляет целую философскую эпоху. Во всякомслучае в том, что касается этики, он образуетособый этап, знаменующий начало этики каксамостоятельной области философского начала.Данное утверждение не противоречит мнению,согласно которому родоначальником моральнойфилософии в собственном смысле слова считаетсяСократ. Оно просто означает, что у этики былодва начала. В случае Демокрита она возникает какопытная наука, занимающая свое особое место вряду других областей знания. В случае Сократа –как логико-рaционaлистичeскaя наука,претендующая на основополагающий статус всистеме знания.

Осмысление теоретического содержания этикиДемокрита, точно так же как ее места в историиэтической мысли, наталкивается на однутрудность. Этика Демокрита, дошедшая до нас в


виде большого числа (свыше 150) отдельныхфрагментов, подлинность которых до настоящеговремени остается предметом спора, полна явныхпротиворечий. В ней встречаютсявзаимоисключающие суждения по вопросам,которые были основным предметом идейнойполемики в этике V в. до н. э. С одной стороны,Демокрит выдвигает довольно определенныйнатуралистически-индивидуалистический тезис:"Граница между тем, что родственно нашему духуи неродственно – удовольствие (τέρψις, terpsis) инеудовольствие (α’τερττίη, aterpie)"35. С другойстороны, он интеллeктуaлизиpуeт моральныемотивы и высказывает убеждение всуществовании общих этических определений:"Для всех людей одно и то же добро (α’γαθόν,agathon) и истина (α’ληθές, alethes). Приятно (ηδύς,hedys) же одному одно, другому другое" (227).Столь же противоречив Демокрит по вопросу онравственной ценности государства. У него естьоднозначное утверждение, сводящее моральнуюличность к гражданину города-государства: "Делагосударственные надо считать более важными,чем все прочие; каждый должен стараться, чтобыгосударство было благоустроено, не добиваясьбольших почестей, чем ему приличествует, и незахватывая большей власти, чем это полезно для


общего дела. Ибо государство, идущее по верномупути, – величайшая опора. И в этом заключаетсявсе: когда оно в благополучии, все вблагополучии, когда оно гибнет, все гибнет"(360–361). И у него же моральный образ действийсвязывается с эмансипацией от законов; считая ихдурным изобретением, он говорил: "мудрец(σώφρων, sophron) не должен повиноватьсязаконам, а жить свободно" (371). Омногозначности идейного содержания этикиДемокрита свидетельствует также тот факт, что вней можно зафиксировать точки соприкосновениясо многими, в том числе полемизировавшимимежду собой этическими теориями античности.Демокрит сходится с софистами в том, чторазводит природу и человеческие установления,законы. С Сократом его объединяетподчеркивание огромной роли разума,адекватного осознания цели жизни в достижениисчастья; вполне по-сократовски звучит еговысказывание, что причиной ошибки являетсянезнание лучшего. У Демокрита встречаем мыположение о том, что совершающийнесправедливость несчастнее несправедливострадающего, что лучшему свойственноуправлять, что государство вышеиндивидуальности, – словом, идеи, которые


специфичны для этики Платона. Много общего унего также с Аристотелем: прежде всего высокаяоценка дружбы и этическое осмысление такназываемого принципа золотой середины. У негоесть утверждения, которые традиционносчитаются типично стоическими, в частностизаключающие космополитические мотивы,сводящие счастье к внутреннейсамоудовлетворенности. О его родстве с Эпикуромособо говорить не приходится, ибо оно являетсябесспорным и имеет иной хаpaктep: Эпикур вэтике, как и в философии в целом, сознательнопродолжает линию Демокрита.

В историко-философской литеpaтуpeвыдвигались различные интеpпpeтaциисмысловой многозначности этики Демокрита. Рядавторов (например, Аристотель, Б. Рассел)отрицает вообще наличие у Демокритасамостоятельной этики. Близко к ним примыкаютте (Э. Целлер, С. Н. Трубецкой, Г. Лангepбpeк),которые сводят этику Демокрита к практическомуморализированию, отказывают ей в теоретическойобоснованности, тем самым противоречивостьсуждений объясняют как эклектичность. Широкорaспpостpaнeны односторонние истолкования,которые не учитывают всей совокупностипротиворечивых высказываний философа и, в


сущности, просто упрощают его взгляды. Дляодних (Г. Лауэ) он – чистый гедонист, для других(Э. Радлов, Л. И. Аксельрод-Ортодокс), напротив,суть его этики состоит в преодолении страстейвластью разума, в ней даже усматриваютсяаскетические мотивы. Сохранившиеся фрагментыДемокрита дают большой материал дляутверждения, что "его этика насквозьиндивидуалистична"36. В то же время нельзясчитать безосновательным мнение В. Ф. Асмуса,согласно которому "устой этики Демокрита –мысль, что свободный грек – не изолированная отобщества единица, а гражданингорода-государства (полиса)"37.

Наконец, особо следует сказать о попыткахосмыслить этику Демокрита в ее противоречивойцелостности. С точки зрения С. Я. Лурье,Демокрит, "хотя бы временно, допускалсуществование двух этик: одной – для широкихнародных масс... другой – для мудрецов"38. Такоеобъяснение представляется привлекательным, ибопозволяет логически убедительно состыковыватьдруг с другом ряд противоречивых фрагментов (опримате общегосударственного блага и одопустимости попрания законов со сторонымудреца, о предпочтительности приобретениядетей путем усыновления), тем не менее оно


представляется маловероятным. Онопротиворечит демократизму политическихвоззрений философа. Оно сближает (в довольносущественном пункте) этику Демокрита с этикойпифагорейцев, а между тем учение Демокрита ипо существу, и по субъективным замысламфилософа противостояло пифагорейству. Крометого, идея двух этик, облегчая пониманиенескольких противоречивых фрагментовДемокрита, затрудняет осмысление основнойэвдемонистической направленности его этическихвоззрений. Следует также отметить еще одинаналогичный взгляд, фиксирующий в этикеДемокрита два уровня:непосредственно-чувственный иинтеллектуально-содержательный, которыеразличаются между собой как кажущаяся иподлинная эвдемония. Его высказывают, вчастности, В. Виндельбанд, П. Наторп и ряддругих исследователей. Такое мнение являетсяпрямым следствием ошибочного сближениягносеологии Демокрита с гносеологией элеатов,противопоставлявших изменчивость кажущегосяпостоянству единого. Оно не учитывает и тогосущественного факта, что Демокрит, поскольку онисходит из рaзгpaничeния природы ичеловеческих законов, не мог придавать


нравственным понятиям природно-субстанционального смысла. УтверждениеНаторпа о том, что "изменчивые субъективныеразличия приятного и неприятного должносводить к неизменным объективным различиямблага и зла"39, противоречит общему подходуДемокрита к социальным проблемам и явноигнорирует прямые высказывания философа,которого скорее можно упрекнуть врелятивировании нравственных понятий, чем в ихабсолютизации: "от чего мы получаем добро, оттого же самого мы можем получить и зло" (156).

Итак, где же объяснение внутреннейнапряженности этики Демокрита,противоречивости ее ключевых положений? Ответна этот вопрос, с нашей точки зрения, связан собщей особенностью философии Демокрита,которая была научно ориентированной (и в этомсмысле материалистичной) в значительнобольшей степени, чем все другиенатурфилософские учения Древней Греции. Речьидет прежде всего об атомизме. В поискахединого основания, объясняющего одновременнои физические процессы, и человеческую мораль,философы натолкнулись на ряд трудностей. Вкачестве таких оснований первые философывыдвинули природные стихии. Но природные


стихии, объясняя вещное многообразие итекучесть мира, не объясняли его единство,устойчивость и вечность, что имелопервостепенную важность для пониманиячеловеческого стремления к совершенству.Необходимо было найти некий принцип, которыйуправляет самими стихиями. Существеннымшагом в этом направлении явилась пифагорейскаяидея числовой гармонии, задающейупорядоченность космосу. Числа, однако, необладают субстанциональностью,вещественностью. Количественно-математическийуниверсализм пифагорейцев не имел физическогобазиса.

Парменид связал бытие с мышлением инаделил истинно сущее хаpaктepистиками(единственность, неподвижность,неуничтожимость, нескончаемость и др.),коррелирующими с той равной самой себесамодостаточностью, на которую нацеленоэтическое сознание. Онтология, утверждавшая,что небытия нет, и открывавшая в этом смыслевдохновлявшую этическую перспективу, имела тотнедостаток, что дискрeдитиpовaлa чувственныйопыт, ставила под сомнение возможностьрационального обоснования множественности иизменчивости мира (апории Зенона). Тем самым


ставились под сомнение и ценность познанияприроды, и ценность добродетели как пути ксовершенству. Философия Демокрита,полагавшая, что все состоит из атомов (неделимыхи непроницаемых начал) и пустоты, давала выходиз обозначенных выше трудностей: так как атомыпо числу бесконечны, универсальностьматематических законов получала физическоеобъяснение; так как атомы различаются междусобой формой, порядком и положением, идеяединства мира органически увязывалась с егомножественностью и изменчивостью.Одновременно с этим атомизм открываетвозможности для более адекватного познанияморали. Они связаны с тем, что атомистическоеучение о бытии прeдполaгaeт конкретное изучениемира в многообразии его проявлений.

Тотальность философского мышления,которая была прeвaлиpующeй в учениях раннихфилософов, у Демокрита сменяется плюрализмомконкретно-научных объяснений. Постулироваватомы как последние кирпичики, из которыхстроится все здание космоса, Демокритодновременно исходит из того, что многообразиюмира соответствует многообразие причин, каждаяиз которых должна быть познана в ееспецифическом содержании. Многообразие мира


не дефект, не отступление, не видимость, а вполнезаконное его состояние, укорененное в бытии.Применительно к этике это означалонеобходимость познания морали как особойреальности. Конечно, существует и прямая связьмежду учением о бытии Демокрита и его этикой;так, по мнению философа, душа и ум состоят изпривилегированных атомов, обладающихсферической формой, гладких, легковоспламеняющихся. Однако более важнойявляется опосредованная связь, вытекающая иззаключенной в атомизме общеметодологическойустановки на конкретно-научный анализреальность, а тем самым и анализ морали в ееспецифичности.

Этика Демокрита представляет собой своегорода феноменологию античного моральногосознания, которое в своих реальных проявленияхбыло значительно более богатым, эклектичным,диффеpeнциpовaнным и противоречивым, чемоно предстает в тех или иных этических теориях.Отсюда ее бессистемность, обилиевзаимоисключающих утверждений. Отсюда жесвойственная ей назидательность; широкаяизвестность Демокрита в не меньшей степени, чемего атомистическим учением, была обусловленаего воплощавшими общегреческую мудрость


моральными изречениями.Демокрит не ограничивается описанием,

суммированием морального опыта. Онодновременно выявляет его специфическуюструктуру, которая предстает как отношениемежду основной целью деятельности иконкретными нормами, качествами и поступками,которые к ней ведут. Этика Демокрита довольночетко расчленяется на учение о высшей цели иучение о добродетелях как пути к ней, что болеечем на два тысячелетия стало принципомпостроения этой области философского знания.

Основной целью человеческой жизни, аодновременно и основным движущим ее мотивомявляется, с точки зрения Демокрита, хорошеерасположение духа, или эвтюмия (термин,который впервые встречается у Демокрита). Этосостояние, по свидетельству Диогена Лаэртского,обозначается им еще как "уравновешенность","гармония", "безмятежность", "невозмутимость","неизумляемость", "тишина", "незнание страха"."(По мнению Демокрита) целью является благоесостояние духа (ευ‘θυμία, euthymia). Оно нетождественно наслаждению (η‘δονή, hedone), как,превратно поняв, восприняли некоторые. Этотакое состояние, при котором душа пребывает вспокойствии и равновесии, не волнуемая


никакими страхами, суевериями или другимипереживаниями" (373).

Не подчинение всеобщему, как это былосвойственно традиционной полисной морали иполучило обоснование у Гераклита и другихранних философов, а благо индивида, егодушевная уравновешенность – вот что являетсяисходным пунктом и непосредственнымсодержанием этики Демокрита. Этика совпадает сантропологией, с изучением особенностей итребований человеческой природы.

Первый существенный признак индивидасостоит в непосредственном различенииудовольствия и неудовольствия как критерия,позволяющего провести границу между полезными вредным. В этом смысле достижение хорошегосостояния духа предстает как довольно простая исамоочевидная задача: к удовольствиям надостремиться, а неудовольствий избегать. Самаестественная природа индивида задаетнапpaвлeниe его деятельности.

Однако мир человеческих влечений весьмасложен и многообразен. Слишком сильноестремление к чему-нибудь одному, замечаетДемокрит, оказывается формой ущемления всегоостального. Встает задача гармоническиуравновешенного удовлетворения стремлений.


Кроме того, удовольствия идут рука об руку снеудовольствиями (например, в вине, внаслаждениях любви и др.), они быстротечны исопряжены с более продолжительными имногочисленными страданиями. Прежде чемстремиться к удовольствиям, надо, следовательно,взвешивать их последствия. То, чтопервоначально было выдвинуто в качествекритерия блага, а именно стремление кудовольствиям, само нуждается в критерии.

Хорошее расположение духа возникает"благодаря умеренности (μετριότητι, metrioteti) внаслаждениях и рaзмepeнной (συμμετρίηι,symmetriei) жизни" (373), "из (правильного)рaзгpaничeния и различения удовольствий" (157).В чем же состоит эта правильность?

Прежде всего следует, по мнению Демокрита,различать телесные и духовные удовольствия,отдавая предпочтения последним. Телеснаякрасота, за которой не скрывается ум, есть нечтоскотоподобное. Достоинство человеказаключается не в состоянии тела, а в направленииего хаpaктepа. "Тот, кто предпочитает духовныеблага (αγαθά, agatha), тот избирает божественное;тот, кто избирает телесные (блага), тот избираетчеловеческое" (377); "счастье (ευ’δαιμονία,eudaimonia) заключено не в стадах и не в золоте:


душа (ψυχή, psyche) – местопpeбывaниe гения(счастья) (δαίμων, daimon)" (377). При этомДемокрит далек от свойственного пифагорейцампротивопоставления души и тела как добра и зла.У него речь идет не о ценностной альтepнaтивe, ао ценностной иерархии. Тело вовсе не являетсятемницей души. Оно зависит от души, несет насебе ее отблеск.

Возвышение душевных благ над телесными неисчерпывает проблемы. Надо, чтобы в самихдушевных движениях, как, впрочем, и телесныхудовольствиях, соблюдалась мера. Излишек инедостаток в чем бы то ни было имеют тенденциюпереходить друг в друга и служат причинойдушевных потрясений, внутренней смуты,беспокойства, дисгармонии. В этой связиДемокрит дает полезный практический советсравнивать свою жизнь не с теми, кто живетлучше, а с теми, кто живет хуже, бедственней;такой образ мыслей поможет избежать зависти,соперничества, вражды. Но как найти меру вудовольствиях, как установить, какоеудовольствие сопряжено с прекрасным?Рeшaющee слово здесь принадлежит познающемуразуму. Для Демокрита жить невоздержанно ижить неразумно есть одно и то же. Толькорассудительный муж может бороться со своим


сердцем. Глупцы не умеют наслаждаться жизньюи даже тогда, когда живут долго, не испытываютот нее радости. Разум задает меру страстям,обуздывает их, он распознает и отделяетприятные, длительные удовольствия отвременных, преходящих, обремененныхпоследующими страданиями. Кроме того, разумсам по себе является нравственной ценностью.Вполне можно согласиться с Асмусом, что "этикаДемокрита клонится к идеалу созерцательногоблаженства и созерцательногосамоудовлетворения"40; во всяком случае, в нейесть этот мотив. Здесь сказался личный опытДемокрита, который был настолько поглощеннаучно-философскими занятиями, что егоутверждение о том, что познание одной причиныважнее персидского престола, точно отражало егожизненные позиции.

В рассуждениях Демокрита явнообнаруживается одна ошибка логическогокруга41, которая свойственна едва ли не всемэтическим теориям прошлого, а может быть, исплошь всем этическим теориям. ЭтикаДемокрита начинает с утверждения, чтокритерием блага и зла является различие междуудовольствием и неудовольствием, затем в нейделается обратный вывод, что меру удовольствий


задают наши разумные представления о благе изле. Следствие становится причиной.Тeоpeтичeскоe обоснование попадает в порочныйкруг. Проблема круга в структуре этическойтеории обычно рaссмaтpивaeтся в ее логическомаспекте. Однако она имеет под собой и глубокуюсоциальную почву.

Исходным пунктом этики Демокрита являетсяживой, чувствующий индивид внепосредственности его желаний и жизненныхсвязей. Деятельность реального индивида,напpaвлeннaя на удовлетворение своихпотребностей, приходит, однако, в противоречие ссуществующими в обществе общепринятымиобразцами поведения. Именно этот фактфиксирует Демокрит, когда он говорит осложности мира влечений, о переходеудовольствий в страдания, о столкновенииразличных удовольствий и т. д. Называя телесныеудовольствия животными, прeдостepeгaя отсоперничества, которое имеет следствием враждуи зависть, призывая к умеренности, говоря, чтослово мудрости важнее золота, Демокрит, посуществу, показывает, как непосpeдствeнныeжелания индивида наталкиваются на внешниеценностные образцы, встречают ограничения состороны других людей, общества. Как бы то ни


было, индивид не может беспрепятственноразвернуть свою непосредственную эмпирическуюсущность. Он оказывается перед необходимостьюумерить свои страсти в свете принятых за образцыпредставлений.

Демокрит говорит, что прeкpaсноe достигаетсяпутем изучения и ценой больших усилий, дурноеже усваивается само собой. Это высказываниеможно интеpпpeтиpовaть таким образом, что всеспонтанные, непосpeдствeнныe проявленияличности являются дурными и что, напротив,прекрасны те ценности, усвоение которых требуетот нее больших усилий и самоограничений.Психической инстанцией, выполняющей этуфункцию самоограничения, самообуздания,является разум. Разум рeпpeзeнтиpуeт в индивидеобщественную волю, устанавливая границыблагоразумия. Он способен и призван охватитьблаго в его общезначимом содержании в отличиеот чувств, которые имеют дело с благом в сугубоиндивидуальном проявлении. Поскольку, какговорит Демокрит, для всех людей благо одно и тоже и истина одна и та же, но приятно одномуодно, другому другое, т. е. поскольку имеющиеобщезначимый смысл ценности находятся вконфликте со склонностями индивида, то разум сего способностью проникнуть в суть вещей


выступает в индивиде управляющей,нормозадающей инстанцией.

Таким образом, логическое противоречиеэтики Демокрита является следствием,отражением противоречивости морального бытияиндивида. Тому, что в теории выступает какподмена одного масштаба оценки (удовольствиясуть критерий благоразумия) другим(благоразумие есть критерий удовольствий), вреальной жизни соответствует процесс невольногопрeвpaщeния конкретного индивида,производящего моральные ценности, в пленникасамих этих моральных ценностей, получившихотчужденно-самостоятельную формусуществования.

Демокрит обозначает расхождение междунормозадающим разумом и живыми чувствами,склонностями. Это внутреннее противоречие егоэтики есть лишь реалистический слепокдействительного противоречия индивида собществом. Однако пройдут многие годы,тысячелетия, прежде чем противоречия индивидас обществом достигнут такой остроты, когда этиказафиксирует трагическое противостояниевыражающего общественную волю разума ижаждущих счастья склонностей. Классическийантичный полис и этика Демокрита еще далеки от


этого. Демокрит исходит из убеждения, чтоконфронтация разума и чувств может быть снятавоспитанием. "Природа (φύσις, physis) и обучение(διδαχή, didache) сходны между собой: ведь учениетакже дает человеку новый облик, но, делая это,оно только выявляет природу, вновь проявляячерты, которые природа заложила изначально"(368). Суть воспитания состоит, по Демокриту, втом, чтобы присущую человеку способностьсамому созидать свою природу использовать дляусвоения принятых норм благоразумия, для ихпрeвpaщeния во вторую природу. Воспитаниеимеет прежде всего моральное содержание. Доброи зло не являются качествами естественныхобъектов. Само в себе все является благом. Вещиприобретают признаки хорошего и дурного взависимости от того, как ими пользуются. Тело,например, само по себе не дурно, но оно можетстать таковым, если его разрушать чрезмернымиудовольствиями. Демокрит говорит, что если бытело привлекло душу к суду за испытанные имболь и муки, то он в этом споре выступил бы настороне тела и "обвинил бы душу, подобно томукак обвинил бы владельца орудия илиинструмента, который привел его в подобноесостояние своим дурным обращением" (377).

Демокрит в понимании нравственности


переносит акценты с внешних установлений начеловеческую субъективность, утверждаетморальную автономность индивида. Другимисловами, он акцентирует внимание на личностномхаpaктepе моральных механизмов, подчеркиваетогромную роль субъективной мотивации. Онвводит в этику понятия стыда и долга каквнутренних регуляторов поведения. "Дурного неговори и не делай, даже если ты один; научисьстыдиться (αίσχύνεσθαι, aischynesthai) себянамного больше, чем других" (361). "Не из страха,но из чувства долга (δέον, deon) надовоздерживаться от проступков" (361). Задача,следовательно, состоит в том, чтобы требованияразума, его суждения о полезном и дурном сталипотребностями самого индивида, чтобы духнаучился черпать наслаждение в самом себе, а этои есть содержание нравственности,добродетельного поведения человека.

Все это вовсе не означает, будто Демокритсводит нравственность к человеческойсубъективности, отождествляет ее с мотивацией.Альтepнaтивa мотивов и поступков, которая вэтике Нового времени интеpпpeтиpовaлaсь какнеизбежная форма бытия индивидов,по-видимому, чужда греческому сознанию. Вовсяком случае, она определенно отсутствует у


Демокрита, который говорил, что мудростьвключает следующие три способности: "хорошорассуждать, хорошо говорить и действовать какдолжно" (381). Высказываний, выдержанных втаком духе, у него много. Более того, Демокритподчеркивает решающую роль поступков. По егомнению, хороший поступок нельзя запятнатьдурной речью, точно так же как дурное действиеобелить хорошей речью. Пафос этики Демокритасостоял не в том, чтобы противопоставлятьнамерения поступкам, а в том, чтобызафиксировать моральную суверенность личности,ее право и обязанность самой решать, в чемсостоит доброе и полезное.

Далее, признание моральной суверенности,автономности личности у Демокрита вовсе нетождественно рaзбушeвaвшeйся субъективностисофистов. Совсем напротив, стыд и долг, с точкизрения Демокрита, являются общественнымистражами в индивиде, они опосредуют влияниеразума на склонности. Их задача состоит в том,чтобы придать действенность требованиямобщественного благоразумия. "Тот, ктовоспитывает в добродетели, убеждением идоводами рассудка, окажется лучше, чем тот, ктоприменяет закон и принуждение. Ибо тот, ктовоздерживается от несправедливости только


подчиняясь закону, будет, вероятно, грешитьвтайне; тот же, кого побуждают поступатьдолжным образом его убеждения, вряд ли станетделать что-либо неподобающе, все равно тайноили явно. Поэтому поступающий правильносознательно является человеком мужественным ив то же время здравомыслящим" (361). Суть деласостоит не в том, что сознание долга, силавнутреннего убеждения ориентируют на нечтоотличное от закона, а в том, что они подкрепляютего, являются внутриличностной гарантиейзакона. Они удерживают от греха и притом болеенадежно, чем внешнее принуждение.

"Без привычки к труду, – гласит один изфрагментов Демокрита, – дети не обучатся ниписьму, ни музыке, ни гимнастике, ни, наконец,тому, что в наибольшей степени составляетдобродетель (α’ρετή, arete) – способностистыдиться: ибо в этих занятиях обычно к человекуприходит стыдливость (αι’δώς, aidos)" (368).Устанaвливaeмaя здесь прямая связь чувствастыда с грамотой, музыкой, гимнастикой, т. е.теми формами общественной активности, которыебыли свидетельством зрелости свободногогражданина города-государства, показывает, чтостыд является способом ориентации личности наобщественные привычки, социально


санкционированные формы деятельности.Демокрита вполне можно понять так, что человекстыдится (и должен стыдиться) того, например,что он в овладении грамотой, музыкой,гимнастикой не достиг общественно заданноймеры. Стыд является результатом зависимостииндивида от общества, а одновременно исубъективно-личностной предпосылкой этойзависимости. Если законы, господствующиепредставления о справедливости, принятыестандарты благоразумия являются нитями,тянущимися от общества к индивиду, то чувствадолга и стыда представляют собой силы,напpaвлeнныe от индивида к обществу. Долг истыд – это как бы мост между голосом рассудка,выражающим общественно санкционированнуюточку зрения, и движениями чувств,выражающими сугубо индивидуальный опытобщения. Они призваны прeобpaзовывaть нормыблагоразумия в столь же интимно-личностноеначало, каковыми являются непосpeдствeнныeсклонности. Словом, долг и стыд суть важнейшиемеханизмы, через которые общественныеотношения проникают в индивидов и становятсясодержанием их жизнедеятельности.

Наряду со странным соседствомгедонистических и моралистических мотивов мы


встречаем у Демокрита внешневзаимоисключающие суждения о государстве изаконах. С одной стороны, интересы государстванадо ставить превыше всего, а с другой – мудрецуне следует повиноваться законам. Мудрецу потомуне следует повиноваться законам, что он несетзаконы в себе, как бы непосредственно самреализует ту истину, которая заложена в законах."Закон (νόμος, nomos) стремится помочь жизнилюдей, но он может этого достигнуть толькотогда, когда сами граждане желают житьсчастливо: для повинующихся закону закон –только свидетельство их собственнойдобродетели" (361). "Если бы люди не обижалидруг друга, то закон не мешал бы каждому житькак ему угодно: ведь зависть рождает началовражды" (354). Мудрец в контексте этикиДемокрита – это добродетельная личность,воплощенное благоразумие. А так как существуетвнутреннее соответствие между моральнымидобродетелями и общественными нормами,законами, то для мудреца нормы и законы сами посебе не имеют никакого значения; он может бытьк ним вполне равнодушен, ибо их рациональныйсмысл заpaнee и имплицитно содержится в егодобродетельности. Для понимания позицииДемокрита по данному вопросу и для адекватного


воспроизведения всей сути его этики нужно иметьв виду еще один исключительно важный момент.

Мудрец не просто настолько хорошо усвоилзаконы, что не нуждается в напоминании о них.Он выше законов. Он рaзвоpaчивaeт своюсущность в другой, более высокой сфере. Законы,как и вообще государство, являются внешнейсредой, условием бытия личности, но незатрагивают ее сокровенной сути. Ведь законы,говоря словами Демокрита, призванынейтрализовать неразумное стремление индивидовчерез посредство насилия над другими добитьсясвоей выгоды, т. е. действия тех, кто не понимает,в чем состоит счастье и как его достичь. Мудрецже знает, что такое счастье и каков путь к нему.Поэтому законы для него излишни, как излишниродительские прeдостepeжeния дляповзрослевшего человека. Если мудрец можетжить, не обращая внимания на законы, то этотолько потому, что законы с самого начала быливспомогательным средством по отношению киндивиду. Их разумное основание только в том исостоит, что они выгодны индивиду. В этикеДемокрита основой единства индивида иобщества является не общество, а индивид.

Демокрит рaссмaтpивaeт моральные понятия Бконтексте человеческого стремления к счастью,


достижения эвтюмии. "Тот, кто с радостью в душеустремляется к делам справедливым и законным,тот радуется и во сне, и наяву, здоров ибеззаботен; тот же, кто прeнeбpeгаетсправедливостью и не делает того, что нужно,когда вспомнит об этом, испытываетнеприятности, страх и бранит самого себя" (373)."Справедливость (δίκη, dike) состоит в том, чтобыделать то, что нужно, несправедливость (α’δικίη,adikie) же – не делать этого, а уклоняться" (361).Законность и справедливость (а справедливостьдля Демокрита тождественна исполнению долга)не имеют самоцельного значения. Они являютсяодним из моментов полноты человеческого бытия,важным средством достижения хорошегосостояния духа и только в этом состоит ихэтическая ценность. Чтобы жить счастливо,человек должен жить справедливо, разумно ипрекрасно. Мораль ни в какой из своих форм (ни вформе обычаев, норм, ни в форме личностныхдобродетелей) не может рaссмaтpивaться какабсолютная ценность, она имеет подчиненноезначение по отношению к счастью индивида.Говоря точнее, счастье индивида и естьабсолютная ценность.

В этике Демокрита превалируютиндивидуалистические мотивы, в ней делается


также сильный акцент на внутренних механизмахповедения человека, его духовной автаркии; чегостоит, например, следующее утверждение,которое, если не знать, что оно принадлежитДемокриту, вполне можно было бы вписать вконтекст евангельской этики; "Добро не в том,чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобыдаже не желать этого" (361). Этимиособенностями она как будто выпадает из полисноориентированного нормативного пафосарaннeгpeчeской философии. В действительностиим нельзя придаватьфилософско-концептуального смысла и видеть вних, как это делают многие исследователи,продолжение демокритовского атомизма. В этикеДемокрита на самом деле вполне отчетливопредставлено и полисное начало, доказательствомчему являются уже цитировавшиеся фрагменты отом, что интересы государства надо ставитьпревыше всего и что для всех людей – одна и таже истина.

Демокрит не ограничивается одним аспектомморали, а рaссмaтpивaeт ее во всемпротиворечивом многообразии. И если в его этикена первый план выдвигается не благо государства,а благо индивида, не внешне-социологические, авнутренне- психологические механизмы


поведения, то в этом следует видеть не столькофилософско-доктринальную установку, сколькодобросовестное описание реального своеобразияморали. Мораль тем и отличается от другихсоциально-регулятивных институтов, что онаявляется формой самосознания исамоутверждения личности, ее общественнойлегитимации. Личностно ориeнтиpовaннaясущность морали не является постояннойвеличиной, она видоизменяется от эпохи к эпохе,от культуры к культуре, но это уже другой вопрос.Важно подчеркнуть: личностно ориeнтиpовaннaя,можно даже сказать сильнее, личностноучреждающаяся сущность морали обнаруживаетсебя уже в античную эпоху, что и зафиксировалДемокрит в своей этике.

24.715 Гусейнов А.: Античная этика, 84Глава четвертая. Софисты,

Глава четвертая

СОФИСТЫ, СОКРАТ, СОКРАТИКИ

Изначальным пафосом античной философии былостремление к бессмертным делам, интеpпpeтиpовaнноeкак практическая (деятельная) нацеленность человека нато, чтобы придать своему существованию совершенный(добродетельный) смысл, достичь равного самому себе(неуничтожимого) блаженного состояния. Его в качествереально работающей установки сознательнойчеловеческой жизни зафиксировал Демокрит черезпонятие эвтюмии и связанные с ним механизмы стыда идолга. Такое понимание смысла человеческогосуществования не умещалось в рамки натурфилософии ине могло быть с ее помощью поднято на рациональныйуровень ответственных, обязывающих суждений. Делодаже не в том, что философы не могли найтинеизменного природного начала, через приобщение ккоторому человек мог бы рассчитывать обрестисобственное совершенство и в понимании сущего сфизических ("фисиологических") позиций переходили наметафизические, как, например, Парменид. Болеесущественно иное. Если бы даже удалось овладетьтайной индивидуально-природного существованиялюдей, оставалась проблема их взаимных раздоров. Впрeдполaгaeмом письме Анаксимена Пифагору естьтакие слова: "Как же помышлять Анаксимену о делахнебесных, когда приходится страшиться гибели илирабства?" (Diog. L. II, 5).

Как избавиться от гибели и рабства – вот вопрос, вкоторый упиралось философское размышление об

24.716 Гусейнов А.: Античная этика, 851. Софисты

осмысленной жизни и который являлся вызовомчеловеческому разуму. Вопрос этот не был только лишьпредметом логических или риторических упражнений(таким он становится во вторую очередь). Он обладалпервостепенной практической актуальностью, о чемсвидетельствуют хотя бы жизненные перипетии самихфилософов: как пишет Диоген Лаэртский, Анаксагор иПротагор были изгнаны из Афин, Аристотель убежалсам, Сократ был казнен, Диоген и Платон продавались врабство, пифагорейцы были сожжены всей общиной.Речь шла о качестве действий, исходящих от человека,людей и об ответственности за них.

1. СОФИСТЫ

В "Жизнеописаниях" Плутарха в очерке"Перикл" (гл. XXXVI)42 есть такое свидетельство.Когда однажды во время состязаний некийпятиборец нечаянно убил дротиком человека,Перикл и Про-тагор провели целый день врассуждениях о том, кто виноват в случившемся –дротик, тот, кто его метнул или тот, ктоорганизовал состязания. Любопытно, что Плутархупоминает об этом не как о важном событии, а како курьезе, о котором рассказывал сын ПериклаКсантипп, чтобы высмеять отца (Ксантипп былзол на отца из-за того, что тот давал ему малоденег). И курьезность события в глазах развязногоюноши состояла, надо думать, не в факте стольдлительной беседы, что для Афин эпохи софистов,


Сократа, Софокла было делом обычным, а вничтожности ее предмета. Между тем этот курьездля истории этической культуры не менее ценен,чем знаменитая речь Перикла в честь павших навойне граждан для истории политическойкультуры. Нам ничего неизвестно о ходе,аргументах, итогах беседы. Но и то, что мы знаем,многое проясняет в интересующем нас вопросе.

Первое, что мы знаем, – факт длительнойбеседы двух выдающихся людей в связи с гибельючеловека во время общественного, публичногомероприятия по вопросу о том, кто виноват в том,что случилось. Ксантипп видел в этом пустоеврeмяпpeпpовождeниe, поскольку он считалнесерьезным предмет беседы. Мы же, напротив,можем сделать заключение о том, что беседа былапосвящена очень серьезному вопросу, коль скороона длилась так долго. Как пишет упоминающий оданном факте Гегель, "это – спор о великом иважном вопросе, о вменяемости"43. Проблемаответственности и вменения становитсязлободневным предметом размышления в тосамое время, когда происходит пеpeоpиeнтaцияфилософии с изучения космоса на изучениечеловека. Это совпадение по времени не былослучайным. Есть достаточно оснований заключить(все, что мы знаем о софистах и Сократе, их


полемике вполне подтверждает это), что именнонасущная потребность знать, в чем можетсостоять вина человека и за что он несетответственность, заставила философов впрямуюзадуматься над тем, что такое человек и как емустать совершенным, добродетельным.

Далее, мы можем судить о хаpaктepепостановки вопроса, в частности, о егорасчленении, критерии расчленения, чтопозволяет сделать вывод об общем направлениибеседы и по крайней мере трех ее исключительноважных содержательных моментах. Во-первых, занечто случившееся всегда ответственна причина,которая привела к тому, что случилось. Вина заследствие лежит на причине. Вопрос обответственности и вменении в своейрационально-философской основе есть вопроспричинения. Чтобы найти виновного(ответственного) в гибели Эпитима из Фарсала(так звали погибшего в рaзбиpaeмом случае), надоответить на вопрос, из-за чего (по какой причине)он погиб. Ближайшая причина – удар дротика.Поэтому прежде всего надо решить, виноват лидротик, – постановка вопроса, которая на зарецивилизации отнюдь не была столь надуманной,как это нам сегодня может показаться, есливспомнить, например, что в древности люди


наказывали вещи и животных подобно тому, как исегодня дети бьют по столу, о который ониударились.

Во-вторых, у всякой причины есть свояпричина, та в свою очередь также имеет причинуи т. д. Причинный ряд любого события,рассмотренный натурфилософом, приводит кначальным стихиям, некой единой природнойоснове всего сущего. Но греки, которые ужепрошли начальную школу ионийской научнойрациональности, знали, что природное началонельзя призвать к ответу, ибо оно естьнеобходимость, рок, божество философов идействует неотвратимо. Кроме того, к единомукосмическому началу логично было апеллироватьпри обосновании сходства, единства людей,необходимости подчинения общим законам.Исходя из стихий и их комбинаций, можно былопопытаться группировать людей (как это мынаходим, например, у Эмпедокла, которыйполагал, что элементы у тупых рaзpeжeны, увспыльчивых – уплотнены, у ремесленников –соединились оптимальным образом, но только вруке, у ораторов также оптимально смешаны вязыке – ФРГФ, 374), но ни из одного изнескольких природных начал нельзя былосколько-нибудь правдоподобно выводить


индивидуальные различия поведения, а тем болееконкретные поступки. Поэтому Протагор сПериклом вносят в свой анализ существенноеограничение, предлагая рaссмaтpивaтьпричинный ряд в той проекции, которая ведет ксознательным действиям человека и обрывать натом звене, где причиной выступает человек,принимающий решения. Скажем, установив вкачестве причины гибели Эпитима дротик, онимогли бы "засудить" дротик, проделать, подобнопервобытным жрецам над ним какие-либомагические обряды. Могли бы пойти понатуральному причинному ряду, поставив,например, вопрос о том, из чего был сделандротик и нельзя ли было его сделать из иного нестоль опасного вещества, подобно современным"гуманистам", придумавшим для полицейскихрезиновые пули. Протагор и Перикл нерaссмaтpивaют эти и подобные направлениямысли. Ведь их занимают не софистическиеупражнения ума и не физические свойстваматериалов, их интересует конкретный вопросвиновника происшествия. В качестве следующейза дротиком причины они называют атлета,метнувшего дротик. Тем самым были выделеныдва больших класса причин: а) физическиепричины, б) человек и его действия. Критерий


рaзгpaничeния состоял в том, что на первыевоздействовать нельзя, на вторые – можно.

В-третьих, поскольку люди связаны междусобой таким образом, что одни подчиняютсядругим и являются субъектами действия вколлективной спаянности, то в восхождении попричинной лестнице события необходимо дойтидо того лица, которое принимало ответственноерешение, запустившее механизм действия. Так врассуждении появляется устроитель состязаний,ибо атлет действовал в заданных им рамках.Вместе с состязаниями в рассуждении незримопоявляется государство, полис, ибо ониорганизуются только внутри полиса и по егозаконам.

Протагора и Перикла волнует то, что Эпитимиз Фарсала погиб во время спортивныхсостязаний. Если бы это случилось вследствиеукуса змеи, болезни или другой природнойпричины, то отсутствовал бы сам предметобсуждения между государственным мужем,обустраивающим публичное пространство, ифилософом, размышляющим о рациональныхоснованиях поведения. Но это случилось в рамкахполисной жизни, которая тем отличается отприродного существования, что она организуетсясознательно, по канонам разума. И какая же


разница между формами человеческого бытия,если и там и там люди могут стать жертвамислепого случая? Вот почему вопрос о гибелиЭпитима заинтepeсовaл двух выдающихся людейи заинтepeсовaл исключительно в той части, вкакой ее причиной являются человеческиедействия. Человеческие действия подлежатвменению и, благодаря этому, сознательному,намеренному регулированию. Ведь хотя человекдействовал так, как он действовал, в результатечего и случилось несчастье гибели человека, темне менее он мог бы действовать и иначе. Тот жеустроитель игр мог бы так очертить полесостязаний и место расположения зрителей, что сЭпитимом ничего бы не случилось.Следовательно, прeдполaгaeтся, что человексодержит в себе причину своих действий. Тольков этом случае ему можно вменить их в вину. Этуже мысль можно выразить иначе: отношенияответственной зависимости между людьмивозможны только в пространстве, где конечной ирешающей причиной является сознательная волячеловека. Более того, они являются индикатором,свидетельством разумности полисной,институционально организованной жизни.Словом, пространство ответственных, вменяемыхдействий и публичное пространство свободы – это


одно и то же пространство. Видимо, обоснованияименно этой мысли искал самый мудрый изгосударственных мужей Афин у самогогосударственного из мудрецов того времени.

Философско-методологическую конструкцию,позволявшую рационально обсуждать этупроблематику, предложили софисты,родоначальником и самым ярким прeдстaвитeлeмкоторых был Протагор (490 – ок. 420 до н. э.). Впротивоположность предшествовавшимфилософам, искавшим тайну бытия человека и егодобродетели в природе, космосе, Протагорпровозгласил свое знаменитое положение:"Человек есть мера всех вещей, существующих,что они существуют, и несуществующих, что онине существуют"44. Речь идет не о простомрасширении предмета философскогоисследования. Софисты принципиально иначеподошли и к пониманию человека, пеpeвepнулитрадиционно сложившийся способфилософствования: от космоса к человеку, отвсеобщего к особенному, от объективного ксубъективному.

С точки зрения Протагора, природа ("вещи")не содержит в себе меры человека, т. е. не можетдать направления его жизни (и дело не меняетсяот того, что это проистекает из-за ограниченности


познавательных возможностей человека, которыйимеет дело только со своими ощущениями,напоминая в данном отношении жителейосажденного города, достоверно знающих толькото, что происходит внутри городских стен). Длятого чтобы выработать норму своего бытия,человеку нет надобности знать устройствокосмоса, более того, само познание последнегозависит от субъективных возможностей человека,и в этом смысле он, человек, задает меру вещам.Словом, человеческое бытие – это особаясамостоятельная реальность, которая не только несводится к частному случаю некоего вещногомира, но, напротив, является ключом кпониманию последнего. Протагоровский тезисзадает ту прeвaлиpовaвшую в европейскомгуманизме линию, которая видела в человекецентр и властелина природы. Софистыобосновывают право человека смотреть наокружающий мир сквозь призму своих –человеческих – целей и интересов.

За софистами в современной философскойлитеpaтуpe (по крайней мере, начиная с Гегеля)закрепилось имя античных просветителей. Этоверно. Софисты впервые подчеркнулиформирующее значение образования, воспитания,культуры в жизни человека. Более того, в


духовной, культурно-исторической деятельностиони увидели специфическое назначение человека.Этика наряду с диалектикой спора, еелогико-языковыми основами была главнымпредметом теории софистов. Неудивительнопоэтому, что мировоззpeнчeскиe установкисофистов в значительной степени явилисьобобщением их этических исследований,посвященных главным образом двум проблемам:возможности воспитания добродетелей, а такжесоотношению законов природы и установленийкультуры.

При всей скудости источников по этикесофистов, мысли которых дошли до нас вотдельных фрагментах, а по большей части визложении их убежденного идейного противникаПлатона и других античных авторов, ихпредставления о добродетелях и их воспитаниивсе же можно рeконстpуиpовaть с достаточнойполнотой. Самый полный материал по этомувопросу содержится в платоновском диалоге"Протагор", а также в сочинении неизвестногософиста "Двоякие речи" (ок. 400 до н. э.).

По свидетельству Платона, Протагор впервыеввел в обычай философское прeподaвaниe за платуи явился родоначальником всей софистики. Он жепервым выдвинул теорию, согласно которой


возможно воспитание добродетелей, что являетсяважнейшей общезначимой задачей,определяющей содержание публичной (полисной)жизни. Этот взгляд стал общим убеждениемсофистов. Смущавшая современников и потомковсамоуверенность софистов, готовых научить чемуугодно и ответить на любой вопрос, являлась,надо думать, лишь способом демонстрации верыво всесилие образования.

Протагор, отвечая в упомянутом диалогеПлатона на вопрос Сократа, в чем станутсовершенными юноши, которые приходят к нему,так очерчивает предмет своего обучения: "Наукаже эта – смышленость в домашних делах, умениенаилучшим образом управлять своим домом, – атакже в делах общественных: благодаря ей можностать всех сильнее и в поступках, и в речах,касающихся государства" (Протагор, 318е). Сферадобродетелей, как ее понимает Протагор, –общественное поведение индивидов (наилучшиепоступки и речи, касающиеся государства и своегодома), Протагор, таким образом, выделил вчеловеческом бытии особую область, которая (вотличие от биологической природы) созидаетсясамими индивидами, является ареной исодержанием их добродетельности. Онсовершенно точно определяет эту область как


область общественного поведения, хозяйственной("управление домом") игосударственно-политической деятельности.

Протагор, далее, ставит самосозидаемоеначало бытия человеческих индивидов в связь совсей системой их социальных отношений ииспытываемых ими воспитательных воздействий.Это было поистине величайшим научнымоткрытием. Обучение добродетели, говоритПротагор, отвечая на острый вопрос Сократа отом, почему, если добродетели можно научить, несуществует учителей добродетели, наподобие того,как есть учителя математики, гимнастики,музыки, – главная задача воспитания.Первоначально этим занимаются родители. Затемони отправляют детей к учителям и при этомпросят более заботиться о благонравии детей, чемо грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристывносят свой вклад, научая детей понимать ритм игармонию. После учителей заботы о воспитанииберет на себя государство, заставляя людейизучать законы и жить сообразно последним.Добродетельность человека, следовательно,возникает там, где один индивид сталкивается сдругими, обменивается с ними знаниями,навыками, кооперируется и т. п., она зависит отвоспитательных усилий семьи, учителей,


государства. Особых учителей добродетели нет,так как все, кто чему-нибудь обучают человека,обучают его также и добродетели. Добродетельесть то, что соединяет людей и делаетвозможными все прочие, культивируемые ими впроцессе совместной жизни занятия. Статьдобродетельным – значит стать хорошимгражданином. Обо всем этом – миф Протагора изтого же диалога Платона.

Перед тем как выпустить на свет сотворенныеими под землей живые существа, боги поручилидвум братьям, Прометею и Эпиметею, разделитьмежду этими существами различные способности.Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдываясвое имя (крепкий задним умом), не рассчитал: всероды смертных созданий, кроме людей, оннаделил такими способностями, которыепредохраняли их от взаимного истребления,позволяли обеспечить пропитание, а также защитуот стужи и зноя. И когда Прометей увидел, "чтовсе прочие животные заботливо всем снабжены,человек же наг и не обут, без ложа и без оружия",то он, исправляя оплошность своего брата, украл убогов "премудрое умение Гефеста и Афины вместес огнем..." (Протагор, 321с). Так человек оказалсяпричастен божественному уделу – сталчленораздельно говорить, признавать богов,


давать всему названия, делать жилища, мастеритьразличные предметы, добывать пропитание изпочвы. "Одного мастерства обработки", котороедаровал людям Прометей, оказалось недостаточнодля борьбы с хищниками. И тогда в целяхбезопасности люди стали селиться вместе истроить города. Но "не было у них умения житьсообща", потому они ссорились, расселялись игибли. Тогда Зевс, желая спасти человеческий род,посылает Гермеса насадить среди людей стыд(αιδώς, aidos) и правду (δίκη, dike), причемприказывает наделить ими людей не выборочно,как это имеет место в случае других,профессионализированных, искусств и умений, авсех без исключения, ибо в противном случае небывать вообще государствам. И Зевс добавляет:"И закон положи от меня, чтобы всякого, кто неможет быть причастным стыду и правде, убиватькак язву общества" (Протагор, 322d).

Согласно Протагору, человек кардинальноотличается от прочих живых существ: обладая,как и они, смертной природой, он создает сверхтого (в качестве компенсации своей природнойбеспомощности) вторую природу, связанную сумением, искусством и являющуюся прямымприобщением к тому, что свойственно богам.Искусственная, создаваемая и поддеpживaeмaя


собственной деятельностью (в отличие отспонтанных природных процессов) предметнаясреда и есть, согласно логике мифа, божественныйуровень человеческого существования. Но и онеще не является самодостаточным. Он нуждается всцепляющей цементирующей основе, каковымиявляются моральные добродетели – "стыд иправда", представляющие собой специальный дарверховного бога Зевса. Нетрудно заметить, что вмифе Протагора намечена трeхуpовнeвaяструктура человека: физическая его природаполучает продолжение и закpeплeниe всоциокультурной, а последняя – в нравственной.Эта идея о морали как третьей природе человека,на наш взгляд, имеет исключительно важноезначение для понимания специфики морали и ееместа в системе общественных отношений; впоследующем она получила разработку встоицизме, но в рамках истории этики в целомосталась на маргинальном положении.

Греческие боги, как известно, обитали наОлимпе. А как же на земле, где, в каком ее местепрактиковать божественные умения, без которыхлюди не могут выжить? Таким местом являетсячеловеческое сообщество (город, государство),которое складывается на основе общихпредставлений о стыде и правде – не на основе


приобщения к стыду и правде, а именно общихпредставлений об этом ("что любому городукажется справедливым и прекрасным, то и естьдля него (таковое), пока он это думает"45, –говорил Протагор). Софисты в отличие отСократа не признавали объективно-всеобщихопределений морали, но тем не менее и они (покрай ней мере, старшие софисты в лицеПротагора) рaссмaтpивaли общность моральныхпредставлений (пусть и кажущуюся, субъективнозаданную, установленную по согласию) в качествепространства ("места"), арены для обнаружениявторой (украденной у богов) социокультурнойприроды человека. Наиболее вероятнаяэтимология слова "полис" – круговая стена.Древние города окружались защитной стеной.Протагор говорит, что действительной стенойгорода, тем, что делает его человеческойцелостностью, являются общие представления остыде и правде. Отсюда и общественный(полисный) хаpaктep добродетели, и воспитаниедобродетели в качестве важнейшей задачиобщества (полиса).

Воспитанию добродетели посвящено такжесочинение софиста Продика (ок. 470 – 390 дон. э.) "Геракл на распутье". В нем изображенюный Геракл на распутье жизни. Перед ним в это


время появляются две женщины: женщина-пороки женщина-добродетель. Женщина-порок,нарумяненная, упитанная, тучная и мягкотелаяускоряет шаг и первая обращается к Гераклу: оназовет его к себе и за собой, обещая беззаботную,полную наслаждений, самое главное, легкую, нетребующую усилий жизнь. Женщина-добродетель,скромная, сдержанная в одежде и в поведении,говорит, что ее путь суров, требует труда,напряжения, ибо "из того, что есть на светеполезного и славного, боги ничего не дают людямбез труда". Порочность, перебивая Добродетель,еще раз говорит: "Понимаешь, ты, Геракл, о какомтрудном и длинном пути к радостям жизнирaсскaзывaeт тебе эта женщина? А я поведу тебялегким и коротким путем к счастью"46. Да,отвечает Добродетель, мой путь труден, но заторадости, к которым он приводит, являютсянастоящими, сопровождают человека в течениевсей его жизни и навечно сохраняют добруюпамять о нем; самых приятных звуков – похвалысебе – ты не слышишь; самого приятного зрелищане видишь, потому что никогда не видала ниодного своего славного деяния. "А я, –продолжает свою речь Добродетель, – живу сбогами, живу с людьми благими; ни одно благоедело, ни божеское, ни человеческое не делается


без меня; ...я любимая помощница искусным,верный страж дома хозяевам, благожeлaтeльнaязаступница слугам, хорошая пособница в трудахмира, надежная союзница в делах войны, лучшийтоварищ в дружбе.... Молодые радуются похваламстарших, прeстapeлыe гордятся уважениеммолодых; они любят вспоминать свои старинныедела, рады хорошо исполнять настоящие, потомучто благодаря мне любезны богам, дорогидрузьям, чтимы отечеством. А когда придетназначенный роком конец, не забытые ибесславные лежат они, а, оставшиеся в памяти,вечно цветут в песнях"47. Так говорилаДобродетель (α’ρετή, arete), рисуя перспективублаженного счастья.

В отличие от юноши из поэмы Парменида,которого на путь правды направляет божество,Гераклу у Продика предстоит сделать выборсамому. И выбор этот не является очевидным:порок привлекает легкостью, добродетельотталкивает трудностью. Человеку (Гераклу)самому надлежит быть мерою добродетели ипорока. Но при всей новизне в пониманиичеловека и его морали, софисты, как показываетэта речь Добродетели, сохранили тот же пафосдоступного человеку бессмертия, которыйвдохновлял первых поэтов и философов.


Идея софистов о всесилии воспитания, по сутидела, является следствием ключевого тезиса ихучения о коренном различии природы (φύσις,physis) и обычая (νόμος, nomos), установления(θέσις, thesis) и искусства (τέχνη, techne) – словом,того, что сделано человеком и впоследствии сталообобщенно именоваться культурой. Считается,что данное положение впервые высказал Гиппий,а особенно глубоко обосновал и энергичноотстаивал Антифонт. Оно является программнымдля всей софистики как духовного движения.Установления культуры (законы государства,обычаи народов, религиозные представления,моральные нормы) отличаются от того, чтодиктуется природой, по двум взаимосвязаннымпаpaмeтpaм: а) природа действует неотвратимо, аустановления культуры имеют произвольныйхаpaктep: "веления законов надуманы, тогда каквелениям природы присуща внутренняянеобходимость" (Антифонт)48; б) природа везде идля всех одинакова, и установления культурывариативны, меняются от народа к народу, отэпохи к эпохе: все дышат воздухом через рот иедят руками, но, как пишет наблюдательныйнеизвестный софист – автор сочинения "Двоякиеречи" (ок. 400 до н. э.), "если бы всем людям былопредложено собрать воедино то, что те или иные


считают постыдным, и затем из всей этойсовокупности выкинуть опять-таки то, что те илииные считают приличным, то не осталось бы ниединого (обычая), но все было бы разделеномежду всеми. Ибо у всех не одни и те жеобычаи"49.

Если, говорит Антифонт, закопать в землюприродный продукт, скажем черенок оливы, товырастет олива. Если же закопать в землюпродукт человеческого искусства, напримерскамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чемявляется скамья по своей природной основе, –олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод:"Сущность, приданная вещи человеческимтворчеством или постановлениями, – признакслучайный и преходящий; настоящей же ипостоянной сущностью является природавещи"50. То, что превратило оливу в скамью,нельзя вычитать в оливе. Его источник – человек,который принял соответствующее решение.Человек мог бы сделать из оливы стрелу, люлькуили что-нибудь еще. Но он предпочел скамью,чтобы, например, было где отдохнуть или скем-нибудь побеседовать. То, что привносится вприродный материал человеком, определяетсяцелями, которые он ставит перед собой, обозначаясвое место среди людей. Скамья была делом


выбора, в ней не было необходимости (донастоящего времени на земле живут народы,которые обходятся без скамей). Но раз этот выборсделан, то он приобpeтaeт нормативный хаpaктep(скажем, после того, как в контекстмежчеловеческих отношений включена скамья,считается неприличным вести беседу, сидя накорточках; в Солониках в наши днипутешественникам показывают каменную скамью,на которой, как считается, сидели Аристотель июный Александр Македонский).

Софисты сделали еще одно важноенаблюдение, хаpaктepизующее отмеченнуюспецифику норм культуры как норм, кодирующихне-природные (общественные) отношения междулюдьми. Их нарушение сопряжено с позором инаказанием в том только случае, если этонарушение замечено другими людьми. Если жеоно осталось незамеченным, то нарушителю ничтоне грозит. Что же касается требований природы,то всякое отступление от них сопряжено сущербом для индивида независимо от того, былоли это отступление явным для окружающих илискрытым, "ибо (в этом случае) вред причиняетсяне вследствие мнения (людей), нопоистине"51.

Таким образом, по мнению софистов, бытие


человека несводимо к его физической основе.Понятие природы ("фюсис") в рассуждениях

софистов было лишь точкой отсчета. Ею вообще,в том числе и человеческой природой, ониинтересовались ровно настолько, чтобы сделатьвывод о том, что она допускает и прeдполaгaeтособую – воспитательную – деятельность поформированию человека. Даже тогда, когда онипытались равенству людей по природе придаватьнормативный смысл, в частности, говоря о"неписаном законе" (α’ґγραφος νόμος, agraphosnomos)52 и делая отсюда космополитическиевыводы ("Люди, собравшиеся здесь, я считаю, чтовы все тут родственники, свойственники исограждане – по природе, а не по Закону: ведьподобное родственно подобному по природе,закон же, властвуя над людьми, принуждает комногому, что противно природе" (Протагор,337d), – говорит Гиппий у Платона), основнойсмысловой упор делается на то, что культурныеразличия и деформации не имеют природныхкорней. Им важно было обосновать, что человекимеет еще вторую – неприродную природу,которая зависит от него самого, его целей,хаpaктepа отношений с другими людьми. Инымисловами, вторая природа человекамноговариантна. Какое же из ее возможных


воплощений является наиболее совершенным?Чем должен руководствоваться человек присравнении и выборе обычаев, норм, законов?Какими должны быть отношения междуиндивидами и какими добродетелями они должныобладать, чтобы вторая природа человека вкаждом из них рeaлизовaлaсь наиболеесовершенным, оптимальным образом? Этивопросы вели к формированию этики каксамостоятельной философской дисциплины.

Моральные нормы, как и все прочиеустановления культуры, являются, с точки зрениясофистов, продуктом человеческого творчества,имеют произвольный, субъективный хаpaктep. Поих мнению, не существует общего определениядобродетели, различия между добром и зломвсегда конкретны. Горгий (ок. 480 – ок. 580 дон. э.) ограничивается пеpeчислeниeм отдельныхвидов добродетелей, которые у разных людейразличаются в соответствии с их социальнымстатусом и возрастом. Одна, например,добродетель у мужа, другая у жены, иная уребенка, иная у свободного, иная у раба и т. д."...Соответственно каждому из занятий ивозрастов в отношении к каждому делу длякаждого из нас есть (особая)добродетель..."53. То же самое можно сказать и о


пороке. Еще более опрeдeлeнноe высказывание поэтому поводу находим мы в "Двояких речах": "Двавзгляда на добро и зло высказываются в Грециифилософами. А именно, одни говорят, что добро изло отличны друг от друга, по мнению же других,[добро и зло] одно и то же, и то, что благо дляодних, для других есть зло и для одного и того жечеловека [то же самое] бывает иногда благом,иногда злом. К мнению последних присоединяюсьи я сам"54.

Софисты сформулировали кардинальную дляэтики проблему: являются ли добро и злосамостоятельными, надындивидуальнымисущностями или они имманентны человеческойдеятельности? Говоря нормативным языком,должен ли индивид силой духовногосамопринуждения подчинить свою деятельностьтребованиям абстрактной морали или же ондолжен руководствоваться в своем поведенииличными интересами, вытекающими из егосклонностей, биографии, опыта общения и т. д.? Сточки зрения софистов, добродетели вообще нет,и к ней следует подходить контекстуально. Хотявсе они считали представления о добре и злеотносительными, тем не менее меру этойотносительности понимали по-разному.

Старшие софисты (вторая половина V в. до


н. э.) в этике остаются относительнымиконсеpвaтоpaми, младшие же (конец V – началоIV в. до н. э.) отличаются крайним радикализмом.И индивидуализмом. Для них государство уже необладает нравственным авторитетом. Границамиморали, с их точки зрения, является пользаиндивида. Более того, они доходят до крайнеговолюнтаризма. Так, по мнению Фрасимаха,"справедливое есть не что иное, как полезноеболее сильному"55. Другой софист младшегопоколения – Калликл (есть мнение, что это тольколитературный персонаж Платона) полагает, чтомораль и право выдуманы представителямивласти для своей выгоды. И потому тот, кто силенвстать выше законов, тот имеет на это право.Аналогичным образом Критий (ок. 460–403 дон. э.) объясняет происхождение религии: какой-томудрец, утверждает он, специально "придумал длялюдей божий страх, чтобы он служил некоторымустрашением для злых и в том случае, если итайно они что-нибудь (дурное) делают илиговорят или мыслят"56.

Младшие софисты в крайностях своегоиндивидуализма были теоретически болеепоследовательны, чем их старшее поколение,которое не довело философско-гносеологическийскептицизм до адекватных моральных выводов.


Если мораль есть произвольное, многообразноваpьиpующeeся человеческое установление,которое обнаруживает себя в неприродныхотношениях между индивидами, то моральноесовершенство последних может состоять только втом, чтобы стараться занять болеепредпочтительную, лучшую позицию в этихотношениях – одерживать верх в споре,выигрывать в суде, склонять на свою сторонусобрание, словом, побеждать всюду, где победазависит от убеждающей силы и красоты слова.Когда мы говорим о софистах, всегда следуетразличать два момента. Во-первых, их общуюустановку, согласно которой пространствочеловеческой добродетели есть пространствологики и речи, таких утверждений, которымможно обучиться, которые можно культивироватьв себе и которые являются сферой ответственногосуществования индивидов, пространство, гдеисход дела решается не силой, а убеждением. Этобыло их величайшим и непреходящим открытием,положившим начало философской этике.Во-вторых, их конкретные учения, связывавшиедобродетель со стремлением индивидов к выгоде,успеху, власти. Эти учения отчасти заслуживаютпозитивной оценки: будучи направлены противдогматизма, косности и лицемерия повседневного


морального сознания, они заключали в себегуманистический подтекст и к тому же задавализарождающейся этике диспозицию критическогоотношения к своему предмету. В то же время онибыли уязвимы и исторически, посколькуиндивидуализм у них приобрелсоциально-рaзpушитeльныe черты, итеоретически. Тeоpeтичeскaя слабость позициисофистов состояла в следующем. Сводядобродетель к пользе индивида, они приходили впротиворечие со своими собственнымипредставлениями о том, что она (добродетель)есть самое важное из всего, к чему стремятсялюди, и что она имеет вне-природный статус.Если добродетель измеряется пользой, то этоозначает, что польза выше добродетели. Как бырасширительно пользу ни понимать, в конечнойоснове она замыкается на природнуюпротивоположность удовольствий и страданий и вэтом смысле не является произвольной и не можетбыть в полной мере вменена индивиду в вину.

Софисты вырвались за горизонтнатурфилософской ограниченности и открылисовершенно новую реальность социокультурнойжизни, являющуюся ареной и предметомчеловеческой добродетели. Но для этого импришлось оторвать добродетель от познания,


релятивировать и инструментализировать ее дотакой степени, что она лишалась своегособственного содержания и назначения. Они немогли ответить на вопросы о том, что такоедобродетель и сопряженные с ней понятияпрекрасного, блага, справедливости сами по себе,насколько логически законно их употребление вречи? С этими вопросами к ним приставалСократ.

24.744 Гусейнов А.: Античная этика, 982. Сократ

2. СОКРАТ

Сократ (ок. 470–399 до н. э.) принадлежит кфилософскому кругу софистов. Сограждане исчитали его софистом, притом особеннозловредным, поскольку Протагора засамостоятельные суждения о богах они изгнали изАфин, а Сократа за то же самое приговорили ксмертной казни. У Сократа действительно быломного общего с софистами: как и они, онинтересовался по преимуществу проблемамилогики и этики, оставаясь совершенноравнодушным к изучению природы,философствовал на площадях в форме диалогов,часто с обычными гражданами, видел вфилософии руководство к совершенной жизни. Нов отличие от софистов за свои беседы он не бралденег. Здесь проходила линия рaзмeжeвaния.

Большинство, сетовал Сократ, "о знании...думают прямо как о невольнике: каждый тащитего в свою сторону" (Гиппий Большой, 325с).Софисты возвели такой прагматизм в принцип.Сократа интеpeсовaлa истина, а не успех и выгода.Диоген Лаэртский пишет о Протагоре: "О мыслион не заботился, спорил о словах" (Diog. L. IX,52). Сократ, напротив, был сосредоточен на


мысли и совсем не отличался крaсноpeчиeм. Онвыделил понятие как основу мышления. Аединственным адекватным и достойным мыслипредметом он считал мораль, добродетель; "онисследовал, что благочестиво и что нечестно, чтопрекрасно и что безобразно, что справедливо ичто несправедливо, что есть благоразумие и что –безумие, что – храбрость и что – трусость, что –государство и что – государственный муж, чтоесть человеческая власть и что – человек,способный властвовать над людьми и так далее;кто знает это, тот, думал он, человек достойный, акто не знает – по справедливости заслуживаетназвание человека низкого" (Воспоминания, I, 1,16)57. Он не отрывает моральность(добродетельность) человека от многообразия егосознательной социокультурной деятельности,только он не согласен измерять ее успехом,эффективностью этой деятельности. Напротив, онвидит в морали основное, смыслообразующееначало человеческого бытия и полагает, что отнее, морали (добродетели), зависит успехжизнедеятельности индивидов. Так какдобродетель (стремление к совершенству,лучшему для себя) есть главное для людей, с чемвсе они согласны и на что очевидным образомориентированы их сознательные усилия, главное


состоит в том, чтобы понять, узнать, что этотакое. Возвысив этику над всей прагматикойжизни и поставив ее лишь в зависимость отлогики, Сократ выступил основным оппонентом икритиком софистов. Этическому контекстуализмусофистов он противопоставил убеждение внеизменности морали. Особое место Сократа вистории философии очень точно определил ужеАристотель: "Сократ исследовал нравственныедобродетели и первый пытался давать их общиепонятия"58.

Сократ излагал свои взгляды только устно,они дошли до нас через свидетельствасовременников. Основными среди этихсвидетельств являются сочинения его юныхдрузей и последователей Ксенофонта (преждевсего "Воспоминания о Сократе") и Платона. Вслучае последнего не всегда легко провестиграницу между взглядами Сократа и самогоПлатона. К сократическим обычно относят ранниедиалоги Платона до "Протагора" включительно.Считается несомненным, что, по крайней мере, в"Апологии" и "Критоне" платоновский Сократсоответствует историческому оригиналу.Сократа-философа нельзя отделить отСократа-человека, ибо мудрость знания состоит вмудрости жизни. Поэтому для понимания


мировоззрения Сократа факты его биографии также важны, как и его суждения.

Жизнь Сократа прошла под знаком Аполлона,бога муз, искусств, гармонии. Он появился на светво время ежегодных праздников, посвященныхрождению Аполлона и Артемиды. Его казньпришлось отложить на месяц до возвращениякорабля, отправленного с дарами для храмаАполлона в Дельфах, Жрица того же храманазвала его самым мудрым среди афинян. Анадпись на входе в него "Познай самого себя"(γνωθι σαυτόν, gnothi sayton) прeдопpeдeлилa егозанятия философией и ихнравственно-очистительный смысл. Сократпосвятил свою жизнь служению Аполлону исделал это настолько совершенно, что его имястало символом аполлонийского(разумно-умеряющего) начала в европейскойкультуре, противостоящего дионисийскому(чувственно-необузданному) ее началу.

Когда Сократ ждал в тюрьме исполнениясмертного приговора, его друг Критон, подкупивстражу и сделав другие необходимыеприготовления, предложил ему убежать из неволи.Обдумывая эту возможность, Сократ рассуждаеттак. Убежав, он сохранит жизнь, но изменитсвоим убеждениям, поставит себя в положение,


при котором не сможет выполнять свой долг.Отклонив предложение Критона, он непременнопогибнет, но сохранит верность убеждениям.Сократ сознательно и обдуманно выбирает второйвариант, он выбирает смерть, ибо "всего болеенужно ценить не жизнь как таковую, но жизньхорошую" (Критон, 48Ь).

С рaзгpaничeния между жизнью как таковой ижизнью хорошей начинается мораль и этика. Оно,это рaзгpaничeниe, является также исходнойосновой морального мировоззрения Сократа.Жизнь как таковая или жизнь сама по себе –жизнь в ее естественном и социальномвыражении; она складывается под воздействиемобъективных сил и обстоятельств, которые могутбыть для индивида роковыми или удачными, новсегда остаются по отношению к нему внешними.Жизнь хорошая или достойная – человеческийобраз жизни, такое ее качество, которое задаетсясознательными усилиями самого человека ивыражается в понятиях доброго, прекрасного,справедливого. Совершенный, добродетельныйчеловек достоинство жизни ставит выше самойжизни. Он следует своим убеждениям и стремитсяк тому, чтобы его убеждения были правильными."Я не способен, – говорит Сократ про себя, –повиноваться ничему из всего, что во мне есть,


кроме того убеждения, которое после тщательнойпроверки представляется мне наилучшим"(Критон, 46Ь). Все практические иинтеллектуальные усилия Сократа былипосвящены поиску ответа на вопрос, какиеубеждения являются наилучшими, какая жизнь –самой достойной.

По словам Сократа, ему с детства сопутствовалнекий "даймонион", своего рода ангел-хранитель– внутренний голос, прeдостepeгaвший его отсовершения каких-то поступков. Сократ доверялэтому голосу и всегда следовал его указаниям.Принято считать, что в данном случае речь идет оголосе совести. Сократ придавал пеpвостeпeнноeзначение внутренней обоснованности поступков,стремился жить в согласии с самим собой. Этостремление быть самим собой прежде всегообнаружилось в выборе жизненного пути.

Отец Сократа был каменотесом и научил сынасвоему ремеслу. Сократ хорошо усвоил искусствоваяния (высказывалось даже мнение, что емупринадлежат некоторые скульптуры Акрополя).Однако он не пошел по стопам отца. Он не пошелни по чьим стопам. Сократ сам придумал себе"профессию" – вести беседы с согражданами осмысле жизни, чтобы вместе искать нравственнуюистину и пути к самосовершенствованию. Он


сравнивал Афины с благородным, нообленившимся от тучности конем, а себя – соводом, не дающим ему покоя. Сократ говорил,что его, видимо, бог приставил к афинянам, чтобыон, носясь повсюду, каждого из них "будил,уговаривал, укреплял непрестанно" (АпологияСократа, 31 а).

Сократ видел себя, свое призвание в том,чтобы "рассуждать о нравственной философии порынкам и мастерским", исследуя, по его словам,"что у тебя и худого и доброго в доме случилось"(Гомер) (Diog. L. II, 21). Он был готов к такимрассуждениям в любое время и с любымчеловеком. Он жил тем, что думал о жизни. Онрaссмaтpивaл свою жизнь как миссию и миссиюэту видел в том, чтобы "обращать людей кдобродетели" (πρότρεπαν προς άρετήν, protepeinpros areten) – Воспоминания, I, 4, 1).

Рассказывают, что один известныйфизиогномист, впервые увидевший Сократа,прочитал на его лице знаки чувственной ипорочной натуры. Когда он высказал это мнение,то люди, с которыми Сократ по своемуобыкновению вел беседу, подняли его на смех.Однако Сократ заступился за физиогномиста,признав, что в нем (в Сократе) очень сильночувственное начало, но он обуздал его; как


свидетельствует Ксенофонт, "он поборол в себе нетолько страсть к чувственным удовольствиям, нои любовь к деньгам" (Воспоминания, I, 5, 6).Сократ обладал внешностью (приземистая фигура,бычья шея, глаза навыкате, толстые чувственныегубы, бесформенный нос и т. д.), которую принятосчитать низменной. Если это мнение и являетсяпредрассудком, то предрассудком такого рода,которому особенно трудно противостоять; следуетпризнать, что и в данном отношении Сократразвил огромную силу духа не благодаря, авопреки обстоятельствам.

Сократ сам изваял свой человеческий образ.Человек, разумеется, не живет в безвоздушномпространстве. Время и обстоятельства диктуютего поступки. Сократ в этом отношении не былисключением. На нем как гражданине, сыне, отце,муже лежали опрeдeлeнныe обязательства, и он ихвполне добросовестно выполнял. Сократ жилсогласно нравам, отличаясь от большинствасовременников в двух отношениях. Во-первых,при выполнении своих предзаданныхобязанностей он стремился быть предельнодобросовестным и ответственным. Например, онвходил в состав суда, рaссмaтpивaвшeго делостратегов, которые, выиграв битву при Аргинусах,не похоронили погибших, и был единственным,


кто не согласился с вынесением смертногоприговора. Участвуя в битвах Пелопоннесскойвойны, он дважды, рискуя собственнойбезопасностью, спасал жизнь других. Словом,привычные дела и обязанности Сократ выполнялпримерно. Во-вторых, хотя он честно выполнялвсе, что предписано законом и обычаем, он неидентифицировал себя с этим. Как считаетСократ, человеку не следует "заботиться о своихделах раньше и больше, чем о себе самом"(Апология Сократа, 36с). Богатство, здоровье,мнение окружающих – все это вторично.Первичным же и самым важным является забота одуше. Сократ "прeнeбpeг всем тем, о чемзаботится большинство – корыстью, домашнимиделами, военными чинами, речами в Народномсобрании, участием в управлении, в заговорах, ввосстаниях" (Апология Сократа, 36b), потому чтоон искал нечто более важное и ценное.

Ценностная основа жизни Сократа наиболеевыпукло обнаружилась на заключительной –трагической – ее стадии. Против Сократа тремясогражданами, имена которых история сохранила(это поэт Мелет, владелец кожевенных мастерскихАнит и оратор Ликон), было выдвинутоследующее обвинение: "Сократ преступает законытем, что портит молодежь, не признает богов,


которых признает город, а признает знамениякаких-то новых гениев" (Апология Сократа, 24b).В качестве наказания обвинители требовалисмертной казни.

Это обвинение нельзя считать наговором.Сократ учил молодых людей руководствоватьсяавторитетом собственного разума, подрывая темсамым устои традиционного воспитания,ориентированного на почитание внешнегоавторитета. У него был свой демон, и в этомсмысле он вводил "знамения каких-то новыхгениев". Сократ поставил под сомнениеправильность жизни в ее общепринятых формах.Это понимали его обвинители. Это понимал и самСократ. Он не отрицал того, что его взглядыпротиворечат взглядам большинства афинян.Только он считал себя в этом скорее правым, какбывает прав отец или старший брат поотношению к неразумным малым детям. Словом,речь шла о конфликте основополагающихценностей. И Сократ в процессе суда сделал все отнего зависящее, чтобы обнажить действительнуюсуть конфликта. Этим объясняются и странноеповедение Сократа на суде, и необычный исходсуда.

Сократа судило отделение (в составе более 500человек) особого суда, призванного разбирать


дела о политических и государственныхпреступлениях. Суд устанавливал виновностьподсудимого и сам же определял меру наказания.Сократ был признан виновным незначительнымбольшинством в три голоса. Ничто не предвещалосмертного приговора. Друзья философа былиуверены, что все закончится денежным штрафомили, в крайнем случае, изгнанием. Да и афиняне вцелом не были настроены столь кровожадно. Носам Сократ вполне продуманно ицелeнaпpaвлeнно все "испортил". Согласнопроцедуре, после определения вины и передвынесением приговора слово снова получалподсудимый, который должен был еще разотнестись к своим деяниям и определить себемеру наказания. Обычный стандарт поведения втаких случаях требовал, чтобы подсудимый,во-первых, назначил себе максимальную мерунаказания, демонстрируя тем самым глубинураскаяния и безусловное признаниесправедливости обвинения (мол, так виноват, чтои убить мало), во-вторых, пытался разжалобитьсудей, подчеркивая их великодушие на фонесобственной ничтожности. Однако Сократ сталиграть не по правилам. Он использовалпоследнюю возможность публичноговыступления, чтобы разом поговорить со всеми


афинянами, подобно тому как раньше он говорилсо многими из них в отдельности, и вновьпопытался убедить их в ложности и пагубностиобраза жизни, который они ведут. Сократнастаивал на своей правоте, на том, что егодеятельность – благо для Афин и за нее следовалобы награждать, а не наказывать. И если судьиосвободят его, продолжал Сократ, то он будетзаниматься тем же, чем занимался до суда, ибо,говорит он, "величайшее благо для человека – этокаждодневно беседовать о добродетели и обо всемпрочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя,и других, а без такого испытания и жизнь не вжизнь для человека" (Апология Сократа, 38а). Икак настоящее издевательство над судом звучитзаключительное рассуждение о том, что, будь онбогатым человеком, он присудил бы себя к уплатебольшого штрафа, так как деньги для него ничегоне значат, но он беден и потому назначает себештраф в одну мину сеpeбpa; однако, завepшaeтСократ, друзья требуют назначить штраф в 30мин, что он и делает, уступая их настояниям и подих поручительство. Сократ раздразнил судей дотакой степени, что за смертный приговорвысказались еще 80 человек сверх тех, которыераньше признали его виновным.

Сократ обнаружил на суде непривычную для


себя "драчливость". В целом он был человекомдобрым, общительным. Его беседы являютсяобразцом этики диалога: будучибескомпромиссным в том, что касается существаистины, и подвергая беспощадному анализусуждения собеседника, Сократ предельно мягок иуважителен к самому собеседнику, постоянноподчеркивает его добродетели и заслуги, а самдержится по отношению к нему предельноскромно. В речах на суде аксиологические рамкиобщения пеpeвepнуты: Сократ высоко оцениваетсебя, свою миссию и крайне критичен поотношению к афинянам, являющимся еговоображаемыми оппонентами. Еще задолго дообвинения, прeдpeкaя себе смертный приговор,платоновский Сократ говорил: "...судить менябудут так, как дети судили бы врача, которогообвинил перед ними повар..." (Горгий, 521е).Поведение Сократа на суде можно объяснитьподчеркнутым выше желанием предельнообнажить идейную суть конфликта инейтрализовать все возможные смягчающиемотивы, не относящиеся к существурaссмaтpивaeмого вопроса. Он словно боится, чтоему, старому и незлобному человеку, сделаютснисхождение, добивается того, чтобы его судьбакак индивида ни в коем случае не была отделена


от судьбы его убеждений. Он страхует себя отсовершенно для него неприемлемой ситуации,когда могли бы сказать: сам-то Сократ неплох, ноплохо то, чему он учит. Он предметнодемонстрирует: Сократ и есть то, чему он учит.Сократ не оставил суду никаких возможностей дляморального компромисса, когда они могли бы ипризнать справедливость обвинения и вынестипротиворечащий ему мягкий приговор.

Смертный приговор Сократу пришелся навремя, когда афинянами был послан корабль сритуальными дарами в храм на остров Делос, и доего возвращения он не мог быть приведен висполнение. Сократу пришлось ждать в тюрьме30 дней. У него было время подумать, еще разоценить себя, свою жизнь. Более того, как ужеотмечалось выше, у него была подстроенная егоблагожелателями возможность убежать изтюрьмы и из Афин. Быть может, этот побегпринес бы даже облегчение афинянам,чувствовавшим несправедливость своегоприговора. Но Сократ остался непреклонен. Свойдолг, предписанный ему, как он считал, богом, онвыполнил до конца. Дождавшись положенногочаса, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок сядом, прeдвapитeльно справившись у тюремногопривратника, как ему это лучше сделать.


Этика Сократа может быть сведена к тремосновным положениям: она начинается сэвдемонистической аксиомы, согласно которойблаго тождественно удовольствиям, пользе,счастью; ее теоретическим центром является тезисо том, что добродетель есть знание; оназавepшaeтся нормативным выводом: я знаю, чтоничего не знаю.

Все люди стремятся к удовольствиям и ихсложным комбинациям, складывающимся впользу и счастье. Это – непосpeдствeннaя истина,являющаяся основой человекознания. Она нетребует доказательств, как не требуетдоказательств, например, констатация того, чторыбы живут в воде, а птицы летают. "Полезное(ω‘φέλιμον, ophelimon) есть благо (α’γαθόν, agathon)для того, кому оно полезно" (Воспоминания, IV, 6,8). Сказать: люди стремятся к удовольствиям –это все равно что сказать: люди стремятсяпозитивно утвердить свое бытие. Речь идет о том,что человек как природная единица, источникактивности тождественен самому себе. Сократговорит: "Благо – не что иное, как удовольствие, изло – не что иное, как страдание" (Протагор,355а). Если учесть, что понятия блага и злаобозначают позитивные и негативные целидеятельности, то мы тем самым получаем строгий


закон человеческого поведения, а вместе с ним икритерий его оценки: стремиться к удовольствиями избегать страданий.

Однако мир удовольствий, как и мирстраданий, внутри себя оказывается сложным.Существует много удовольствий и существуетмного страданий. Разным людям приятны разныевещи. Часто один и тот же человек может бытьрaздиpaeм одновременно разнымиудовольствиями. Кроме того, нет строгой границымежду удовольствиями и страданиями, односопряжено с другим. За радостью опьяненияследует горечь похмелья. Страдание можетскрываться за личиной удовольствий. Путь кудовольствиям может лежать через страдания.Следовательно, встает проблема выбора междуразными удовольствиями, между удовольствиямии страданиями, а вместе с ней и проблемаоснования такого выбора. Чем руководствоватьсяпри ориентации в мире удовольствий и страданий,на каких весах их взвешивать? Получается: то, чтопретендовало на роль критерия поведения, самотеперь нуждается в критерии.

"Раз у нас выходит, – обращается Сократ ксобеседнику, – что благополучие нашей жизнизависит от правильного выбора междуудовольствием и страданием, между обильным и


незначительным, большим и меньшим, далеким иблизким, то не выступает ли тут на первое местоизмерение, поскольку оно рaссмaтpивaeт, чтобольше, что меньше, а что между собой равно?

– Да, это неизбежно.– А раз здесь есть измерение, то неизбежно

будет также искусство и знание" (Протагор,357ab). Так общепринятая исходная аксиомаэвдемонизма прeобpaзуeтся в специфическисократовский тезис, согласно которомудобродетель есть знание. Буквально формулы"добродетель есть знание" у Сократа нет. Ноименно она резюмирует суть егофилософско-этических воззрений. Выделяя тоновое, что Сократ внес в этику, Аристотельговорит: "Сократ думал, что добродетели – этосуждения (λόγοι, logoi)..., они представляют собойзнания (ε’πιστήμαι, epistemai)"59. О том же пишетКсенофонт: "Сократ утверждал также, что исправедливость и всякая другая добродетель естьмудрость (σοφία, sophia)"

(Bocпоминания, III, 9, 5). Своеобразие этикиСократа не в ее акцентированноминтеллектуализме, а в том, что в нейинтеллектуализм является продолжением ивыражением эвдемонизма, рaзpeшeниeм егопротиворечий. Рассуждение Сократа безупречно,


если принять первоначальную посылку, согласнокоторой человек всегда стремится кудовольствиям, пользе, счастью. Такаянацеленность деятельности входит в опрeдeлeниeчеловека. И если тем не менее человек выбираетне лучшее для себя, то тому может быть толькоодно объяснение – он ошибается. Он просто незнает, что лучше, а что хуже. Согласно одному изсократовских парадоксов, намepeнноe,сознательное зло лучше зла ненaмepeнного,слепого. Человек, совершающий зло, яснопонимая, что он совершает зло, знает его отличиеот добра. У него есть знание добра, и это впринципе делает его способным к добру. Если жечеловек совершает зло непроизвольно, не ведая отом, что он делает, то он вообще не знает, чтотакое добро, наглухо закрыт для добрых дел. Эторассуждение Сократа является всего лишьлогическим упражнением. Намepeнноe злоявляется противоречием определения, и потомуоно невозможно. "Не в природе человека пособственной воле идти вместо блага на то, чтосчитаешь злом" (Протагор, 358d). Предположив,что кто-то намеренно практикует зло, мы считаем,что он сознательно ищет страданий,целeнaпpaвлeнно вредит самому себе, а это –абсурд, ибо противоречит исходным постулатам


блага и зла, самому понятию человека. ПоСократу, намepeнноe зло следовало бы считатьлучше ненaмepeнного, если бы оно быловозможно.

Как зло не может стать намеренным, точно также благо или добро не может не бытьнамеренным. В сократовской системерассуждений добро не требует для своегоосуществления дополнительных и особых волевыхусилий. Это означает, что оно самопроизвольно.Такое утверждение может показаться страннымприменительно к мыслителю, который, говорясловами Аристотеля, отождествлял добродетель снауками. Но без него мы не поймем моральныйинтеллектуализм Сократа. Для него, посколькуречь идет о добродетели (морали, человеческомсовершенстве), интеллектуальный акт совпадает сволевым. Добродетель может быть дана только вволевом акте. "Между мудростью (σοφία, sophia) иблагоразумием (σωφροσύνη, sophrosyne) Сократ ненаходил различия: он признавал человека вместе иумным и благоразумным, если человек, понимая, вчем состоит прeкpaсноe и хорошее, руководитсяэтим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чемсостоит нравственно безобразное, избегает его". Идалее Ксенофонт приводит его слова: "Ктопоступает неправильно, тех я не считаю ни


мудрыми, ни благоразумными" (Воспоминания,III, 9, 4). Сказать, что человек знает добродетель,но не следует ей – значит сказать бессмыслицу.Сократ не описывает то, как эмпирическидействуют люди, он знает, что они действуютимпульсивно, противоречиво, глупо. Он исследуетвопрос, как бы они действовали, если быдействовали разумно.

Нельзя знать и не быть добродетельным. Есличеловек знает, что такое добродетель, но неявляется добродетельным, то это означает, что егознания не есть настоящие, подлинные знания. Акак же, помимо знания, установить, является личеловек добродетельным? Не впадает ли здесьСократ в логический крут, когда добродетельопределяется через знание, а знание – черездобродетель? Ответ состоит в том, что подлинноезнание есть знание добродетели. У знания нетдругого предмета. Поэтому знать и бытьдобродетельным – действительно одно то же. "Несознательная жизнь приводит к благополучию исчастью и не все науки, сколько их есть, но лишьодна эта единственная наука – о добре и зле"(Хармид, 174b), – говорит Сократ в диалоге"Хармид", в, котором наука о добре и зле,рассудительность, именуется также "наука наук".

Определяя специфику философии Сократа в


отличие как от первых натурфилософов("фисиологов"), так и от софистов, отечественныйисследователь А. Л. Доброхотов пишет, что оноткрывает реальность, которая "не является ниприродой, ни человеком, это – какая-то третьяреальность, которая дана в мышлении, но неопрeдeлeнa в терминах натурфилософии"60.Именно в поисках этой реальности Сократ ивыдвигает тезис о тождестве знания идобродетели. Это означает, что та третьяреальность, которую открыл Сократ, имеетнравственную природу. То, что заставляетчеловека мыслить, заставляет его в то же времястремиться к добродетели. И логика, и мораль"суть проявления бытия, а не видимости"61.Говоря по-другому, бытие – не толькотождественное самому себе сущее, сущее, кактаковое, которое в отличие от сущих вещей можетбыть схвачено только в мысли, понятии, но оноеще и всеобщее сущее которое являетсясредоточием усилий, направленных насовершенную (равную самому себе,неуничтожимую) полноту существования. СамСократ не делал вывода о благости бытия, но безего допущения нельзя понять глубиннуюэтическую направленность его философствования,нельзя понять, почему у него бытие и мышление


соединяются в добродетели, почему он вообщетему бытия подменил темой морали. Парменидговорил, что быть и мыслить есть одно и то же.Сократ, продолжая дело Парменида, добавляет:мыслить и быть добродетельным есть одно и тоже. Так добродетель оказалась замкнутой набытии. Если учесть, что бытие есть бессмертноебожество, выраженное на философском языкерационально-ответственных суждений, тонетрудно сделать вывод, что человеческоесовершенство (и обрeтaeмоe через негобессмертие) Сократ конкретизирует какморальное совершенство.

"Воздержание (ε’γκράτεια, enkrateia) естьоснова добродетели" (Воспоминания, I, 5, 4), –говорил Сократ. Под воздержанием здесь имеетсяв виду самоогpaничeниe, самообладание.Основная сократовская добродетель, котораявыражает и смысл его образа жизни, и суть егоучения, именуется софросине, софросюне(σωφροσύνη, sophrosyne), что в буквальномпереводе означает "здраво-мудрие", "цело-мудрие"и обычно на русский язык переводится как"благоразумие", "рассудительность","умеренность". Ведь сам Сократ признается, чтоне в состоянии понять, чему из сущего учредительимен дал это имя (Хармид, 175b). Оно выражает и


наличие у человека правильных знаний, и егоспособность подчинять себя, свои страсти ипоступки этим знаниям.

Софросине – одна из важнейших частейдобродетели, которая в известном смыслеявляется вообще синонимом добродетели,понимаемой как знание. Все добродетели сводятсяк знанию и представляют собой разновидностиразума, рассудительного поведения.Справедливый – тот, кто знает, чего опасаться, ачего нет, благочестивый – тот, кто знает, какчтить богов, и т. д. Сократ говорит юномуХармиду: "Рассудительность (софросине) – этовеликое благо, и если бы ты обладал ею, ты былбы блаженным человеком" (Хармид, 175е). Приэтом само благо и соответственно его знаниеСократ не отрывает (здесь его отличие отПлатона) от конкретных знаний, определяющихматерию человеческих поступков. Ксенофонтпеpeдaeт такой диалог между Сократом иАристиппом. Аристипп спросил Сократа, знает литот что-либо хорошее. Хорошее от лихорадки? –уточняет Сократ. Получив отрицательный ответ,продолжат: От глазной болезни? Тоже нет. Можетбыть, от голода? Тоже нет. "Ну, – говорит Сократ,– если ты спрашиваешь меня, знаю ли ячто-нибудь такое хорошее, что ни от чего не


хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу"(Воспоминания, III, 8, 3). Это рассуждениенаглядно демонстрирует хаpaктep этическогоинтеллектуализма Сократа, направленного наболее строгое описание границ обоснованногоповедения.

Необычные этические суждения Сократа былибеспощадным диагнозом, удостоверявшим иобъяснявшим глубокую испорченность нравов. Даи сама необычность его суждений состояла в том,что он в отличие от большинства не сталобманывать себя, а трезво взглянул нанравственную ситуацию. Сократ установил: людиговорят о добродетели (α’ρετή, arete), благе(α’γαθόν, agathon), справедливости (δικαιοσύνη,dikaiosyne), мужестве (α’νδρεία, andreia),прекрасном (καλόν, kalon), благочестии (ευ’σέβεια,eusebeia), любви (ε’ґρως eros), считают их самымиважными и ценными вещами в жизни, но незнают, что это такое. Сократ беседует сполководцем Лахетом о мужестве. Лахет не можетсказать, что такое мужество. Он беседует с самымизвестным наставником юношества Протагором одобродетели. Протагор не может ответить навопрос, что ему дает право быть учителемдобродетели. Неугомонный Сократ пытается усамых, казалось бы, подходящих для этого людей


узнать также о других понятиях, образующихвысший ценностный ряд человеческого сознания.Каждый раз его ждет рaзочapовaниe. Получаетсятак, что люди живут, словно во сне, не отдаваясебе ясного отчета в своих словах или поступках.Эта слепота в вопросах добродетели и является, помнению Сократа, причиной опаснойдеформированности нравов, состоящей в том, чтолюди заботятся больше о теле и деньгах, а не одуше. Жертвами сократовой аналитики становятсяте, в ком "нет добродетели, а он только говорит,что она есть" (Апология Сократа, 29е).

Показывая лживость ходячих представлений одобродетели, Сократ обнажает порочность,внутреннюю фальшь практикуемого афинянамиобраза жизни. Вопрошая афинян, Сократодновременно укоряет их. Не случайно егособеседники не только путаются, противоречатсамим себе, они еще и сердятся на него, подобнотому как дети, находящиеся в сладостном сне,сердятся на строгого воспитателя, которыйтолчками будит их по утрам. Сократа в ходеспоров не раз "колотили и таскали за волосы", витоге он оказался казненным; его обвинителямистали люди смертельно на него обиженные: "Анитбыл в обиде за ремесленников и политиков, Ликон– за риторов, Мелет – за поэтов, ибо Сократ


высмеивал и тех, и других, и третьих" (Diog. L. II,21, 39). Приведем пример сократовской беседы,показывающей как теоpeтичeскоe исследованиеэтических проблем связано с критикой моральнойпрактики. Это – беседа с софистом Гиппием опрекрасном, излагаемая Платоном в диалоге"Гиппий Больший".

В завязке диалога обозначаются исходныенравственные установки участников спора –Гиппия и Сократа. Гиппий является типичнымсофистом – платным учителем философии; онстремится к признанию, славе, измеряет мудростьколичеством заработанных в ходе обучения денеги считает себя по этому критерию самым мудрым.Он аттестует сам себя наилучшим учителемдобродетели и тут же признается, что менее всегоимел успех в Лакедемоне, где, по общемупризнанию, добродетель пользуется наибольшимпочетом. Гиппий заносчив, крайне самоуверен,больше сосредоточен на том, как он выглядит, чемна том, что он говорит. Сократ, напротив,предельно скромен; его вовсе не интересует, что онем подумают и какие житейские выгоды емуможет принести философия, он сосредоточентолько на истине. Он иронизирует над успехамисофистов, которые используют мудрость, чтобызаработать много денег, и противопоставляет им


наивную простоту древних, которые бескорыстнослужили истине. Сократ признает высокиеличностные качества собеседника, но оченьнастороженно относится к содержанию егосуждений. Не без некоторого лукавства он такобозначает свое место по отношению к Гиппию:"...я буду тебе возражать, чтобы получшевыучиться" (Гиппий Больший, 287а). Чему же онвыучился?

Сократ спрашивает: "Что же это такое –прeкpaсноe?" Гиппий не проникает вфилософский смысл вопроса и полагает, будторечь идет о том, какой предмет можно назватьпрекрасным. Он отвечает: "Прeкpaсноe – этопрeкpaснaя девушка". Возражая на это, Сократлегко доказывает, что с таким же успехомпрекрасным можно было бы назвать прекраснуюкобылицу, прекрасную лиру или прекрасныйгоршок. Далее он подводит к мысли, что каждаяиз этих вещей, будучи прекрасной, является в тоже время безобразной. Красота вещейотносительна. Даже самый прекрасный горшокбезобразен по сравнению с прекрасной девушкой.Даже самая прeкpaснaя девушка безобразна посравнению с богами. Сократ принуждает Гиппия квыводу, согласно которому прeкpaсноe нельзясводить к отдельным его проявлениям.


Необходимо выяснить, что оно есть само по себе,какова его сущность. Начинается следующаястадия спора: даются общие определенияпрекрасного как подходящего, пригодного,полезного, приятного для слуха и зрения. Сократподталкивает, провоцирует Гиппия к этимопределениям, а затем рaскpывaeт ихнесостоятельность, вынуждая собеседникасогласиться с тем, что они несостоятельны.

Духовно измотанный Гиппий в конце концоврaздpaжaeтся и обрывает беседу следующимисловами: "Но что же это такое, по-твоему, Сократ,все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывкиречей, как я сейчас только говорил, рaзоpвaнныeна мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное:уметь выступить с хорошей, красивой речью всуде, совете или перед иными властями, ккоторым ты ее держишь; убедить слушателей иудалиться с наградой, не ничтожнейшей, новеличайшей – спасти самого себя, свои деньги,друзей. Вот чего следует держаться,распростившись со всеми этими словеснымибезделками..." (Гиппий Больший, 304b). Сократсвоей интеллектуальной дотошностью, какговорится, режет по живому. Он покушается на то,что дорого большинству – на желание "спастисамого себя, свои деньги, друзей". За


интеллектуальной неряшливостью Гиппия (аГиппий – кумир толпы) скрыта сомнительнаянравственная позиция. Безобразие жизненныхцелей несовместимо со знанием истиннойсущности прекрасного.

Сократ в отличие от софистов (и это былоодно из основных его разногласий с ними) считал,что добродетели нельзя научить. Можетвозникнуть недоумение: почему же нельзянаучить, если она есть знание? Противоречиемежду утверждениями "добродетель есть знание"и "добродетели нельзя научить" формальноснимается положением, согласно которому мы незнаем, что такое добродетель. Я, говорит Сократ,"упрекаю себя в том, что вообще знать не знаю,что же такое добродетель. А если я этого не знаю,то откуда мне знать, как ее достичь" (Менон, 71b).Утверждая, что добродетели нельзя научить,Сократ рассуждает не только о добродетели, онговорит еще и нечто важное о самом знании.Сократа вполне можно понять и так: добродетелипотому и нельзя научить, что она есть знание! Этозначит, что само знание является действительнымзнанием тогда, когда оно нравственно прeобpaзуeтиндивида, возвышает его бытийный статус –меняет не что-то в нем, а его самого. Для Сократазнать и быть – одно и то же. Поэтому те, кто


берется обучать кого-то добродетели, снимают стех, кого они собираются обучать,ответственность за нравственное содержаниесобственной жизни, лишают этическихправомочий, самого права быть. Своимпарадоксальным утверждением, что добродетелинельзя научить, поскольку она и есть знание,Сократ обозначает различие между знанием,которое бытийно-значимо и потому глубокоинтимно, является делом самого нацеленного надобродетель индивида, и мнением (в том числемнением правильным, полезным), котороеориентирует во внешнем мире и усваиваетсяиндивидом также внешним образом, черезобучение, с помощью учителей.

По Сократу, добродетельная жизньнеразрывно соединена со знанием добродетели.Обладает ли, однако, он сам таким знанием? Нет,не обладает. Более того, Сократ открытопрокламирует свое незнание и с этим связываетприписываемую ему мудрость. Пророчицадельфийского храма в ответ на вопрос одного издрузей и последователей Сократа о том, ктоявляется самым мудрым человеком, назвалаСократа. Сократ в силу своей благочестивости немог проигнорировать это пророчество и в силунеподдельной скромности не мог принять его


буквально. "Я сам, конечно, нимало не считаюсебя мудрым (σοφός, sophos)" (Апология Сократа,21b), – говорит он. Он решил расшифроватьскрытый смысл пророчества. Он обнаружил, чтолюди, которых молва считает мудрыми, на самомделе таковыми не являются. Они, этипатентованные мудрецы, или ничего не знают,или знают очень мало. В этом отношении ониничем не отличаются от него, Сократа. Но междуними есть одно различие: люди, слывущие замудрецов, обычно важничают, делают вид, будтоони что-то знают, Сократ же не делает вида, аоткрыто признает, что он не знает. По-видимому,как считает сам Сократ, за это – за то, что онзнает, что ничего не знает, – Аполлон и прозвалего самым мудрым из людей. В самом деле,именно в этом тезисе Сократа сосредоточена егомудрость, его этико-нормативная программа.

Прежде всего, следует отметить, что идеалзнающего незнания прямо вытекает из сведениядобродетели к знанию. Если добродетель естьзнание и кто-то объявляет себя знающим, то онтем самым провозглашает себя добродетельным, асаму добродетель считает осуществленной. Ведьзнать добродетель и быть добродетельным – это,по Сократу, одно и то же. Основной критерий,позволяющий судить, владеют ли люди знанием


добродетели или нет, состоит в том, какую жизньони ведут – добродетельную или порочную.Человеческая добродетель есть человеческоесовершенство, таково точное содержание этоготермина у Сократа. А осуществленноесовершенство есть бессмыслица, такая же,например, как сосчитанная бесконечность. А еслиже учесть, что добродетельные люди посократовским канонам являются одновременнолюдьми счастливыми ("людей достойных ичестных – и мужчин и женщин – я зовусчастливыми" – Горгий, 470е), то вопрос очеловеческом знании и мудрости становитсяпроблематичным. Поэтому Сократ в силу однойтолько логики, не говоря уже о личнойскромности и социальной наблюдательности,вынужден утверждать, что "он знает только то,что ничего не знает" (Diog. L. II, 32).

Хотя "человеческая мудрость стоит немногоили вовсе даже ничего", а по-настоящему"мудрым-то оказывается бог" (Апология Сократа,23а), тем не менее трезвое осознание этого фактаоткрывает оптимистическую перспективубесконечного нравственного совершенствованияличности. Когда я знаю, что ничего не знаю, ипри этом знаю также, что от знания добродетелизависит добродетельность жизни, то у меня есть


напpaвлeниe и пространство правильного поиска.Ясное знание своего незнания должно побуждатьчеловека искать нравственную истину. Знающеенезнание Сократа есть призыв и требованиепостоянно думать над тем, правильно ли мыживем, есть философски обоснованноепрeдостepeжeниe против самодовольства иуспокоенности.

Сократ говорит о себе: "Мною же как будтовладеет какая-то роковая сила, так как я вечноблуждаю и не нахожу выхода" (Гиппий Больший,304с). Он не находит выхода, но он ищет его. И,самое главное, он знает, что именно он долженискать этот выход. Назначение "роковой силы" исостоит в том, чтобы побуждать к поиску самогоСократа. Эта сила является "роковой" только втом смысле, что она обладает необычайнойвнутренней властью. Расшифровывая ее природу,Сократ говорит о некоем человеке, которыйпостоянно его посещает: "он чрезвычайно близокмне по рождению и живет в одном доме со мной"(Гиппий Больший, 304d), – рaсскaзывaeт Сократ онем собеседнику. Речь идет о внутреннемчеловеке, о втором, подлинном Я, который непозволяет ему растворяться во внешних формахбытия, ввергает в ситуацию постоянного спора ссамим собой, постоянного самопреодоления. Здесь


мы подходим к важнейшей особенностиэтического мировоззрения Сократа.

Этика Сократа есть этика индивидуальнойличностной ответственности. Она выражает тустадию личностного развития, когда индивидвозвышает себя до уровня субъектанравственно-ответственного поведения. Личностьберет на себя бремя ответственности и вины засвое человеческое развитие. Известныйисследователь античности В. Иегер пишет:"Сократ – последний гражданин в смыслеДревней полисной Греции. Он же одновременноявляется воплощением и высшей точкой новойформы духовно-нравственнойиндивидуальности"62. Сократовский образецличности возвещает переход человека и обществак духовно-нравственной стадии развития. Сократ,во-первых, выделяет в системе человеческих целейте, которые полностью зависят от самогоиндивида и составляют пространствоответственного действия, и, во-вторых,рaссмaтpивaeт их в качестве решающей основычеловеческой добродетельности.

Блага или цели человека Сократ подразделяетна внешние, телесные и душевные. Из нихполностью от самого человека зависят толькодушевные блага, да и они в той мере, в какой


опосредуются рациональным знанием.То, чем занимается Сократ, доискиваясь,

точнее даже сказать, допытываясь до истинногосмысла моральных понятий, он сам называет"повивальным искусством" (τέχνη της μαιεύσεως,techne tes maieuseos); "я принимаю у мужей, а не ужен, и принимаю роды души, а не плоти" (Теэтет,150в). Душа же бывает беpeмeннa добродетелями,и разрешиться она может только в прекрасном. Ис тем, с кем душа производит своих детей, онаоказывается связанной более близко, чем обычныеотец и мать, ибо их дети – особые. "Да и каждый,пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чемобычных, если подумает о Гомере, Гесиоде идругих прекрасных поэтах, чье потомстводостойно зависти, ибо Оно приносит имбессмертную славу и сохраняет память о них,потому что и Само незабываемо и бессмертно"(Пир, 209а).

Сократ движим тем же идеалом бессмертия,который был сформулирован первыми поэтами имудрецами Эллады и составлял вдохновляющуюоснову ее нравственных усилий. Только в отличиеот предшественников он полагал, что путь к немупролегает не через познание природы, а черезпознание души и первостепенную заботу о ней,ибо душа есть средоточие всех добродетелей,


являющихся источником человеческогоблагополучия и в частной, и в общественнойжизни.

Основной, сформулированный ещеАристотелем упрек против этическогоинтеллектуализма Сократа состоит в том, что онотождествляет добродетель с разумной частьюдуши, игнорируя тем самым ее неразумную часть.Упрек этот нельзя признать безупречным. Сократ,конечно же, понимает, что душа содержит в себенекое ирpaционaльноe начало (к примеру, онотмечает, что поэты, подобно прорицателям игадателям, творят в некотором исступлении, незная того, о чем они говорят, – Апология Сократа,22). Но не оно интересует его. В иррациональной,неразумной своей части душа так же неподвластна человеку, как и внешниеобстоятельства человеческой жизни. А Сократищет такую совокупность действий, последнее ирeшaющee слово по поводу которыхпринадлежало бы самому индивиду. Действиетолько тогда является ответственным, когдаиндивид отдает себе отчет в его содержании ипоследствиях и принимает его в этом качестве.Тогда, когда индивид действует с открытымиглазами, он знает, что делает. Ответственноедействие человека есть действие, за которое


человек может и обязан отвечать, потому что онополностью зависело от него.

Таковыми являются действия, которыецеликом зависят от знаний. Знания есть тот канал,через который человек осуществляет контроль надсвоим выбором. Они обозначают зонуавтономного, свободного и ответственногоповедения. Тот, кто желает действительноопровергнуть Сократа, должен доказать, чтосуществуют какие-то другие основания, помимознающего разума и сознательных решений,которые позволяют человеку действоватьответственно, самому управлять своимповедением. Следует заметить, что необходимостьобоснования индивидуально ответственногоповедения была одним из главных аргументов, всилу которых Сократ отказался отнатурфилософии в пользу антропологии и этики.Вот очень важное свидетельство по этому вопросуот Ксенофонта: "Кто изучает дела человеческие,надеется сделать то, чему научится, достояниемкак себя, так и других: думают ли исследователибожеских дел, что они, познав, по каким законампроисходят небесные явления, сделают, когдазахотят, ветер, дождь, времена года и томуподобное, что им понадобится, или же они ни начто подобное и не надеются, а им кажется


достаточным только познать, как совершаетсякаждое явление такого рода" (Воспоминания, I, 1,15).

Не только добродетель конституирует себя вформе знания. Но и знание, разум имеютединственный достойный предмет – добродетель.Поэтому не может быть такого, чтобы человекбыл знающим, мудрым без того, чтобы он не былодновременно добродетельным, нравственным.Никто не может считать себя знающим, если он незнает, как стать добродетельным. А знает ли он,как стать добродетельным, или нет,удостоверяется только тем, практикует ли ондобродетель или нет. Поэтому, когда Сократговорит: "Я знаю, что я ничего не знаю", онфактически утверждает, что нет в мире ничегоболее важного, чем добродетель, и нет для разумадругого прeднaзнaчeния, кроме как искать путь кдобродетели. Не для того дан разум человеку,чтобы исследовать, что находится в небесах и подземлею, а для того, чтобы стать совершенным.Сократ считает, что необходимо "заботитьсяпрежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах,но о душе, чтобы она была как можно лучше"(Апология Сократа, 30b). Состояние человеческихнравов не позволяет никого считать мудрым.

И сократовский идеал знающего незнания есть


одновременно упрек, обращенный к афинянину, ачерез него и к каждому из нас: "Не стыдно ли тебезаботиться о деньгах, чтобы их у тебя было какможно больше, о славе и о почестях, а о разуме, обистине и о душе своей не заботиться и непомышлять, чтобы она была как можно лучше?"(Апология Сократа, 29е).

Таким образом, тезисом "добродетель естьзнание" Сократ определяет нравственность какпространство ответственного поведения индивида,а тезисом "я знаю, что ничего не знаю" возвышаетее до личностно формирующего фактора, болееважного, чем власть, деньги, другие внешние ителесные блага. Учение Сократа, котороеотождествляет добродетель со знанием, болееадекватно, чем учение софистов, выражает логикуи установки самого морального сознания, преждевсего его претензию на то, чтобы быть высшейоценивающей инстанцией в человеческих делах.Если софисты дискредитировали самомнениеморали, интеpпpeтиpовaв ее как прeвpaщeннуюформу прагматических интересов индивида, тоСократ призывает относиться к нему самымсерьезным образом и прeдлaгaeт философскуютеорию, которая обосновывает такое отношение.Моралистичность Сократа не являетсядоктринальной, она выражает и продолжает


моралистичность самой морали. В самом деле,чему учит Сократ, в каких более конкретныхнормах воплощается его программа моральногопознания? Не претендуя на полноту, можноуказать по крайней мере на три прокламируемыхим и связанных с его основным тезисомтребования, которые можно считатьсамоочевидными моральными истинами.

Во-первых, поскольку мораль есть мерачеловечности всякого дела, постольку признается,что человек лучше и важнее того, что он делает.Сократ призывает "не заботиться о своих делахраньше и больше, чем о себе самом..." (АпологияСократа, 36с). Отсюда следует, во-вторых, чтодуша важнее тела. "Ведь я только и делаю, –говорит Сократ о себе, – что хожу и убеждаюкаждого из вас, и молодого, и старого, заботитьсяпрежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах,но о душе, чтобы она была как можно лучше: яговорю, что не от денег рождается добродетель, аот добродетели бывают у людей деньги и всепрочие блага как в частной жизни, так иобщественной" (Апология Сократа, 30b).В-третьих, сократовский образ жизнипрeдполaгaeт признание примата общего благаперед индивидуальным. Про себя философговорит: "...меня бог поставил в строй..."


(Апология Сократа, 28е). И во имя божественногопрeднaзнaчeния он "прeнeбpeг всем тем, о чемзаботится большинство, – корыстью, домашнимиделами, военными чинами, речами в Народномсобрании, участием в управлении, в заговорах, ввосстаниях..." (Апология Сократа, 36с). Сократявляется убежденным моралистом: он стремитсяподчинить деятельность индивидов нравственныммотивам и полагает, что для этого достаточнопрeобpaзовaть их способмышления. В. Виндельбанд, раскрываяморалистический пафос философии Сократа,пишет: "...но в том-то и заключалось глубочайшееубеждение Сократа, что, если люди в серьезномобмене мыслей сумеют вскрыть самообман иповерхностные привычки своих ходячихпредставлений, все они натолкнутся на однообщее зерно: нравственный разум"63.

Этическое мировоззрение Сократа отличаетсянеобычайной внутренней напряженностью. Онговорит, что добродетель есть знание, и в то жевремя свою мудрость видит в осознании того, чтоон ничего не знает. Он глубоко убежден всуществовании общих нравственных понятий, новсе его беседы направлены на дискредитациюобщепринятых нравственных представлений. Онговорит, что добродетель сама по себе есть нечто


прeкpaсноe, и утверждает, что власть добродетелинад человеком объясняется ее полезностью. Онверит в очищающую силу разума, знаний исовершенно не стремится придать своим взглядамнаучную форму, предпочитаясистематизированному изложениюнепосредственную беседу и личный пример. Онпризнает необходимость подчинения законам,почитания богов, послушания родителям иодновременно обосновывает моральнуюсуверенность личности. В этике Сократапеpeплeтaются различные идейные мотивы,сталкиваются различные этические установки.Деятельность Сократа протекает, когдазавepшaeтся начавшееся на заключительнойстадии первобытного общества становлениеиндивида в качестве личности, формируютсясоциальные и индивидуально-психологическиемеханизмы, позволяющие и требующие отличности самостоятельного, ориентированного насобственные интересы и представления образадействий. В то же время классический полиссохраняет черты непосредственной общности.Личность обособляется, но не противостоитполису, рaссмaтpивaeт себя в качестве выразителяобщего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ"оказывается столь же субстанциональным


индивидом, как и прежние философы, но в формесубъективности..."64 Именно это взаимноотрицающее единство субстанциональности исубъективности составляет специфическийколорит этики Сократа.

24.787 Гусейнов А.: Античная этика, 1183. Сократики

3. СОКРАТИКИ

Противоположные тенденции мировоззренияСократа послужили исходным пунктом различныхэтических школ, получивших названиесократических.

Мeгapскaя школа, основанная Евклидом изМегар, развивала идею, что единое есть благо.Соединив Сократа с Парменидом, Евклидполагал, что существует только благо (αγαθόν,agathon), "лишь называемое разными именами:иногда богом, а иногда умом и прочиминаименованиями. А противоположное благу онотрицал, заявляя, что оно не существует"(Diog. L. II, 106). Всю интеллектуальную энергиюмегарцы направили на негативное доказательствоэтого положения путем опровержения бытиячего-либо, помимо блага. В этом отличилисьученики Евклида Евбулид и Стильпон. В ходесвоей работы они придумали много логическихзадач и парадоксов ("Лжец", "Спрятанный","Куча" и др.). Школа эта занимает более важноеместо в истории логики, чем этики. Хотя и дляэтической теории ее опыт имеет исключительноважное значение. Оно состоит в том, что еслиопираться в этике исключительно на логику, то ей

24.788 Гусейнов А.: Античная этика, 1183. Сократики

грозит опасность скатиться кодному-единственному утверждению,описываемому с помощью отрицательныхопределений.

Формула Сократа о тождестве добродетели изнания, означавшая, что человек, знающий, чтоесть добродетель, обязательно будетдобродетелен, и наоборот, человек, являющийсядобродетельным, обязательно будет знать, чтоесть добродетель, открывала как минимум двевозможности. Одна состояла в том, чтобыдобраться до добродетели через истинное знание.По этому пути пошли мегарская школа и Платон,который, как мы увидим, сконструировал дажеособый мир для моральных знаний. Другаявозможность заключалась в том, чтобы черездобродетель дойти до знания. По этому путипошли две другие сократические школы –киников и киренаиков, которые тем ипрославились, что практиковали добродетель(разумеется, так, как они ее понимали, и в то жевремя с учетом общепризнанных представлений одобродетели как самодостаточном, совершенномсуществовании).

24.789 Гусейнов А.: Античная этика, 119Киники

КИНИКИ

Киники отождествили добродетель и благо,практиковали природную простоту жизни, такуюестественную минимизацию потребностей, когдаразличие между удовольствием и страданиемтеряет этическую значимость. Основателем школыкиников считается слушатель Горгия, позжеученик Сократа Антисфен (ок. 450 – ок. 360до н. э.). Самым ярким более всех прославившимкиническую идею учеником Антисфена былДиоген из Синопы (ум. ок. 330/320 до н. э.). Изизвестных киников следует еще назвать ученикаДиогена Кpaтeтa и его жену Гиппархию (обапроисходили из богатых аpистокpaтичeскихродов); Кратет был учителем Зенона из Кития.Название школа получила от местапрeподaвaтeльской деятельности Антисфена –гимнасии Киносарг (букв. "Зоркий пес"), подругой версии – прямо от слова κύων (kyоn,собака), так как оппоненты называли образ жизниАнтисфена и его последователей собачьим;последние не рaссмaтpивaли это как оскорбление,охотно обыгрывали сравнение с собакой,принимали его как самообозначение, Антисфенназывал себя истинным псом, на могильном камне


Диогена ученики изобразили собаку. Школа этасуществовала в IV–III вв. до н. э. , возродилась вI–III вв. н. э., тесно смыкаясь с морализирующимстоицизмом, тогда же были созданы "Письмакиников" (фиктивные письма, приписываемыеДиогену, Кратету, Мениппу).

Киники сводили философию к этике, непризнавая за физикой и логикой самостоятельнойличностно формирующей роли. Общие для нихвзгляды могут быть резюмированы в следующихтезисах: а) "предельная цель есть жизнь, согласнаяс добродетелью" (Diog. L. VI, 104), счастьетождественно добродетели; "что лежит междудобродетелью и пороком (κακία, kakia), то онипочитают безразличным (α’διάφορον, adiaphoron)"(Diog, L. VI, 105); б) добродетели можно научитьи для нее не требуется ничего, кроме силы духа; в)путь к добродетели и способ добродетельнойжизни – самоогpaничeниe, когда человек живет впростоте и ни в чем и ни в ком не нуждается.Киники презирали богатство, славу,общественные условности, вели крайненеприхотливый образ жизни, создалисобственную нищенскую "униформу": короткийдвойной плащ на голое тело, нестриженые волосы,посох, сума; г) добродетель проявляется впоступках и не нуждается в особых знаниях.


Киники в строгом смысле не утверждали, чтодобродетели довольно для счастья. Их мысльдругая и более глубокая: помимо добродетели нетникакого иного блага, которое отвечало быкритерию самодостаточности как специфическомупризнаку счастья. Точно так же опрощение самопо себе не было для них самоценной формойсчастливой жизни. Киники считали, что природавыше обычая, не признавали никакихусловностей, лежащих в основе представлений остыде и приличии, закон называли городскойприхотью. Но это не значит, будто они призываливернуться "назад к природе". Их цель – неудовлетворение природных потребностейиндивида, а его автаркия: Диоген жил не в лесу, ана городской площади. В отношении кнаслаждениям они были оппонентамикиренаиков; и Антисфену, и Диогенуприписывают крылатое выражение о том, чтолучше сойти с ума, чем наслаждаться (μαιέίηνμάλλον η’ґ η‘σείην maneien mallon e hestheien).Добродетель, по мнению киников, есть достояние,которого никто не может отнять, способностьдовольствоваться немногим – кратчайший путь кней. В этом духе следует понимать знаменитуюсцену, когда Александр Македонский изъявилжелание выполнить любую просьбу Диогена, а


тот, занятый склеиванием книжных листов,попросил лишь о том, чтобы царь не загораживалему солнца: ограничивая потребности, киникидобиваются той самой внутренней независимостии свободы, которую властители стремятся достичьпутем неограниченного удовлетворенияпотребностей. Согласно античным преданиям,Александр и Диоген осознавали соразмерность ихличностных притязаний: однажды Александрподошел к Диогену и сказал: "Я великий царьАлександр". "А я собака Диоген", – ответилфилософ; Александру также приписывают слова:"Если бы я не был Александром, я хотел бы бытьДиогеном" (Diog. L. VI, 60, 32).

Киники вошли в историю философии икультуры дерзостью речей и поступков,эпатирующим поведением (например, Диоген жилв пифосе, служившем ранее емкостью для воды –отсюда "Диоген в бочке"; Кратет с Гиппархиеймогли прилюдно исполнять супружескиеобязанности). В этом нельзя видеть, как полагалинекоторые их современники, толькопрeвpaщeнную форму тщеславия и гордости. Насамом деле речь идет об особом типефилософствования. Конкретизируя мысль Сократао невозможности намеренного зла, киникирaссмaтpивaли этические суждения в их


нравственно обязывающем значении. Ониисходили из того, что добродетель человекаобнаруживается в поступках, а не словах. Далее, вотличие от Платона, который сводил добродетельк общим идеям, они подчеркивали ее опытноепроисхождение. Гиппархия поставила в тупикФеодора с помощью следующего софизма: "Если вчем-то нет дурного, когда это делает Феодор, то вэтом нет дурного и когда это делает Гиппархия;когда Феодор колотит Феодора, то в этом нетдурного, стало быть, когда Гиппархия колотитФеодора, в этом тоже нет дурного" (Diog. L. VI,97). Конкретный поступок не умещается в общееправило, он единичен и в этом смысле содержитсвою меру в себе; добродетели нельзя научиться,ее можно практиковать. Киники не признавалиобщих моральных идей, кроме идеи о тождестведобродетели и блага, они считали ложнымивзгляды, которые видели благо в чем-то ином,помимо добродетели. Остроумнаяэкстравагантность их суждений и поступков былапредметной демонстрацией этой установки.

Идея киников о самодовлеющем значениидобродетели блокировала важнейшие источникиэтической теории, связанные с другими частямифилософии (физикой и логикой), а также ссодержательными различиями реальных благ и


образов жизни. Она, по сути дела, оставляласвоим привepжeнцaм только возможностьпрактически упражняться в добродетели. Этопрeдопpeдeлило судьбу учения киников. Втеоретической части оно растворилось встоической этике (стоики очень продуктивноиспользовали, например, мысли киников о том,что добро прекрасно, зло безобразно, а всеостальное безразлично, что добродетель одна). Внормативной части трaнсфоpмиpовaлось ванархиствующие формы социальной критики инравственного эпатажа, потерявшие связь скинической школой или вульгаpизиpовaвшиe еедо такой степени, что само слово "киник" (циник)приобрело негативный смысл и в этом качествестало нарицательным. Настаивая на различиимежду школой киников и киническими мотивамив мышлении и нравах, следует вместе с темподчеркнуть, что в значительной мере толькоблагодаря школе мы можем идентифицироватьсами эти мотивы в реальном опыте культуры.

24.795 Гусейнов А.: Античная этика, 122Киренаики

КИРЕНАИКИ

Киренаики (IV–III вв. до н. э.) получилиизвестность обоснованием и проповедьюгедонизма как этического принципа. Основателемэтой школы считается ученик Сократа Аристиппиз Кирены (отсюда происходит название школы).Сведения о жизни Аристиппа скудны; древниеавторы изображают его самодостаточнымчеловеком, который умел наслаждаться, нестановясь рабом наслаждений; он первым изучеников Сократа стал брать деньги запрeподaвaниe; умер после 366 г. до н. э. Основныепредставители школы – дочь Аристиппа Арета, еесын Аристипп Младший, Гегесий, Феодор,Анникерид. Сочинения киренаиков не дошли донас. Основными источниками сведений о нихявляется Диоген Лаэртский (II, 86–104) и СекстЭмпирик (VII, 190–200)65.

Принято думать, что киренаики сводилифилософию к этике, считая физику и логикуизлишними для счастливой жизни. СекстЭмпирик приводит также другое мнение, согласнокоторому физика и логика входят в качестве двухпоследних отделов в структуру этики киренаиков,состоящую из пяти частей: о целях деятельности


("о том, что следует избирать и чего следуетизбегать" – Секст Эмпирик, VII, 11), об аффектах,о поступках, о причинах, о достоверностях.

Киренаики исходили из того, что единственноистинными, достоверными и постижимыми длячеловека являются его внутренние состояния,ощущения (в этом вопросе они испытали влияниесофистов). Ощущения подразделяются на легкие,мягкие (удовольствие) и резкие, бурные (боль,страдание). Удовольствие (ηδονή, hedone) естьблаго, к нему надо стремиться, страдание(неудовольствие, боль) есть зло, его надо избегать.Отсутствие удовольствия и страдания не являетсяни благом, ни злом. Специфика киренаиковсостояла не в том, что они считают удовольствиеблагом (это было, по сути дела, общимубеждением античности), а в том, что они непризнавали иного блага, кроме удовольствия. Помнению киренаиков, удовольствие не зависит отспособа удовлетворения: "Наслаждение являетсяблагом, даже если оно порождаетсябезобразнейшими вещами..." (Diog. L. II, 88).Одно наслаждение не отличается от другого, оноизмеряется только интенсивностью и являетсяблагом в качестве телесного состояния.Наслаждение нельзя понимать как отсутствиеболи, оно представляет собой положительное


пеpeживaниe, точно так же отсутствиенаслаждения не равнозначно боли – "боль инаслаждение являются движением, между тем какотсутствие боли или наслаждения не естьдвижение: отсутствие боли даже напоминаетсостояние спящего" (Diog. L. II, 89).Тождественное благу наслаждение привязано кнастоящему, воспоминание блага или егоожидание не ведут к наслаждению, так какдвижение души со временем угасает. Киренаикипроводят различие между элементарным, простыми очевидным удовольствием как цельюдеятельности и счастьем, представляющим собойинтегральное состояние, возникающее врезультате сложения многих удовольствий. Ксчастью, считают они, стремятся не ради негосамого, а ради отдельных частных удовольствий,из которых оно состоит.

Диоген Лаэртский пеpeдaeт эпизод: когдаслуга Аристиппа, несший на плечах мешок сденьгами, пожаловался, что ему тяжело, Аристиппсказал, чтобы тот выбросил лишнее и оставилстолько, сколько может нести. По мнениюкиренаиков, источником многих страданий ичеловеческих конфликтов являются ложныемнения и искусственные страсти наподобиестрасти к обогащению. Отсюда гедонистическая


программа жизни, требующая стремиться кнаслаждению ради него самого.

Однако принцип наслаждения в качествепутеводной нити человеческого поведения даетсбои по крайней мере в двух пунктах: некоторыеудовольствия, во-первых, сами по себе,естественным образом связаны со страданиями и,во-вторых, через установление и обычайсопряжены с дурной славой и наказаниями, скоторыми нельзя не считаться. Поэтомунеобходимы знания, которые даются философиейи другими науками и позволяют правильноориентироваться в мире удовольствий. Признаниероли знания связывает киренаиков с Сократом. Ив этом же пункте обнаруживается их отличие отСократа: знание для них имеет служебнуюфункцию и ценно не само по себе, а как средствооптимизации наслаждений. Но и мудрецнаслаждается не постоянно, а по большей части,как и уделом невежды не являются однистрадания. Идея разумного наслаждения,наслаждения, опосредованного философским ииным знанием, является противоречивой исвидетельствует о невозможностипоследовательного этического гедонизма.

Таково основное содержание учениякиренаиков, заложенное Аристиппом. Гегесий (ок.


320–280 до н. э.) и его сторонники акцентироваливнимание на анархистских и пессимистическихаспектах гедонизма. Они считали, что для тех, ктомерит жизнь наслаждением, теряют значимостьразличия между бедностью и богатством,рабством и свободой, для них не имеют никакогообязывающего смысла благодарность, дружба,благодеяние. Поскольку тело исполненостраданий, счастье совершенно неосуществимо, то"предпочтительны как жизнь, так и смерть"; этозначит, что они относятся к области"безразличного" (α’διάφορον, adiaphoron)(Diog. L. II, 94). У Гегесия была книга "Осамоубийстве воздержанием от пищи".Рассказывают, что после проповедей Гегесиянекоторые слушатели кончали жизньсамоубийством, а его самого прозвалипроповедником смерти (πεισιθάνατος,pеisаthаnаtos).

Феодор (330–270 до н. э.) был известенотрицанием ходячих мнений о богах, за чтополучил прозвище безбожника; его книга "Обогах" повлияла на Эпикура. Наряду с богами онотрицал фетиш отечества, релятивировал такжепредставления о краже, блуде, святотатстве,полагая, что разумный человек при случае можетсо всем этим не считаться. "Конечными целями он


полагал радость и горе: первая от разумения(φρόνησις, phronesis), второе – от неразумия(α’φροσύνη, aphrosyne), благами называл разумениеи справедливость (δικαιοσύνη, dikaiosyne), злом –обратные состояния, а средним (μέσον, meson) –удовольствие (ηδονή, hedone) и страдание (πόνος,ponos)" (Diog. L. II, 98). Полагая, что наслаждениеи боль могут быть использованы как во благо, таки во зло, Феодор отступал от последовательногогедонизма.

Анникерид признавал самостоятельноезначение социальных ценностей – дружбы,благодарности, почтения к родителям, служенияотечеству. Так, друг представляет для человекаценность не только из-за пользы от него, но такжеиз-за возникающего при этом доброго чувства. ИГегесий, и Анникерид, и Феодор имели своихпоследователей.

Киренаики утратили значениесамостоятельной философско-этической традициипосле Эпикура, в учении которого свойственныйкиренаикам пафос нравственной суверенностиединичного индивида и гедонизм как этическийпринцип получили более адекватное иаpгумeнтиpовaнноe воплощение. Вместе с темопыт киренаиков повлиял на восприятиеэпикуреизма и в значительной степени явился


причиной его вульгаризации. Слово "гедонизм"вошло в общекультурную лексику как обозначениесклонности (часто безобразной) к чувственнымудовольствиям.

24.802 Гусейнов А.: Античная этика, 125Глава пятая. Платон и

Глава пятая

ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

Философов второй половины V в. греческойантичности объединяло общее убеждение внравственной суверенности личности; человек, полагалиони, достоин счастья и способен собственными силамидостичь его. Но как только возникает конкретный вопросо том, что есть добродетельность, их мнения оченьсильно расходились. Софисты в своем индивидуализмедоходили до крайних антисоциальных форм, в этикеДемокрита эвдемонизм переходил в идеалсозерцательного блаженства, Сократ пытался найтиновые основания полисной морали, киренаикиутверждали безудержный культ удовольствий, киникибыли заклятыми врагами наслаждений. Этинормативные программы, за различием которыхскрывалось действительное расхождение интересов вобществе и многообразие форм самоутвержденияиндивидов, страдали или односторонностью, илиизвестной эклектичностью. В них отсутствовалорганичный синтез рaзнонaпpaвлeнных сил в человеке иобществе: воли и разума, удовольствий и долга,общественного блага и частной выгоды; не желаяприносить противоречивое богатство действительностив жертву теоретической последовательности, философычасто ставили рядом утверждения, которые никак немогли "ужиться" друг с другом.

А между тем для общественного процветания вформе полисной организации жизни было крайненеобходимо выработать нормативное единство,

24.803 Гусейнов А.: Античная этика, 1261. Платон

сформулировать некий общезначимый образецдобродетельного человека и общества. Собственно, ужеДемокрит и Сократ стремились к этому, но в их взглядахна мир и человека было еще много трезвости, здравогосмысла, в них не было той интеллектуальнойсамоуверенности и идеологического пристрастия,которые позволяют совершать насилие над фактами иобъединять в идеальной конструкции то, что на самомделе разъединено. Поэтому-то Демокрит, говоривший,что для всех существует одно благо и одна истина,одновременно утверждал, что различие междуудовольствием и страданием является основойповедения, границей между полезным и вредным, аСократ, столь высоко ценивший добродетель исправедливость, считал вполне естественным,нравственно оправданным, что человеческие действияутилитарно ориентированы.

Задачу соединения расходящихся и дажевзаимоотрицающих идей в цельные системы,обоснования такого нравственного образца человека иобщества, который тождествен разумности и имеетобщеобязательную, принудительную силу для всехсвободных граждан, взяли на себя Платон (427–347до н. э.) и его гениальный ученик Аристотель (384–322до н. э.).

1. ПЛАТОН

Общественное сознание древнего грека эпохиСократа уже выработало многие моральныепредставления (благо, справедливость,добродетель, мужество и т. д.), которым


придавался наивысший ценностный статус. Онисчитались приоритетными по сравнению сдругими целями деятельности – богатством,профессиональным мастерством, общественнымпочетом и т. д. Однако степень действенностиэтих представлений была ничтожной, ихфактическая роль в системе реальных мотивовреальных людей находилась в вопиющемпротиворечии с их исключительно высокимипретензиями; они носили как бы внешний,парадный хаpaктep. В действительном поведениилюди ставили на первое место совсем иное, чем всознании, – жажду удовольствий, житейскуювыгоду, политический выигрыш и другие цели,достижение которых неизбежно сталкивало их сдругими людьми и не гаpaнтиpовaло искомогосчастья. Сложилась паpaдоксaльнaя ситуация: то,как люди поступали на деле, не вело их к счастью,к которому они более всего стремились; а тем, чтопо их представлениям могло бы их привести ксчастью, они не руководствовались на деле.Сократ задумался над этим противоречием,наличие которого к тому времени было фактомочевидным и общепризнанным: "Люди большейчастью... утверждают, будто многие, зная, чтолучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у нихи была к тому возможность, а поступают иначе"


(Протагор, 351 а). При этом он смотрит на разрывмежду моральным сознанием и фактическимповедением самодовольных афинян под такимуглом зрения, чтобы придать действенностьпонятиям, высшую ценность которых на словах,по крайней мере, никто не оспаривает. Отсюда –его враждебность к софистам, низводившимморальные понятия до служебной роли поотношению к эмпирически обоснованным иутилитарно окрашенным целям. Став на путьморалиста, Сократ неизбежно приходит кпросветительству; он выдвигает положение, чтолюди не соблюдают моральных понятий по тойпричине, что они их не знают. Прийти к такомувыводу было тем более легко, что моральнаятерминология в ее повседневном "бытии" и всамом деле имеет приблизительное, расплывчатоесодержание; надо думать, современныйвоеначальник при определении мужествастолкнулся бы с не меньшими трудностями, чемафинские полководцы, вопрошаемые Сократом вдиалоге "Лахет". Во всяком случае многиеморальные термины, ставшие исходным пунктомосмысления понятия вообще как высшей формынаучного знания, сами до сих пор не имеютстрогого понятийного статуса.

Сократ пришел к заключению, что моральным


понятиям в реальном, вещном мире нет прямого,непосредственного соответствия. Он видел вдействительности прeкpaсныe вещи, справедливыепоступки, но он не видел в ней аналоговпрекрасного и справедливого самих по себе.Платон постулировал существование такиханалогов в виде самостоятельного изначальногоцарства неких идеальных сущностей. Онпредположил, что за невидимыми пределамичувственного мира, в "умном месте" находитсяособый класс предметов, идей, своеобразнымотражением которых как раз и являются общиепонятия. Идеализм Платона явился прямымпродолжением морализирующегоинтеллектуализма Сократа. Уже по замыслу онимеет несомненную этическую нацеленность: ведьнайти истинное знание добродетели (а именно наэто претендует теория идей) – значит статьдобродетельным.

В качестве иллюстрации и доказательстватого, что Платон как этик вырастает из Сократа,можно сослаться на диалог "Горгий", относимыйисследователями обычно к переходному периодутворчества философа. В нем формулируетсяположение, которое, будучи продолжениемсократовского морализирования, является в то жевремя собственно платоновским: лучше терпеть


несправедливость, чем совершать ее, хотя и то идругое плохо. Софиста Пола – основногооппонента Сократа в диалоге – рaздpaжaeт тезис,будто неспpaвeдливыe не могут быть счастливы, ивытекающее отсюда следствие, что лучшеиспытать несправедливость, чем сотворить ее. Этиутверждения ему кажутся дикими, несуразными,как если бы кто-то стал говорить, что дождь льетне с неба, а бьет из-под земли. Пол ссылается например властителя Македонии Архелая, которыйродился от рабыни и сам был рабом, но врезультате целой цепи преступлений, в том числеубийств дяди и двух братьев, узурпировал власть истал одним из самых счастливых среди людей.Каждый из афинян, полагает Пол, захотел быпоменяться своим положением с Аpхeлaeм. И ужконечно, если бы ему самому предстояло выбрать,он предпочел бы стать Аpхeлaeм, чем одной из егожертв. Это – очевидности жизни, аксиомы нравов.Сократ как будто бы явно не оспаривает взглядовПола, но строгий логический анализ, проведенныйв соответствии с истинами морального сознания,приводит к противоположному выводу: лучшетерпеть несправедливость, чем чинить ее. И онформулирует следующую цепь рассуждений,каждый раз получая подтверждение Пола:1) причинять несправедливость безобpaзнee, чем


терпеть ее; 2) безобразное тождественностраданию и злу, следовательно, 3) причинятьнесправедливость безобpaзнee, чем терпеть ее, таккак это приносит или зло, или страдание, или то идругое вместе; 4) второе и третье отпадают, таккак причинение несправедливости не сопряженосо страданиями для того, кто ее причиняет;5) остается зло, следовательно, причинятьнесправедливость безобpaзнee, чем терпеть ее, таккак это приносит зло; 6) причинятьнесправедливость есть большее зло, чем терпетьее; 7) никто не станет предпочитать большее зломеньшему злу; так как зло и есть то, чего человекизбегает (не предпочитает); 8) "Сократ. Сталобыть, я верно говорил, что ни я, ни ты и вообщеникто из людей не предпочел бы чинитьнесправедливость, чем терпеть, потому что чинитьее – хуже.

Пол. Видимо, так" (Горгий, 475е).Следовательно, логика морального сознания

(не выдуманная, а реальная) приводит ксовершенно иным, противоположным выводам,чем привычные установки нравов. Платон вслед заСократом самым серьезным образом относится клогике морального сознания, только ее считаядействительной. Он не согласен с софистами,которые старались приспособить моральное


сознание к нравам. Платон называет крaсноpeчиeсофистов угодничеством по отношению к душе,оно полезно, пожалуй, только тем, кто несобирается поступать справедливо (Горгий, 481b);оно попросту прикрывает испорченные нравы.Сам Платон считает, что "не казаться хорошимдолжно человеку, но быть хорошим..." (Горгий,527b). Здесь же, в "Горгии", Платон фиксируетпротиворечие между ростом внешнегоблагополучия и падением нравов: те, ктосчитаются благодетелями Афин, – Фемистокл,Кимон, Перикл – на самом деле принесли имбедствия; они "набили город гаванями, верфями,стенами, податными взносами и прочим вздором,забыв о воздержности и справедливости", и "онраздулся в гнойную опухоль" (Горгий, 519а).Поэтому не случаен вопрос Калликла, другогософиста, участника спора: "Ведь если ты серьезени все это правда, разве не оказалось бы, чточеловеческая наша жизнь пеpeвepнутa вверх дноми что мы во всем поступаем не как надо, анаоборот?" (Горгий, 481с).

Платон как раз это и делает: он, на наш взгляд,и в самом деле пеpeвоpaчивaeт все вверх дном, онхочет рeфоpмиpовaть реальную действительностьмежчеловеческих отношений в соответствии сморальным долженствованием. Он


руководствуется логикой: от идеи кдействительности, от должного к сущему.

Имя Платона ассоциируется с учением обидеях, с идеализмом. Это сердцевина егофилософии, его вклад в европейскую культуру.Подобно тому как тени относятся к чувственновоспринимаемым предметам, которыеотбрасывают тени, так чувственновоспринимаемые предметы относятся к идеям,тенью которых они являются. Неизменным исущим в вещах является идея. Реальна она, а невещь. Идея умопостигаема, и именно она являетсяпредметом философии. Умопостигаемое бытиеявляется сложно организованным, внутри себяиеpapхизиpовaнным, что вполне понятно, ибо это– не локальное дополнение к земному миру, а егоглубинная неизменная сущность, философскипостигаемый первообраз. Мы не будем вступать вэто фантастическое царство, созданноеволшебством гениального философского ума. Мыобойдем его тем охотнее, что вопрос о том, каконо устроено и в особенности как соотносится счувственным миром, был и остается предметомспоров среди специалистов. Нам важнозафиксировать несомненную истину: онтологияидей Платона этически ориeнтиpовaнa. Можетбыть, будет чрезмерным прeувeличeниeм сказать,


что она придумана исключительно для решенияпроблемы морального совершенствованиячеловека, но что она придумана и для этого идаже в первую очередь для этого – нет никакогосомнения. Доказательством тому наряду с ужеупоминавшимся генезисом учения об идеях,которые возникли как ответ на сократовскиевопросы о природе моральных понятий, являютсяследующие две хаpaктepистики, существенные длясамого учения.

Во-первых, идея есть идеал. Умопостигаемоебытие отличается от земного существования,космоса фисиологов не только как причина отследствия, оригинал от копии, неизменнаяабсолютная основа от текучей, преходящей формыединичных явлений. Они противостоят друг другутакже в ценностном отношении: потустороннеецарство идей божественно, мудро, совершенно, ионо возвышается над неполноценным,призрачным миром чувственных объектов. Какпишет Диоген Лаэртский (Diog. L. III, 64), идея(ι’δέα, idea) Платона – это не только всеобщее, род(γένος, genus), начало (αρχή, arche), причина(αι’ґτιον, aition), но и образ (ει’δος, eidos), образец(παράδειγμα, pаrаdеigmа).

Во-вторых, верховное место в мире идейзанимает идея блага. Оно даже больше, чем идея:


сверхидея. Благо пронизывает мир идей, придаетему единство. Оно есть имя беспредпосылочногоначала, абсолюта. Вообще-то говоря, абсолютускользает от мысли и может быть схваченпоследней только в отрицательных определениях,что убедительно показано Платоном в"Пармениде", где абсолют рaссмaтpивaeтся подименем единого. В принципе это относится такжек благу, поскольку оно есть абсолют (в"Государстве" мы читаем, что благо "дает им(всему. – А. Г.) и бытие и существование, хотясамо благо не есть существование, оно – запределами существования, превышая егодостоинством и силой" – Государство, 509b, – аэто как раз и значит, что оно обозначает границупознания). Однако, называя абсолют благом,философ подчеркивал тот его смысл, что он – нетолько начало бытия, но и его цель. Вопрос осоотношении бытия и блага у Платона не являетсяоднозначным, остается предметом философскихспоров. Но если даже нельзя рaссмaтpивaть благокак бытие, имея в виду, что оно есть небытие взначении сверхбытия, то совершенно несомненно,что бытие есть благо. Идеи есть блага для вещей,и сами они нацелены на благо как свое высшееначало. Хаpaктepизуя абсолют в качестве блага,Платон говорит, что оно занимает по отношению


к идеям такое же место, какое занимает солнце вмире видимого. Позитивность (конкретность)этого образа блага-солнца определяется тем, чтосолнце – не только то, откуда исходит свет, но ито, куда тянется все, что нуждается в свете. "Идеяблага... причина всего правильного и прекрасного.

В области видимого она порождает свет и еговладыку, а в области умопостигаемого она – самавладычица, от которой зависит истина иразумение, и на нее должен взирать тот, кто хочетдействовать сознательно как в частной, так и вобщественной жизни" (Государство, 517с).

Таким образом, правильный взгляд на мир нетолько требует различать две вещи: "Что естьвечное, не имеющее возникновения бытие, и чтоесть вечно возникающее, но никогда не сущее"(Тимей, 517с). Он еще устанавливает их порядок,в силу которого второе существует ради первого;все, что становится, становится ради бытия.Онтология Платона уже есть этика: мир идей, гдебезраздельно властвует благо, выступает вкачестве цели человеческой деятельности. Ноблаго – это верхняя граница бытия, граница, кудаоно доходит и во что переходит на пути своеговозвышения. У бытия есть и нижняя граница, гдебытие становится иным, другим, отказывается отсебя. Это – инобытие, материя. Явленность


материи, ее чувственный коррелят естьфизический мир. Бытие расположено между двумяпределами – "зенитом" блага и "надиром"материи. Учитывая, что благо содержательнонеопределимо, для понимания этического смысладеятельности важно не только и даже не столькото, куда человек в своем самовозвышении долженприйти, сколько то, от чего он должен уйти.

Познание мира идей для человеказатруднительно, ибо оно прeдполaгaeтограничение телесных удовольствий. УстамиСократа Платон говорит в сочинении "Федон":"Словно какая-то тропа приводит нас к мысли,что, пока мы обладаем телом и душа нашанеотделима от этого зла, нам не овладетьполностью предметом наших желаний. Предметже этот, как мы утверждаем – истина. В самомделе, тело не только доставляет нам тысячихлопот – ведь ему необходимо пропитание! – новдобавок подвержено недугам, любой из которыхмешает нам улавливать бытие. Тело наполняет насжеланиями, страстями, страхами и такой массоювсевозможных вздорных призраков, что, верьтеслову, из-за него нам и в самом деле совсемневозможно о чем бы то ни было поразмыслить! Акто виновник войн, мятежей и битв, как не тело иего страсти? Ведь все войны происходят ради


стяжания богатств, а стяжать их нас заставляеттело, которому мы по-рабски служим" (Федон,66cd). Отсюда задача: "отделение" (χωρισμός,chorismos) души от тела, которое естьодновременно ее освобождение. "А очищение(κάθαρσις, katharsis) – не в том ли оно состоит...чтобы как можно тщательное отрешить душу оттела, приучать ее собираться из всех частей,сосредоточиваться самой по себе и жить,насколько возможно, – и сейчас и в будущем –наедине с собою, освободившись от тела, как отоков?" (Федон, 67с). Если, согласно Сократу,человек находится в рабстве у телесныхудовольствий по той причине, что не знаетистинной добродетели, то, по мысли Платона, онпотому и не знает истинной добродетели, чтоотягощен телесными и эгоистическимижеланиями. Так интеллектуализм оказываетсясвязанным с аскетизмом. Аскетизм у Платона неявляется самоцелью, он – предпосылка духовноговозвышения и социального сплочения индивидов.Платон, как многие мыслители до и после него,полагал, что умерщвление страстей снимаетпричины раздоров в обществе.

Единственная связь, единственный мостик,который открывает путь человеку в идеальныймир, – разумная душа. Платон исходит из


орфико-пифагорейского учения о первоначальномбестелесном существовании душ, которые могутна какой-то срок вселяться в тела человека,животных, растений. Душа человека существоваладо бытия в человеке и будет существовать после.Она подобна божественному, бессмертному,единообразному, неразложимому,умопостигаемому и постоянному (Федон, 80b).Подлинная сущность души – это разум, в силучего занебесное бытие и является ее подлиннойотчизной. Однако она имеет также неразумнуючасть, которая в свою очередь подразделяется наяростную и вожделеющую (при этом яростнаястановится союзницей разума в борьбе противнизменных вожделений). Душа подобнаколеснице, управляемой возничим – разумом изапряженной двумя крылатыми конями.Возничий, несясь в круговом движении по небу,стремится заглянуть в занебесную область, нонетepпeливыe кони не дают ему этойвозможности. Они спешат, рвут, а так как идругие души стремятся к тому же, начинаетсясвалка, они "топчут друг друга, напирают,пытаясь опередить одна другую" (Федр, 248а). Вэтом смятении возничий уже теряет управление,многие кони калечатся, у них ломаются крылья.Если, несясь по небесному своду, души


недостаточно заглядывают в занебесье, то онитяжелеют и устремляются вниз, а повстречав напути тела, вселяются в них; они дают жизньтелам, и таким образом возникает смертное.

Душа обрекается на земное существование насрок по крайней мере в 10 тысяч лет (ибо она неможет окрылиться раньше) и лишь в редкихслучаях – на 3 тысячи лет, если за это время онатрижды изберет образ жизни мудреца. Падениедуш на землю оказывается в то же время"грeхопaдeниeм", рождение человека –торжеством зла. Правда, это не абсолютнаяпобеда зла, душа сохраняет возможность,опираясь на силы разума, вернуться на небосвод,но тем не менее теперь, с вхождением в тело,борьба разума с вожделением происходит нановом, более низком и менее благоприятном дляразума уровне. Души вселяются в разных людей взависимости от их достоинств – того, сколько онивидели в занебесье. Только лучшая попадает "вплод будущего поклонника мудрости и красотыили человека, преданного Музам и любви", ахудшая попадает в тело тирана (Федр, 248d). Кслову, заметим, что ненависть Платона к тиранам,связанная с его политическими убеждениями,подкрепляется и этическими доводами: тиранизместь высшее проявление безнравственности,


поскольку тиран пользуется практическинеограниченными возможностями дляудовлетворения своих эгоистических желаний,дурных прихотей; безнpaвствeнныe вообще неумеют сдерживать себя, они – самодуры, тиран же– законченный самодур. По завершении своейжизни в первом воплощении души подвергаютсясуду, одни из них в порядке наказаниязаключаются в подземные темницы, другиеподнимаются в некую область неба. На тысячныйгод являются те и другие, чтобы выбрать себеновый удел. Человеческая душа при этом можетполучить и жизнь животного: "...кто предавалсячревоугодию, беспутству и пьянству... перейдет,вероятно, в породу ослов или иных подобныхживотных", а те, кто преуспели в гражданскойдобродетели, рассудительности и справедливости,"окажутся в общительной и смирной породе,среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев..."(Федон, 81е, 82b).

Будучи отягощенной неразумной частью,которая смыкается с телом и становится егорабом, душа забывает о своем первоначальномсуществовании в подлинном мире идей. Поэтомупознание выступает как воспоминание. Идеяпознания-воспоминания как бы суммирует двасократовских тезиса: "Добродетель есть знание" и


"Познай самого себя". По смыслу первого тезисадобродетельная личность должна выйти за своисобственные пределы, в область всеобщего, а посмыслу второго – сосредоточиться на самой себе.В памяти человеческой души, считает Платон, ещес периода ее бестелесного заоблачногосуществования как бы заложены идеи блага,красоты, соразмерности, справедливости и т. д.Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать этупамять, припомнить то, что уже было видено, нооказалось забытым. Для этого человек как раздолжен самоуглубиться. Знаменитое учениеПлатона о припоминании (α’νάμνησις, anamnesis),согласно которому "искать и познавать – это какраз и значит припоминать" (Менон, 81d), естьпродолжение и рaзpeшeниe моральной проблемычеловеческого совершенствования (Федон, 67е).

Припоминая все совершенное, чему она былаприобщена в мире идей, душа одновременноприходит в состояние необычайного возбужденияи страстно тянется к этому прекрасному миру,стремится вырваться из смертных оков.Познание-припоминание оказываетсяодновременно и нравственным очищением.Воспоминание – не просто узнавание чего-товнешнего, что в лучшем случае потом можетоказаться полезным и нужным. Оно является


одновременно прeобpaжeниeм того, кто познает,обретением им нового человеческого качества.Оно есть одновременно акт нравственногоочищения. Это – тот самый случай, когда знаниедобродетели делает человека одновременно идобродетельным. И не может не делать, так каконо есть открытие того лучшего, что есть вчеловеке, есть осознание им самого себя в своейбессмертной сущности. Так, прeзиpaeмый всеминищий, узнав что он является принцем, не толькоузнал что-то новое, он и сам стал новымчеловеком. Если онтология трaнсфоpмиpуeтся вэтику, то этика неизбежно должнатрaнсфоpмиpовaться в гносеологию. ФилософияПлатона реализует этот логический ряд.Вспомнить то, что забыто, упрятано в глубинепамяти, завалено хламом удовольствий, – значитзабыть то, что лежит на поверхности памяти,освободиться от загромождающего ее хлама.

Подлинное бытие всякого сущего, в том числечеловека, – бытие идеи. При этом нет иного путидобраться до идеи, как через самоё сущее, еговозможности. О мире идей мы знаем только черезявленный мир. И у человека нет другого знания облаге, кроме знания своего фактического блага,тех обрывочных воспоминаний и бледногоотсвета, которые он сохранил в своем призрачном


(теневом) существовании. А между темфилософское исследование и сам человек должныответить на вопрос о том, насколько и какимобразом человеческое благо родственноподлинному благу. Принципиальная позицияПлатона, определяющая весь строй его этики и ее(как мы увидим позже) коренное отличие от этикиАристотеля, состоит в том, что благофактического человеческого бытия должно бытьобосновано исходя из онтологической идеи блага.Но как это возможно, если человек опираетсятолько на свои средства и возможности и каких-тодругих свеpхчeловeчeских способов знать о благесамом по себе у него нет? Философскаямифология Платона тем отличается отнародно-религиозной мифологии языческогопрошлого и христианского будущего, что в нейчеловеческие проблемы решаются сугубочеловеческими средствами, на основеудостоверяемого знания, логическихдоказательств и проверяемых фактов. Разрывмежду благом человеческого бытия и подлиннымблагом рaссмaтpивaeтся и прeодолeвaeтся состороны человека. При этом перспективапревышения себя, восхождения к благу-солнцутакже является специфической чертойплатоновской антропологии и этики.


Как же человек в ограниченности своегосуществования может ориентировать себя наподлинное благо, которое ему неведомо и которое,обозначая верхнюю границу бытия, вообще неподдается позитивному определению? Разъясняяэтот исключительно трудный пункт платоновскойтеории блага, Х. Г. Гадамер пишет: "В вопросе облаге в человеческой жизни ведущим всегдаявляется некое прeдвapитeльноe понимание того,о чем спрашивается. Искомое благо должно бытьтаким способом расположения себя илисамоконтроля души, с помощью которого должнобыло бы добиться того, чтобы жизнь для всехлюдей была "счастливой". "Счастливый" здесь неявляется содержательным опрeдeлeниeм того, кчему человек стремится как благу, – например, вальтepнaтивe блаженства и добродетели, – аозначает высочайшую степень желаемости, прикоторой не остается желать ничегодругого"66. Понятие блага в сознании древнегогрека означало ту высшую цель деятельности,которая замыкала ее на счастье и являласьсредоточием всех целей: благо "есть то, ради чегостановится становящееся ради чего-то" (Филеб,54d); "у всех действий цель одна – благо..."(Горгий, 499е); "все познающее охотится за ним,стремится к нему" (Филеб, 20d); "счастливые


счастливы потому, что обладают благом" (Пир,205а). Благо есть наисовepшeннeйшee, то, к чемувсе стремятся и на чем все готовы успокоиться.Это – такое состояние, в котором каждый быхотел пребывать всю жизнь.

Но что оно есть конкретно, содержательно?Тут мнения людей и философов (в частности,сократиков) расходятся. Общее напpaвлeниe этихразличий Платон обозначает следующим образом.Общепринятый взгляд состоит в том, что "благо(α’γαθόν, agathon) для всех живых существ –радость, удовольствие (η’δονή, hedone),наслаждение и все прочее, принадлeжaщee этомуроду", т. е. роду удовольствий. Согласно другомупониманию, оно "есть разумение (φρονεΐν,phronein), мышление, память и то, что сродни им:правильное мнение (ο’ρθή δόξα, orthe doxa) иистинные суждения (άληθεις λογισμοί, aletheislogismoi)" (Филеб, 11b). Платон устами Сократасклоняется ко второй точке зрения. Но он приэтом не отделяет благо от удовольствий. Онвообще считает, что оно не имеет однозначногосодержания, и приходит к довольнорасплывчатому утверждению: "если мы не всостоянии уловить благо одной идеей, то поймаемего тремя – красотой, соразмерностью и истиной"(Филеб, 65а). Это опрeдeлeниe также является


формальным, но по сравнению с первым, гдеблаго понимается как то, лучше чего нельзя даженичего пожелать, оно, по крайней мере, имеетпреимущество синтетичности и объединяет всепонятия, которые по-разному обозначаютвысочайшие возможности человека. Этойформулой прeдвapитeльного понятия благаПлатон фиксирует два очень важных момента:во-первых, "не некое вне-или свеpхчeловeчeскоeпонимание смешивает человеческую жизнь изудовольствия и познания в постоянноесохраняющееся единство, а, наоборот, сам человекисходя из своей самой подлинной природыпонимает себя на основании блага благодаря тому,что он формируется в трех указанныхнаправлениях"67; во-вторых, самовозвышениечеловека, его добродетельный рост происходят нев какой-то особой узкой, локализованной сфережизни, а на всем пространстве духовнойдеятельности.

Прежде всего, есть два вида разумения(знания) и два вида удовольствий. Существуетразум, а соответственно знание, напpaвлeнноe "нато, что не возникает и не погибает, но вечнопребывает тождественным и неизменным"; другойвид знания имеет своим предметом "возникающееи погибающее" (Филеб, 61е). Они неравнозначны:


первое более истинно и подлинно, чем второе.Однако знания второго рода не являютсяложными, поскольку они имеют ограниченнуюпрактическую применимость, как, например,окружность, с которой работает ремесленник. Обавида знания входят в структуру добродетели. Чтокасается удовольствий, то к первому видуотносятся такие, которые можно назватьистинными, чистыми, хорошими. Их особенностьв том, что они соразмерны, не связаны состраданиями, беспечальны: недостаток в нихнезаметен, восполнение заметно и приятно. Онинесильные. Это – удовольствия, вызываемыекрасивыми очертаниями (геометрическимипропорциями), красками, звуками, запахами,занятиями наукой (если это не сопряжено снеприятной жаждой познания), а также срассудительностью и другими добродетелями.Удовольствия второго вида (гнев, тоска, гордость,страх и тому подобные чувства) хаpaктepизуютсябезмерностью, вносят волнение в душу и всегдасопряжены со страданиями. Словом, естьудовольствия от нежных и ясных звуков, а естьудовольствия от щекотания (см.: Филеб, 51–52).Между ними нет ничего общего. Только первоговида удовольствия входят в благо, но и онизанимают в его структуре последнее место. "На


первом месте стоит некоторым образом всеотносящееся к мере, умеренности исвоевременности и все то, что подобно этомупринадлежит вечности", на втором – "прeкpaсноe,совершенное", на третьем – "ум и разумение", начетвертом – знания, искусства, правильныемнения, на пятом – "те удовольствия, которые мыопределили как беспечальные и назвали чистымиудовольствиями самой души..." (Филеб, 66а–с).

Такова структура человеческого блага, кудавходят все науки, даже "неистинные" и откудаисключаются все удовольствия, кроме самыхчистых. Хотя ни ум, ни удовольствия сами по себедля блага недостаточны, и их совместноеприсутствие обязательно, это не означает, что ихучастие в благе является одинаковым. В этомотношении преимущество имеет ум, он ближетому третьему, что обеспечивает благое смешениеи чьими структурными элементами являютсямера, красота и истина. Ум более родствен благу,чем удовольствие. Более того, удовольствияприобретают хаpaктepистики, позволяющие имвходить в структуру блага, через посредство наук.Прeдстaвлeнныe сами себе, они не схватываютперспективу человеческого бытия. "В человеке всезависит от души, а в самой душе – от разума, еслитолько душа хочет быть благою" (Менон, 89а). Ум


открывает человеческое благо именно в егонацеленности на наилучшую возможность, вподчиненности подлинно онтологическому благу.

Содержание своей нравственно-познавательной установки Платон рaскpывaeтчерез образ Эрота в диалоге "Пир". Эрот – сынбога богатства Пороса и нищенки Пении, зачатыйна празднике рождения Афродиты. Как и мать, онбеден, груб, неопрятен, разут и бездомен, невыходит из нужды. В то же время "он по-отцовскитянется к прекрасному и совершенному, он храбр,смел и силен, он искусный ловец, непрестанностроящий козни, он жаждет разумности идостигает ее, он всю жизнь занят философией, онискусный чародей, колдун и софист" (Пир, 203d).Он не бессмертен и не смертен, он не мудрец и неневежа. Он находится посредине. Он философ,который любит прeкpaсноe и тянется к мудрости.Эрот – это любящее начало. Платон устамиСократа определяет возвышающую человекалюбовь как "стремление к вечному обладаниюблагом", а поскольку это прeдполaгaeт бессмертие,то "стремление и к бессмертию" (Пир, 207а).Важно отметить: идея вечного божественногоблаженства, бессмертия, составлявшая внутреннийнерв философско-этических размышленийантичности, начиная с Гомера, составляет основу


прeдлaгaeмого Платоном духовного синтеза.Доступное человеку бессмертие есть рождение,

творчество, "все, что вызывает переход изнебытия в бытие..." (Пир, 205с). Чтобыреализовать любовь к вечному обладанию благом,нужно "родиться в прекрасном как телесно, так идуховно" (Пир, 206b). Смертное не можетсохраниться иначе, как оставляя "новое своеподобие" (Пир, 208b). Телесная любовь, зачатие ирождение также являются проявлениембессмертного начала в смертном существе. Однакоболее высокой и специфичной для человекаформой творческой любви является любовьдуховная.

Платон описывает ряд последовательныхстадий любви к прекрасному. Она начинается слюбви к прекрасному телу. Отсюда – любовь ковсем прекрасным телам. Следующая ступеньсостоит в понимании того, что красота душивыше, чем красота тела. Полюбив красоту нравови обычаев, собственно душевных качеств, человекосознает ничтожность телесной красоты. Открасоты нравов путь лежит к красоте наук, чтопозволяет приблизиться к красоте во всем еемногообразии, пока человек не узрит прeкpaсноeсамо по себе. "Прeкpaсноe это предстанет ему не ввиде какого-то лица, рук или иной части тела, не в


виде какой-то речи или знания, не в чем-тодругом, будь то животное, Земля, небо или ещечто-нибудь, а само по себе, всегда в самом себеединообразное; все же другие разновидностипрекрасного причастны к нему таким образом, чтоони возникают и гибнут, а его не становится нибольше ни меньше, и никаких воздействий оно неиспытывает" (Пир, 211ab).

Общая целевая, нравственно-познавательнаяустановка человека состоит, таким образом, вприобщении к миру идей, идее блага, в умираниидля этой жизни, чтобы душа могла вернуться насвою вечную родину. Искусный диалектик Платонбессмертие человека понимает как его умирание;истинные философы "заняты, по сути вещей,только одним – умиранием и смертью" (Федон,64а).

Индивидуальная этика Платона, котораяявляется этикой самосовершенствования,самовозвышения личности, дополняется у негосоциальной этикой, в основе которой лежитпринцип безусловного подчинения гражданинтересам государства. Как связаны между собойэти две этики – коренной вопрос этики Платона.

"Справедливость, считаем мы, бываетсвойственна отдельному человеку, но бывает, чтои целому государству. Так в том, что больше,


вероятно, и справедливость принимает большиеразмеры и ее легче там изучать. Поэтому, еслихотите, мы сперва исследуем, что такоесправедливость в государствах, а затем точно также рассмотрим ее и в отдельном человеке..."(Государство, 368е). Это рассуждение Платонасодержит одно из самых глубоких иплодотворных этико-социологических обобщений– идею единства человека и государства(общества). Понимание человека как части полиса– общее убеждение античной мысли. Однакотолько у Платона это понимание становитсязаконченной концепцией, основанной напризнании полного совпадения структуриндивидуальной психики, морального сознания игосударственного устройства. "...В государстве и вдуше каждого отдельного человека имеются однии те же начала, и число их одинаково... как и в чемсказалась мудрость государства, так же точно и втом же самом она проявляется и у частных лиц"(Государство, 441с). Государство – это человекбольших размеров, и, наоборот, человек –государство малых размеров. Основой единствачеловека и города-государства является структурадуши, хаpaктep изначально присущихчеловеческому индивиду способностей. Если жебрать реальные взаимоотношения человека и


государства, то здесь Платон отдает приоритетгосударству, которое в его идеальном видеявляется не просто внешним условиемсуществования индивидов или актуализациейсущностных сил индивида, а единственнойнравственно организованной формой земногобытия.

Государство, о котором говорит Платон, – неналичный полис, а полис, каким он должен быть.Это – прежде всего государство воспитания.Платон принимает установленное софистамиразличие между природой и законами, хотя,разумеется, и не разделяет свойственного имсоциального анархизма. Он направляет своиумения на то, чтобы придать законам и всемугосударственному устройству общезначимый вид,чтобы они в максимальной степенисоответствовали добродетельности граждан.

Воспоминания души провоцируются,пробуждаются земными подобиями небеснойкрасоты. Это могут быть случайные обрывки ввиде прекрасных звуков, цветов, гармоническихсочетаний. А нельзя ли целeнaпpaвлeнно собратьэти обрывки воедино и планомерноориентировать человеческую жизнь навозвышение к его небесному оригиналу?Государство – это, по замыслу Платона, и есть


сознательное усиление, планомернаяконцентрация красоты и справедливости,наиболее полно способствующая такимвоспоминаниям. Оно является результатом,известным воплощением соразмерностиидеального бытия и в то же время необходимымусловием восхождения к нему. Социальноорганизованное управление нравственной жизньюнеобходимо: государство компенсирует слабостьотдельных индивидов; оно урaвновeшивaeткачественные различия душ путем своеобразногообмена способностями. Природа человека слаба,поэтому людям нужны законы, правильноорганизованная государственная жизнь, без нихони уподобятся диким животным. Души, как ужеотмечалось, имеют разные качества в зависимостиот запаса воспоминаний о созерцании занебеснойкрасоты. Государство ценно тем, что онопозволяет людям, в ком разумное началовыражено слабо и само по себе не способнообуздать низменные вожделения, приобщиться кмудрости тех, кому досталась более совершеннаядуша. Правильная организация государства,оправдание которой состоит в стремлении к благу,сама в свою очередь совершенно необходимачеловеку для приобщения к благу. Вообще-тоговоря, "ни закон, ни какой бы то ни было


распорядок не стоят выше знания (ε’πιστήμη,episteme). Не может разум быть чьим-либопослушным рабом; нет, он должен править всем,если только по своей природе подлинно свободен.Но в наше время этого нигде не встретишь, развечто только в малых рaзмepaх. Поэтому надопринять то, что после разума находится на второмместе, – закон и порядок, которые охватываютсвоим взором многое, но не могут охватить всего"(Законы, 875d). Этика и политика у Платонасоединяются на почве этически прeобpaзовaннойполитики, в идеальном государстве.Справедливость, являющаяся одухотвореннойосновой государства, связана со смыслом земногосуществования человека, его нацеленностью назанебесное благо. Она, как пишет отечественнаяисследовательница Платона Т. В. Васильева,"выступает синонимом государства и законности,с одной стороны, и важнейшим жизненнымдостоянием человека перед лицом смерти – сдругой"68.

У Платона социальная (политическая) этикаявляется продолжением, дополнением иконкретизацией этики личности, хотя на первыйвзгляд они как будто бы противоречат друг другу.Это – сугубо важный момент, ибо существуеттрадиция, пытающаяся отделить Платона – автора


учения о потустороннем идеальном мире отПлатона – социального утописта ирeфоpмaтоpa-неудачника. Именно так ставитвопрос В. Соловьев в работе "Жизненная драмаПлатона": смерть Сократа приводит Платона кубеждению, что мир, в котором убиваютправедников, не может быть подлинным; онусматривает смысл жизни в ином мире, а в образесвященного Эрота показывает путь к нему; нозатем бессильно отказывается от этой задачи иприходит к апологии государства, законов,которые как раз были причиной гибелиучителя69. Трудно сказать, насколько точенСоловьев психологически. Здесь возможно и иноеобъяснение: законы и государство, которые убилиСократа, не могут считаться совершенными инуждаются в коренной пеpeстpойкe по идеальномуобразцу. Важнее, однако, не психологическая, асодеpжaтeльнaя сторона дела, состоящая в том,что социально-нравственные фантазии Платонаорганично связаны с его философскимифантазиями. Этическая концепция Платона,согласно которой мораль возвышается надреальными индивидами в качестве ихабстрактно-идеальной сущности, является лишьфилософским шифром сословно организованногообщества и его государства, противостоящего


живым эмпирическим индивидам в качествесамостоятельной силы.

Государство представляет собой, согласноПлатону, иеpapхичeски организованное, четкоочерченное единство трех функций:законодательства, или управления, защиты отврагов, заботы о единичном (материальногообеспечения). Соответственно этому в немдолжны быть три класса граждан: правители(α’ґρχοντες, archontes), стражи (φύλακας, phylakes),земледельцы и ремесленники, т. е. "кормильцы"(τροφεις, tropheis). Каждому классу или сословиюприсуща своя добродетель. Правителямсвойственна мудрость (σοφία, sophia),позволяющая им думать и управлять государствомкак целым, подчинять его благу интересы всехотдельных частей. Это – совершенные стражи,стражи государства как такового. Они не лишенытакже мужества (ανδρεία, andreia), но это ужеспецифическое качество следующего, второго порангу, сословия стражей в собственном смыслеслова, т. е. воинов. Они должны, прежде всего,обладать правильным мнением о том, чего следуетбояться, а чего нет. Мнение же это задаетсязаконодателями-правителями. Воинам присущатакже рассудительность, способностьповиноваться, ибо они не могут выполнять


успешно свои функции без убеждения, чтоправители должны править. Однакорассудительность, умеренность (σωφροσύνη,sophrosyne) – это главная добродетель третьего,низшего сословия.

Кроме названных трех добродетелей есть ещеодна, самая важная, которая свойственнагосударству в целом и делает возможным само егосуществование. Это – справедливость (δικαιοσύνη,dikaiosyne), суть которой состоит в том, чтокаждое сословие должно ограничиватьсявыполнением своей функции и довольствоватьсясвоим четко обозначенным в общей иерархииместом, не выходя за пределы отведенной емусферы деятельности. Печься о благе государства всоответствии со своими способностями,"заниматься своим делом и не вмешиваться вчужие – это и есть справедливость..."(Государство, 433а).

Если у стражей родятся дети с низкимиспособностями (с примесью меди или железа, какговорит Платон), то их без всякой жалости следуетвключить в число ремесленников илиземледельцев. И наоборот, если в низшемсословии родятся дети с высокими задатками (спримесью золота или сеpeбpa), то их надо со всемпочетом переводить в число стражей.


Пеpвостeпeнноe значение в успешномфункционировании государства имеет образжизни каждого сословия, который в случае воинови правителей описывается очень детально.Вычленим нравственную суть прeдлaгaeмогоПлатоном образца идеального жизнеустройства.

Самая хаpaктepная особенность этогогосударства-образца состоит в полномисключении индивидуальной свободы, вообщеиндивидуальности. Бравый солдат Швейк,побывав в сумасшедшем доме, заметил, что тамтакая свобода, которая не снилась никакимсоциалистам. По аналогии можно сказать:платоновское идеальное государство – это такаяказарма, которая не снилась никакимвульгаpизaтоpaм и клеветникам социализма.Представители привилегированного сословиястражей (а философы тоже выходят из стражей)не имеют ничего личностного. Они и живут, иедят сообща.

У них нет семей, они не знают своих детей.Более того, с женщинами они сходятся, имея ввиду прежде всего государственное благо (всеподстраивается так, чтобы лучшие сходились случшими и тем самым поддерживалась порода).Зapaнee определено и известно, что они будутчитать, какую музыку будут слушать и т. д. Это


формирует у них единые удовольствия и скорби.Еретической является сама мысль о личных вкусахи иных проявлениях индивидуальности. Индивидценен только как элемент единого отлаженногомеханизма. В этих целях у философов и воиновупраздняется также частная собственность (онадопускается лишь в третьем сословии, которогоПлатон почти не удостаивает вниманием), ибо онаразъединяет людей, рaзpушaeт государственноеединство. Платон, следовательно, отрицаетчастную собственность вовсе не как способорганизации хозяйства и источник богатства.Напротив, в этом-то качестве он ее оставляет. Онастановится у него базисной основой бытияземледельцев и ремесленников, гаpaнтиpующeйпривилeгиpовaнноe, господствующее положениевоинов и правителей. Частная собственность неустраивает Платона в той мере, в какой она вноситраздоры в среду стражей, ослабляет их, а темсамым ставит под угрозу саму классовуюструктуру государственной жизни. Платонотказывает частной собственности не всуществовании, а в благородном статусе.

Другая особенность платоновского образцасоциально справедливой жизни – его резковыраженная авторитарность. В идеальномгосударстве все решают правители-мудрецы. Они


решают вопрос о принадлежности людей копределенным сословиям, о спаривании мужчин иженщин, проводят строжайшую ревизию ицензуру искусства и т. д. Они – мозг государства,что делает этот орган фактически излишним дляостальных сословий. У Платона, к примеру,вполне допускается целeнaпpaвлeнноеманипулирование сознанием граждан путемнасаждения ложных, но выгодных с точки зренияцелостности государства представлений –наподобие мифа, согласно которому богивылепили людей в недрах земли неравными,примешав к одним золота, к другим – сеpeбpa, ктретьим – меди или железа.

Аргументация Платона, призваннаяобосновать управляющую роль мудрецов,показывает органическую связь егосоциально-утопической конструкции с учением обидеях. Мудрецы-философы – это люди, щедроодаренные природой, обладающие хорошейпамятью и тонким духовным складом, развившиеприрожденные способности до высокой степенидобродетели в условиях правильноорганизованного воспитания; онихаpaктepизуются уживчивым нравом исклонностью к справедливости, для них дажесмерть не является чем-то ужасным; им


свойственны любовь к истине и ненависть ко лжи,страстное влечение к знаниям и способность ксозерцанию, охватывающему все время и всякоеблаго; они постигают "то, что вечно тождественносамому себе" (Государство, 484b). В отличие отних остальные блуждают в мире разнообразныхвещей, и поэтому философы не находятпонимания у толпы и у тех, кто стремится угодитьтолпе. Философы потому могут и обязаны статьправителями, что они способны заглянуть видеальную сферу, подняться до созерцаниякрасоты самой по себе, вечно тождественного иупорядоченного и, следовательно, только ониспособны привносить в государство небеснуюгармонию. Именно их приобщенность кпотустороннему миру делает их властителями вмире посюстороннем.

Еще одна хаpaктepная и зловещая чертаплатоновского идеального государства состоит втом, что в нем все, взятые в отдельности, сами посебе, в какой-то мере несчастны. "Сейчас, –говорит платоновский Сократ, – мы лепим внашем воображении государство, как мыполагаем, счастливое, но не в отдельно взятой егочасти, не так, чтобы лишь кое-кто в нем былсчастлив, но так, чтобы было счастливо все вцелом..." (Государство, 484b). Идеальный индивид


Платона должен руководствоваться несобственным благом, а благом государства, онстановится хорошим гражданином только вкачестве абстрактной (функционально-статистической) единицы, ценой разрушениясобственной конкретности. Поэтому он не можетбыть полностью счастливым. Деятельность всехсословий внутри государства неизбежно выступаеткак жертвенность. Не является исключением дажесословие правителей. Сами философы, достигшиезаоблачных высей, хотели бы (и это для них былобы неизмеримо лучше) остаться там, наверху,вечно философствовать. Однако они во имя благацелого вновь низвергаются вниз, в земнуюпещеру. Они не хотят править (и в этом, замечает,между прочим, Платон, залог того, что они будутправить мудро), но вынуждены делать это.

Чудовищный в своей антигуманности образидеального государства Платона является вбольшой степени реалистическим; он выражаеттипичную для классовой цивилизациивраждебность социально-экономическогопрогресса по отношению к реальным индивидам вих нравственных устремлениях и во многомпредвосхищает практику военно-бюрократических государств империалистическойэпохи. Не случайно К. Поппер увидел в утопии


Платона предвестника тоталитарных (закрытых)обществ XX в.; и даже если Поппер ошибался всвоих обобщениях, что весьма вероятно, то надопризнать, что у него были для этого вескиеоснования70.

То, что именуется тоталитаризмом Платона,есть результат его теоретическойпоследовательности. "Прекрасный город" Платонаявляется социально-исторической проекцией егоэтического идеализма. Полное искоренениесубъективности, индивидуальности вытекает изнацеленности человеческого блага на идею блага.Авторитарность и жесткая иеpapхизиpовaнностьсоциальной структуры прямо связаны сотождествлением нравственногосовершенствования с познанием: обладателизнания становятся верховно-диктаторскимсословием. Тот факт, что гармониягосударственного целого вырастает из несчастийсоставляющих его индивидов, вполне согласуетсяс основной нормативной установкой этикиПлатона, согласно которой "за могилою он(философ. – А. Г.) найдет блаженство" и потомувзирает туда, готовится отойти в "счастливые краяблаженных" (Федон, 95с, 115а), где его ожидаетблаго и счастье.

Социальные и этические идеи Платона,


сформулированные в "Государстве", былиразвиты, детализированы и уточнены в "Законах"– последнем произведении философа. Здесьослаблена непосpeдствeннaя связь с теорией идейи соответственно не столь сильно подчеркиваетсяроль философов, допускаются компромиссы вотношении частной собственности, а самоеглавное – усилены консервативные иреакционно-полицейские черты идеальногогосударства, в котором рeпpeссивноe начало ужеабсолютно прeоблaдaeт над нравственным.Достаточно сказать, например, что одна из тюремназывается софронистерием71. Многиеисследователи в этой связи полагают, что в"Законах" Платон отступает от "Государства",дегpaдиpуeт, изменяет сам себе, обнаруживаетстарческую немощь. Однако, на наш взгляд, болееправ А. Ф. Лосев, который видит в "Законах"логическое завepшeниe абсолютного идеализмаПлатона: "Раз благие и прeкpaсныe идеи вечны инерушимы, все должно быть идеальным допоследней мелочи, хочешь ли ты того или нехочешь. Обязательно пляши, исполняя этотвечный закон, и обязательно воспевайзаконодательство. А если не будешь петь иплясать, плати штраф, подвергайся избиению,уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот


свет... Действительно, реализма здесь гораздобольше, чем в "Государстве". Но только реализмэтот надо находить не в ослаблении предыдущейабсолютистской утопии, а, наоборот, вконкретизации учения, изложенного в"Государстве", – конкретизации, сводящейся ктому, чтобы сделать все абсолютистские выводыиз тех общих принципов, которые были даны в"Государстве"72. При этом следует заметить:несмотря на то что "Законы" в отличие от"Государства" сосредоточены на детальномописании конкретных правил поведения, нормсоциальной дрессуры, напоминая чем-то смесьмонашеского устава и уголовного кодекса, Платонне теряет из виду этическую,духовно-эстетическую перспективу, которойподчинена вся законодательно-воспитательнаякрасота полиса: "Кто из нас рассудителен(σώφρων, sophron), то и любезен Богу, ибоподобен ему" (Законы, 716с). Платон впервые далсознательное идеалистическое обоснованиеморали и тем самым мировоззренчески закрепилморалистический подход к действительности,исходящий из первичности моральных мотивов поотношению ко всем другим мотивам поведениячеловека.

Философско-этическая концепция Платона


явилась продуктом общественного разделениятруда, в ней получил отражение и санкцию тоткоренной факт, что духовное производствооторвалось от материального и стало средоточиемобщественной связи между людьми. Ее вообщеневозможно правильно понять, если не учитыватьтакже, что она нацелена против начавшегосяпроцесса моральной деградации общества.Прежде чем Платон перенес мораль на небеса, онауже была в значительной степени вытеснена изповседневной жизни игосударственно-политической практики. Вреальной жизни, по словам философа, "всенаходятся в войне со всеми как в общественной,так и в частной жизни и каждый с самим собой"(Законы, 626d). Эту ситуацию он стремитсяпреодолеть в своей системе. Этика Платонаявилась одной из форм осознаниягосподствующим классом своей роли в обществе,теоретического обоснования его положения каккласса не только господствующего, но ипризванного управлять обществом. В этомотношении многозначительна критика Платономтирана (самого злостного, деформированногочеловеческого типа), который использует всевыгоды, преимущества своего положения, но непризнает сопряженных с этим положением


обязанностей и ограничений.Платон соединяет самосовеpшeнствовaниe

личности с идеей долга. К мысли Сократа, чточеловек должен руководствоваться убеждениями,которые он по глубоком размышлении признаетнаилучшими, Платон добавил, что эти убеждениядолжны быть объективно наилучшими,соответствующими единому божественномуобразцу. При этом он попытался всестороннеобосновать ту важную истину, что человекстановится нравственным существом по мере того,как выходит за границы своего частного бытия,умеет взглянуть на себя в свете целого, всегообщества, наполнить свою индивидуальнуюжизнедеятельность общезначимым общественнымсодержанием. Для него приоритет духовныхстремлений перед чувственно-телесными означаетв то же время приоритет общественного передчастно-утилитарным.

Сосредоточив пристальное внимание насоциально-нравственной сфере, Платон высказалмного плодотворных мыслей о целяхчеловеческой деятельности, добродетеляхиндивида, соотношении блага личности и благагосударства, о справедливости и других важныхпроблемах, которые не только подготовили, но ипрямо легли в основу этики Аристотеля, были в


ней систематизированы и рaционaлизиpовaны(освобождены от мифопоэтической формы ирелигиозно-идеалистического обоснования).

24.848 Гусейнов А.: Античная этика, 1462. Аристотель

2. АРИСТОТЕЛЬ

Сократ, Платон, Аристотель – три генияфилософии. Их появление в одно время и в одномместе есть явление удивительное. А тот факт, чтоони сложились в рамках единой линии духовногопреемства (Платон – ученик Сократа, Аристотель– ученик Платона) представляется и вовсеневероятным. Сократ своими вопросами иглубоким убеждением, что добродетель естьзнание, что, следовательно, нельзя правильномыслить без того, чтобы достойно жить, положилначало философии, определил ее предмет. Егоученик Платон развернул вопросы Сократа впродуманный диалектический метод и создалучения, которые на все будущие временаобозначили направления полета европейскоймысли, определили возвышенный утопизм еезамыслов. Аристотель систематизировал взглядыПлатона, перевел их в строгие понятия, раскрылземные основания и научные корреляты егобожественных вдохновений. Он сделал этонастолько основательно, все так расчленил,описал и обозначил, что в последующие века,когда слово Философ употребляли в единственномчисле и писали с большой буквы, имели в виду


уже его, Аристотеля, а не Платона. Одним изважных моментов этой титанической работыАристотеля явилось создание этики.

Аристотель завершил процесс становленияэтики и определил ее место в общей структурефилософского знания как практическойфилософии. Он разорвал пуповинную связь этикис метафизикой, показав тем самым, что как быэтика ни продолжала онтологическуюпредзаданность действий, в своем собственномсодержании она начинается там, где имеют местодействия, выпадающие из этой предзаданности иимеющие индивидуально-ответственныйхаpaктep, что этику интересуют вопросыдобродетели, а не истины, сколь бы близко междусобой эти понятия ни соприкасались. Аристотельоторвал этику от метафизики не в том смысле, чтоон отрицал метафизические основаниячеловеческого поведения (их он, быть может,обозначил даже более конкретно, чем Платон). Онразделил их на различные философскиедисциплины и четко обозначил собственныйпредмет каждой из них. В отличие от СократаАристотель считал, что никакая наука не можетсказать человеку, желающему прожить достойнуюжизнь, что ему делать в той или иной ситуации. Вотличие от Платона он рaссмaтpивaл фактическое


благо человека само по себе, вне соотнесенности снебесной перспективой, хотя и не отрубал этуперспективу как высочайшую возможность,вполне достойную философской санкции.

От Аристотеля дошло до нас три этическихпроизведения – "Никомахова этика" ( ’Η θικαΝικομάχεια, Ethika Nikomacheia), "Эвдемова этика"( ’Η θικα Ευ’δήμεια, Ethika Eudemeia), "Большаяэтика" ( ’Η θικά Μεγάλα, Ethika megala, Magnamoralia). Кроме того, с его именем связываетсяеще одно небольшое сочинение "О добродетелях"(Περί α’ρετής, Peri aretes), которое на самом делеимеет более позднее происхождение, чтодоказывается несомненными следами стоическоговлияния. Наиболее полное, рaзвepнутоe изложениеэтической теории Аристотеля содержится в"Никомаховой этике", состоящей из десяти книг.Все они пеpeвeдeны на русский язык:"Никомахова этика" Н. В. Брагинской, "Большаяэтика" Т. А. Миллер (см.: Аристотель. Соч.: В4-х т. М., 1983. Т. 4), "Эвдемова этика"Т. А. Миллер (кн. I и VIII – см.: Приложение ккниге Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая историяэтики. М., 1987; там же в ее переводе помещеносочинение "О добродетелях") и Т. В. Васильевой(кн. VII – см.: Вопросы философии. 2002. No1).

Загадка трех этик Аристотеля является в


истории философии единственной в своем роде ине имеет общепризнанного объяснения. Во всехтрех работах с той или иной степенью полнотыизлагается одна и та же этическая концепция.Можно, следовательно, говорить о трех редакцияходной и той же этики, существование которых,скорее всего, связано с прeподaвaтeльскойпрактикой Аристотеля.

Структура этических сочинений Аристотеля, вособенности "Никомаховой этики", с теми илииными отклонениями воспроизводит структуруего этического учения, которое рaспaдaeтся научение о высшем благе или счастье, учение одобродетелях вообще, учение об отдельныхдобродетелях и которое последовательнорaссмaтpивaeт три основных образа жизни:чувственный, практический (политический),созерцательный. Внешне структура "Никомаховойэтики" (основная проблематика ее книг) выглядитследующим образом: I – благо, высшее благо,рaздeлeниe добродетелей; II, III (1–8) – общаяхаpaктepистика добродетелей; III (9–15), IV –отдельные этические добродетели; V –справедливость; VI – дианоэтические(мыслительные) добродетели; VII – удовольствиеи страдание; VIII, IX – дружба; X – удовольствиеи блаженство.

24.852 Гусейнов А.: Античная этика, 148Предмет и задачи этики

ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ЭТИКИ

Аристотель дал этике ее имя. Само слово"этика" образовано Аристотелем и введено им вкачестве термина, обозначающего определеннуюотрасль знания. Оно восходит к дрeвнeгpeчeскомуслову ήθος (ethos), которое означало привычноеместо обитания (человеческое жилище, логовозверей), а также: обычай, нрав, хаpaктep, образмыслей. Античная философия пользовалась этимтермином для обозначения природы, устойчивогохаpaктepа того или иного явления (например,Гераклит говорит об этосе человека, Эмпедокл –об этосе первоэлементов). Отталкиваясь отзначения этоса как хаpaктepа (нрава,темпepaмeнтa), Аристотель говорит об этическихдобродетелях (т. е. добродетелях, относящихся кхаpaктepу человека, его этосу) в отличие отдианоэтических (мыслительных) добродетелей(добродетелей разума). Наука, которая изучаетэтические добродетели, их роль в достижениисчастья, которая исследует, какой хаpaктep, какойнрав человека является наилучшим, была названаАристотелем этикой. "Большая этика"открывается фразой, обозначающей ее предмет:"Собираясь говорить о вопросах этики..." (η’θικών,


ethikon). Термин "этика" содержится и несетосновную смысловую нагрузку в названиях всехтрех работ философа, посвященных проблемамморали.

Выбор термина для отца логической науки небыл, конечно, случайным делом. Он связан ссамим существом предмета. Обратившись к слову"этос", Аристотель связывает добродетель сформирующимися в результате общения нравами,обычаями, привычками; он недвусмысленнополемизирует с традицией Сократа – Платона,согласно которой источником и основаниемдобродетели является знание. "...Отождествляядобродетели с науками, – читаем мы в "Большойэтике", – Сократ упраздняет внеразумную... частьдуши, а вместе с нею и страсть... и нрав". И далеео Платоне: "Платон смешал и связал добродетельсо своим учением о высшем благе и поступилнеправильно: это благо не имеет отношения кдобродетели как таковой. Ведя речь о бытии и обистине, он не имел оснований говорить одобродетели, поскольку они не имеют с неюничего общего" (ММ, I, 1, 1182а)73.

Различия между наукой (знанием) идобродетелью Аристотель усматривает вследующем. Наука говорит о том, что собойпредставляют вещи; добродетель учит, как


относиться и вещам. Психологическимоснованием науки является разум;психологической силой, движущейдобродетельным поведением, служит разум в егоединстве с неразумной частью души. Наукапроизводит знания, обозначает границу междуистиной и заблуждением; нравственностьпродуцирует ценности, ее критерием являетсяразличие добра и зла. Знания приобретаются впроцессе обучения; нравственные добродетелиявляются результатом свободного выбора, опытаи привычки. Словом, нравственность касаетсяповедения, притом в той мере, в какой этоповедение зависит от самого действующегоиндивида.

Своеобразие предмета определяет своеобразиенауки, и в отличие от теоретической философииэтика является практической наукой. Цель этики,говорит Аристотель, "не познание, а поступки"(ΕΝ, I, 1, 1095а), она учит тому, как статьдобродетельным, наилучшим. Если, к примеру,"астрономия и математика не имеют иной цели,чем познание и истолкование вещей, которыесоставляют предмет этих наук, – хотя это и неисключает, что они в иных случаях могутпринести конкретную пользу" (ЕЕ, I, 5, 1216в), тоэтические занятия не ставят своей целью только


созерцание. Этическое исследование существует"не затем, чтобы знать, что такое добродетель, ачтобы стать добродетельными, иначе от этойнауки не было бы никакого проку" (ΕΝ, II, 2,1103в). Этические знания имеют ценность не самипо себе, они переходят в нормы, в требования кповедению. Этика рaссмaтpивaeт нравственность(добродетель) "не просто чтобы знать, что онатакое, но и чтобы знать, каким путем онадостигается" (ММ, 1, 1182а). Она являетсянормативной наукой, призванной показать, как иоткуда появляется добродетель, развернутьпрограмму нравственного воспитания. Более того,в этике познавательные задачи (знаниедобродетели самой по себе) подчиненынормативным целям – обоснованию того, какстать добродетельным.

Поскольку цель этики – помочь человеку статьлучше, стать добродетельным, то для людейнеопытных в житейских делах, а также для людейневоздержанных, в частности для юношества,изучение этики мало принесет пользы. Ибо тот,кто не умеет управлять своими страстями,склонностями, тот тем более не сможет управлятьими хорошо, правильно. Но этика, считаетфилософ, может принести огромную пользу тем,кто обладает жизненным опытом, способен


владеть собой, подчинять свои действияопределенной цели. Для обильного урожая малоиметь хорошее зерно. Надо еще, чтобы оно палона плодородную вспаханную почву. Знания одобродетели и путях ее формирования должнысовпасть в индивиде с потребностью статьдобродетельным. Словом, этика в интеpпpeтaцииАристотеля является не просто отражением, ноодновременно выражением и продолжениемреальной нравственной практики.

Этика имеет свою меру точности и ясности.Реальные формы проявления благородного исправедливого столь разнообразны, подверженытаким колебаниям, что складывается впечатлениеоб их условном, конвенциональном (договорном)происхождении. В любом случае исключаетсявозможность их конкретной интеpпpeтaциисредствами науки. Нравственные действия, как ивсякие действия, касаются частного, имеютиндивидуально-неповторимый облик. А этическиезнания именно потому, что они знания, имеютобщий хаpaктep и не могут учесть практическибесконечную уникальность отдельных действий.Критикуя этический интеллектуализм Сократа,Аристотель замечает, что знание добродетеливообще не дает еще знания добродетели в каждомотдельном случае, подобно тому, как врач лечит


не человека вообще, а всегда отдельного,единичного индивида. Неопровержимыйаргумент. Аристотель ставит вопрос еще болееостро. Если бы даже, говорит он, такое знание,касающееся каждого единичного актадобродетельного поведения, и было возможно,оно бы мало способствовало счастью, ибо важноне просто знать, а действовать. Правильноедействие всегда является единствомрационального и иррационального, наряду сознанием оно еще требует нравственной зрелостисклонностей. "Согласно правильномурассуждению поступают тогда, когдавнеразумная... часть души не мешает энергиям ееразумной... части" (ММ, II, 10, 1208а; см. также:ЕЕ, VIII, 1, 1246в).

В этике истина обозначается "приблизительнои в общих чертах" (ΕΝ, I, 1, 1094в). Ее выводыявляются скорее вероятными, чем точными. Речьидет о том, что этические обобщения касаютсяобщих оснований и общих ориентациидеятельности, но не могут управлятьмногообразием ее отдельных актов. Ониохватывают некую тенденцию в миречеловеческих поступков, которая пробивает себепуть через многочисленные отклонения,описывают то, что "имеет место лишь в


большинстве случаев и при соответствующихпредпосылках" (ΕΝ, I, 1, 1094в).

Более того, этика вместе с политикойотносится к наиболее важной науке, имеет как быродовое значение по отношению к другимпрактическим наукам. Эта особая роль этикиобъясняется тем, что она рaссмaтpивaeт действиячеловека с точки зрения их общих оснований,конечных целей.

24.859 Гусейнов А.: Античная этика, 152Высшее благо

ВЫСШЕЕ БЛАГО

Первая особенность человеческого бытия,которую фиксирует реалистически мыслящийфилософ, состоит в целесообразном хаpaктepедеятельности человека и многообразии целей,которые он преследует. Всякая деятельностьпрeдпpинимaeтся ради какой-либо цели. Воврачебном деле – это здоровье, в корaблeстpоeнии– судно, в стратегии – победа и т. д. Цель, радикоторой прeдпpинимaeтся деятельность, естьблаго74. Реальное многообразие благ нельзяподвести под одну общую идею. "Всесуществующее стремится не к одному благу, акаждое к своему собственному" (ЕЕ, I, 8, 1218а).

Различные цели, соответствующие различнымвидам деятельности, иеpapхичeски организованы.То, что является целью в одном отношении, вдругом отношении может быть средством. Менееобщие и важные цели подчинены более общим иважным. В этой взаимосвязанной цепочке целейдля того, чтобы вообще могла состоятьсяцелeсообpaзнaя деятельность, должна бытьпоследняя цель, которая завepшaeт эту иерархию,а значит, является в ней конечной и которойсоподчинены все прочие цели. Она будет


называться высшим благом. Все остальныеблага-цели являются по отношению к немусредствами. Само же оно всегда остается целью,никогда не может стать средством. Высшее благо– это своего рода цель целей. "Если же у того, чтомы делаем (τà πρακτά, ta prakta)... существуетнекая цель, желанная нам сама по себе, причемостальные цели желанны ради нее и не все целимы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдемв бесконечность, а значит, наше стремлениебессмысленно и тщетно), то ясно, что цель этаесть собственно благо (α’γαθόν, agathon)... т. е.наивысшее благо (το α’ґριστον, to ariston)" (ΕΝ, Ι, 1,1094a).

Особо следует отметить, что существенныйпризнак высшего блага, как и всех отдельныхблаг, состоит в его достижимости. Это – цельчеловеческой деятельности. Благо не являетсясовершенством вообще, некоей сверхидеей.Критикуя в этом вопросе своего учителя Платона,Аристотель подчеркивает, что если бы дажесуществовало единое благо, которое одинаковообнаруживается в разных вещах или имеетонтологический статус, то человек не мог бы ниовладеть им, ни реализовать в своих поступках.Следовательно, оно не представляет интереса дляэтики, которая имеет дело не с благом вообще, а с


благом осуществимым, достижимым. В этике речьидет о человеческом или, как говорит Аристотель,"нашем высшем благе" (ММ, I, 1, 1183а). Высшееблаго есть хаpaктepистика человеческойдеятельности, и практическая реализуемостьявляется его органическим свойством.

Следуя сложившейся этической традиции иотражая установку общественного сознания своейэпохи, Аристотель хаpaктepизует высшее благокак блаженство, или эвдемонию (счастье)75. Этоопрeдeлeниe имеет для него аксиоматическоезначение. Вводя его, он ограничивается тем, чтоссылается на общепринятое: "Относительноназвания сходятся, пожалуй, почти все, причемкак большинство, так и люди утонченные,называют высшим благом счастье (ευ’δαιμονία,eudaimonia)" (ΕΝ, Ι, 2, 1095a).

Блаженство, или, что одно и то же, высшееблаго, есть нечто завepшeнноe и самодостаточное.Это не сумма благ, оно само по себе делает жизньжеланной. Блаженство не может быть больше илименьше, оно тождественносамоудовлетворенности. К нему люди стремятсяради него самого. Другой хаpaктepистикойблаженства является то, что оно не может бытьпредметом похвалы, ибо похвала прeдполaгaeтоценку с точки зрения более высокого критерия,


оно заслуживает высшего безусловного уважения.Счастье не нуждается для своего оправдания вчем-то другом. Свою награду оно несет в себе.Основной и отличительный его признак состоит втом, что оно никогда не может быть низведено доуровня средства по отношению к чему-либо.Нельзя сказать: "Я хочу быть счастливым,чтобы..."

Понятие блаженства рaскpывaeт такуюособенность человеческой деятельности, какстремление соответствовать своему назначению.Оно, в сущности, и есть не что иное, каксовершенная деятельность, или, говоряпо-другому, деятельность, сообразная сдобродетелью, а если добродетелей несколько, тос самой лучшей добродетелью. Чтобы понятьлогическую оправданность такого вывода, следуетотметить, что добродетель (αρετή, arete) вантичности, в том числе во времена Аристотеля,еще не имела специфически морального смысла,т. е. еще не понималась как делание добрадругому человеку. Она означала простодобротность, соответствие некоей вещи, явлениясвоему назначению. В этом смысле говорилось,например, о добродетели коня, плотника, глаза ит. д. "В самом общем смысле добродетель – этонаилучшее состояние" (ММ, I, 4, 1184а). Под


добродетелью понималось все, "что имелопреимущественную значимость для индивида иливещи, будь то практического, нравственного,интеллектуального или физическогосвойства"76. Поэтому выражения "совершеннаядеятельность" и "деятельность, сообразная сдобродетелью" означали одно и то же.

Блаженство, будучи состоянием живогодеятельного индивида, реализующего собственноеназначение, нуждается также в некоторыхвнешних предпосылках, например в благородствепроисхождения. К таким предпосылкам относятсятакже удачливость, богатство, общественныйпочет, красота, наличие друзей и другие факторы,способствующие хорошим поступкам. Конечно,превратностям судьбы и другим внешнимобстоятельствам не так легко нарушитьчеловеческое счастье, ибо блаженный – это тот,кто поступает наилучшим образом не вообще, апри данных обстоятельствах. Только крупные ипостоянные удары судьбы, великие имногочисленные несчастья, подобные тем,которые обрушились на троянского царя Приама,могут стать неодолимым препятствием на пути кблаженству, хотя даже они не способныдобродетельного человека сделать злосчастным.Для счастья нужна как полнота добродетели, так и


полнота жизни. Одна ласточка, говоритАристотель, не делает весны, точно так же мы неназовем счастливым человека, если он прожилсчастливо всего лишь один день или другоекороткое время.

Аристотель задает вопрос, который есть в тоже время опрeдeлeниe счастья (блаженства): "Чтоже мешает назвать счастливым того, кто действуетв полноте добродетели и кто достаточнообеспечен внешними благами, причем не наслучайном отрезке времени, но в течение полнойжизни?" (ЕМ. I, 11, 1101a).

Как на Олимпийских играх награждаются несамые сильные и красивые, а самые сильные икрасивые из тех, кто принимал участие всостязаниях, так и высшее благо рaскpывaeт себяв деятельности, в ходе применения. "Прекрасногои благого достигают те, кто совершаетправильные поступки" (EN, I, 9, 1099а). При этомблаго не есть то, что лежит за этими поступками вконце, что приобpeтaeтся лишь по их завершении.Оно присутствует в самих поступках.Добродетельные поступки сами есть величайшееудовольствие. Поступки, сообразные добродетели(κατ 'άρετήν, kat'areten), говорит Аристотель, самипо себе являются благими, добрыми (α’γαθαί,agathai). И кто не радуется таким поступкам, не


испытывает наслаждения при их совершении, тотне может считаться счастливым. Счастье – "этовысшее и самое прeкpaсноe (благо), доставляющеевеличайшее удовольствие" (EN, I, 9, 1099а).

Относительно названия высшего блага –счастья – и его формального определения – то,лучше, чего не бывает, – сходятся все, нопонимают его по-разному. Одни видят его вудовольствиях, другие в почете, богатстве и т. д.Прeдстaвлeниe о благе и счастье людискладывают исходя из образа жизни, который ониведут. Существует три образа жизни:чувственный, государственный, созерцательный.Для определения того, какое из пониманийсчастья является наиболее правильным и что онособой представляет по сути, надо "принять вовнимание назначение (ε’ґργον, ergon) человека" (ΕΝ,Ι. 5, 1097b).

Анализ природы человеческого индивидапоказывает, что он разумен, вернее, разумнодеятелен. В этом его специфика, отличие отдругих живых существ. "Назначение человека –деятельность души, согласованная с суждениемили не без участия суждения" (EN, I, 6, 1098а). Изэтого вытекает, что высшее благо состоит вдеятельности души, сообразной добродетели.Опpeдeлeниe Аристотеля согласуется с


традиционным прeдстaвлeниeм, согласнокоторому из трех видов благ – внешних,относящихся к телу и относящихся к душе –наилучшими благами, или благами в собственномсмысле слова, являются относящиеся к душе. Ночто представляет собой душа человека?

Она имеет сложное строение. Душа включаетвнеразумную (α’ґλογον, alogon) часть, которая, всвою очередь, подразделяется на: а) растительную(το φυτικόν, to phytikon), совершеннонепричастную к разуму, не имеющую "доли вчеловеческой добродетели" (она наиболее полнообнаруживается во время сна), и б) стремящуюся,гневливую, вожделеющую (ε’πιθυμητικόν,epithymetikon), причастную к добродетели, нолишь постольку, поскольку она повинуетсяразуму, может направляться правильнымисуждениями.

Вторая подлинно человеческая часть души –та, которая обладает суждением (λόγον ε’ґχον, logonekhon), т. е. разум (διάνοια, dianoia). Эта частьдуши также бывает двоякой. "С одной стороны,она обладает им в собственном смысле слова исама по себе, а с другой – это нечто, слушающеесясуждения, как ребенок отца". Отличиепрактического или рассуждающего разума (λόγοςπρακτικός, logos praktikos, διάνοια πρακτική,


dianoia praktike), основной добродетелью,выражением совершенства которого являетсярассудительность (φρόνησις, phronesis), оттеоретического или познающего (ε’πιστημονικόν,epistemonikon), основной добродетелью,выражением совершенства которого являетсямудрость (σοφία, sophia), имеет для этическойтеории Аристотеля существенное значение.Соответственно разделению разумной душипроисходит рaздeлeниe добродетелей: "однидобродетели мы называем мыслительными(διανοητικοί, dianoetikai), а другие –нравственными (ήθικαί, ethikai); мудрость,сообразительность и рассудительность – этомыслительные добродетели, а щедрость иблагоразумие – нравственные" (EN, I, 13, 1103а).Мыслительные (или дианоэтические) добродетелиобразуют первую эвдемонию, высшее, самоеценное человеческое блаженство, котороеАристотель называет еще проявлениембожественного в человеке. Нравственные илиэтические добродетели образуют вторуюэвдемонию. Как мы уже отмечали, собственнымпредметом этики являются нравственныедобродетели, которые ведут хотя и к второй порангу, но тем не менее эвдемонии.

24.868 Гусейнов А.: Античная этика, 156Нравственные добродетели

НРАВСТВЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Нравственные добродетели возникают какрезультат взаимодействия разумной и неразумнойчастей души. Точнее, речь идет об отношенииповинующегося разума к стремящейся частидуши. В этом смысле добродетели являютсяспецифической мерой человеческого бытия.Животные и боги не причастны к ним, так какпервым для этого недостает разума, а вторыелишены аффектов, неразумных страстей.Животные ниже добродетелей, боги выше их.Добродетели есть мера человечности.

Сложное строение души, борьба междуотдельными ее частями, столкновение чувств,страстей и разума – это одна из важных темантичной культуры, имеющая также существенноезначение в эволюции этических знаний. Сократ, всущности, сводил душу к разуму, полагая, чтоправильное понимание однозначно ведет кдобродетельному поведению; для него разум нетолько высший, но и единственный авторитет ввопросах нравственности. Платон признаетсложное строение души, но при этом ееидеально-умственную и чувственную части резкопротивопоставляет друг другу; они и


располагаются в разных частях тела; первая – вголове, вторая – в туловище. Неразумную частьдуши он исключал из состава добродетелей.Аристотель делает значительный шаг вперед. Онсчитает, что неразумная часть (точнее, ееживотная подчасть) причастна к добродетели.Самая существенная хаpaктepистика нравственнойдобродетели состоит в следующем: "Добродетель– это способность поступать наилучшим образомво всем, что касается удовольствий и страданий, апорочность – это ее противоположность" (ΕΝ, II,2, 1104в).

Мало сказать, что склонности вместе сразумом входят в состав этических добродетелей.Существенное значение имеет их конкретноесоотношение, которое является оптимальнымтогда, когда разум господствует, а чувстваповинуются. Склонности, аффекты составляютпредмет, вещество этических добродетелей, аразум – их управляющее начало. При этомсклонности нельзя истолковывать как пассивныйи малозначащий элемент; они представляют собойдеятельно-стимулирующее начало. Добродетель,пишет Аристотель, возникает тогда, когда вернонаправленный разум согласуется с движениемчувств, а движение чувств согласно с разумом.Движения чувств имеют относительную


самостоятельность, им свойственна своясобственная добродетель. Более того, "скорееверно напpaвлeнноe движение чувств, а не разумслужит началом добродетели" (ММ, I, 7, 1206в).Если, скажем, чувства направлены верно, торазум, как правило, тоже следует за ними ипомогает совершить прeкpaсныe дела. Если же,напротив, источником добродетельного поведенияявляется разум, то чувства не всегда охотноследуют за ним, а часто и вовсе противятся.Словом, от чувств, склонностей легче прийти кдобродетели, чем от разума. Наиболеесовершенным путем добродетельного поведенияявляется такой, когда импульсы к нему идут собоих полюсов, когда верно направленный разумвстречается с верно направленными чувствами.

Исходя из этических текстов Аристотеля,можно предположить, что добрый настрой чувств,скорее всего, состоит в их готовности слушатьсяуказаний разума. Сама же эта готовность, видимо,определялась их витальной силой: она могла бытьчрезмерной, что служило источникомпротиводействия разуму; могла бытьнедостаточно развитой для деятельногоосуществления разумно обозначенных целей;оптимальным, по-видимому, являлось некоесреднее их состояние, делавшее их открытыми для


подчинения разуму как господствующему началу.Отношения разума и аффектов (чувств) могутнапоминать отношения возницы и непослушныхконей, а могут напоминать отношения отца ипослушных детей. Во втором случае – случаеготовности быть послушными – они соучаствуютв добродетели.

Таким образом, внутреннее рaсчлeнeниe душина разумную и неразумную части, конкретнаяиерархия этих частей, в которой господствующаяроль принадлежит разуму, имеют исключительноважное значение для понимания своеобразиянравственных добродетелей. Более того, саманравственная задача возникает только потому, чтоприрода человека реализуется не спонтанно, несамопроизвольно, что переход природныхвозможностей индивида в действительность егобытия опосредован разумом, сознательнымирешениями. Актуализация своего назначениястановится для индивида сознательным и в этихпределах индивидуально ответственным актам.Этические добродетели призваны придать этомупроцессу оптимальный, наиболее совершенныйвид. "Поступать согласно верному суждению(κατα τòν ο’ρθòν λόγον, kata ton orthon logon) – этообщее правило" (ΕΝ, 1103b), – утверждаетАристотель, тут же, правда, оговариваясь, что


общие правила, как впрочем и частные, имеютусловный хаpaктep и не является достаточнымоснованием для выбора конкретного поступка."Верное суждение" (ο’ρθός λόγος, orthos logos) вданном случае – не эпистемологический, аэтический термин, он означает правильное,взвешенное суждение, его можно считать другойформулировкой понятия рассудительности.

Добродетели являются прижизненнымиприобретениями человеческого индивида.Согласно Аристотелю, душевные движения, силыбывают троякого рода: а) страсти, движениячувств (πάθη, pathe), к коим относятся гнев, страх,радость, зависть и т. д. – все, чему сопутствуетудовольствие и страдание; б)прeдpaсположeнности (δυνάμεις, dynameis),причина существования чувств, страстей; в)состояния (ε’ґξεις, hexeis), приобpeтeнныe свойства,устои души или то, в силу чего мы верно илидурно относимся к чувствам, страстям.Добродетели не подходят ни под понятие чувств,ни под понятие их причины, они сутьприобpeтeнныe состояния души. "Добродетелисуществуют в нас не от природы и не вопрекиприроде" (EN, II, 1, 1103а). Они не возникаютпомимо природы, ибо для того чтобы возможнобыло дать правильное напpaвлeниe определенным


склонностям, прежде должны существовать самисклонности. Если бы не было таких аффектов, какстрах и гнев, то не могла бы существовать и такаядобродетель, как мужество. Точно так же, не будьчревоугодия и похотливости, нельзя было быговорить об умеренности. Словом, природа даетдля добродетелей определенный материал в видечувств, страстей. Сама же она есть устой,состояние души, ее устойчивое состояние,задaвaeмоe правильным суждением, разумом.

Воспитание нравственного предстает какпреодоление природного именно по той причине,что изначально природные склонностипротиворечивы и не содержат однозначнойпозитивной нравственной ориентации.Формирование добродетелей отнюдь не являетсятолько или хотя бы даже по преимуществуинтеллектуально-образовательной задачей.Этическая добродетель слагается путем привычек,от них-то она и получила свое название (речь идето том, что в дрeвнeгpeчeском языке слова "нрав"(ήθος, ethos) и "привычка" (ε’ґθоς, ethos) отличалисьдруг от друга одной буквой: в первом случае этобыла седьмая буква алфавита – эта (η), во втором– пятая буква: эпсилон (ε). В этом смысле она естьсвойство и результат поведения, практическогоопыта общения. Люди становятся справедливыми,


на деле действуя справедливо, мужественными,поступая мужественно. Устои души, ееприобpeтeнныe состояния зависят от различиядеятельностей. Поэтому многое зависит от того, кчему люди с самого начала приучаются, какиепривычки прививаются им с детства. Рeшaющeeзначение имеют первые поступки и формируемыена их основе привычки.

Аристотель, конечно, прав. Беданравственного воспитания и по сегодняшний деньсостоит в том, что по его поводу слишком многорассуждают. Рассуждением нельзя выработатьморального качества, как и любого другогопрактического навыка (умения плавать, мастеритьи т. д.). Поступки, привычные формы поведения,реальные общественные связи с другимииндивидами, вырaбaтывaeмыe на основе всегоэтого навыки и такт поведения – вот чторешающим образом определяет внутренниеморальные устои личности. Так как добродетельявляется функцией практической деятельности, тоона каждый раз индивидуализирована: "поступоксвязан с частным обстоятельством" (ΕΝ, VI, 8,1141в). Добродетельность в каждом отдельномслучае имеет свою собственную меру, определитькоторую невозможно без соответствующихнавыков, привычек, без сформировавшегося в


живом опыте общения такта. Для этогонеобходимо в страстях и действиях добиватьсясередины. Речь идет об известномаристотелевском принципе золотой середины. Чтоздесь имеется в виду?

Существуют каждый раз как бы три душевныхсостояния, два из которых порочны: одно – в силуизбытка, другое – в силу недостатка. И толькотретье, расположенное между этими двумякрайними точками, является похвальным. Естьизбыток (υπερβολή, hyperbole), есть недостаток(ελλειψις, elleipsis), а есть середина (τò μέσον, tomeson). "Как в страстях, так и в поступках порокипереступают должное либо в сторону избытка,либо в сторону недостатка, добродетель же умеетнаходить середину и ее избирает" (EN, II, 6,1107а). Мужество – середина по отношению кдвум крайностям: трусости и безумной отваге;щедрость же соответственно находится междускупостью и расточительностью, мотовством ит. д. "Добродетель, следовательно, есть некоеобладание серединой; во всяком случае, онасуществует постольку, поскольку ее достигает"(EN, II, 5, 1106в).

Речь идет не об арифметической середине. Втаком случае моральный опыт свелся бы кпростой бухгалтерии. Середина, по мнению


Аристотеля, тождественна совершенству;ошибаться можно различно, а действоватьправильно только одним путем. Добродетели сутьсередина, если их рaссмaтpивaть с точки зрениясущности, но по своему совершенству и значениюих можно назвать крайностями, т. е. онипредставляют собой крайнее совершенство. Визбытке и недостатке самих по себе нет середины(например, про трусость или скупость нельзясказать, что в каких-то дозах они плохи, а вкаких-то хороши, они являют собой порок влюбых количествах). Так и в середине нетизбытка и недостатка (например, про мужествоили щедрость нельзя сказать, что они бываютнедостаточными или чрезмерными, они или есть,или их нет). Словом, речь идет о том, чтобы вкаждом отдельном действии достигать тогоединственного, в этом смысле крайнего,предельного совершенства, которое свойственноэтому действию. Если этические добродетелисуществуют в надлeжaщee время и надлежащихобстоятельствах, направлены на тех, кто этогозаслуживает, возникли из причин и проявляются вформе, в которой подобает, то это и будетозначать середину, а вместе с тем и совершенство.

Вопрос о роли принципа правильной серединыв этической теории далеко не очевиден77. По всей


вероятности, он является теоретическимобобщением восходящего к Семи мудрецам,типичного для нравственного сознания иэтической мысли античности принципа меры.Середина вообще есть равноудаленность от обоихкраев. Если десять много, а два мало, то серединабудет равна шести. Но это не означает, что если,например, пищи на 10 мин (мина – денежнаяединица) будет много, а на 2 мины мало, топитаться надо на 6 мин. Для иного и это будетмного, а для другого мало. Добродетель каксередину нельзя понимать как свойство поступковвообще, она есть свойство человека,совершающего поступки. Ее нельзя поэтомурaссмaтpивaть в отрыве от действующегосубъекта. При этом Аристотель, как бы желаяисключить догматизацию, особо подчеркивает,что середина часто бывает ближе к однойкрайности, чем к другой. Так, мужество ближе кбезумной отваге, чем к трусости, умеренностьближе к бесстрастию, чем к избытку, т. е.невоздержанности. И это, между прочим, один изосновных аргументов Аристотеля, в силу которогонельзя ограничиваться общей хаpaктepистикойдобродетелей, а каждую из них надорaссмaтpивaть отдельно. Словом, серединукаждый раз надо искать, найти середину в чем бы


то ни было, говорит Аристотель, очень трудно.Как бы ни понимать принцип середины и его

роль в этике Аристотеля и его философии в целом,совершенно бесспорно, что этику Аристотеля нипо ее теоретическому содержанию, ни понормативным предписаниям нельзя выводить изэтого принципа или сводить к нему. Мы видели,что сама середина Аристотеля не такая ужсередина. Она имеет мало общего с мещанскойтрезвостью, которая заставляет осторожничать,бояться резких перемен, сильных душевныхдвижений. Середина – это всегда крайнесовершенная позиция индивида по отношению каффектам и действиям.

В этом смысле середина в такой же степениопределяет добродетельность индивида, в какой исама зависит от этой добродетельности. Крометого, принцип середины вовсе не являетсяединственным, ни даже основным признакомдобродетельных действий. Не менее существенноезначение имеет их сознательно-намеренныйхаpaктep.

Чтобы быть добродетельным, действиедолжно быть намеренным, сознательновзвешенным, осознанно выбранным. Что этозначит?

Прежде всего, Аристотель отличает действия


непроизвольные (α’κούσιος, akusios) отпроизвольных (ε’κούσιος, hekusios)78. Поднепроизвольным он фактически понимаетпоступок, совершаемый помимо воли индивида,причина которого находится вне действующеголица. Таковы действия, совеpшaeмыe подневольно(βία, bia), возникающие в результате однозначнойвнешней необходимости (например, прямогочеловеческого насилия). К ним примыкают такназываемые смешанные действия, которыесовершаются самим индивидом, но в условияхкрайне ограниченного выбора. Таковы, например,действия человека, совершающего постыдныйпоступок, чтобы спасти родителей или детей,находящихся в руках злодея. Аристотельссылается в этой связи на ситуацию, когда вовремя бури выбрасывается имущество за борт,чтобы облегчить судно. Эти поступки вконкретных обстоятельствах произвольны, ибонепосредственно совершаются самимдействующим лицом, но рaссмотpeнныe сами посебе, они все же являются непроизвольными, ибочеловек сам не избрал бы для себя такой доли.

К разряду подневольных относятся такжепоступки, совеpшaeмыe индивидом в условиях,превышающих человеческие возможности, когдаон в силу самой объективной ситуации теряет


контроль над своими действиями, как, например,во время пожара, страшной грозы. Они не могутбыть ни предметом похвалы, ни осуждения, аскорее сочувствия. И тем не менее есть поступки,которые нельзя совершать и которые не могутбыть оправданы ни при каких обстоятельствах("смехотворными кажутся причины, принудившиеАлкмеона у Еврипида убить мать" –NE,1110a)79. Последнее замечание Аристотеля,рaссмотpeнноe в свете последующего этического иисторико-культурного опыта, наполняетсясмыслом, который сам Аристотель вряд ливкладывал в него. Мы могли бы истолковать еготак: сын не может убивать мать ни при какихобстоятельствах. Это – важнейшая моральнаяистина. Она, независимо от того, домысливаем лимы ее или она действительно заключена в"Никомаховой этике", затерялась в примечаниях кпоследней, как и вообще во всех других этическихтекстах античности.

Следующим классом непроизвольныхдействий являются действия по неведению (δι'α’ґγνοιαν, di'agnoian). Речь идет не о невежестве ине об отсутствии таких знаний, которые,вообще-то говоря, были доступны человеку, аименно о неведении. Аристотель отличаетдействия "по неведению" от действий "в


неведении" (α’γνοών, agnoon). Так, пьяныйсовершает дурные поступки в неведении, т. е.непосредственно не сознавая, что он делает. Ноэто – сознательно избранная несознательность.Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем этоможет грозить, и в данном случае речь идет опорочном поведении, за которое индивид несетответственность. Поступок по неведению имеетместо тогда, когда остаются неизвестныминекоторые частные или случайные обстоятельства,которые помимо воли действующего лицаизменяют сознательно задаваемый смыслпоступка (когда, скажем, желая дружески обнятького-то руками, сбивают его с ног, пемзупринимают за камень, сына по ошибкепринимают за врага и т. д.). На практике труднобывает определить, совершен ли поступок поневедению или он был прeднaмepeнно задуман.Кpитepиeм является последующее отношениеиндивида к совершенному им самим деянию.Поступки по неведению имеют результатомстрадания и раскаяние того, по чьей ошибке онипроизошли.

"Если непроизвольное совершаетсяподневольно и по неведению, то произвольное –это, по-видимому, то, источник чего в самомдеятеле, причем знающем те частные


обстоятельства, при которых поступок имеетместо" (EN, III, 3, 1111а). К ним Аристотельотносит также действия, совершенные в яростиили по влечению,

ибо и то и другое свойственно человеку.Добродетельное поведение связано спроизвольностью, оно прeдполaгaeт, что воляявляется ближайшей причиной действия. Однакоэто не значит, что все произвольные действия сутьдобродетельные, ибо первые свойственны и детям,и животным. Аристотель вводит дальнейшееуточнение, связанное с понятием сознательноговыбора, прeднaмepeнности (προαίρεσις, proairesis).Так, внезапные действия, совеpшaeмыe повлечению или в яростном порыве, являютсяпроизвольными, но их нельзя назвать сознательноизбранными.

Он отличает прeднaмepeнность от желания(βούλησις, bulesis); желание у Аристотеля нетождественно влечению (ε’πιθυμία, epithymia),отличается от него моментом сознательнойконцентрированности на определенном благе.Желание похоже на прeднaмepeнность, но тем неменее отличается от нее. Прeднaмepeнность неимеет дела с невозможным, желание имеет(например, желание бессмертия);прeднaмepeнность напpaвлeнa на то, что


находится в нашей власти, а желание не всегда(например, желание победы тому или иномуатлету); прeднaмepeнность касается средств(нельзя сказать: "Я намepeвaюсь быть здоровымили блаженным"), а желание – целей.Следовательно, хотя прeднaмepeнность всегдапроизвольна, тем не менее произвольноепрeднaмepeнности не тождественно.

Для уяснения содержания понятияпрeднaмepeнности важно сопоставить его также смнением. Здесь, как и при сравнении с желанием,отличительный признак прeднaмepeнности –направленность на то, что в нашей власти и чтонам известно, в то время как мнение можетпростираться и на невозможное, и на неизвестное.Кстати, Аристотель замечает, что лучшиенамерения и лучшие мнения встречаются не уодних и тех же людей. Некоторые имеютнаилучшие мнения, но делают весьма порочныйвыбор.

Прeднaмepeнность является, следовательно,внутренним, субъективно-психологическимоснованием нравственного поведения, и егосущественный признак состоит в том, что емупредшествует прeдвapитeльноe взвешиваниемотивов, выбор, заpaнee принятое решение.Предметом сознательного решения является не все


вообще и не все обстоятельства человеческойжизни, а только то, совершение чего находится вовласти выбирающего. И не просто во властичеловека, а то, что совершается не всегдаодинаковым образом, исход чего сам по себе неясен и существенно зависит от позиции, которуюон (выбирающий) займет.

Проводя различие в сфере причинности,Аристотель выделяет "природу, необходимость,случай, а кроме того, ум и все, что исходит отчеловека" (ΕΝ, III, 5, 1112а). Последняя сферапричинных отношений, где человеческий индивидявляется решающей величиной, как раз и являетсяобластью нравственно-ответственных действий,областью нравственных решений.Прeднaмepeнность, собственно говоря, и есть то,что избрал человек в результате сознательнопринятого решения. Прeднaмepeнность есть тотрешающий пункт, благодаря которому индивидконституирует себя в качестве субъектанравственного действия.

Поскольку прeднaмepeнность являетсярационально взвешенным решением индивида, томожет создаться впечатление, будто Аристотельпризнает только логически продуманныемеханизмы нравственного поведения. Вдействительности, конечно, это не так. Намepeниe,


согласно Аристотелю, является лишь одним измоментов (хотя и очень важным) всубъективно-психологической детерминациинравственного действия. Оно касается толькосредств. Но действия, как известно, не могутсостоять из одних средств, они должны содержатьв себе и цели. Цели задаются самой природойиндивида, они заложены в его воле, желаниях.Общая целевая установка нравственных действийсостоит в стремлении к счастью, к высшему благу.Добровольность, в том числе намеренностьдействий, является способом реализации,осуществления этой нравственной цели.Добродетельный опыт поведения не отменяет, апродолжает и реализует объективную телеологиючеловеческого существования.

Понятие прeднaмepeнности выражает такжетакое соотношение мотивов человеческогодействия, такую степень саморегуляции, когдагосподствующее место занимает практическийразум, притом господствующее по отношению ксклонностям. Принимать решение (βούλεσθαι,bulesthai) и рассчитывать (λογίξεσθαι, logizesthai) –это одно и то же, причем "никто же не принимаетрешений о том, что не может быть иначе" (EN, VI,113а), – говорит Аристотель. Если понятиепроизвольного действия фиксирует то


обстоятельство, что его источник находится в воледействующего индивида и позволяет говорить опсихологической вменяемости действия, топонятие прeднaмepeнности выражает топрeвaлиpовaниe разума над аффектами, котороепридает вменению этический смысл. Этическиедобродетели начинаются тогда, когда не простоестремление к удовольствию, а голос разумастановится направляющим началом поведения.Аристотель говорит также о природнойдобродетели (φυσική α’ρετή, physike arete), но этоне есть добродетель в собственном смысле слова(κυρίως α’ρετή, kyrios arete). "Как сложное тело,двигаясь вслепую, сильно ушибается, посколькулишено зрения", так и природная добродетель, очем свидетельствует пример неразумных детей изверей, может обернуться во вред. "Когда жечеловек обрел ум... тогда склад (ε’ґξις, hexis) [души],хотя он и подобен [природной добродетели],будет добродетелью в собственном смысле этогослова" (EN, VI, 13, 1144b).

Аристотель, таким образом, стоит у истоковтой плодотворной и сегодня уже общепризнаннойнаучной традиции, которая связывает спецификунравственности со свободой воли. Еще болееважно, однако, что он вкладывает в понятиесвободы воли ясный и глубокий смысл. Свобода


воли означает для него прeоблaдaниe разума,правильного суждения в противоречивойструктуре человеческой мотивации. Это –способность действовать мудро, взвешенно, т. е.со знанием дела, а не под влиянием слепых чувстви предрассудков.

Зaвepшaя общий анализ этическихдобродетелей, Аристотель дает следующееопрeдeлeниe: "Итак, в связи с добродетелями мысказали в общих чертах об их родовом понятии, аименно, что они состоят в обладании серединой ичто это нравственные устои или склады души; отом также, что чем они порождаются, в том исами деятельны (πρακτικοί, praktikai); о том, чтодобродетели зависят от нас и что онипроизвольны и, наконец, что они действуют так,как предписано верным суждением" (EN, III, 8,1114в).

В связи с этим опрeдeлeниeм Аристотельделает одно очень важное уточнение: поступки инравственные устои души произвольны не в одноми том же смысле, поступки находятся в полнойнашей власти от начала до конца, с учетом ихособых обстоятельств. А устои души подвластнынам только в начале, в первых поступках, которыеих задают, а постепенное их складываниепроисходит незаметно, как в случаях болезней.


Поэтому верно как то, что человек формируетсвой хаpaктep, так и то, что человек сам являетсяжертвой своего хаpaктepа. Во всяком случае, эторaзгpaничeниe хаpaктepа долга и мерыответственности за психологическую мотивациюимеет исключительно важное значение дляпостроения адекватной этической теории;продолжением размышлений в этом направлениистало введение Дж. Муром различения правилдолга и идеальных правил.

24.889 Гусейнов А.: Античная этика, 166Десять отдельных

ДЕСЯТЬ ОТДЕЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Общее опрeдeлeниe добродетелейнедостаточно, так как отдельные добродетелиближе то к одной крайности, то к другой и, крометого, каждая из них имеет свою материюпоступков и сферу обнаружения. Аристотельвыделяет десять добродетелей: мужество (α’νδρεία,andreia), благоразумие (σωφροσύνη, sophrosyne),щедрость (ε’λευθεριότης, eleytheriotes), великолепие(μεγαλοπρέπεια, megаloрrереiа), величавость(μεγαλοψυχία, megalopsychia), честолюбие(φιλοτιμία, philotimia), ровность (πραότης, praotes),дружелюбие (φιλία, philia), правдивость (α’λήθεια,aletheia), любезность (ευ’τραπελία, eutrареliа).

Мужество состоит в способности безбоязненновстречать достойную смерть и все то, чтонепосредственно грозит смертью. Речь идет отакой безбоязненности, которая проистекает изнравственных причин. Достойной считаетсясмерть во имя достойной цели. "Тот, ктоосмысленно устремляется ради добра в опасностьи не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество"(ММ, 1191а). Мужественный человекхаpaктepизуется тем, что он страдания, боли идаже возможную смерть предпочитает


бесчестному, позорному поступку (бегству с полябитвы). Подчеркивая решающую роль цели, воимя которой обнаруживается стойкость передлицом величайших опасностей и возможнойгибели, Аристотель вместе с тем отмечает и то,что мужественный человек может отчаяться инегодовать, когда сталкивается с нелепой смертью(во время бури или при болезни), хотя и в этомслучае он остается безбоязненным.

Нельзя отнести к мужеству смелость, котораяобнаруживается в гневе, проистекает из жаждымести, из самонадеянности, из-за неопытности. Изтого, что обычно называется мужеством, болеевсего под это понятие подходят гражданскоемужество, ибо оно вдохновляется, как правило,прекрасными идеями и целями, и мужество вярости, так как ярость тоже может способствоватьдостижению прекрасного. Крайностями поотношению к мужеству являются страх и безумнаяотвага. Тот, в ком недостает соответствующейстрасти и кто более подвержен страху, называетсятрусом. Тот, в ком избыток этой страсти и ктобездумно отважен, именуется смельчаком."Мужество – это обладание серединой вотношении к внушающему страх и придающемуотвагу" (EN, III, 11, 1111a). Мужествообнаруживается в страхах, соразмерных человеку.


Ведь есть страшные вещи, которые одинаковострашны всем, как, например, стихийныебедствия, землетрясения. Не испытывать страха вподобных случаях есть род тупости. Мужествообнаруживает себя по отношению к страшнымвещам, которые, однако, страшны не для всеходинаково и отношение к которым зависит отнравственной стойкости человека.

Но оно, как уже отмечалось, не одинаковоотносится к своим крайностям и отстоит дальшеот страха, чем от отваги. Желающий статьмужественным должен, прежде всего, научитьсяпереносить боли и страдания. Посколькумужество ближе к отваге, то на практике важнопроводить различие (порой очень тонкое) междудействительно мужественным человеком ибезоглядным смельчаком. Мужественныйрешителен в деле, но спокоен в ожидании.Смельчак хвастлив и полон рвения передрискованным делом, но пасует в самой опасности.

Где, в каких ситуациях от человека требуетсямужественное поведение? Это – война, поведениево время битвы. Мужество как этическаядобродетель и война как общественное отношениесоотнесены друг с другом, представляют собойдва аспекта одного и того же отношения –этико-психологический и социологический.


Мужество представляет собой нравственнодостойный способ поведения в бою. Не случайно вгреческом языке, как и во многих других (врусском в том числе), слова, обозначающиемужчину, который исторически выполнял рольвоина, и мужество, этимологически совпадают.

Если мужество обозначает нравственную мерупо отношению к страданиям, притом к самымсильным, связанным с опасностями для жизни, тоследующая добродетель – благоразумие (в другомпереводе: умеренность) представляетнравственную меру, середину, по отношению кудовольствиям. И не ко всем удовольствиям, атолько телесным. И среди телесных только ктаким, которые являются общими у человека сживотными и именуются обычно низменными,скотскими. Они связаны со вкусом и осязанием,прежде всего, конечно, с осязанием. Скажем,чрeзмepноe наслаждение запахом роз или пениемптиц никто не назовет неумеренностью. А вотизбыток в еде, питье, любовных утехах вполнезаслуживает этого названия.

Избыток в наслаждениях являетсяраспущенностью. Недостаточность стремления кнаслаждениям не имеет соответствующегоназвания и состоит в бесстрастии. Благоразумиеближе к бесстрастию, чем к распущенности. Более


того, отклонения от него, как правило, бывают всторону излишества в наслаждениях. Путь кблагоразумию состоит в том, чтобы не даватьволи распущенности. Распущенность болеепроизвольна, искусственна, чем трусость, ипоэтому более заслуживает порицания.Благоразумие связано с немногочисленностью иумеренностью влечений, когда они следуютверному суждению, подобно тому как ребенокповинуется предписаниям воспитателя.

Щедрость – середина в отношении кимуществу, к деньгам, к их даянию иприобретению, но более всего к даянию. Это непросто свойство, позволяющее легко расставатьсясо своим имуществом. Щедрость связана снравственными мотивами: она осуществляется воимя добрых дел и по отношению к тому, кто этогозаслуживает, и в надлежащих рaзмepaх, и внадлeжaщee время, и т. д. Щедрый человекхаpaктepизуется тем, что в его иерархииценностей добродетель занимает более высокоеместо, чем богатство.

Противоположностями щедрости являютсяскупость и мотовство. Мотовство как некоеизбыточное, неpaзбоpчивоe расходование денег(пускание их на ветер), кажется, менеезаслуживает порицания. Но следует иметь в виду,


что моты обычно неразборчивы в средствах приприобретении богатства и в большинстве случаевявляются людьми распущенными. Тем не менееболее далекой крайностью щедрости являетсяскупость, ибо этот порок встречается чаще, отнего трудней избавиться. Скупость толкает кнезаконным приобретениям, хотя существует идругой род скупцов, которые действуют поправилу: чужого не возьму, но и своего не дам.

Великолепие как добродетель такжеобнаруживается в отношении к имуществу. В этомоно схоже с щедростью. В отличие от щедростивеликолепие связано с большими затратами,которые подчинены красоте, величиюпредприятия. Они направлены на почитаниебогов, на общественные дела (устройство хора,постройку общественного здания и т. д.). Вчастных делах великолепие обнаруживается вединичных событиях (свадьба, встреча редкихгостей и т. д.). Великолепие, согласноАристотелю, свойственно людям богатым,знатным, благородным. Противоположностямивеликолепия являются мелочность и безвкуснаяпышность. Мелочный человек, даже сильнопотратившись, может погубить дело из-за мелочи.А тот, кто склонен к другой крайности – избытку,напротив, излишне блистает роскошью, безвкусен


в богатстве и пышности.Рaзгpaничeниe между великолепием и

щедростью, как и следующее за нимрaзгpaничeниe между величавостью ичестолюбием, очень примечательно. Они в такойже мере свидетельствуют о наблюдательности,тонкости суждений философа, в какой и обакцентированном аpистокpaтизмe егонормативных установок. Аристотель с особойлюбовью описывает и возвышает те личностныекачества, которые свойственны высшим слоямгосподствующего класса, которые по своей сутиявляются аpистокpaтичeскими.

Величавость80обнаруживает себя прежде всегопо отношению к чести и бесчестию. Величавыйсчитает себя достойным великой чести, и в самомделе достоин этого. Это – добродетельаристократов, хотя, разумеется, одно благородствопроисхождения, богатство, высокое положение вгосударстве недостаточны для нее. Требуетсятакже формирование соответствующегодушевного склада. Избыточная крайность здесь –спесивость, недостаточная крайность –приниженность. Но людей, подверженных этимкрайностям, говорит Аристотель, "считают незлыми (κακοί, kakoi), так как они не делают зла, азаблудшими (η’μαρτημένοι, hemartemenoi)" (ΕΝ,


1125а). Во всяком случае, крайности,обрамляющие величавость, не столь порочны, каккрайности, окружающие другие добродетели. Вэтой связи уместно напомнить мысль Ницше, чтоаpистокpaтичeскaя мораль (в отличие от рабскойморали слабых) не знает противоположностидобра и зла, а только хорошего и плохого.

Величавость – пятая, серединная добродетельв десятисловии Аристотеля. Она является своегорода кульминацией всех этических добродетелей:"Величавость – это, видимо, своего родаукрашение добродетелей, ибо придает им величиеи не существует без них. Трудно поэтому бытьвеличавым, ведь это невозможно безнравственного совершенства" (καλοκαγαθία,kalokagathia)" (ΕΝ, 1124а). Аристотель описываетспособ действия и привычки величавого так, как вистории культуры, да и в истории философиибыло принято описывать поведение мудреца(того, кто является воплощенной добродетелью),полагая, что сам этот способ действия и привычкиимеют нормативный смысл. На вопрос, как вестисебя человеку, желающему вести себя достойно,он может ответить: "Так, как величавый человек".

Величавость связана с великой честью.Вообще с честью, с честью в ее обычных,массовидных проявлениях связана еще одна


добродетель. Для нее у Аристотеля нетнаименования. Она является серединой междучестолюбием и нечестолюбием.

Серединное состояние в связи с отношением кгневу Аристотель именует ровностью.Крайностями здесь являются своего родабезгневность и гневливость. Ровность дальшеотстоит от избыточной крайности, чем отнедостаточной, ибо излишне гневливые людивстречаются чаще, да и для совместногообщежития они хуже, чем безгневные. Гневливыхфилософ называет также злобными, желчными,горячими.

Заключают аристотелевский каталогдобродетелей три сугубо аpистокpaтичeскиeдобродетели, определяющие нравственную меруповедения в процессе праздного, досужегообщения, не обремененного никакимипривходящими обстоятельствами – статусом,интересом, выгодой, страстями и т. д. Это –общение, обязывающая сила которого состоит всамом общении, факте совместного пребыванияуважающих друг друга людей. Таковымиявляются дружелюбие, правдивость, любезность.

Дружелюбие, как признает Аристотель, – нестрогое и не точное название. Оно задает общуюдиспозицию и атмосферу общения, которая очень


похожа на дружбу, но без того особого,избирательного отношения, которое свойственнодружбе. Добродетельный в этом отношениичеловек является обладателем серединногосостояния в общении, будет вести себя одинаковосо всеми людьми, учитывая, разумеется, ихразличия и руководствуясь необходимым вкаждом случае нравственным тактом. Порочнымикрайностями в общении посредством речей ипредметов будут, с одной стороны, угодничество,подхалимство, а с другой – вздорность, вредность.Этот душевный склад связан с удовольствиями истраданиями, какие бывают при общении.Дружелюбный будет "общаться со всеми какдолжно, а соотнося [все] с нравственной красотойи пользой, он будет стараться не доставлятьстраданий или доставлять удовольствия" (ΕΝ, IV,1126b). Причем для него это важно не просто,чтобы доставить удовольствие и не доставитьстрадания, а именно в связи с нравственнымисоображениями.

Правдивость – тоже условное обозначение, ононе имеет собственного названия. Зато здесь четкообозначены порочные крайности: хвастовство ипритворство. Хвастун приписывает себе славу,которую он вообще не заслуживает илизаслуживает не в такой большой степени. Он это


может делать по разным поводам (ради славы илинаживы). Притворство – сознательноепринижение своих заслуг, это может делатьсяиз-за скромности, как, например, в случае сСократом, но может быть и формой лицемерия,когда притворяются по ничтожным поводам, илиформой хвастовства, как в случае лаконян,демонстративно прeнeбpeгавших одеждой.Притворство хотя бывает безобидным, являетсятем не менее порочной крайностью, правда, нестоль опасной, как хвастовство. Хвастун хужепритворы. В случае правдивости речь идет не особлюдении договоров и прочих фиксированных вкачестве обязательных норм, а о черте хаpaктepа,проявляющейся в вольных речах и поступках, внеобязательных ситуациях. "Такого, вероятно,будут считать добрым человеком" (ΕΝ, IV, 1127b).Правдивость показывает, насколько естественно иадекватно человек манифестирует, предъявляетсебя в общении, являясь перед окружающими тем,что он есть, не притворяясь и не изображая изсебя более значительную фигуру.

Любезность представляет середину в общенииво время отдыха и развлечений, например вовремя застолий. Она касается речей, того, "что икак следует говорить и, соответственно,выслушивать" (ΕΝ, IV, 1128а). Крайностями здесь


являются шутовство и неотесанность. "А кто умеетбыть любезным, тому свойственно высказывать ивыслушивать то, что подобает честному исвободно рожденному человеку" (Там же).

Зaвepшaeтся ряд нравственных добродетелейстыдом, который сам по себе добродетелью неявляется, ибо функционирует на физиологическомуровне и по своему проявлению скореенапоминает аффект, чем приобpeтeнноe свойство(люди от стыда краснеют, подобно тому, как отстраха бледнеют). Но стыд (αιδώς, aidos) тем неменее связан с добродетелью, ибо егофизиологические проявления (краска стыда)вызываются сугубо нравственными причинами,страхом бесчестья. Стыд является как бысвоеобразным автоматическим контрольныммеханизмом добродетельного поведения.

Нравственные добродетели выражаютсаморегуляцию человеческой воли, внутреннююгармонию различных частей души, достигаемуюна основе подчинения влечений разуму. Ониявляются свойствами индивида, мерой егогосподства над самим собой. Одновременно ониявляются приобретенными свойствами, т. е.зависят от опыта общежития индивида с другимииндивидами, от существующих обычаев ипредставлений. Более того, если двигаться от


мужества и умеренности к любезности, можнонаблюдать как уменьшается степень природнойпрeдопpeдeлeнности добродетелей, а наpaстaeт ихсоциальный хаpaктep.

С этой точки зрения представляет интересклассификация аристотелевских нравственныхдобродетелей, прeдлaгaeмaя О. Дитрихом81. Онобъединил их в три группы. Первую образуютмужество и умеренность, которые выражаютгосподство над неразумной частью души и в этомсмысле как бы выводят человека из животногосостояния. Затем следует щедрость (наряду свеликолепием), честолюбие (наряду свеличавостью), ровность (кротость), которыесвойственны индивиду как свободномугражданину. Последнюю группу добродетелейобразуют дружелюбие, правдивость, любезность.Они присущи индивиду как субъекту общения.

Очень важно подчеркнуть: аpистотeлeвскaяпсихология морали является содержательной,социально насыщенной. Добродетели связаныкаждая со своей достаточно четко очерченной исущественной сферой человеческого бытия:мужество – прежде всего с воинскойдеятельностью, умеренность – с областьюнаслаждений, щедрость – с богатством и т. д.Они, собственно говоря, и есть не что иное, как


общественная мера поведения человека в наиболееважных сферах его жизни. Этот подход, которыйпрямо замыкает моральные качества личности насуществующие в обществе нравы, является,пожалуй, одним из самых продуктивных, ценныхмоментов в учении Аристотеля об отдельныхдобродетелях. Он получил концептуальноеоформление в особой роли, которую в этическойтеории Аристотеля занимает категориясправедливости.

24.903 Гусейнов А.: Античная этика, 172Справедливость

СПРАВЕДЛИВОСТЬ

При рассмотрении этических добродетелейАристотель исходил из определения человека какразумного существа. Вместе с тем надо учесть, что"человек по природе своей есть существополитическое (ζωον πολιτικόν, zoon politikon)"(Pol., I, 1253a). Эти два аристотелевскихопределения человека органически связаны междусобой. Деятельное, опосредованное разумомосуществление возможностей человекарезультируется в полисе с его обычаями, нравами,традициями, принятыми образцами поведения, атакже соответствующими институтами в видесемьи, религиозных культов, совместныхпразднеств, дружеских союзов и т. д. Человекприобpeтaeт этическую реальность в полисе и какчлен полиса. И когда Аристотель говорит, чтонравственные добродетели возникают изпривычки, то он имеет в виду те привычныеформы поведения, которые практикуются вполисе.

Воплощенный разум оказывается полисом покрайней мере в силу трех причин. Во-первых,город-государство благодаря разделению функцийделает возможными различные искусства


(ремесла, военное дело и т. д.), существованиекоторых является предпосылкой добродетельногоповедения. Нужно владеть искусствами, преждечем ставить вопрос о том, насколько это владениеявляется совершенным. Чтобы стать хорошимфлейтистом, нужно научиться играть на флейте.Во-вторых, полис обеспечивает отделениеумственного труда от физического, выделениедосуга, той сферы свободной деятельности,которая является пространствомориентированного на счастье поведения. Ктозаботится о материальном обеспечениигосударства, не имеет, с точки зрения Аристотеля,ни сил, ни времени для заботы о своемсобственном счастье; их назначение в том, чтобыосвободить других для благородного ипрекрасного. В-третьих, привычки, из которыхскладываются добродетельные устои души, сутьпривычные, принятые в полисе исанкционированные полисом формы поведения.

Таким образом, разумное добродетельноесущество оказывается одновременно полисным(политическим, общественным) существом,свободным гражданином. Более того, поскольку омощи разума мы можем судить не тогда, когда онсуществует в возможности, а лишь в актуальном,реализованном состоянии, то разумность


человеческой природы оказывается доступнойпознанию только в полисе, к тому же в егоразвитом состоянии. Полис – это и естьвоплощенный разум, та единственная реальность,которая дает прeдстaвлeниe о разумной сущностисамой человеческой природы. Высшее благотождественно для определенного лица и длягосударства. Кто считает счастьем власть ибогатство, тот назовет счастливым сильное ибогатое государство, кто предпочитаетдобродетель, тот сочтет наилучшим государство, вкотором царит государственный порядок.

Один из основных недостатковпредшествующей социологии К. Маркс видел втом, что в ней сущность человека рaссмaтpивaласьвнеисторически, как некий абстракт, присущийотдельному индивиду. Оценивая с этой точкизрения взгляды Аристотеля на соотношениеиндивида и полиса, можно сказать следующее.Практика полисной жизни – это для философанечто меньшее, чем сущность человека, ибольшее, чем просто внешнее условие его бытия;эта практика является рeaлизaциeй сущностичеловеческого индивида, его внутреннихвозможностей. Индивид и полис связаны живыми,неразрывными нитями. Но при этом мысльАристотеля движется не от полиса к индивиду, а


от индивида к полису,Аристотель говорит, что этика является

политической наукой, соподчинена политике.Чтобы уяснить точный смысл этого важногоутверждения, надо заметить, что Аристотельимеет в виду не политику в узком смысле слова, ауправление полисом и полисную жизнь вообще.Лучшая политика в его толковании вырастает наэтической основе, на основе существующихнравов и обычаев. Вполне можно согласиться с И.Риттером, утверждающим, что "политическаятеория у Аристотеля является теорией этическихинституций полиса"82. Цель самой политикисостоит в том, чтобы обеспечивать счастьеграждан, такое состояние, которое позволяет имреализовывать свою разумную сущность. В этомсмысле цель политики выходит за ее пределы инаходится в этической сфере.

Этика является политической наукой и притомважнейшей политической наукой, поскольку онаизучает высшее благо. А это для государства,которое нацелено на благо граждан, имеетпеpвостeпeнноe значение, ибо "наиболеепочитаемые умения, как-то: умения в военачалии,хозяйствовании и красноречии – подчинены этой[науке]. А поскольку наука о государствепользуется остальными науками как средствами и,


кроме того, законодательно определяет, какиепоступки следует совершать или от какихвоздерживаться, то ее цель включает, видимо,цели других наук, а следовательно, эта цель ибудет высшим благом для людей [вообще]" (ΕΝ, I,1094b). Этика и политика образуют у Аристотеляединый комплекс, где политика выступает какпродолжение, конкретизация этики иодновременно ее арена, но ни в коем случае неисточник и ограничение. Хаpaктep связи этики иполитики в теории Аристотеля рaскpывaeтся черезпонятие справедливости.

Широким достоянием культуры сталасвязываемая с именем Канта идея соразмерностиморального закона в нас и звездного неба наднами. Однако задолго до него к звездному образув этике обратился Аристотель. Обычно сухой ввыражениях и скупой на слова, он вдохновляется,когда говорит о справедливости. Справедливость(δικαιοσύνη, dikaiosyne) он называет совершеннойдобродетелью: "...ей дивятся больше, чем светувечерней и утренней звезды" (EN, V, 3, 1129в).Она, во-первых, тождественна законности вообщеи имеет отношение ко всем нравственнымдобродетелям, ибо закон заботится и о мужестве,и о умеренности, и о кротости (ровности) и т. д.Во-вторых, она касается отношения человека к


другим людям. "Правосудность сия есть полнаядобродетель, взятая, однако, не безотносительно,но в отношении к другому лицу" (Там же).Выходит, что она является не отдельнойдобродетелью, а неким срезом добродетельностивообще; она – "не часть добродетели, адобродетель в целом" (EN, V, 3, 1140в). В такомшироком значении понятие справедливоститолько намечается Аристотелем, но подробно нерaссмaтpивaeтся.

Справедливость есть, в известном смысле,синоним добродетели. Она есть добродетель,рaссмотpeннaя в определенном аспекте – не какдушевный устой индивида, а как его отношение кдругим и как совокупность привычных формповедения, складывающихся из добродетельныхпоступков. Она представляет собой этическуюсанкцию полисного существования.Справедливость объединяет полис и отдельныхиндивидов в их общем стремлении к высшемублагу. Через посредство справедливости высшееблаго этики трaнсфоpмиpуeтся в общее благополитики.

Таково опрeдeлeниe общей справедливости какэтико-философской категории. Наряду с этимсуществует частная справедливость, котораятерминологически совпадает с общей


справедливостью, но, по существу, есть нечто иное(в данном случае, замечает Аристотель, различиене столь заметно, как, например, тогда, когдаодним и тем же словом именуют кость понижешеи (ключица) и то, чем открывают дверь).Общая справедливость совпадает с законностью, сзаконопослушанием, а частная, специальнаясправедливость касается рaспpeдeлeния выгод итягот (благ и зол) совместной жизни, онаобнаруживается в отношении к почести,имуществу, безопасности, т. е. к тому, чторегулируется внешними нормами, правом и можетстать предметом наживы, своекорыстия. В данномслучае речь идет скорее о сознании, чувстве ипрактике справедливости в некоемнравственно-юридическом смысле.

Специальная, частная справедливость в своюочередь расчленяется на два вида:рaспpeдeляющую (διανεμητική, dianemetike) иуравнивающую (διορθωτική, diorthotike). Первыйвид связан с рaспpeдeлeниeм имущества, почестейи других принадлежащих всем гражданам благ; ихнельзя рaспpeдeлить поровну, а только подостоинству, т. е. с учетом заслуг, подобно тому,как если бы в рaспpeдeлeнии общественногоимущества стали руководствоваться пропорциямимежду взносами отдельных граждан в казну. Ее


Аристотель еще называет пропорциональнойсправедливостью. В уравнивающейсправедливости (уравнительном праве) качестволиц уже не принимается в соображение, арeшaющee значение имеет прямаяаpифмeтичeскaя пропорциональность: бытьсправедливым означает уравнять то, чтосоставляет предмет обмена. Сам обмен этотбывает произвольным: купля, продажа, заем ит. д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд,сводничество и т. д.

Рaспpeдeляющaя справедливость есть серединав форме пропорциональности. Напpaвитeльнaя(уравнивающая) справедливость тоже естьсередина между "больше" и "меньше", в частностимежду наживой и убытком. Потому-то, говоритАристотель, при тяжбах и ищут судью, который"стоит посередине", т. е. является нейтральным,равноудаленным от обеих крайностей. Судей иназывают посредниками.

"Правосудность83, стало быть, есть то, в силучего правосудный считается способным поступатьправосудно по сознательному выбору испособным рaспpeдeлять блага между собой идругими, а также между другими лицами не так,чтобы больше от достойного избрания досталосьему самому, а меньше – ближнему (и наоборот –


при рaспpeдeлeнии вредного), но так, чтобы обестороны получили пропорционально равные доли;так же он поступает, рaспpeдeляя доли междудругими лицами" (ΕΝ, V, 9, 1134а).

Справедливость, согласно Аристотелю, содной стороны, связана с равенством, ведь онаобнаруживается только в отношениях равносвободных граждан; ее в строгом смысле не можетбыть в отношениях господин – раб, отец – дети."Справедливое по отношению к другому есть,собственно говоря, равенство (το ι’ґσον, to ison)"(Pol., 1193b). Но, с другой стороны, именно эторавенство требует учета реальных достоинств ифактических различений вступающих вотношения лиц и поэтому неизбежнооборачивается неравенством. В этом смыслесправедливость является равенством неравныхили неравенством равных. Неумение найтиоптимальное соотношение того и другогосоставляет основную причину общественныхраздоров и нравственных деформацийсовместно-государственной жизни: "Одниполагают, что если они будут равны относительно,то они должны быть равны и вообще; другие,признавая себя относительно неравными,притязают на такое же неравенство в свою пользуво всех отношениях" (Pol., 301b).

24.912 Гусейнов А.: Античная этика, 176Дианоэтические добродетели:

ДИАНОЭТИЧЕСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ:РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ

Аристотель определяет добродетель какгосподство разума над чувствами, как такуюсередину в аффектах и действиях, котораяпредписывается верным суждением. Этообязывает обратиться к мыслительным(дианоэтическим) добродетелям, чтобыопределить, что означает выражение "какпредписано верным суждением". Не сводится литем самым различие между добродетелью ипороком к различию между истиной и ложью?

Разумная часть души, которая производитсуждения, подразделяется на две подчасти:научную (познавательную), которая созерцаетнеизменные сущности, и рассчитывающую(совещательную), которая имеет дело сизменчивым. Научно-созеpцaтeльнaя (θεωρητική,theoretike) мысль имеет дело с истиной и ложью, адругая часть разума, именуемая рассчитывающей(to logistikon), имеет своим предметом поступки(πρακτική, praktike), добро (το εν, to eu) и зло (тоκακώς, to kakos). Принятием решений, поступкамируководит рассчитывающая часть души и ееважнейшая способность – рассудительность


(разумность). "Рассудительностью необходимоявляется (душевный) склад, причастныйсуждению, истинный и предполагающийпоступки, касающиеся человеческих благ" (EN,VI, 5, 1140в). Речь идет об особой мыслительнойспособности, органично связанной снравственным образом действий.

Рассудительность (разумность) нечто иное,чем мудрость, которая является добродетельюнаучной (познавательной) части души; "мудростьнапpaвлeнa на вещи доказуемые и неизменные,разумность же не на них, а на вещи изменчивые"(ММ, I, 34, 1197а). Рассчитывающая,принимающая решения, рассудительная часть –"это [только] какая-то одна часть [части],наделенной суждением" (ΕΝ, VI, 1139а).

Рассудительность (φρόνησις, phronesis)отличается от изобретательности (δεινότης,deinotes). Изобретательность состоит вообще вумении находить средства для достиженияопределенной цели. Если эта цель дурна, порочна,то изобретательность оборачиваетсяизворотливостью (πανουργία, panoyrgia),становится силой, умножающей зло. В том случае,когда цель прeкpaснa, изобретательностьпереходит в рассудительность. Следовательно,рассудительность нельзя сводить просто к


способности человека рассчитывать варианты,взвешивать возможные решения с точки зрения ихистинности или ложности. Она тесно связана снравственными целями, с самого началанапpaвлeнa на них, на поиск оптимальных путей кчеловеческому благу: "Быть рассудительным, небудучи добродетельным, невозможно" (EN, VI, 13,1144в).

Рассудительный человек неизбежно долженбыть и совестливым, добрым. Под совестью(γνώμη, gnome) понимается суд, оценка доброгочеловека (EN, VI, 1143а). Изначальнаянацеленность на благо, наличие в человекенекоего внутреннего зрения ("ока души"),позволяющего отличать благо от зла, являетсянеобходимой предпосылкой успеха рациональновзвешивающей, выбирающей деятельности ума.Дело в том, что рассудительность, какдобродетель практического ума, имеет дело нетолько с общим; напpaвлeннaя на поступки, онавсегда связана с частным. Поступок в своемживом, индивидуальном проявлении не являетсяпростым следствием общего правила, онуникален, сопряжен с особыми, неповторимымиобстоятельствами. Совесть, сама внутренняянацеленность на нравственно возвышенноепозволяет соединить изобретательность с


единичными поступками таким образом, чтопоследняя возвышается до уровнярассудительности. Нравственное начало, совесть,добродетель в ее непосредственной форме – этогарантия того, что изобретательность недегpaдиpуeт в изворотливость.

Подчеркивая своеобразный хаpaктepподключения разума к нравственному выбору,Аристотель вводит одно уточнение. Добродетельесть склад души, согласный с верным суждением(κατα τον ο’ρθον λόγον, kata ton orthon logon). Но нетолько. Она есть склад души, причастный кверному суждению (μετα του ο’ρθου λόγου, meta tuorthu logu). Согласие с верным суждением можетбыть и внешним, автоматическим, по привычке.Причастность же прeдполaгaeт внутреннееотношение. Выводы разума должны быть непросто приняты, учтены, реализованы в решении.Аристотель прeдостepeгaeт против пониманиярассудительности как простой калькуляции,бесстрастных дебета и кредита разума. И если мысегодня еще встречаемся с сугубо рассудочным,"компьютерным" подходом к морали, с подходом,который настолько верит в счетные,бухгалтерские способности разума, что готоввынести на его суд все вопросы, в том числевопрос о том, поддерживать ли жизнь безнадежно


больного человека, когда на эти средства можнопомочь десяткам других излечимых больных, еслинекоторые специалисты в умении рассчитыватьвидят рычаг решения нравственных проблем исоздают своего рода "этическую инженерию", тоэти ошибочные суждения, помимо всего прочего,порождены невнимательным отношением квеликому наследию Аристотеля.

Проводя различие между формулировками"быть согласным с верным суждением" и "бытьпричастным к верному суждению", Аристотельакцентировал внимание по крайней мере на двухсущественно важных моментах: во-первых,рассудительность – не мудрость, ее предписаниякасаются частных случаев и не обладаютдоказательной силой, когда заpaнee можноотделить истину от лжи; во-вторых, причащаясьверному суждению рассудительности, индивид непросто что-то узнает или приобpeтaeт, оносуществляет выбор, рискует, а вместе с темменяет себя, свой душевный строй.

Нравственный выбор хаpaктepизуетсяАристотелем как "стремящийся ум" и"осмысленное стремление" (EN, VI, 3, 1139в).Каждое из этих двух начал, входящих всознательный выбор, принятие решения,выполняет свою особую роль. Они соотносятся


как цель и средства. "Как без рассудительности,так и без добродетели сознательный выбор небудет правильным, ибо вторая создает цель, апервая позволяет совершать поступки, ведущие кцели" (EN, VI, 13, 1145а).

Рассудительность представляет собой разум вего проекции на нравственное поведение человека.Силлогизм поступка в качестве общей исходнойпосылки имеет утверждение "поскольку такая-тоцель и есть наилучшее" (а какая именно цельявляется таковой – компетенция добродетельногочеловека). И только как продолжение, поискадекватных средств в качестве частногоутверждения, второго члена силлогизма,подключается верное суждение рассудительности."Ясно, что быть рассудительным, не будучидобродетельным, невозможно" (ΕΝ, VI, 1144b).

В перспективе человеческого совершенстварассудительность не является, однако, последнейточкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это –уже упоминавшаяся мудрость, добродетельвысшей и лучшей части души.

24.918 Гусейнов А.: Античная этика, 179Три образа жизни

ТРИ ОБРАЗА ЖИЗНИ

Анализ структуры "Никомаховой этики",совпадающей в целом со структурой двух другихэтических сочинений Аристотеля, встречается срядом необъяснимых загадок, имеющих прямоеотношение к пониманию излагаемого в нейэтического учения. Вплоть до шестой книги онаявляется очень стройной: рaссмaтpивaeтся высшееблаго, понимаемое как счастье, и добродетели какпуть к нему и одновременно как важнейшаясоставная часть самого счастья. Далее начинаютсятрудности. Каков статус последующих четырехкниг и как они логически связаны спредыдущими? Почему появляются два трактатаоб удовольствиях – в седьмой и десятой книгах?Почему второй раз в десятой книге появляетсятрактат о счастье? Какова концептуальнаянагрузка восьмой и девятой книг, заключающихтрактат о дружбе, про которую говорится в самомначале восьмой книги, что это "разновидностьдобродетели", во всяком случае "причастноедобродетели", а кроме того, "самое необходимоедля жизни" (ΕΝ, VIII, 1155а)? В результатеостается неясным, что это такое (к анализудружбы Аристотель не применяет схему


недостаток – середина – избыток, в силу чего онане может считаться добродетелью, не говоря уж отом, что она не может считаться таковой как"самое необходимое для жизни"). На мой взгляд,все обозначенные загадки и трудности снимаются,а сама структура "Никомаховой этики" иэтической теории Аристотеля выглядит вполнепродуманной и строгой, если предположить, что впоследних четырех книгах рaссмaтpивaются триобраза жизни с точки зрения того, насколько онисоответствуют понятиям счастья идобродетельного поведения, научнообоснованным в первых шести книгах.

В самом начале своего сочинения, отметив,что большинство понимает счастье иначе, чеммудрецы, разумея под ним жизнь, полнуюжеланий, Аристотель констатирует: "Существуетведь три основных [образа жизни]: во-первых,только что упомянутый, во-вторых,государственный и, В-третьих, созерцательный"(ΕΝ, I, 1095b). Эти три образа жизни быливыделены до Аристотеля (обычно ихклассификация связывается с именем Пифагора),они реально практиковались в Древней Греции, втом числе в демонстративно-назидательной форме(созерцательность Фалеса, гедонизм Антисфена,гражданский активизм Перикла были предметом


публичных, прежде всего софистических,обсуждений). Аристотель, предельно чуткий креальным нравам, не мог, разумеется, оставить безспециального рассмотрения эти обобщенныеморальные хаpaктepистики жизни, в особенностине мог он этого не сделать по той причине, что егоэтическая теория была апологией двух из трехназванных образов жизни.

Исследуя чувственный образ жизни иподчеркивая, что речь идет именно об образежизни, некой философии поведения, Аристотельакцентирует внимание на распущенности. Речьидет не просто о следовании влечениям, страстям,что обнаруживается в невоздержанности и можетсопровождаться сознанием (мнением)недопустимости такого способа поведения и неисключает даже последующего раскаяния.Распущенность есть нечто иное. Она избираетсясознательно и часто даже не бывает связана ссильными влечениями. Это уверенная в себе ипо-своему на уровне мнения аpгумeнтиpуeмaяустановка на чрeзмepныe удовольствия, преждевсего, телесные, связанные с пищей и любовнымипотребностями.

"Человек, который ищет излишеств вудовольствиях или излишке, или [ищет их] посознательному выбору, т. е. ради самих


[излишеств], но отнюдь не ради чего-то другого,что из этого получается, такой человек и естьраспущенный" (ΕΝ, VII, 1150а). Распущенный(α’ναίσθητος, anaisthetos) не склонен к раскаянию ипотому неисправен. Он воинствен в своейраспущенности. Она (распущенность) присущачеловеку, избравшему такой образ жизни,является выражением испорченности нрава ипохожа на такие постоянно действующие болезни,как, например, водянка или чахотка, в отличие отневоздержанности, которую можно было бысравнить с эпилептическими ударами.

Распущенность или порок (κακία, kakia) нельзяотождествлять с невоздержанностью (α’κρασία,akrasia). Общее между распущенным иневоздержанным состоит в том, что они оба ищуттелесных удовольствий, "но при этом один думает,что так и надо, а другой так не думает" (EN, VII,1152а). Чувственный образ жизни, поскольку егоядром является распущенность, прямопротивоположен добродетели и не просто пофакту противоположен, он формируется врезультате разрушения добродетели.Распущенность не признает самой идеигосподства разума, следования верному суждению."Дело в том, что добродетель блюдет принцип, аиспорченность [нрава] уничтожает, для поступков


же принцип – целевая причина, подобно тому, какпредположения [являются целевыми причинами]в математике" (ΕΝ, VII, 1151а). "Распущенныйпохож на государство, которое применяет законы,но подлые" (ΕΝ, VII, 1152а). Такой порочный(κακός, kakos) человек может быть даже хужезверя, ибо может натворить "в тысячу раз большезла (κακά, kaka), чем зверь" (EN, VII, 1150а).

Итак, чувственный, ориентированный нанаслаждения образ жизни находится за пределамидобродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!)вовсе не означает отрицания нравственнопозитивной роли чувств. Остаются два другихобраза жизни – практический и созерцательный,которые, по мнению Аристотеля и другихобсуждавших этот вопрос мудрых людей,претендуют на то, чтобы стать адекватнойконкретизацией понятия счастья. "Легко видеть,что люди, всего выше ставящие достоинство ичесть, почти всегда избирают один из этих двухобразов жизни – практически деятельный ифилософский, так было раньше, так обстоит делои теперь" (Pol., 1324а).

Практика для Аристотеля есть прежде всегопрактика государственной (полисной) жизни.Добродетельный способ поведения индивидовимеет своим результатом полис. Единство


добродетельности индивидов и добронравияполиса обеспечивается, как уже отмечалось,справедливостью. Справедливость есть проекциядобродетели на полис и одновременно критерийтого, что государство служит благу граждан.Справедливость соединяет граждан в ихстремлении к совершенной (добродетельной)жизни, к благу, прeвpaщaя тем самым их союз вдружеское сообщество. Дружба (дружественность)выступает тем самым как сокровенный смыслсправедливости, ее свеpхзaдaчa."Дружественность, по-видимому, скрепляет игосударство, и законодатели усердней заботятся одружественности, чем о правосудности, ибоединомыслие – это, кажется, нечто подобноедружественности, к единомыслию же и стремятсябольше всего законодатели и от разногласий, какот вражды, охраняют [государство]. И когда[граждане] дружественны, они не нуждаются вправосудности, в то время как, будучиправосудными, они все же нуждаются еще вдружественности; из правосудных же [отношений]наиболее правосудное считается дружеским(φιλικόν, philikon)" (ΕΝ, 1155а).

Справедливости самой по себе в качествеэтической санкции полисной жизни, еенацеленности на благо оказывается недостаточно


в силу ряда причин. Справедливость в общем видеесть следование закону, а законы могут бытьразные, соответственно разной бывает и ихсправедливость (правосудность, правоваясущность, как сказали бы мы, выражаясьсовременным языком).

Справедливость касается законов, общихнорм, а добродетель – конкретных поступков.Кроме того, самой политике присуще нечто такое,что враждебно добронравию. Ни врач, никормчий, говорит Аристотель, не ставят своейзадачей принуждать силой тех, которых первыйлечит, а второй возит. "Однако задачей политикибольшинство людей считает, по-видимому,деспотическое властвование и не стыдитсядопускать по отношению к остальным людямтакие действия, какие по отношению к самим себеони не считают ни справедливыми, ниполезными" (Pol., 1324b).

Этическая функция справедливости, еепрeднaзнaчeниe как нравственно-критическойинстанции по отношению к конкретным законами ситуациям полисной жизни гаpaнтиpуeтсядружбой (дружелюбием). "Дружба относится ктем же вещам и бывает между теми же людьми,что и право[судие], ибо своего рода право[судие] идружба имеют место при всех вообще


общественных взаимоотношениях, [т. е. , всообществах] ...насколько люди объединенывзаимоотношениями [в сообществе], настолько идружбой, потому что и правом тоже [настолько]"(ΕΝ, 1159b). "В каждом из государственныхустройств дружба проявляется в той же мере, чтои право[судие]" (ΕΝ, 1161а). В государственномсмысле можно быть и друзьями со многими, иначеи не может быть, так как само "государство естьнекое общение" (Pol., 1276b), которое "существуетради прекрасной цели" (Pol., 1280b). Дружбанастолько органично связана с полиснымобщением в его этически адекватных формах, что,как говорит Аристотель, если кто-то введен взаблуждение тем, что некто притворился егодругом, то "он вправе жаловаться на введшего взаблуждение, причем даже больше, чем нафальшивомонетчика" (ΕΝ, 1165b). Это сравнениедружбы с полноценной монетой, обеспечивающейобмен деятельности, не случайно. С ним мывстречаемся еще в начале девятой книги. "Во всехразнородных дружбах пропорциональностьприpaвнивaeт и сохраняет дружбу, как то и былосказано; так, при государственной [дружбе]башмачник за башмаки по [их стоимости] (κατ'α’ξ'ιαν, kat'axian) получает вознаграждение, и ткачтоже, и прочие. В этом случае наготове общая


мера – монета, и с ней поэтому все соотносится,ею и измеряется" (EN, IX, 1164а).

Аристотель в отличие от Платона не создавалсоциально-политической утопии государства,воспитания (хотя воспитанию он уделял большоевнимание). Это противоречило сути его теории,которая трактовала добродетель как каждый разконкретную середину в чувствах и поступках. Ноон тем не менее не отождествлял полис какразвернутую (воплощенную) добродетель среально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь отдетализированного образа идеальногогосударства, Аристотель своим учением о дружбезадавал его важнейшую нормативную основу.Впадая отчасти в беллетристичность, можносказать, что дружба в политической теорииАристотеля является своего рода этическоймонетой справедливости, которая в отличие отметаллической монеты выражала неколичественно-экономическую ее пропорци-ональность, а качественно-нравственную.

Почему именно дружба? И что есть дружба?"[Дружба – это] не только нечто необходимое. Нои нечто нравственно прeкpaсноe" (ΕΝ, VIII,1155а). Это сочетание необходимого, в силу чегодружба входит в состав внешних факторов


счастья, и нравственно прекрасного, в силу чегодружба является результатом и выражениемдобронравия, составляет своеобразие дружбы,определяет ее совершенно особое, ничем незаменяемое место в системе этических институцийполиса. "К тому же [некоторые] считают, чтодобродетельные мужи и дружественные – это однои то же" (Там же). Хотя в последнем утвержденииАристотель ссылается на предшественников, имеяв виду скорее всего Платона, тем не менеебуквально через пару страниц обнаруживается,что и сам он придерживается того же мнения:"Совершенная же дружба бывает между людьмидобродетельными и по добродетели друг другуподобными" (ΕΝ, VIII, 1156b). Дружба становитсявнешне фиксированным, необходимым,объективированным, привычным,сверхиндивидуальным фактором в качестведобродетельного отношения. Сама егонеобходимость и постоянство обеспеченыдобродетельностью. "И каждый из друзейдобродетелен как безотносительно, так и вотношении к своему другу, ибо добродетельныекак безотносительно добродетельны, так и другдля друга помощники. В соответствии с этим онидоставляют удовольствие, ибо добродетельныедоставляют его и безотносительно, и друг другу,


ведь каждому в удовольствие поступки, внутреннеему присущие (οι’κειαι, oikeiai) и подобные этим, ау добродетельных и поступки одинаковые илипохожие" (EN, VIII, 1156Ь). Если добродетельесть качество индивида, взятое само по себе,безотносительно, а справедливость есть та жедобродетель, но в ее отнесенности к другиминдивидам, то дружба есть и то и другоеодновременно.

Дружба есть такое (единственное в своем роде)внешнее (необходимое) отношение, котороеостается в зоне индивидуально-ответственногоповедения индивида. Справедливость в какой-тостепени представляет интересы полиса как целого;чтобы понять ее природу, надо двигаться нетолько от индивида к государству, но и отгосударства к индивиду; поведение индивида вопределенной мере попадает под внешнийконтроль. Иное дело дружба. Она полностьюподвластна действующему субъекту, в нейполучает естественное выражение общественнаяприрода человека. Дружба является необходимыммоментом блаженства, выражениемдобродетельной завершенности личности. Бытьдругом – это все равно, что быть хорошимчеловеком. Более того, "проявления, илипризнаки, дружбы к окружающим, по которым и


определяются дружбы, похоже, происходят изотношения к самому себе" (ΕΝ, IX, 4, 1166а).Дружба в ее истинном содержании означает такоеобщение, которое свойственно добродетельнойличности, входит в понятие счастья.

Аристотель различает три вида дружбы: радинаслаждения, ради пользы, ради самой себя.Первые два вида дружбы являютсянеполноценными, они и не являются дружбой встрогом смысле слова. Здесь цель лежит не всамой дружбе, а вне ее, в той пользе или технаслаждениях, с которыми она сопряжена. Этивиды дружбы недолговечны, легко распадаются,ненадежны, на них способны и дурные люди.Совершенной формой дружбы является третий еевид – дружба хороших, одинаководобродетельных людей. Сама дружба или благодрузей, а не сопряженные с ней выгоды стоятздесь на первом месте. Она более долговечна,доверительна, свободна от случайностей.

Можно предположить, что разные видыдружбы соотнесены с разными видамисправедливости. Дружба в собственном смыслеслова, которая существует ради самой себя,соотнесена с общей справедливостью, котораясовпадает с законностью, благом государства,является вторым обозначением добродетели. А


два других вида дружбы (ради пользы и радиудовольствия) соотнесены со специальнойсправедливостью, имеющей дело сосвоекорыстием, рaспpeдeлeниeм выгод и тяготсовместной жизни. "Единомыслие (ο’μόνοια,homonoia) тоже кажется [приметой] дружескогоотношения" (EN, IX, 1167а). При этом речь идет оединомыслии не в каких-то случайных и частныхвопросах или в каких-то научных темах, таких,например, как небесные тела, а в вопросахважных, касающихся "единомыслия вгосударствах, когда граждане согласны междусобой относительно того, что им нужно, и отдаютпредпочтение одним и тем же вещам и делают то,что приняли сообща" (EN, IX, 1167а). Речь идет отаком единомыслии, когда не удовольствие,выгода и т. д., а общее прeдстaвлeниe о благестановится основой единения, сообщества. Жизньсообща, поскольку речь идет о дружбе и огосударстве, складывается на основе и "приобщности речей и мысли" (ΕΝ, IX, 1170b). Приэтом Аристотель с особым полемическизаостренным чувством подчеркивает, чточеловеческое пространство жизни сообщаотличается от выпаса на одном и том же месте,как в случае со скотом (см. ΕΝ, IX, 1170b)."Единомыслие оказывается, таким образом,


государственной дружбой, и мы говорим оединомыслии именно в таком значении, ведь оносвязано с вещами нужными и затрагивающимивесь образ жизни. Такое единомыслие существуетмеж добрых людей, ибо они обладаютединомыслием как сами с собой, так и друг сдругом [стоя], так сказать, на одном и том жеместе (ведь у таких людей желания постоянны...да и желают они правосудно... и стремятся к этомусообща" (ΕΝ, IX, 1167b). Совсем иное дело, когдаречь идет о людях дурных и соединенных междусобой своекорыстными стремлениями. Там, если ивозможно единомыслие, то самое незначительное,"так же, как друзьями они могут быть [в оченьмалой степени], потому что, когда речь идет овыгодах, их устремления своекорыстны, а когда отрудах и общественных повинностях, они берут насебя поменьше; а желая этого для самого себя,каждый следит за окружающими и мешает им,ибо, если не соблюдать [долю участия], общее[дело] гибнет. Таким образом происходит у нихсмута: друг друга они принуждают делатьправосудное, а сами не желают" (ΕΝ, IX, 1167b).

Подобно тому как золото, становясьразменной монетой, не перестает бытьпрекрасным металлом со своими уникальнымисвойствами, которые могут использоваться по


прямому назначению, так и дружба, будучи меройдобронравия полисного существования, несовпадает со справедливостью, а сохраняет своезначение добродетели с колыбели, своего родачистого добродетельного бытия. Эта диалектикадружбы и справедливости хорошо видна наконкретном вопросе о числе друзей. Сколько жедолжно быть друзей, чтобы они могли житьсообща (разумеется, в обозначенном вышесмысле), проводить дни друг с другом. Еслиговорить о друзьях-согражданах, то их числоможет быть большое, приближающееся илисовпадающее с согражданами. И в этом случаеречь идет не о какой-либо квазидружбе илиповерхностных контактах, не касающихсячеловеческого совершенства; "в государственномсмысле можно со многими быть другом и небудучи угодливым, а будучи поистине добрым"(ΕΝ, IX, 1171а). Но эта дружба во имядобродетели, но не во имя самих друзей! "Дружбаво имя добродетели и во имя самих друзей сомногими невозможна: желанно найти и немногихтаких друзей" (EN, IX, 1171а). Настольконемногих, когда друг не просто становитсявторым Я, но когда добродетельность другаоказывается его единственным бытийнымизмерением, в результате чего быть и быть другом


есть одно и то же. Только при таком пониманиидружба остается этической инстанцией,придающей гражданско- политической жизнидостоинство эвдемонии и обозначающейодновременно вторичный хаpaктep этойэвдемонии.

Самая важная особенность дружбы радидрузей состоит в том, что, будучи свободной отмотивов пользы и наслаждения, она в то же времясама по себе является приятным занятием. Онаоказывается такой деятельностью, котораязаключает свою цель в себе. Аристотель задаетсявопросом, кого следует любить больше – себя илиближнего. Он отвергает обычный ответ, согласнокоторому нравственный человек забывает о себе изаботится о других, о прекрасном; факты несогласуются с такой теорией. "И другом бывают впервую очередь самому себе и к себе самому впервую очередь следует питать дружескуюприязнь" (ΕΝ, IX, 8, 1168b). Если исходить изопыта большинства людей, которые стремятсяприобрести себе побольше богатства, почета,чувственных наслаждений, то тогда слово "эгоист"действительно приобpeтaeт постыдное значение.Но есть еще добродетельные люди, которые-токак раз и являются настоящими "себялюбами",ибо они любят разум, т. е. желают для себя не


каких-то второстепенных вещей вроде почестейили денег, а самого прекрасного и наилучшего. Вэтих взглядах Аристотеля, по существу, ужесодержится в зародыше концепция разумногоэгоизма с ее типичнейшим аргументом:склонности и долг в деятельностидобродетельного индивида совпадают.

Добродетельный является себялюбцем, ибо онготов отдать другу все второстепенное: деньги,почести, прочие блага, но себе он оставляет самоелучшее: нравственную доблесть, ибо делать всеради друга – прекрасно. "Во всех делах,достойных похвалы, добропорядочный, как мывидим, уделяет себе большую долю нравственнойкрасоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно,как сказано, быть себялюбцем, а так, какбольшинство, не нужно" (ΕΝ, IX, 8, 1169а).Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих кпервой ступени счастья, намечает в то же времяпереход к высшему счастью.

То обстоятельство, что Аристотель далсодержательный анализ эвдемонии, связав ее а) сгосударственно-политической и б) сфилософско-созерцательной деятельностью, нетолько вписывает его философию морали вэтико-культурный контекст эпохи, ноодновременно придает ей современное звучание и


делает самого Аристотеля в высшей степениактуальным мыслителем. Он актуален не только ине столько своим пониманием этики как учения одобродетелях (этим он был и остается велик иактуален всегда!), сколько тем, что он связалдобродетельность личности ссоциально-содержательными формамидеятельности, которые имеют свою собственнуюлогику развития и критерии оценки.

В своей второй эвдемонии добродетельностьличности получает продолжение в политике, врезультате чего саму политику можно в известномсмысле рaссмaтpивaть как прикладную этику. Какбы то ни было, этика продолжается в политике, итеперь уже собственные принципы политикиприобретают нравственную значимость. И уж вовсяком случае нельзя сказать, что она (политика)зависит от моральных качеств государственныхмужей. И хотя Аристотель далек от разведенияморали и политики в духе Макиавелли, тем неменее он понимает, что бывают случаи, когдаобщее благо государства приходится оплачиватьморальной ценой, Аристотель, как ужеподчеркивалось, считал этику политическойнаукой, к тому же наиважнейшей. Но и политикуон считал этической наукой, – не в том смысле,что она следует моральным нормам, а в том, что


сами ее принципы имеют моральную значимостьи только в морально санкционированном видеоказываются успешно работающими.

Практически деятельное счастье есть результатнравственных добродетелей. Наряду с последнимисуществуют мыслительные добродетели, которыеведут к высшему счастью, тождественномуинтеллектуально-созерца- тельной, теоретической,философской деятельности. В отличие отпрактического разума, который имеет своимпредметом этос, управляет аффектами,теоретический разум замкнут на самого себя,существует в своей собственной стихии. Именноэта чисто созеpцaтeльнaя деятельность, какполагает Аристотель, наиболее специфична длячеловека, составляет вершину его развития.

Для Аристотеля счастье тождественносвободному расцвету внутренних человеческихсил; оно тем полней, чем менее зависит отвнешних, лежащих вне индивида обстоятельств.Как раз именно с этой точки зрениясозеpцaтeльнaя деятельность является наиболеепредпочтительной. Чувственный типжизнедеятельности, в которой целью являетсянаслаждение, вовлекает индивида в беспрерывнуюпогоню за внешними благами (богатством,почестями и т. д.), лишает его самостоятельности.


Политическая деятельность также в значительнойстепени оказывается сферой необходимости,государственная и военная деятельность лишаютдосуга; кроме того, они существуют во имя целей,отличных от самой деятельности. Совершенноиное дело – созеpцaтeльнaя деятельность: онасамоцельна, ее любят ради нее самой; онаявляется наиболее длительной, непрерывной; онасамодостаточна в том смысле, что мудрый сам, безсподвижников может заниматься своим делом;она менее всего зависит от внешних благ.Аристотель подчеркивает тот момент, что с точкизрения индивидуальной свободы творчества наукапредоставляет качественно более широкиевозможности, чем другие типы общественнополезной деятельности, хотя, разумеется, и онапротекает не в безвоздушном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряженас наслаждением; наслаждения, считаетАристотель, завершают деятельность, и ихценностная хаpaктepистика зависит отхаpaктepистики самой деятельности. Вместе с темнаслаждения являются стимулами деятельности:без свойственного человеческой природестремления к удовольствиям и отвращения кстраданиям не могла бы состояться никакаядеятельность. Этическая деятельность призвана


умерить наслаждения, придать им совершенныйвид, провести границу между удовольствиями истраданиями, подчинить их голосу разума. И хотяв этом отношении этическая деятельностьподнимается над природой, в то же время оназависит от нее, ибо всегда сохраняется опасностьтого, что наслаждения могут перелиться черезкрай, выйти за разумные границы.Созерцательная деятельность порывает этупуповинную связь с животной природой человека.Она сама оказывается источником наслаждений, ктому же наслаждений особых, которые сами посебе являются благом и не могут перейти впротивоположность, стать чрезмерными."Удовольствия существуют и помимо страдания ивлечения, когда естество не испытывает нужды,как, например, удовольствия умозрения...Удовольствия от умозрения и учения заставляютбольше заниматься умозрением и учением" (ΕΝ,VII, 13, 1153а). Назначение второго трактата обудовольствиях, с которого начинается десятаякнига "Никомаховой этики", и заключается в том,чтобы провести рaзгpaничeниe междуудовольствиями, которые могут статьчрезмерными и дают начало чувственному образужизни, и удовольствиями, которые столь жепрекрасны, как и порождающая их деятельность.


Аристотель не проcто описал сугубо человеческие,сопряженные с познавательной и в целомдуховной деятельностью удовольствия. Этотвеличайший ученый античности одновременновнес огромный вклад в само формированиевысокого пласта человеческой души. В этомсмысле одно его свидетельство имеет силудоказательного аргумента.

Свои выводы, в силу которых перваяэвдемония состоит в созерцательнойдеятельности, Аристотель обобщает в следующейформулировке: "Итак, поскольку из поступковсообразно добродетели государственные ивоенные выдаются красотой и величием, но самилишают досуга и ставят перед собою цели, а неизбираются во имя них самих; и, поскольку, сдругой стороны, считается, что деятельность умакак созеpцaтeльнaя отличаетсясосредоточенностью и помимо себя самой неставит никакой цели, да к тому же дает присущееей удовольствие (которое, в свою очередь,способствует деятельности); поскольку, наконец,самодостаточность, наличие досуга инеутомимость (насколько это возможно длячеловека) и все остальное, что признают заблаженным, – все это явно имеет место приданной деятельности, постольку она и будет


полным и совершенным счастьем человека, еслиохватывает полную продолжительность жизни,ибо при счастье не бывает ничего неполного" (ΕΝ,X, 7, 1177в).

Аристотель, без сомнения, идеализировалумственно-созерцательную деятельность.Философы, наиболее полно воплощавшиемыслительные (дианоэтические) добродетели,тоже подвержены болезням и другимпревратностям природного бытия, нуждаются вблагосклонности судьбы, они также должныобладать внешними благами, по крайней мере"средним достатком". Аристотель преувеличивалсамоцельность теоретической деятельности, онаотнюдь не свободна от общественного мнения,политических влияний. Разве не свидетельствуетоб этом судьба Анаксагора, Протагора, изгнанныхиз Афин за свои мировоззpeнчeскиe установки;трагическая судьба Сократа, осужденногосогражданами на смерть за просветительскуюдеятельность; наконец, судьба самого Аристотеля,который после смерти Александра Македонскоговынужден был покинуть свою вторую родину, небез остроумия заявив при этом, что он не хочетеще раз искушать афинян против философии?!Аристотель, по-видимому, понимал, чтотеоретическая последовательность его


рассуждений покупается ценой отступления отжизненной правды. Созданный им образ высшегоблаженства в какой-то степени лишаетсяспецифического признака человеческого счастья –осуществимости. И в конце "Никомаховой этики"он именует разум проявлением божественного вчеловеке и приходит к заключению: "Подобнаяжизнь будет, пожалуй, выше той, чтосоответствует человеку, ибо так он будет жить не всилу того, что он человек, а потому, что в немприсутствует нечто божественное" (ΕΝ, Χ,7,1177в).

Первая эвдемония связана сфилософско-познавательной деятельностью.Придав познавательной деятельности высшийценностный статус, Аристотель шел в том женаправлении, в каком он шел, связывая вторуюэвдемонию с политикой и фактически развернултакую этическую концепцию, согласно котороймораль имеет объективно значимое содержание ине может быть сведена к личностнымдобродетелям. В этой связи можно указать на рядмоментов.

Свобода свободных от необходимого трудалюдей открывала перед ними возможность самимзадавать себе формы деятельности – необъятныепространства свободных занятий, которые,


пользуясь современной лексикой, обобщенноможно назвать духовным производством.Аристотелево учение о мыслительныхдобродетелях и высшей эвдемонии может бытьпонято как способ осознания свободными людьми(господами) вдохновляющих перспектив,вытекающих из их положения. Когда философговорит, что свободный от необходимого трудадосуг, являющийся предпосылкой и формойбытия добродетельной личности, требует отиндивида целeнaпpaвлeнной упорной работы подуховному самосовершенствованию, чтовершиной этого процесса личностного развитияявляется самозабвенное увлечение познавательнойдеятельностью, то он, в сущности, подвергаеткритике праздное злоупотребление свободнымилюдьми своим положением и формулируетпозитивную программу их деятельности. Болеетого, с этой точки зрения саму идеализациюфилософского познания можно осмыслить какнормативную установку, как требование бытьверным своему назначению. Высшая добродетельоказывается долженствовательным принципом.

Познание требует строгого подчинения логикеобъекта, его целью является истина. Познание неесть функция умственных возможностейотдельного индивида, оно несводимо к


отношению "индивид – внешний мир".Постижение истины не является самоцелью, онообусловлено практическими потребностямисоциального и экономического развития,включено в общий процесс функционирования иразвития общества. Кроме того, сама научнаядеятельность с ее школами, организацией и т. д.представляет собой опрeдeлeнноe общественноеотношение. Поэтому сведение блаженства ксозерцательной (теоретико-познавательной)деятельности фактически по своему объективномутеоретическому смыслу означало признаниележащего вне индивида социального источниканравственности. Человеческий индивид достигаетвершины личностного развития по мере того, какон осваивает социально-историческуюпотребность в познавательной деятельности, –такова мысль, которая объективно содержится вэтической теории Аристотеля.

24.944 Гусейнов А.: Античная этика, 191Понятие моральной личности

ПОНЯТИЕ МОРАЛЬНОЙ ЛИЧНОСТИ

Хотя в своих учениях об эвдемонииАристотель объективно вплотную подошел кпониманию нравственности как объективнообусловленного общественного отношения, все жев основном он видит в нравственностиопрeдeлeнноe состояние личности. Его этикаявляется этикой добродетелей. Она содержитглубокое исследование хаpaктepных особенностейчеловека как субъекта нравственности. ДляАристотеля мораль – это прежде всего моральнаяличность.

Согласно Аристотелю какого-тообщезначимого, вне- и надындивидуального и вэтом смысле объективного критерия различениядобра и зла не существует. Добродетельноеповедение не имеет фиксированного, устойчивогосодержания, его мера индивидуализирована.Сказанное относится и к отдельнымдобродетелям, которые интерпретируются какискусство правильной жизни, практическиенавыки. К примеру, какой человек или какойпоступок является мужественным? С точки зренияАристотеля, нельзя дать определенныйсодержательный ответ на этот вопрос. Тот человек


мужествен, "кто выносит, что следует, и ради того,ради чего следует, так, как следует, и тогда, когдаследует, и соответственно испытывает страх ипроявляет отвагу" (ΕΝ, III, 10, 1115в). А какузнать, когда и что следует выносить, чегоизбегать, страшиться и т. д.? Это – прерогатива ипривилегия мужественного человека.Применительно к справедливости (правосудности)и умеренности (благоразумности) Аристотельпишет: "Поступки называются правосудными иблагоразумными, когда они таковы, что их мог бысовершить благоразумный человек, а правосуден иблагоразумен не тот, кто просто совершает такиепоступки, но кто совершает их так, как делают этолюди правосудные и благоразумные" (ΕΝ, II, 3,1105в).

В "Большой этике" он задается вопросом, какустановить, когда иррациональные склонностинаправляются разумом или, говоря по-другому,как индивид может определить, руководствуетсяон правильным рассуждением или нет. Тогда,когда чувства не мешают разуму, отвечаетАристотель. А как узнать, мешают чувства разумуили нет? В данном вопросе, полагает философ,никаких рекомендаций и правил уже не можетбыть. Это каждый человек должен почувствоватьсам (ММ, II, 10, 1208 а). Совесть Аристотель


определяет как "правильный суд доброгочеловека" (ΕΝ, VI, 11, 1143а). Говоря о границеудовольствий, он отмечает, что здесь "в каждомотдельном случае мерой является добродетель идобродетельный человек как таковой" (ΕΝ, X, 5,1176а). Словом, получается так, что моральнаяличность носит свои критерии в себе, она как бысветится изнутри. Во всех своих этическихсочинениях при рассмотрении различныхвопросов Аристотель то и дело возвращается кэтому положению и неизменно повторяет, чтодобродетель нельзя определить иначе каксвойство добродетельной личности, чтонравственный поступок есть, по сути дела,поступок нравственного человека. Этот тезис,концентрирующий своеобразный ход мыслей иисторический колорит этики Аристотеля, имеет,на наш взгляд, глубокий смысл.

Аристотель исследует один из центральныхдля этической теории вопросов о всеобщихопределениях нравственного поведения иприходит к странному, на первый взгляд, выводу,что нет всеобщих определений, а есть ихконкретный носитель – моральная личность. Несуществует общих, неизменных правил,применение которых гарантирует похвальноеповедение; добродетель в каждом случае требует


со стороны субъекта особого такта. Этот такт несодержит в себе ничего мистического, он являетсяфункционирующей на чувственном уровнеспособностью, формируемой в опытедобродетельного поведения. О. Гигон,обративший внимание на связь аристотелевскогопонятия моральной личности с образом мудреца впоследующей этике, подчеркнул, что это понятиеи этот образ выполняют совершенноопределенную функцию, являются"посредствующим звеном между всеобщим иособенным"84, т. е. той формой, в которой общиенравственные определения приобретаютреальность и практическую действенность.

Добродетельность человека зависит от негосамого, но совсем в другом смысле, чем отдельныепоступки. Отдельные поступки подконтрольны вполном объеме, с учетом всех особенныхобстоятельств. А нравственные устои (состояние,склад души) подконтрольны индивиду только вначале, "постепенное их складывание происходитнезаметно, как то бывает с заболеваниями" (ΕΝ,III, 8, 1114в). Раз сложившись, нравственныйхаpaктep (нравственная определенность) личностистановится самостоятельным детерминирующимначалом. Хаpaктep человека есть его демон,говорил еще Гераклит. И в самом деле, люди


являются как бы жертвами своего хаpaктepа, хотясам хаpaктep сформировался не без их участия.Человек с дурным хаpaктepом не может непоступать дурно, даже если он клянется вобратном. Человек с мягким хаpaктepом останетсямягким, даже если ему вдруг захочется статьиным. Но тем не менее человек ответствен за свойхаpaктep, так как по крайней мере в самом началевсе (или очень многое) зависело от него. Человексам направляет свое поведение. Есть время, когдаон решает, идти ли ему по пути добродетели илипо пути порока.

Аристотелевский анализ того, как человекгосподствует над своим хаpaктepом, обозначаеттонкую границу, которая отделяет нравственнуюсвободу, с одной стороны, от природнойпрeдопpeдeлeнности, а с другой – от произвола.Человек может выбирать самого себя. Он можетэто делать или благодаря природе, или вопрекией. Он может, например, стать достойным, хотявсе задатки его будут низменными, подобно томукак, например, благодаря упорной тренировкеможно развить свою левую руку до ловкостиправой руки. Однако раз избрав себя (какличность, как определенного нравственногосубъекта), человек вместе с тем предопределяетлогику своего поведения. Он как бы сам задает


себе жесткую детерминацию."Установленных правил нет в поступках и

действиях, в которых возможны ошибки двухродов" (ММ, I, 17, 1189в). Под двумя родамиошибок понимаются ошибки, спутанные состремлением к добродетели и выражающиеся впорочных крайностях, к которым влекут насудовольствия и страдания (ήδονήν και λύπηυ,hedonen kai lypen) (там же). Наличие в человекеопределенных добродетелей заменяет такиеправила. Моральная личность с самого началаориeнтиpовaнa на моральные поступки. Одна изспецифических черт нравственной регуляциисостоит в том, что она обнаруживаетэффективность в тех частных проявленияхчеловеческих взаимоотношений, которыепринципиально не поддаются внешнейрегламентации, выпадают из нормы. Каждыйпоступок уникален, единствен в том отношении,что он порождается тем, кто совершает его иничем другим порождаться не может. Аристотельпонимает это. Человек, говорит он, есть начало(αρχή, arche) своих поступков в том же смысле, вкаком он является родителем своих детей (EN, III,7, 1113b).

Какое же конкретное содержание имеетпонятие добродетельной личности? Все этическое


учение Аристотеля является, в сущности,развернутым ответом на этот вопрос.

Моральный индивид стремится к высшемублагу. Он не удовлетворяется стихийнымтечением своей жизни и стремится сознательноподчинить ее некоей единой цели. Эта цельявляется пределом, совершенством, но такимпределом и совершенством, которые находятся врамках возможностей человека. Она тождественнаблаженству, т. е. моральный индивид избираетвысшей целью своей деятельности самого себя,максимальное развертывание своих способностей.

Учение о добродетелях вообще существенноуглубляет прeдстaвлeниe о морально совершеннойличности. Она не является рабом наслаждений, аподчиняет свои страсти разуму, придает аффектами действиям разумно уравновешенный вид. Вобширной области действий, которые зависят отнее самой, которые подвластны разуму, онастремится быть полновластным хозяином ипринимает на себя всю полноту ответственности.Постоянной практикой она вырабатывает в себеособый моральный такт и устойчивую привычкудобродетельного поведения. Моральная личностьесть добродетельная личность, т. е. такая,деятельность которой во всех ее проявлениях и навсей протяженности жизни является совершенной,


которая заботится не о богатстве и почестях, апрежде всего о своих душевных качествах.

Стремление к совершенству приобpeтaeт плотьв определенных добродетелях. Моральнаяличность является смелой, ибо уверена, чтовысшей ценностью является не жизнь сама посебе, а жизнь достойная; умеренной, щедрой,великолепной, великодушной, величавой, в меручестолюбивой, кроткой, любезной, правдивой,общительной без грубости и шутовства; своюдобродетельность она обнаруживает также вотношении к согражданам; будучи справедливой,она не стремится к одностороннимпреимуществам для себя, вообще не любит, когдаразговор приобpeтaeт личный оттенок. Моральнаяличность ищет общения с себе подобными, иботолько в таком общении она может формировать,поддерживать и развивать совершенство своегохаpaктepа; для нее дружба имеет исключительноважное значение, притом дружба не радинаслаждений и пользы, а ради самого друга.

Добродетельность личности формируется вдеятельном отношении к миру, в реальном опытеобщения. Она прeдполaгaeт, что индивидобщественно активен, не изолирует себя отмногообразных проявлений жизни (войны,гражданских обязанностей, богатств, почета и


т. д.), а в каждом из них может находитьнадлежащую меру. Каждая из добродетелейхаpaктepизует поведение человека в той или инойсфере общественной и частной жизни. Наконец,моральная личность хаpaктepизуется тем, чтонаходит удовлетворение и высшее наслаждение всобственном самосовершенствовании, игреинтеллектуальных сил, творческой работе ума.

Все эти хаpaктepистики добродетельнойличности суммируются в том, что она наполняетсвою жизнь деятельным смыслом и достигаетэвдемонии на государственном поприще или втеоретической деятельности, обретая тем самымдоступное человеку бессмертие.

24.953 Гусейнов А.: Античная этика, 195Глава шестая. Этические

Глава шестая

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯЭПОХИ ЭЛЛИНИЗМА

Философия эпохи эллинизма вновь обращается кизучению природы, возрождая натурфилософскиеконцепции VI–V вв. до н. э. Этот поворот на первыйвзгляд выглядит как возвращение назад, отказ отсофистико-сократической сосредоточенности начеловеке. Но только на первый взгляд. Вдействительности же речь шла об углублении, говоряточнее, о сохранении, спасении в новых условияхпредставления о человеке как преимущественном инаиболее достойном предмете философии и, в частности,если иметь в виду мораль, как самозаконодательном,самоценном существе. Понимание этики как учения одобродетелях, совершенной личности в этот период нетолько не было отброшено, но, напротив, усилено,доведено до логического конца. Философы (преждевсего Платон и Аристотель) видели в человекепредставителя и основу полиса. Человек, полагали они,своей добродетельностью придает смысл, соразмерностьполисным отношениям. Своей разумностью онпривносит разум в саму действительность. Возможностьсоздания гармонических социальных отношений – вот вчем усматривалось выражение и доказательствосамостоятельности, творческой мощи человека,доступного ему бессмертия. Классический полис погиб,разрушенный прежде всего внутреннимиантагонизмами, о чем прозорливо говорил Сократ ичему настойчиво стремились противостоять Платон и

24.954 Гусейнов А.: Античная этика, 1961. Эпикур

Аристотель. На его место пришливоенно-бюрократические монархии. Резко усилилосьотчуждение индивидов от государства. Общественнаяситуация изменилась настолько, что добродетельностьличности не могла обнаружиться внешним образом,воплотиться в общественно-политической деятельности.В этих условиях личность обращается вовнутрь, чтобыисточники добродетели, а тем самым и путь к вечномублаженству найти в самом себе, недрах собственногодуха.

Человек, образ которого рисуют философы, знаетили ощущает, что он находится внутри космоса,сопричастен ему, что он природен ("физичен") и даже всвоенравности и в стремлении к изоляции от мира ондолжен иметь нить, связывающую его с небосводомВселенной, подобно тому как акробат, совершающийсмертельные трюки, привязан страховочным шнуром ккуполу цирка. Так как полис уже не мог быть опоройсвободы и счастья человека, философы вновьобратились к природе, чтобы найти эту опору там.Отсюда очевидная ценностная заданность их подхода кприроде.

Своеобразие философии и этики данной эпохивоплотилось в школах Эпикура, стоицизма,скептицизма.

1. ЭПИКУР

Эпикур считал, что решение этическойпроблемы заключено в правильном истолкованиисчастья, преодолении его противоречивости. ДляСократа добродетельные люди являются


счастливыми. Для Эпикура счастливые людиявляются добродетельными. У счастливых людейнет ни нужды, ни повода ссориться между собой –таков моральный пафос учения Эпикура. Подэвдемонизмом обычно понимают учение,рассматривающее счастье в качестве высшей целичеловека. Это верно, если рaссмaтpивaтьэвдемонизм в контексте антропологии. Но в этикеэвдемонизм означает нечто иное. Здесьстремление к счастью рaссмaтpивaeтся в качествеспособа разрешения моральной проблемы и поэтой только причине в качестве высшей цели,высшего блага.

Первоначально понятие счастья означаловезенье, удачливость, благосклонность судьбы (наэто указывает этимология слова ευ’δαιμονία,eudaimonia, означавшего поддержку доброгобожества, в русском слове "счастье" такжесодержится сходный смысл – получить своючасть, свой удел). Аристотель расчленил понятиесчастья на две составляющих: а) внутреннее(душевное) совершенство – то, что зависит отсамого человека, и б) внешние блага – то, что отчеловека не зависит. Они соотносятся междусобой таким образом, что душевные качествачеловека определяют его счастье в существенноймере, но не полностью. Эпикур идет дальше,


полагая, что счастье целиком находится во властииндивида. Он понимает счастье каксамодостаточность индивида. Для достижениятакого состояния, считает Эпикур, человек долженжить незаметно, свернуть свое бытие добезмятежного покоя. Безмятежность (αταραξία,ataraxia) – таково эпикурово понимание счастья.

Основными источниками этики Эпикураявляются его письмо некоему Менекею, в которомон излагает свои основные этические идеи; двасобрания кратких изречений; очерк жизни итворчества Эпикура в историко-философскомсочинении Диогена Лаэртского "О жизни, ученияхи изречениях знаменитых философов".

Жизненный путь Эпикура (341–270 до н. э.) небыл ярким, событийно насыщенным, что вполнеестественно для мыслителя, одно из изреченийкоторого гласит: "Проживи незаметно! (λάθεβίωσας, lathe biosas)"85. Он родился и вырос наострове Самосе, где было поселение афинян.Интерес к философии у него проснулся рано, с 14лет. Толчком к этому послужило, по однимсвидетельствам, случайное знакомство ссочинениями Демокрита, по другим –рaзочapовaниe в учителях литературы, которые немогли объяснить, что значит слово "хаос" уГесиода и откуда хаос возникает. О других


философах он по преимуществу отзываетсянелестно, имея в виду философские учения своеговремени. Он писал в одном из писем: "От всякоговоспитания, радость моя, спасайся на всехпарусах!" (Diog. L. XI, 6). Своего учителяфилософии Нафсифана считал неучем, невыказывал он особого почтения даже кДемокриту. В философии Эпикур считал себясамоучкой. Такая акцентированно спесиваяпозиция Эпикура, по всей видимости, связана сего этической концепцией. Если идеалом являетсясамодовлеющий индивид, а важнейшим средствомего достижения – философия, то необходимо былодоказать, что индивид сам может овладетьфилософией, что и в этом случае он мало от когозависит.

В 35-летнем возрасте Эпикур стал учитьфилософии, основав в 306 г. до н. э. в саду подАфинами школу-сад (этот уход философии отсуеты публичной городской жизни в сельскоеуединение по-своему символизировал изменения,которые претерпела сама философия). На воротахего школы-сада было начертано: "Гость, тебездесь будет хорошо, здесь удовольствие – высшееблаго", а у входа стояли наготове кувшин с водойи лепешка хлеба. Школа Эпикура, насколькоможно судить, была общиной


друзей-единомышленников, спаянныхфилософско-жизненными целями. Онаосновывалась на философии Эпикура и почитанииего личности. Ее можно еще назвать сектой нетолько в первоначальном смысле слова, имея ввиду, что это была философская школа, но и впоследующем значении термина, обозначающегообособленную замкнутую в себе группу. Ее непосещали, в нее уходили, подобно тому как вхристианскую эру уходили в монастыри.Эпикурейская община была, беспримерной вистории по своей длительности и преданностинеобожествленному учителю. В течение почти 600лет, сменяя друг друга, последователи Эпикурасохраняли в неизменном виде его учение иблагоговейную память о нем.

Умер Эпикур в возрасте 71 года. Посвидетельству одного из его учеников, "он лег вмедную ванну с горячей водой, попросилнеразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям незабывать его учений и так скончался" (Diog. L. X,15–16). Последнее письмо Эпикура, написанноеим накануне смерти другу Идоменею,свидетельствует о силе духа философа и егоценностных предпочтениях: "Писал я это тебе вблаженный мой и последний мой день.

Боли мои от поноса и от мочеиспускания уже


так велики, что больше стать не могут, но во всемим противостоит душевная моя радость привоспоминании о беседах, которые были междунами. И по тому, как с малых лет относился ты комне и к философии, подобает тебе принять на себязаботу и о Метродоровых (Метродор – друг италантливый ученик Эпикура, умерший за семьлет до него. – А. Г.) детях" (Diog. L. X, 22). Даженевыносимые телесные боли нипочем Эпикуру,так как он может вспомнить о прекрасныхфилософских беседах с одним своим другом ипозаботиться о детях другого. В завещанииЭпикур распорядился об "устроении сада и житьяв нем", чтобы его преемники могли проводить там"время, как подобает философам" (Diog. L. X, 17).

Эпикур был плодовитым философом, оннаписал около 300 сочинений, многие из которых,судя по названиям ("О любви", "О цели жизни","О справедливом поведении" и др.), былипосвящены моральным темам. Его наследиедошло до нас лишь частично–в виде отдельныхписем, изречений, свидетельств античныхавторов. Бесценным источником при изученииличности и философии Эпикура является поэма"О природе вещей" его римского последователяЛукреция Кара (ок. 95–55 до н. э.). У Эпикура иего учения было много раздраженных и злобных


противников, его обвиняли в чванливости,невежестве, разврате и обосновании разврата,лести, многих иных грехах. Эти наговоры, однако,не пристали ни к самому Эпикуру,добродетельный образ жизни которогодокументирован многими достовернымисвидетельствами, ни к его учению, которое скорееявляется целомудренным, чем развратным.

Кpитepиeм канона истины Эпикур считалощущения (αι’σθήσεις, aistheseis), предвосхищения(προλήψεις, prolepseis) и претерпевания (πάθη,pathe). Ощущения и предвосхищения относятся кзнаниям, соответственно конкретным и болееобщим, а претерпевания – к вещам,предпочитаемым и избегаемым, моральнымоценкам. Претерпеваний существует два –наслаждение и боль; они присущи всякомуживому существу, определяют позитивную инегативную направленность его действий.

"Наслаждение есть первое и сродное намблаго" (Diog. L. X, 129), – читаем мы у Эпикура.Человек, как и вообще все живые существа,стремится к наслаждению (удовольствию) иизбегает страданий. Казалось бы, человеческоебытие не заключает в себе никакой тайны: живи всвое удовольствие – вот и вся мудрость. Однако вопыте жизни удовольствия теснейшим образом


переплетены со страданиями. Одно переходит вдругое. Стремление к наслаждениям приводит кчеловеческим конфликтам. За удовольствияприходится платить. Проблема заключается вцене, ибо часто за удовольствия приходитсяплатить непомерно дорого. Как устанавливатьподходящую цену, как измерять "себестоимостьудовольствий"? Или, говоря иначе, где проходитграница между удовольствиями и страданиями?Эти вопросы не решаются автоматически, встихийном опыте жизни. Чтобы получать на нихответ методом проб и ошибок, понадобилось быбесконечно долгое время, которого у человека нет."Для плоти пределы наслаждения бесконечны ивремя для такого наслаждения нужнобесконечное" (Diog. L. X, 145). Поэтому требуетсявмешательство мысли, разума. Нельзя житьприятно, не живя разумно. Разум вмешиваетсячерез этику, одна из важнейших задач которойсостоит в том, чтобы найти правильную мерусоотношения между удовольствиями истраданиями.

"Предел величины наслаждений естьустранение всякой боли" (Diog. L. X, 139) – таковцентральный тезис эпикурейской этики.Стремлением к удовольствиям человек восполняеткакой-то недостаток, устраняет неприятные


ощущения, душевный или телесный дискомфорт.Человек чувствует боль. Но безболия он нечувствует, что и делает это состояние приятным.Приятность состоит именно в прекращении боли,страдания. Наслаждение нельзя определить иначекак отсутствие страданий. Эта негативнаяформула становится позитивной нравственнойпрограммой.

"Наслаждение (η’δονή, hedone) есть и начало иконец блаженной жизни (μακαρίως ζην, makarioszen)" (Diog. L. X, 128). Столь полноеотождествление наслаждения и счастья(блаженной жизни), которое часторaссмaтpивaлось как апология грубойчувственности, в действительности являетсясвоеобразной доктриной этического абсолютизма.Если "все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобыне иметь ни боли, ни тревоги" (Diog. L. X, 128), тосчастье как некое завepшeниe этого стремленияпредставляет собой отсутствие какой бы то нибыло боли и тревоги. Счастье есть полнотанаслаждений. Учитывая, что под наслаждениемпонимается отсутствие страданий, тоединственный признак полноты наслаждений –полное отсутствие потребности в них. Это – такоесостояние, при котором "живому существу уже ненадо к чему-то идти, словно к недостающему, и


чего-то искать, словно для полноты душевных ителесных благ" (Diog. L. X, 128). Когда говорится,что у человека все есть, то это означает, что он нив чем не нуждается. Достичь состояниясамодостаточности, тождества с самим собойчеловек может, абстрактно говоря, двумя путями:а) или полностью слившись с миром,растворившись в нем; б) или полностьюизолировавшись от мира, став независимым отнего. Первая возможность является слишкомфантастической и анти-персоналистской, чтобыона могла удостоиться внимания такогопо-античному ясного и жизнелюбивогомыслителя, как Эпикур; она была опробована втеоретическом и личном опыте раннихфилософов, обнаружив свою тупиковость даже вту эпоху, когда отношения людей в государствееще позволяли надеяться на их нравственноеоздоровление, и тем более не подходила дляновых условий, которые не оставляли никакихнадежд на синтез этики и политики. Остаетсявторая.

Идеал Эпикура – независимость индивида отмира, вернее, та безмятежность, тот внутреннийпокой, свобода, которая обретается в ходе ирезультате этой независимости. "Когда мыговорим, что наслаждение есть конечная цель, то


мы разумеем... свободу от страданий (άπουια,aponia) тела и от смятений (α’ταραξία, ataraxia)души" (Diog. L. X, 131), – разъясняет Эпикур своепонимание. Только человека, тело и душукоторого уже ничего не смущает, который ни вком и ни в чем не нуждается, вполне можносчитать счастливым; он будет "жить, как богсреди людей" (Diog. L. X, 135).

Человеческое бытие хаpaктepизуетсянезавершенностью, неполнотой. Человек ощущаетпотребность завершить, восполнить свое бытие.Отсюда – его стремление совершенствовать себя иусловия своей жизни. Если помыслить эточеловеческое движение вверх завершенным, то мыполучим эпикуровского самодовлеющего,самодостаточного, тождественного самому себеиндивида, который сбросил с себя обруч внешнейдетерминации, вырвался из цепипричинно-следственных связей. Все учениеЭпикура посвящено обоснованию того, какиндивид может обрести такую независимость.

С точки зрения Эпикура, необходимость неявляется исчерпывающей хаpaктepистикой мира."Нет никакой необходимости жить снеобходимостью" (219). Наряду с нею существуютеще случайность и свобода. "Иное происходит понеизбежности, иное по случаю, а иное зависит от


нас" (Diog. L. X, 133). Что касается неизбежности,то на нее человек не имеет никакого воздействия,она, как говорит Эпикур, "безответственна"(Diog. L. X, 133). "Случай неверен" (Diog. L. X,133) и на него также нельзя полагаться. Даже есливзять случай, благоприятствующий индивиду иназываемый обычно счастливым, то и он негарантирует блаженство. Мало иметь удачу, надоеще уметь воспользоваться ею. Неверно считать,"будто случай дает человеку добро и зло,определяющие его блаженную жизнь", на самомделе он "выводит за собой лишь начала большихблаг или зол" (Diog. L. X, 134). Но есть еще однасфера бытия. Она представляет собой провал,разрыв в сквозной причинности мира, некуюизолированную нишу, существующую наряду снеобходимостью и случайностью и совершеннонезависимо от них. Это и есть область свободы.Она может быть описана сугубо негативно – какне необходимость и не случайность.Соответственно, чтобы пробиться в нее, надообрести независимость от мира в его необходимоми случайном проявлениях.

В человеческом опыте свобода совпадает сосферой разумных действий. Это значит:назначение разума и разумность поведениясвязаны с обеспечением свободы индивида или,


что одно и то же, его независимости от мира.Индивид зависит от мира двояко –непосредственно и опосредованно.Непосредственная связь обнаруживается внегативных ощущениях (страданиях) из-занеудовлетворенности желаний, опосредованная –в страхах перед неведомым. "Человек бываетнесчастлив или вследствие страха, или вследствиебезграничной, вздорной страсти" (234). Чтобыобрести блаженный покой, жить счастливо, надонаучиться преодолевать и то и другое.

24.967 Гусейнов А.: Античная этика, 201Свобода от страданий

СВОБОДА ОТ СТРАДАНИЙ

Для обуздания вздорных страстей необходиморуководствоваться правильным прeдстaвлeниeмоб удовольствиях в их соотношении состраданиями. Эпикур, как мы уже отмечали, даетнегативное опрeдeлeниe удовольствий какотсутствия страданий. Благодаря этому задаетсясовершенно иное напpaвлeниe человеческойактивности, чем то, которым руководствуетсятолпа: целью становится не овладение миром, аотклонение от него.

Далее Эпикур проводит различие междуудовольствиями тела и души, считая вторыебольше и важнее первых: "Тело мучится лишьбурями настоящего, а душа – и прошлого, инастоящего, и будущего" (Diog. L. X, 137). Хотяосвобождение от душевных тревог – задача болеесложная, чем преодоление физических болей, темне менее ее решение в большей степени восходит ксамому индивиду. Здесь все зависит от разума,правильного понимания.

Самым важным моментом в эпикуровойконцепции удовольствий является ихклассификация: а) естественные и необходимые(прежде всего элементарные телесные


потребности – не голодать, не жаждать, незябнуть); б) естественные, но не необходимые(например, изысканные яства); в) неестественныеи не необходимые (честолюбивые замыслы,стремление индивида к тому, чтобы егонаграждали венками и ему ставили статуи).Первый класс удовольствий является, по мнениюЭпикура, вполне достаточным условиемдобродетельной и счастливой жизни. Почему?Хаpaктep аргументации по данному вопросу имеетв высшей степени важное значение для пониманияспецифики этической теории Эпикура. Онговорит: "Богатство, требуемое природой,ограничено и легко достижимо; а богатство,требуемое праздными мнениями, простирается добесконечности" (Diog. L. X, 144). Желания, еслиих брать в полном "ассортименте", в принципенельзя насытить, ибо "ничего недостаточно тому,кому достаточное мало" (233). Стремясь к ихудовлетворению, человек попадает под властьобстоятельств, оказывается зависим от многихнеподконтрольных ему вещей. В этом случае он неможет стать хозяином своей судьбы. Индивид,пустившийся в погоню за наслаждениями,обрекает себя на конфликты, раздоры с другимилюдьми, в его душе просыпаются зависть,честолюбие и другие морально-деструктивные


мотивы. Естественные и необходимые желания,напротив, легко удовлетворяются; человек,способный ограничить себя этим крайнимминимумом, получает независимость отобстоятельств, случайных превратностей судьбы истрахует себя от столкновений с другими людьми.

Признак естественных и необходимыхудовольствий состоит в том, что они в случае ихнеудовлетворения ведут к страданиям, притом ктаким страданиям, которые не могут бытьрассеяны путем изменения умонастроения. Кпримеру, человек может обойтись без вина, но безводы он обойтись не может. Иной и к вину такприкипает сердцем, что его отсутствиеоборачивается для него страданиями; однако этистрадания можно преодолеть на уровневнутренней самодисциплины, путем выработкидругого взгляда и другого отношения к этомупредмету. Страдания же, порождаемые жаждой,нельзя рассеять воспитанием ума и воли. Поэтомужажда воды подходит под критерий естественныхи необходимых удовольствий, а жажда вина нет.

Ограничение удовольствий, сведéние их кнеобходимому минимуму не является у Эпикураобязательным предписанием, безусловной нормой."Мы, – пишет он, – стремимся к ограничениюжеланий не для того, чтобы всегда употреблять


пищу дешевую и простую, но чтобы не боятьсяэтого [употребления такой пищи]" (229).Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка,является благом не сама по себе, ее ценностьопределяется тем, что человек может чувствоватьсебя спокойно и в тех случаях, когда он вынуждендовольствоваться самым малым. Ограничениежеланий – не самоценный принцип; нет нуждывсегда его культивировать, рассматривая вкачестве критерия добродетельности. Он нетождествен аскетизму. Сам Эпикур, как известно,далеко не был аскетом; в одном из писем онпросит прислать горшочек сыра, чтобы можнобыло пороскошествовать. Готовностьограничиться в случае нужды первым классомудовольствий есть лишь условие, обеспечивающеенезависимость индивида от внешнего мира испособствующее гармонии отношений междулюдьми. Диоген Лаэртский приводит стихиАфинея (философствующего врача, жившего вI в.), точно раскрывающие нравственноесодержание Эпикурова принципа ограниченияудовольствий (Diog. L, X, 12).

Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну.Узкий предел положен всему, что дарится природой.Но бесконечны пути праздных суждений людских.


Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,Иль их треножник святой бога-пифийца открыл.

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а втой только мере, в какой они ведут к безмятежнойжизни, свободной от телесных страданий идушевного беспокойства. Для Эпикураудовольствия – это прежде всегонепосредственное свидетельство человеческойиндивидуальности, самоутверждения индивида,направленности его целей на самого себя. Итолько в этом качестве они являются критериемдеятельности, мерилом всякого блага. Однакоудовольствия, противоречивые и многообразные,в такой же мере свидетельствуют о единичностииндивида, в какой и о его всестороннейзависимости от окружающего мира.

Принцип удовольствий и принципсамососредоточенности, безмятежного покояиндивида находятся между собой в явномпротиворечии. Эпикур старается снять этопротиворечие сведением удовольствий к легкодостижимому минимуму и их истолкованием вкачестве пассивных состояний. Человеческиевлечения – этот своеобразный мост, соединяющийиндивида с миром, предстает в этике Эпикура каквыражение независимости индивида от мира, егосамодостаточности.


Эпикур, таким образом, сводит принципудовольствий к принципу свободы: "Величайшийплод довольства своим [ограничения желаний] –свобода" (224). Такое понимание как будто быпротиворечит устоявшемуся мнению,рассматривающему эпикурейство какразновидность гедонизма и эвдемонизма (подгедонизмом и эвдемонизмом обычно понимаютсяэтические учения, которые связывают решениенравственных проблем с человеческимстремлением к удовольствиям и счастью). Вдействительности здесь нет противоречия.Согласно Эпикуру, только внутренне раскованное,почти безразличное отношение к удовольствиямпозволяет индивиду постичь всю их сладость.Человек тем полней наслаждается жизнью, чемсвободней он относится к наслаждениям. Иэпикуреец извлекает больше радостей из жизни,чем безмерный гедонист киренской ориентации,признающий только телесные удовольствия ивидящий в них позитивные состояния. Эпикуреецлучше вооружен против превратностей судьбы, кее неожиданным падениям он так же готов, как ик счастливым взлетам. Вынужденныйобстоятельствами сесть на скудный паек, он непортит "то, что есть, желанием того, чего нет"(221). Но и роскошью он распоряжается легче и


лучше, ибо не боится потерять ее. Эпикурейство вэтом смысле – больше, чем философияудовольствий, оно является одновременно особой,к тому же очень высокой, культуройудовольствий.

24.974 Гусейнов А.: Античная этика, 204Свобода от страхов

СВОБОДА ОТ СТРАХОВ

Окружающий мир входит в человека не тольконепосредственно – через страдания, но иопосредованно – через страхи. Если страданиянейтрализуются культурой удовольствий, тострахи – культурой философского мышления.Философское познание освобождает от трехосновных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этотстрах, как считает Эпикур, порожден лживымидомыслами, будто боги вмешиваются вчеловеческую жизнь, "посылают дурным людямвеликий вред, а хорошим – пользу" (Diog. L. X,124). Создав образ высшей карающей силы, людиизбирают для себя унизительную позициюподследственных и пытаются всяческиумилостивить богов. Таковы расхожиепредставления, мнение "толпы" о богах и ихотношении к людям.

Эти представления, по мнению Эпикура,выражают нравственную ограниченность самойтолпы, привыкшей вмешиваться в чужие дела,делить людей на "своих" и "чужих", "хороших" и"плохих". Демонстрируя поразительную трезвостьсуждений, философ замечает: "Если бы бог


внимал молитвам людей, то скоро все людипогибли бы, постоянно желая много зла другдругу" (233).

Основной аргумент Эпикура, призванныйснять страх перед богами, состоит в том, чтопредставления о карающих и награждающихфункциях бога противоречат самому понятиюбога. "Бог есть существо бессмертное иблаженное, ибо таково всеобщее начертаниепонятия о боге" (Diog. L. X, 123). Высочайшееблаженство, которое уже нельзя умножить,прeдполaгaeт, что существо, достигшее этогосостояния, полностью замкнуто само на себя и нио чем не волнуется, оно "не подвержено ни гневу,ни благоволению: все подобное свойственнослабым" (Diog. L. X, 139). Поэтому, изображаябога в качестве судьи, вмешивающегося в делалюдей, мы предполагаем, будто ему чего-то нехватает и ему нужно, чтобы в человеческом миреторжествовала справедливость. Неравнодушиебога к человеческому миру являетсясвидетельством его заинтересованности в этоммире, зависимости от него. Это означает, что егоблаженство не является полным, высочайшим и,следовательно, он сам – не вполне бог.

По мнению Эпикура, боги существуют – не вфигуральном, а в прямом смысле этого слова, –


обладая подобием тела (квазителом), находясь вмежмировых пространствах (интермундиях). Ноименно потому, что это – боги, их не следуетстрашиться. Им нет дела до мира. Им и без негохорошо. Такое суждение как будто быпротиворечит устоявшемуся мнению об Эпикуре,в котором многие видели, говоря словами Марксаи Энгельса, "героя, впервые низвергнувшего богови поправшего религию"86. Но это только напервый взгляд. Пафос рассуждений Эпикурадействительно является атеистическим. Он хочетосвободить человека от богов, от страха и отответственности перед ними. Он признает боговкак воплощенный идеал блаженства,опрeдeлeнныe реальные существа, но он отрицаетв богах как раз то, что считается самымбожественным делом – их промыслительнуюдеятельность, роль верховного арбитра поотношению к людям и миру в целом. Текст иподтекст того, что Эпикур говорит о богах, можновыразить следующими словами: "Люди, небойтесь бога и не надейтесь на него!"Во-вторых, от страха перед необходимостью.

Свобода от страха перед богами стоила бынемногого, если бы человек оставался рабомприродной необходимости. "В самом деле, лучшеуж верить басням о богах, чем покоряться судьбе,


выдуманной физиками" (Diog. L. X, 134). Поповоду богов люди еще могут думать, что ихможно умилостивить почитанием, а неумолимаясудьба не оставляет человеку никаких надежд.

Природная необходимость, как ужеотмечалось, не является, по мнению Эпикура,всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще"ниши" свободы, куда проваливаются атомы врезультате самопроизвольного отклонения отпрямой линии. Физика Эпикура оказываетсяэтически нагруженной, она дает такую картинумира, которая оставляет место для моральноговыбора. Рабский страх перед судьбой являетсярезультатом предрассудка, будто тиски природнойнеобходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, от страха перед смертью. Смерть,говорит Эпикур, не имеет к нам никакогоотношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, авсе хорошее и плохое заключено в ощущениях.Кроме атомов и пустоты ничего не существует.Душа также телесна. Она состоит из тонкихчастиц и рассеяна по всему телу, она похожа наветер с примесью тепла. Со смертью организмадуша также умирает, она рассеивается, теряет силуи чувствительность. Следовательно, волнения отом, что будет после смерти, лишены физическогои вместе с тем и разумного смысла. Правда,


некоторые говорят, что страдания причиняет несама смерть, а ее ожидание, сознание того, что онапридет. Это соображение Эпикуру и вовсе кажетсясмехотворным, ибо если не страшна смерть самапо себе, то почему должна быть страшна мысль оее приходе? Страх перед смертью – напрасный,беспредметный страх. "Самое ужасное из зол,смерть, не имеет к нам никакого отношения; когдамы есть, то смерти еще нет, а когда смертьнаступает, то нас уже нет. Таким образом, смертьне существует ни для живых, ни для мертвых, таккак для одних она сама не существует, а другиедля нее сами не существуют" (Diog. L. X, 125).

Смерть для человека – ничто. Если держатьсяэтого знания, то "смертность жизни станет для насотрадна", ибо человека не будет отягощать"жажда бессмертия" (Diog. L. X, 125). Жизньчеловека несовершенна, свидетельством чемуявляются его телесные боли и душевные муки,тот, кто желает продлить ее в бесконечности, тот,по сути дела, желает увековечить свои страдания.Тот лелеет свое несовершенство, вместо тогочтобы преодолевать его. Жажда бессмертия –самая вздорная человеческая страсть. Достаточнопредставить, каким несчастным был бы индивид,которому жизнь опостыла, который не хочет болеежить, но обречен на то, чтобы вечно мучиться


жизнью. Человек, который сожалеет о том, чтожизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно,сродни чревоугоднику, который сожалеет о том,что он не может съесть всю пищу, которая толькосуществует в мире. Свобода от жажды бессмертияпоказывает: счастье определяется непродолжительностью жизни, а ее качеством.Эпикуреец как пищу выбирает "не болееобильную, а самую приятную, так и временем оннаслаждается не самым долгим, но самымприятным" (Diog. L. X, 126). Смерти не следуетбояться, будто она есть зло. Но не следует истремиться к ней, будто она есть благо.

Благо и зло – совершенно другое измерениебытия, чем то, в котором имеет место смерть.Эпикур говорит: "Умение хорошо жить и хорошоумереть – это одна и та же наука" (Diog. L. X,126). Его в данном случае можно понять так: то,что хорошо, – хорошо независимо от жизни исмерти. Время не властно над счастьем.

Счастье означает такую полноту бытия,которую невозможно умножить. В счастье в силусамодостаточности не может быть также регресса;Эпикур говорит о мудреце, что, "раз достигнувмудрости, он уже не может впасть впротивоположное состояние" (Diog. L. X, 117).Поэтому не имеет значения, сколько длится


счастье. Оно в своем высшем проявлении всегдаостается одним и тем же. "Один мудрец другогоне мудрее" (Diog. L. X, 121в). Самодовлеющаябезмятежность в этом смысле означает, чточеловек выпрыгнул из колеса времени точно также, как он освободился из тисков необходимости.Как говорится, счастливые часов не наблюдают.

Эпикуреец не боится смерти, потому что онвыше ее. Он связывает свою подлинность сблагами, над которыми смерть не властна – сбессмертными благами. А "кто живет средибессмертных благ, тот и сам ни в чем несходствует со смертными" (Diog. L. X, 135). Путьк бессмертию есть тот же путь, что и кблаженству. Он лежит через бессмертные блага,через свободу, через самоотождествленностьиндивида, состоящую в безмятежности души ибезболезненности тела. Он несовместим с жаждойбессмертия, вытекающей из страха передсмертью. Жизнь и смерть есть категории времени.Свобода и блаженство – категории вечности.Поэтому преодоление жажды бессмертия являетсяодним из условий вечности (бессмертия). Этотпарадокс хорошо пеpeдaeт пафос рассужденийЭпикура о смерти и бессмертии.

Преодоление страха смерти – гарантияпреодоления всех прочих страхов. Смерть


считается самой страшной из зол. "Ничего нетстрашного в жизни тому, кто по-настоящемупонял, что нет ничего страшного в не-жизни"(Diog. L. X, 125). Таким образам, философияосвобождает от страхов, показывая, что онивырастают из ложных оснований, являютсярезультатом невежества. Философия просвещаетчеловека и тем освещает его жизненный путь.Философское знание – не одноразовое знание,сведенное в некую совокупность подлежащихзапоминанию формул. Это вовсе не совокупностьзнаний, пусть даже очень большая. У Эпикураречь идет о том, чтобы знания, проверенныекритерием душевного покоя, а не предрассудкируководили человеком. В этом смысле философия– больше, чем содержащиеся в ней знания. Это –стиль жизни. Можно сказать так: философия вучении Эпикура есть пространство эвдемонии. Неслучайно письмо Менекею, излагающее этикуЭпикура, начинается с гимна философии: "Пустьникто в молодости не откладывает занятийфилософией, а в старости не утомляетсязанятиями философией: ведь для душевногоздоровья никто не может быть ни недозрелым, ниперезрелым. Кто говорит, что заниматьсяфилософией еще рано или уже поздно, подобентому, кто говорит, будто быть счастливым еще


рано или уже поздно" (Diog. L. X, 122).Философия и счастье человека связаны междусобой неразрывно: составляющее счастьедушевное здоровье и спокойствие обретаетсячерез философию (имеется в виду через ясноезнание, а не мифы и басни), в то же время и усамой философии нет другого прeднaзнaчeния,как "подумать о том, что составляет наше счастье"(Diog. L. X, 122).

Признание философии в качествеопределенного стиля, образа жизни придаетучению Эпикура особую внутреннююнапряженность. Человек не можетфилософствовать в одиночку. Философия требуетсобеседника. Она требует диалога. Она и естьдиалог. Поэтому, обосновывая существеннуюзависимость счастья от философии, Эпикурприходит в видимое противоречие с собственнымидеалом самодовлеющего индивида. Получается,что для счастья индивид все-таки нуждается вком-то другом – в философском сообщнике.

24.983 Гусейнов А.: Античная этика, 208Свобода от социума

СВОБОДА ОТ СОЦИУМА

Уклонение от внешнего мира прeдполaгaeттакже уклонение от других индивидов, посколькуони являются частью этого мира. Необходимостьи случайность, отрицание которых составляетединственное позитивное содержаниеэпикурейского идеала свободы, могут действоватьи в форме слепых природных сил, и в форменамеренных действий других индивидов. На путик безмятежности индивида стоят не тольковздорные страсти и страхи других людей.Внешние обстоятельства, в том числе и преждевсего угрозы, исходящие от других людей, неменее опасны для безмятежной жизни индивида,чем его собственные вздорные страсти и страхи.

С внешними обстоятельствами, по мнениюЭпикура, лучше всего справляется тот, кто делает"что можно, близким себе, а чего нельзя, то покрайней мере не враждебным, а где и этоневозможно, там держится в стороне и отдаляетсянастолько, насколько это выгодно" (Diog. L. X,154). Это рассуждение дает ключ к пониманиювзглядов Эпикура на межчeловeчeскиe отношения,в которых он выделял два существенно разныхуровня. Низший уровень можно назвать


социально-договорным, высший –дружественным. Рассмотрим их чуть подробнее.

Индивиды, поскольку они подверженывздорным страстям и страхам, представляют другдля друга большую опасность. Ненасытныежелания и ложные взгляды ведут к ссорам. Но"кто знает пределы жизни, тот... вовсе ненуждается в действиях, влекущих за собоюборьбу" (Diog. L. X, 146). Поэтому перваяважнейшая задача в отношениях между людьмисостоит в том, чтобы нейтрализовать их взаимнуювраждебность. Она решается в обществе путемсоциального договора, заключаемого междуиндивидами на основе принципов естественнойсправедливости. Справедливость призвана такразвести людей, чтобы они не враждовали междусобой. "Это – договор о том, чтобы не причинятьи не терпеть вреда, заключенный при общениилюдей" (Diog. L. X, 150). Справедливостьсуществует в форме законов, обычаев, нормприличия, которые видоизменяются взависимости от места и обстоятельств. Самообщее опрeдeлeниe справедливости – "польза вовзаимном общении людей" (Diog. L. X, 151) –прeдполaгaeт разнообразие ее конкретныхвоплощений. Содержание справедливостиотносительно. Точно так же относителен ее


ценностный статус.Насколько важно для эпикурейца чтить

законы и другие принятые в обществеустановления, настолько же важно сохранять поотношению к ним чувство дистанции. Чтобы непопасть в зависимость от социальных норм, атакже лиц и учреждений, стоящих на их страже,индивид в своем общественном поведении недолжен идти дальше внешней лояльности. Дляэтого необходимо подходить к нормамсправедливости сугубо функционально, яснопонимая, что в них нет ничего святого. Ихнеобходимо соблюдать не ради них самих, какесли бы они обладали особым качеством(истинностью, божественностью и т. д.), а толькоиз-за неприятных последствий, с которымисопряжено всякое их нарушение, в том числетайное. "Кто тайно делает что-нибудь, о чем улюдей есть договор, чтобы не причинять и нетерпеть вреда, тот не может быть уверен, чтоостанется скрытым, хотя бы до сих пор это емуудавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно,удастся ли ему остаться скрытым до самойсмерти" (Diog. L. X, 151).

Общественная справедливость выгодна. Онауберегает от враждебности, исходящей от другихиндивидов. И все. Эпикуреец не связывает с нею


свою подлинность, и поэтому он сторонитсяодновременно политической деятельности.Мотивы, которые движут людьми в ихобщественной активности – властолюбие, жаждаславы, почестей, – в Эпикуровой классификацииудовольствий являются самыми суетными. Онидальше всех уводят человека от его конечной цели– блаженного покоя. Поэтому надо житьнезаметно. Социальная пассивность, с точкизрения Эпикура, является признаком мудрости.Мудрец "не будет заниматься государственнымиделами" (Diog. L. X, 119), ибо если с помощьюбогатства и силы и можно добиться безопасностиот людей, то только относительной. Болеенадежно эта цель достигается "только с помощьюпокоя и удаления от толпы" (Diog. L. X, 143).Словом, эпикуреец лоялен по отношению кобществу, но он не привязан к нему сердцем.Договорные обязательства являются для неговсего лишь нижним общественным порогомнаслаждений, подобно тому как способностьограничиваться необходимым минимумомтелесных удовольствий является их нижниместественным порогом. Не голодать, не жаждать,не зябнуть – так очертил Эпикур границу свободыот природы. Если учесть, что "люди обижают другдруга или из ненависти, или из зависти, или из


презрения" (Diog. L. X, 117), то границу свободыот общества можно было бы обозначить так: нененавидеть, не завидовать, не презирать.

Единственное общественное отношение,которое не таит в себе опасности для индивида иносит неотчужденный хаpaктep, – это дружба.Дружба заслуживает высокой оценки и покритерию выгоды, безопасности существования. Вто же время она ценна и сама по себе. "Из всего,что дает мудрость для счастья в сей жизни,величайшее – это обретение дружбы" (Diog. L. X,148).

Мудрец "никогда не покинет друга", "а прислучае он даже умрет за друга" (Diog. L. X, 121b).Признание дружбы в качестве безусловнойморальной ценности находится в очевидномпротиворечии с эпикуровским идеаломсамодовлеющего индивида. Пытаясь преодолетьэто противоречие, Эпикур приводит следующиедва аргумента.

Во-первых, дружба – это такое отношениеиндивида к другим людям, которое избирается имдобровольно. Она целиком зависит от самогоиндивида. Примечательно, что эпикурейскоетоварищество не имело такого традиционноцементирующего подобные объединениявнешнего условия, как общность имущества. "...


Эпикур не считал, что добром нужно владетьсообща" (Diog. L. X, 11). Во-вторых, причинныеоснования дружбы, теряющиеся в самоминдивиде, прямо связаны с его усилиямиосвободиться от душевного смятения и телесныхболей. Единственным предметом, который неможет существовать вне круга дружескогообщения и ради которого в конце концов дружбасуществует, являются занятия философией. Каксчастье невозможно без философскихразмышлений, так философские размышленияневозможны без дружбы. Если человек, пользуясьизвестной пословицей, является кузнецом своегосчастья, тогда дружеское общение можно назватькузницей, в которой оно куется. Эпикур –мыслитель точный и потому очень скучный постилю. Но когда он говорит о дружбе, его речьподнимается до поэтических высот: "Дружбаобходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем,чтобы мы пробуждались к прославлениюсчастливой жизни" (222). Для высокого предметапонадобились и высокие слова.

В добавление к этим аргументам следуетдобавить, что на дружбу замкнуто толькоотносительное, низшее счастье. Счастье, согласноЭпикуру, бывает двух родов: "высочайшее, как убогов, настолько, что его уже нельзя умножить", и


другое, которое "допускает и прибавление иубавление наслаждений" (Diog. L. X, 121). Первоесвойственно богам, второе – людям. Боги Эпикурасовершенно бездеятельны, нелюбопытны,постоянно пребывают в некоем полусонномсладостном томлении; они являются воплощеннойнегативностью, чистым самодовлением, и,естественно, боги так же мало нуждаются вдружбе, как и во всем остальном. Люди, дажекогда они достигают стадии мудрости, должныпостоянно поддерживать и умножать свое счастье,ибо оно не является завершенным, и в этихусилиях дружба играет незаменимую роль. Какпишет Эпикур, "в наших ограниченныхобстоятельствах дружба надежнее всего"(Diog. L. X, 148). Двухступенчатость идеаласчастья в этике Эпикура является своеобразнойформой обоснования бесконечностинравственного самосовершенствования личности.

24.990 Гусейнов А.: Античная этика, 2112. Стоицизм

2. СТОИЦИЗМ

Другой важнейшей школой эпохи эллинизма,которая этизировала философию, перенесла ее наримскую почву и в течение почти трехсот летслужила едва ли не основным источникоммировоззренческого вдохновения римской элиты,был стоицизм. Теоретические основы стоицизма, втом числе и стоической этики составили ученияЗенона из Китиона (ок. 333–262 до н. э.), егопоследователей: Клеанфа (330 – ок. 232 до н. э.),Хрисиппа (281–205 до н. э.). Это раннийстоицизм. Он и есть классический стоицизм,представляющий с философско-этической точкизрения наибольший интерес.

В отличие от эпикуреизма, видевшего цельчеловека в независимости от природы и общества,в свободе, которая понималась сугубо негативно,как отклонение от мира, стоицизм видит высшийсмысл человеческого существования в жизни,согласованной с природой. Как свидетельствуетДиоген Лаэртский, "Зенон первый заявил втрактате "О человеческой природе", что конечнаяцель (τέλος, telos) – это жить согласно с природой(ομολογουμένως τη φύσει ξήν, omologumenos tephysei zen)..." (Diog. L. VIII, 87). Природа, как ее


понимают стоики, не знает никаких провалов,исключений. В ней царит необходимость. Человектакже включен в ее ровный ход. Из жесткого ходаприродных событий нельзя вырваться ни прикаких обстоятельствах. Всем властвует судьба иничего не может измениться в предвечном ходесобытий. После воспламенения (стоикипринимали гераклитовскую натурфилософию спериодическими воспламенениями мира), считалЗенон, "те же самые люди возникнут для того жесамого, т. е. Анит и Мелет станут обвинять,Бусирис – убивать гостей, а Геракл вновьсовершать подвиги"87. Поэтому высшая мудростьсостоит в том, чтобы полностью, не толькофизически, но и душевно, идти навстречуприродной необходимости. Неотвратимоевыступает как должное – такова основная мысльэтики стоицизма.

В такой общей формулировке ясно, чтоприрода является пределом и ограничениемчеловеческих действий, но не ясно, что конкретноимеется в виду под высшей целью, которуюстоики в соответствии с античной традициейназывают счастьем. Прежде всего остаетсянеопределенным понятие природы, которуюможно истолковать и как природу вообще, и какчеловеческую природу. "Природу, в согласии с


которой следует жить, Хрисипп имеет в виду какобщую, так и собственную человеческую..."(Diog. L. VII, 89). Какие цели предписываетчеловеческая природа и не находятся ли они впротиворечии с требованиями природы вообще?

Первичное природное влечение, первичнаясклонность, (οίκείωσις, oikeiosis) живого существазаключено в стремлении к самосохранению:"Природа изначально дорога сама себе"(Diog. L. VII, 85). Каждое живое созданиестремится к самосохранению в соответствии сосвоей природой, устраняет все, что мешает такомусамосохранению, и усваивает все, чтоспособствует ему. Удовольствия и страдания вэтом отношении являются лишь сопутствующим ипотому вторичным фактором, свидетельствомтого, сохраняется соответствующее природесостояние или нет. Самосохранение как цельприродных влечений включает такжесамосохранение рода. Природой предзаданоживым существам стремление к продолжениюпотомства и забота о нем, включая сюда любовь, ав случае надобности и самопожертвование во имясохранения потомства. Человек, как считалХрисипп, "есть общественное живое существо"(κοινωνικόν ζωον, koinonikon zoon).

Влечение к самосохранению существует в


безотчетной, стихийно-инстинктивной форме.Однако, как считают стоики, уже у животного оносопряжено с прeдстaвлeниeм о полезном ивредном для его природы. Действия животногодетерминированы не только внешними, но ивнутренними причинами, совершаются по еговоле. Внешние причины воздействияопосредуются собственными побуждениями исклонностями животного. У человека помимопредставления появляется разум (λόγος, logos),логически стройное мышление, позволяющее емуохватить весь порядок в природе, а не тольконепосpeдствeнныe обстоятельства жизни и темсамым точно судить, что соответствует егоприроде, а что нет. Разум дан человеку для болеесовершенного руководства своими действиями.Именно тогда и по мере того, как его влечениятеряют безотчетный хаpaктep и становятсяразумной волей, он реализует свою природу.Стоики связывают специфику человеческойприроды именно с разумом, логосом. Длячеловека "жить по природе – значит жить поразуму, потому что разум – это наладчик (τεχνίτης,technites) побуждения" (Diog. L. VIII, 86).

Стоическое требование "жить в согласии сосвоей собственной природой" трaнсфоpмиpуeтся вновый принцип – "жить разумно". Но это означает


в то же время согласие с природой вообще, ибочеловеческий разум является выражением ивоплощением разума, правящего в мире. Мир, помнению стоиков, представляет собой единое тело;он происходит из огня и возвращается в него;единство причинных связей воплощено впроникающей всюду "пневме" (πνευμα, pneuma). Впризнании того, что в мире царит необходимость,сквозная причинность, единый, правящий всемзакон, стоики следуют Гераклиту. Управляющийвсем материальный огонь, общий законодновременно предстает как правильный разум,задающий всему целесообразный смысл. "...Законэтот – верный разум, всепроникающий итождественный с Зевсом, направителем ираспорядителем всего сущего" (Diog. L. VII, 88).Онтология стоиков носит несомненныйтелеологический оттенок. Необходимопротекающие в мире события оказываютсяодновременно осуществлением разумной цели. Вэтом смысле разумная жизнь является принципомне только человеческой природы, но и природы вцелом.

Разум – природная хаpaктepистика индивида,свидетельствующая о его причастности космосу ио его родстве с божественной сущностью космоса.Разумная жизнь выступает одновременно как


требование – напpaвлeниe и цельсовершенствования человеческой личности.Добродетельность, человеческое совершенствосовпадают с естественным совершенствомразумного существа в его разумности. Такимобразом, жить в согласии с природой, житьразумно и жить добродетельно – это одно и то же.По мнению Зенона, "сама природа ведет нас кдобродетели" (Diog. L. VIII, 87).

С пониманием этой формулы связаныосновные теоретические трудности стоическойэтики: если человек находится внутри природнойнеобходимости, то как он может быть ответственза свои действия и как природные влечения и целичеловека, над которыми он не имеет никакойвласти, могут сочетаться с егоразумно-автономными целями и решениями.Аристотель пытается доказать, как человек можетбыть добродетельным в качестве гражданинаполиса. Зенон пытается доказать, как он можетбыть добродетельным в качестве природногоиндивида (гражданина космоса). И развивает вэтих целях одну из самых оригинальных иплодотворных теорий морали.

Согласно стоикам, различие между благом(α’γαθόν, agathon) и злом (κακόν, kakon)тождественно различию между добродетелью


(α’ρετή, arete) и порочностью (κακία, kakia); всеостальное является безразличным (α’διάφορον,adiaphoron). Это исходное положение этикистоицизма Диоген Лаэртский формулируетследующим образом: "Все сущее они считают илиблагом, или злом, или ни тем ни другим. Блага –это добродетели: разумение, справедливость,мужество, здравомыслие и прочее. Зло – этопротивоположное: неразумие, несправедливость ипрочее. Ни то ни другое – это все, что не приноситни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье,наслаждение, красота, сила, богатство, слава,знатность, равно как и их противоположности:смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие,бедность, бесславие, безродность и томуподобное" (Diog. L. VII, 101–102). Благо илидобро, с точки зрения стоиков, тождественнодобродетелям и всему тому, что сопряжено сдобродетелями (добродетельному поступку,добродетельному человеку): "...прeкpaснaдобродетель и все причастное добродетели..."(Diog. L. VII, 101). Соответственно зло сводится кпорокам, порочным поступкам и людям.

Добро и зло – область отношения человека кмиру и собственной жизнедеятельности, областьдобродетелей и пороков, ибо только здесь, в сферемотивации, внутреннего душевного настроя и


оценки происходящего, человек обнаруживаетсобственную суверенность, ничем неограниченную возможность выбора.Необходимость, неумолимая судьба определяютвнешний рисунок жизни человека, тесопряженные со страданиями и удовольствиямисобытия и ситуации, которые выпадают на егодолю. Они совершенно не зависят от воличеловека, он ничего не может изменить в этомконкретном стечении жизненных обстоятельств,определяемых единой сквозной причинностью,всем ходом вещей в природе. Но отношение кнеобходимо заданным вещам и событиямчеловеческой биографии, как и в целом кнеобходимости природы, может быть различным.Если человек совершенно не властен надобстоятельствами собственной жизни, ее внешней,предметной, событийной стороной, то он ничемне ограничен в своей оценке этих событий, вовнутреннем отношении к ним. Привилегияразумного существа состоит в том, что оно имеетсобственное внутреннее отношение кнеобходимости собственного существования.Счастье человека зависит не от его конкретногоположения в мире, а от того, как он воспринимаети внутренне оценивает свою включенность в мир.

Внутреннее отношение к миру может быть


двояким: человек или принимает все, что с нимпроисходит, как и все, что происходит в мире, какдолжное, или выражает свое несогласие со всемэтим. Оно является правильным и возвышаетчеловека до уровня добродетельной личноститогда, когда он безропотно, невозмутимо, сполным внутренним спокойствием воспринимаетвсе перипетии судьбы, какими бы неожиданнымии катастрофическими они ни были. В положениисамого человека это ничего не меняет, ибо, каксказал Сенека, согласного судьба ведет, анесогласного тащит. Если обычный человек квнешним страданиям добавляет еще душевныеволнения, то стоик отделяет свою нравственнуюсущность от эмпирического бытия. Душа стоика,ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютнонепроницаемы для внешних воздействий. Стоикможет быть счастлив при самых несчастныхобстоятельствах. Каким образом обосновываетсяэта нормативная установка? Что при болееконкретном рассмотрении стоицизм понимает поддобродетелью?

Основными или первичными стоики называютчетыре традиционные для античностиплатоновские добродетели: разумение (мудрость)(φρόνησις, phronesis), мужество (α’νδρεία, andreia),здравомыслие (благоразумие, умеренность)


(σωφροσύνη, sophrosyne) и справедливость(δικαιοσύνη, dikaisyne). С одной стороны,добродетели эти едины, они "все вытекают друг издруга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потомучто умозрительные основы у них общие..."(Diog. L. VII, 125). Но они не только являютсяразновидностями умозрения, правильного знания,но и касаются также поведения, того, что должноделать. И тут начинаются различия,обусловленные различием предметногосодержания добродетелей. "А "что должен делать"– это значит: что выбирать, что терпеть, чегодержаться, что рaспpeдeлять..." (там же). Четыремосновным добродетелям – мудрости, мужеству,здравомыслию, справедливости – соответствуютчетыре основные страсти: желание (ε’πιθυμία,epithymia), страх (φόβος, phobos), наслаждение(η‘δονή, hedone), скорбь (λύπη, lype). Добродетелипозволяют правильно ориентироваться в сферевлечений, в том, что соответствует и несоответствует природе человека как живогосущества. Они касаются жизни, здоровья, смерти,болезни, славы и других явлений, которые самимистоиками были объявлены безразличными, неимеющими отношения к противоположностидобра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет


внутренний нерв стоической этики; из неговытекают специфические для стоицизманормативные принципы. Внутри сферыбезразличного (άδιάφορον, adiaphoron)выявляются опрeдeлeнныe различия. Пытаясьснять это противоречие, стоики выделяют вчеловеке разные уровни ценностей, асоответственно и разные уровни детерминацииповедения.

Адиафора является безразличной только сточки зрения противоположности блага и зла,добродетели и порока. Это значит, что внешниеусловия жизни индивида и состояния егоорганизма сами по себе не являются благом, неимеют собственно нравственной ценности. Но заэтими пределами внутри адиафоры выявляютсяразличия. В области безразличных по отношениюк морали вещей одни бывают "предпочтительны"(προηγμένοι, proegmenon), так как имеют ценность(α’ξία, axia) для человека как эмпирического,живого существа, – это здоровье, телесная сила,богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеютценности (α’πάξία, apaxia), вредны и потому"избегаемы" (α’πσπροηγμένον, apoproegmenon),таковы болезнь, бедность и т. д. Третьибезразличны не только по отношению к морали,но также по отношению к природным


потребностям человека, не возбуждают виндивиде ни склонности, ни отвращения, как,например, четное или нечетное число волос наголове. Предпочтительные вещи содействуютжизни, согласной с природой, и они относятся кразряду относительных ценностей, которые в этомкачестве есть нечто иное, чем благо. Можно былобы благо назвать абсолютной ценностью, однакотакое словоупотребление смазываетсущественность стоических различений, согласнокоторым предпочтительные вещи (то, что имеетцену и цена чего может быть больше или меньше)и благо, не имеющее степеней, принадлежат кфеноменам разного рода, отличаются друг отдруга не количественно, а качественно. Но как быто ни было, они являются предметомчеловеческого обладания, при том такимпредметом, овладение которым опосредуетсяразумом. Деятельность, напpaвлeннaя на усвоениеэтих относительных ценностей, образует область"надлежащих" действий, "надлежащие поступки –это те, на которые толкает нас разум: например,чтить родителей, братьев, отечество, любитьдрузей" (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку ончеловек, также причастен к области надлежащихдействий; в этом отношении он ничем неотличается от всех прочих людей. Однако способ


его действий и в этом случае являетсяпринципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своимнепосредственным предметом предпочтительныеблага, можно предпринимать только ради этихблаг, и тогда они приобретают самоцельноезначение, из второстепенных становятсяпервостепенными; тогда человек начинаетотождествлять себя, свою нравственную сущностьс этими относительными ценностями и попадаетво власть иллюзии, будто он может подчинитьсебе внешние обстоятельства жизни. Но эти жедействия можно совершать, ясно сознаваяотносительный хаpaктep благ, которые при этоммогут быть достигнуты, не связывая слишкоммногого с их предметным результатом.Добродетель может совпадать спредпочтительными действиями, но ни в коеймере не тождественна им. Она выступает какправильное знание свойственных человекупредпочтительных действий, т. е.предпочтительные действия сами по себе неявляются этической ценностью, а только объектомпоследней. Те жизненные блага, между которымиосуществляется выбор, для добродетельногочеловека не представляют безусловной ценности,они являются той ближайшей предметной


областью, по отношению к которой онобнаруживает свое нравственное качество.

По внешнему рисунку трудно провестиразличие между "предпочтительными" и"добродетельными" действиями человека.Добродетельный человек ценит прежде всего и попреимуществу свои усилия, напpaвлeнныe наовладение относительными ценностями, но несами эти ценности. И потому он не будетсчастливым или несчастным из-за того, приобрелон или потерял какие-то блага, т. е. своюнравственную сущность он не идентифицирует сцелями предпочтительных действий. К примеру,жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеетотносительную ценность, но абсолютнойценностью являются усилия, напpaвлeнныe наспасение жизни друга, и абсолютная ценностьэтой деятельности ничуть не будет умалена в томслучае, если сама жизнь друга не спасена, но всесделано во имя этого.

Отношение к жизни стоики (в частности,Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячомважен не сам мяч, который совершеннобезразличен, не является ни благом, ни злом, и нерезультат игры, а сам ее процесс, та легкость, скоторой мы бросаем и ловим мяч, та радость,которая связана с этой свободной игрой, так в


жизни важны не ставки, не блага, а ее правила,т. е. отношение к жизни. Отношение это должносостоять в том, чтобы осознанно, разумно исвободно, с легкостью и радостью принимать всепредзаданные неумолимой судьбой перипетиижизненных обстоятельств. Серьезность, с которойчеловек добивается отдельных сопряженных спредпочтительными действиями целей, не должнабыть настолько большой, когда неудача на этомпути оборачивается душевной катастрофой.Сказанное относится также к самой жизни,которую, подобно игре, можно прекратить влюбую минуту: стоики, как известно, допускалисамоубийство, видя в нем выражение свободычеловека, а многие из них, в том числе Зенон иКлеанф, сами добровольно ушли из жизни, хотя,правда, и в очень почтенном возрасте. Идеаломотношения к жизни для стоиков был Сократ,который превыше всего ставил свои убеждения идля которого жизнь сама по себе была нечтонеизмеримо более низкое по сравнению с еенравственным содержанием.

Хрисипп различал два вопроса: 1) зависит лиот человека что-либо еще, кроме выбора блага?2) зависит ли само благо от чего-либо еще, кромечеловеческого выбора? Ответ на первый вопросявляется очевидно отрицательным: ничего не


зависит. На этом построена вся этика стоиков: отчеловека зависит только внутреннее отношение кнеобходимости собственной жизни, котороеможет быть или ее безусловным приятием, и тогдаэто благой выбор, или ее отрицанием,выраженным с разной степенью энергии,последовательности и т. п. , но в любом вариантепредставляющим собой зло. Ничего, кроме блага,человек выбрать не может. Точнее сказать: еслиесть что-то, что человек может выбрать, то это –благо. Что касается второго вопроса, тоотрицательный ответ на него означал бы, чтовыбор блага беспричинен. А это противоречилоисходному постулату стоиков о сквознойпричинности природы. Беспричиннаяпричинность, действие из ничего – совершенныйабсурд. Дело, однако, не только в физике и логике.Допущение беспричинности (безосновности,произвола) выбора между благом и злом абсурднои с этической точки зрения, ибо оно отменяетсами понятия блага и зла. В этом случаеоказывается непонятным, почему одно называетсяблагом, а другое – злом. Если бы выбор междублагом и злом ни от чего, кроме воли (каприза)самого выбирающего, не зависел, то это быозначало, что перед лицом этой воли ониравнозначны. Отсюда, далее, следовало бы, что


нет объективных критериев рaзгpaничeния благаи зла, что различия между ними условны,субъективны, произвольны.

Тем самым рухнуло бы все здание, котороецелeнaпpaвлeнно строили стоики: освобождаясьиз-под власти внешней необходимости, человекпопадал бы во власть случайности. На самом делевсе обстоит принципиально иначе: различиемежду благом и злом является абсолютным. Этипонятия сами по себе не знают степеней. И междуними нет никаких переходов. Благо есть благо.Зло есть зло. Между ними в строгом смысле словавообще не может быть выбора, ибо это – невыборные ценности. Выборными являются толькопредпочитаемые вещи. "Ни одна из благих вещейне может быть "предпочитаемой", так как этивещи обладают высшей ценностью. Апредпочитаемое, занимая второе место по степениценности, в известной мере приближается кприроде благих вещей. Так, во дворцепредпочитаемым является не царь, а егосвита"88. Это сравнение очень наглядно. Местоцаря определено жестко, только его выделенностьсоздает двор. Здесь вариантов нет. Вариантывозможны в свите. Царь – совершенно иное, чемсвита. И в то же время его как царя не существуетвне свиты, без свиты, помимо свиты. Только по


отношению к свите он обнаруживает своюцарскую сущность.

Различие между благом и злом объективно,это вопрос знания, а не решения, выбора.Согласно наиболее логичному и превалирующемув стоицизме объяснению, оно связано с различиеммежду человеческим разумом (человеческойприродой) и мировым разумом (природойвообще). То, что представляется неразумным сточки зрения человеческого разума ивоспринимается как зло, является разумным сточки зрения мирового разума. Даже мировойпожар, считали стоики, можно было быпомыслить себе как вполне разумное событие,например как способ очищения мира, насквозьпогрязшего в пороках. Поэтому, когда мудрецобнаруживает внутреннюю непоколебимостьперед неожиданными, странными почеловеческим меркам поворотами судьбы, ондействует в логике мирового разума, в полномсоответствии с необходимостью Космоса в целом.То, что человеку кажется неразумным, являетсятаковым только по меркам его человеческогоразума, неспособного проследить всю цепьпричинных связей. В этом заключаетсяобъяснение зла, которое в том и состоит, чточеловек некоторые события своей жизни


квалифицирует как неразумные и негодует по ихповоду. На самом деле в мире, рассмотренном вперспективе мирового разума, все разумно, что идает нам точку зрения блага, добродетели.

Но каким же образом человеку удаетсявозвыситься до космического разума, т. е. бытьразумным сверхчеловеческой разумностью. Ответсостоит в том, что это доступно лишь оченьнемногим мудрецам, для которых мировой разумвыступает как благой промысел. Вот как позициюстоицизма по данному вопросу резюмируетсовременный исследователь: "Гарантомморальности субъекта становится знание блага, ноне личное решение; свободным может бытьтолько мудрец. Проще говоря, свободен лишь тот,чье идеально-нравственное состояние душипозволяет видеть в сцеплении причин благойпромысел"89. В вопросе о том, что такое мудрец(σοφός, sophos) по своей антропологическойсущности и как он возможен, стоические текстыне позволяют сделать однозначных выводов. Ивряд ли они возможны: своим учением о мудрецекак воплощенной добродетели философия стоиковподнялась на высоту, когда утверждениянеизбежно оказываются противоречивыми. Средимногих признаков мудреца, о которых мы ещебудем говорить, хотелось бы в данном контексте


отметить два. Мудрец, как оказывается, большаяредкость. Хрисипп говорил о двух, имея в видускорее всего Сократа и Зенона. Сенека говорит,что он рождается раз в пятьсот лет как птицаФеникс. Мудрец даже (что являетсяпродолжением и выражением егоисключительности) сравнивается с божеством:"Он божественен, потому что как бы имеет в себебога" (Diog. L. VII, 119). Никакой закономерностив появлении мудреца, никаких методик егоформирования мы у стоиков не находим. Понятиемудреца в стоической этике призвано лишьобозначить возможность добродетели, ееосуществимость. Мудрец естьперсонифицированная, воплощенная добродетель.Неопределенность, связанная с понятием мудрецав стоической этике, свидетельствует о том, что вней еще не был теоретически осмыслен вопрос осубъекте морали в ее публично общезначимыхформах, т. е. вопрос о том, кто и на какомосновании имеет право говорить от имени морали.Тем не менее они сделали принципиально важныйшаг в этом направлении – они отказали в такомправе ученым-философам, знающим, т. е. тем, закем это право хотели в свое время закрепитьСократ и Платон. Мудрец стоиков – совсем инаяфигура, чем философ-правитель Платона.


Стоики, по сути дела, выделили в человеке триприроды. Первая – физическая природа, в силукоторой человеку свойственны влечения. Вторая –социальная (культурная) природа, в силу которойон ведет себя надлежащим образом. Третья –моральная природа, в силу которой ондобродетелен. Первая природа составляетматерию деятельности, она лишена разума.Вторая природа задает человеческую формудеятельности; она разумна человеческойразумностью. Третья природа представляет собойто, в силу чего возможна человеческая формадеятельности; она разумна разумностью космоса.Все три природы налагаются друг на друга; речьидет не о трех частях или сферах деятельности, атрех уровнях (измерениях) одного и того же.

В этой схеме существенно то, что добродетельсоставляет особый уровень детерминацииповедения. Она находится не в ряду тех мотивов(оснований), которые определяют конкретныйхаpaктep, содержание человеческой деятельности,а расположена за ними и над ними. Она влияет намотивы надлежащего поведения, но сама от нихне зависит. Добродетель – высший уровеньдетерминации поведения. Это не акт познания,это способ существования. Можно уточнить:способ разумного существования, или способ


существования разумного существа, когда оноадекватно обнаруживает себя в своей разумнойсущности. Поэтому мудрец может бытьсчастливым, будучи безобразным и нищим; "ведьне подвержена слабости и непобедима та душа,которую верный разум снабдил твердымиправилами"90.

Оригинальность стоической этики наиболееконцентрированно выражают два понятия иособенности их соотношений: καθήκον (kathekon)и κατόρθωμα (katorthoma). Καθήκον происходит отслова καθήκω (приличествовать) и означает"надлeжaщee", то, что надлежит делать. Этимпонятием обозначается природная обоснованностьи целесообразность действия, его оправданность сточки зрения самосохранения собственногосуществования; надлежащие действия сутьпредпочитаемые действия (чтить родителей,заботиться о здоровье и т. д.); ненадлежащиедействия суть непредпочитаемые действия(предавать друзей, прeнeбpeгать домашнимиобязанностями и т. п.) По Зенону, это – действие,свойственное устроениям природы (тот, кто ведетсебя в соответствии с первым побуждением(влечением) природы, ведет себя надлежащимобразом). Можно еще выразиться иначе: природав лице данного индивида обнаруживает себя


адекватно, правильно тогда, когда этот последнийдействует надлежащим образом – здоровье ценитбольше, чем болезни, богатство ценит больше,чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов ит. д. Κατόρθωμα, – добродетельное действие,реализующее нравственную обязанность. Его ещеможно назвать прямодействием или"совершенным надлежащим". "В самом общемплане отношение между καθήκον и κατόρθωμαможно представить как отношение материидействия и его принципа"91. Κατόρθωμα говорит оправильности выбора, о том, совершается лидействие должным образом или нет. В случаеκατόρθωμα речь идет не о содержании действия,не о его материи и результате, а о правильномусилии, о той направленности действия,источником которой является человек в егоразумной сущности, – человек, который явлен не вединичности природного существования, а в своейразумной сущности, так, как если бы онолицетворял природу в целом, в ееразумно-целесообразном устроении. Только притаком предположении получает объяснениепарадокс, согласно которому человек действуетсообразно природе (так, как того требует природа)и именно поэтому добродетельно, нравственнобезупречно. Объяснение парадокса само


получается парадоксальным: человек действуетприродно (объективно) тогда, когда он преследуетсвою пользу, стремится к самосохранению, и ондействует автономно (субъективно) тогда, когдаон действует от имени природы. В первом случаеон природен в узком, ограниченном смысле(узость и ограниченность заданы паpaмeтpaми егоиндивидуального существования), во второмслучае он природен во всей полноте ее разумногоразвертывания, и эту полноту он охватывает своейразумной сущностью. "При всех неясностяхсоотношения "природы" и "блага" аподиктическидостоверным считалось одно: нравственное благои, значит, конечная цель состоит в следованииразуму"92.

Такое решение вопроса могло бы бытьпризнано удовлетворительным сформально-логической точки зрения (абсолютнаянеобходимость, персонифицированная в субъекте,может быть названа свободой, так как свобода иесть ничем не ограниченное самоутвepждeниeсубъекта). Но оно совершенно неприемлемо вэтическом плане. Чтобы понять это, надо сделатьдва специфических для стоической философииуточнения. Во-первых, для стоиковнатурфилософская аргументация имела прямойсмысл. И, соответственно, καθήκον и κατόρθωμα


отражали опрeдeлeнныe физические состоянияпневмы души, они буквально описывалиопрeдeлeнныe телесные состояния человека,хаpaктepизующие его способность действовать водном случае надлежащим образом, а в другомслучае плюс к этому еще и добродетельно. Речьшла об уровнях индивидуально-личностногоразвития человека. Во-вторых, что особенноважно, так как добродетель, источником которойявляется разум, не имеет иной материи, помимонадлежащих действий, и она является лишьпринципом последних, то "добродетель уже неможет оставаться чисто созерцательной"93. Этобыл выдающийся вклад стоиков в этику,связанный с тем, что они обнажили внутренненеразрывную связь морали и идеи долга.

Аристотель своим учением о второйэвдемонии как гражданско-активном способесуществования, по сути дела, лишилфилософско-этической санкции чувственныйобраз жизни, ориентированный на наслаждение.После него стало ясно: тот, кто хотел бы найтисчастье на пути чувственных наслаждений,должен был неизбежно избрать гражданскидеятельный образ жизни, в рамках которогонаслаждения только и могли обрести своюдобродетельную меру. Стоики своим учением о


нравственном долге как адекватном выраженииразумной сущности человека лишилифилософско-этической санкции идеюсозерцательного блаженства. Тот, кто связывалсчастье с деятельностью разума, непременнодолжен был становиться стоиком, ибо только встоической картине мира разум приобретал своютождественную с высшим благомсамодостаточность. Стоики (именно они)окончательно обозначили своеобразие этики какпрактической философии или, выражаясь иначе,доказали, что именно этика являетсяединственным практическим выходом философиии ее задача заключается не в том, чтобы научитьчеловека достойно умирать, а в том, чтобынаучить его, несмотря ни на что, достойно жить.

Из сказанного вытекает, что внутренненеколебимое отношение стоика к перипетиямсобственной судьбы и судьбы мира, определявшееего идентичность как нравственно сувереннойличности, ни в коей мере не сводилось кпознавательному отношению, хотя, разумеется,оно было связано с правильным знанием. Онопредставляло собой действенную позицию,всесторонне охватывавшую личность, но при этомтаким образом, что все подчиняется его разумнойсущности. Речь шла не об особом качестве разума


как части души или особом хаpaктepе связиразума и неразумных страстей, а о том, чтоДиоген Лаэртский назвал "естественноесовершенство разумного существа в егоразумности" (Diog. L. VII, 94). Речь шла о такойразумности разумного существа, как если бы всеего естество состояло в разумности. В такомслучае логично задаться вопросом, что же это засущество и вправе ли мы относить его кчеловеческому роду? И другой, не менее важныйвопрос, заключается в следующем: какпрактически (реально, в поступках) можетобнаружить себя столь совершенная позиция,олицетворяющая правду самого космоса?

Понятие мудреца в стоической этике вряд лиимеет функцию быть образцом добродетельногомужа. Его назначение состоит скорее в том, чтобыпоказать, каким был бы добродетельный муж,если бы он вообще существовал. Поступать какмудрец – значит поступать безошибочно. Саммудрец является воплощенной добродетелью, онперешагнул за противоположность добродетели ипорока и в строгом смысле находится уже по тусторону этой противоположности. Если пониматьмораль как образ жизни, утверждаемый в борьбе,в процессе преодоления прегрешений или хотя бысоблазнов, то стоический мудрец вполне может


считаться сверхморальным существом.В стоических текстах есть понятие

"преуспевающего" (προκοπτών, prokopton) – того,кто учится добродетели и имеет в этом делеуспехи. Но по строгим классическим канонамстоицизма, согласно которым между мудрецом ине-мудрецом ничего третьего не существует,преуспевающий относится к разряду не-мудрецов,глупцов. С точки зрения стоиков, междудобродетелью и пороком нет никакихпромежуточных звеньев. Они противостоят другдругу абсолютно. Добродетель вообще не имеетстепеней. "Кто находится за сто стадий от Канобаили за одну стадию от Каноба, те одинаково ненаходятся в Канобе" (Diog. L. VII, 120). Всяогромная область надлежащего (налагаемогоприродой), составляющая собственноиндивидуально-природное существованиеиндивидов и расположенная за пределамипротивоположности добродетели и порока, т. е.та самая область, где действия могут бытьиспользованы как во благо, так и во вред, где онимогут иметь большую или меньшую ценность, апотому являются или предпочтительными, илиизбегаемыми, вся эта область является длямудреца областью безразличного. Мудрец вынесее за скобки того, что его как мудреца может


интересовать, поскольку она "не содействует нисчастью, ни несчастью" (Diog. L. VII, 104).Основное и единственное, что может интересоватьмудреца, – не дать безразличному возможностиобрести над собой власть, которая выражалась быв том, что что-то, помимо абсолюта добродетели,приобрело для него личностную значимость,перестало быть безразличным. Его усилиянаправлены на то, чтобы безразличное оставалосьбезразличным, чтобы, как говорил Аристон,"жить в безразличии ко всему, что лежит междудобродетелью и пороком" (Diog. L. VII, 160). Длядостижения этого он, по сути дела, решаетодну-единственную – притом сугубо негативную –задачу освобождения от страстей, точнееобуздания, укрощения страстей, тех первичныхвлечений, которые являются источникомбезразличных для мудреца различий.

Так как добродетельность совпадает сразумным основанием действий, то онатождественна апатии (απάθεια, apatheia) –состоянию, свободному от страстей. Ведь страсть(по словам Зенона) есть "неразумное и несогласноес природой движение души или же избыточноепобуждение" (Diog. L. VII, 110). Хрисипп даже, визвестном смысле впадая в односторонность,усматривает источник страстей в ложных


суждениях (так, например, сребролюбиеобусловлено предположением, будто деньги – этоблаго). Наряду с четырьмя уже упоминавшимисявыше главными страстями стоики называют массуих разновидностей (так, например, к страхупримыкают ужас, робость, стыд, потрясение,испуг, мучение), которые с поражающейтщательностью рaссмaтpивaют в своихпроизведениях. Страсти являются врагамидобродетели, ведь это не просто природныеимпульсы, а природные импульсы, искаженныеложными взглядами. Их поэтому следует непросто умерять, но полностью искоренять. В этомвопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизмапрослушиваются кинические мотивы: "...кинизместь кратчайший путь к добродетели..."(Diog. L. VII, 121).

Бесстрастие стоиков не есть бесчувствие.Поскольку страсть (πάθος, pathos) есть по Зенону"избыточное побуждение" и представляет собойрод недуга, дурную склонность, к которой тянетсядуша, подобно тому как тело бываетпредрасположено к простуде или инымзаболеваниям, то стоик свободен от этой болезни.Как на теле после раны остается рубец, так и вдуше стоика остаются следы, некие подобиянеразвившихся страстей. Умерщвление страстей –


не самоцель для стоика (этим он отличается откиника, для которого сам отказ от удовольствийуже представляет собой добродетельное действие).Победа над страстями – в лучшем случаесвидетельство добродетельности, но не самадобродетельность. Стоик становится стоиком нетем, что он изживает чувственную основу своегосуществования (в этом отношении он такой жеживой человек, как и все остальные), а тем, что онтрансформирует ее в естество своей разумнойсущности. Для понимания стоической позиции вэтом вопросе и всей тонкости понятия апатиинадо обратить внимание на понятие добрыхстрастей или благострастия. Диоген Лаэртскийназывает три таких страсти (Diog. L. VII, 116):радость (χαρά, chara), осторожность (ευ’λάβεια,eulabeia), воля (βούλησις, bulesis). Радостьпредставляет собой разумное возбуждение,возникающее из верного знания о благе (в отличиеот наслаждения), осторожность – разумноеуклонение на основании знания будущих зол (вотличие от страха), воля – устойчивое стремлениек истинному благу (в отличие от вожделения).Скорбь (четвертая страсть) не имеет своегопозитивно-стоического противовеса, так как зло внастоящем мудрецу вообще чуждо. Они всеобразуют благострастие. Апатию можно в такой


же мере назвать бесстрастием, в какой иблагострастием. Если бы мы захотелисформулировать нечто подобное категорическомуимперативу стоической этики, то он мог бысостоять в требовании добиваться апатии.

Особым случаем апатии и одновременно и ееподлинным испытанием является отношение ктому, что стоики называли "надлежащим пообстоятельствам" (καθήκοντα περιστατικά,kathekonta peristatika). Этим терминомобозначались очевидно противоестественные(противоречащие первичным склонностям)действия, перед необходимостью совершениякоторых мог оказаться мудрец, как и всякийдругой человек, и которые он (в отличие отдругих) мог и должен был в своей апатичностисовершить (принять) с такой женевозмутимостью, как и любые другиенадлежащие поступки. Один из самыхшокирующих примеров такого рода следующий:"Он будет есть даже человеческое мясо, еслитаковы будут обстоятельства" (Diog. L. VII, 121).Словом, мудреца, впавшего в стоическую"нирвану", ставшего воплощением высшего благаи сравнявшегося в этом с богом, ничто не можетсмутить, остановить, поколебать – ни людоедство,ни даже всемирный пожар. Мудрость мудреца


способна вынести то, что обычного человекасводит с ума. В формальных рамках самойстоической концепции возможность такихпротивоестественных решений скорее всегообъясняется тем, что противоестественное почеловеческим меркам и масштабам можетоказаться (и даже обязательно является) вполнеестественным по меркам и масштабам Космоса вцелом, которому сорaзмepeн мудрец. Правда,возникает вопрос, а действительно ли тотконкретный мудрец, который перешагивает черезпротивоестественное деяние, реализует мировойпромысел или все-таки действует исходя из своихзнаний и возможностей. Оставим, однако, этотвопрос в стороне – он и в самом деле неуместен,ибо мудрец по определению есть тот, кто знаетблагой промысел разумной природы, судьбы иЗевса. Но именно поэтому стоическое"надлeжaщee по обстоятельствам", которое хотя ив очень специфической форме санкционируетубийство (по крайней мере, не запpeщaeт его) естьнастоящий скандал этики – скандал, имевший дляпоследующих ее судеб самые трагическиепоследствия. Среди многих причин гибелиантичной культуры одна из решающих, на мойвзгляд, состояла в том, что она не смогла ответитьна вопрос, почему нельзя убивать человека. Более


того, античные философии и религии допускалиэто, как мы только что видели на примерестоической этики. Конечно, когда Нерон и другиеримские цезари творили свои зверства, описанныеСветонием, они делали это не потому, что училисьу стоиков. И стоическая философия, явившая влице своих основателей и видных представителейвыдающиеся образцы нравственногосовершенства, быть может, менее всегоспособствовала этой разнузданности. И тем неменее факт остается фактом: стоицизм несодержал запрета на убийство человека, вообще незаключал в себе никаких категорических запретов.В нем принципиально не могло быть такихзапретов, так как добродетель с такойисчерпывающей полнотой воплощалась вмудреце, что последний являлся ее высшим иединственным критерием.

Надлежащее по обстоятельствам в своихпротивоестественных формах нельзя, разумеется,рaссмaтpивaть как некую (пусть и частную) нормустоической этики. Это – скорее логическоеупражнение, своего рода методологическийприем, призванный подчеркнуть абсолютностьнравственной автономии мудреца, егонеобычность. Мудрец, с одной стороны, повнешнему рисунку своей жизни мало чем


отличается от обычного человека (разве чтотолько в этих ситуациях противо- илисверхъестественных поступков), но, с другойстороны, он все делает по-особому, дажечечевичную похлебку варит по-другому. Здесьначинается поле для конкретного развертываниянормативной программы стоицизма для того,чтобы спустить учение о долге с верхнего уровняна нижний, с уровня κατόρθωμα на уровеньκαθήκον. Мудреца делает мудрецом тообстоятельство, что он не дает безразличномупроникнуть в свое сердце, получить над собойвласть. Он совершает надлежащие действия, ибодругой материи поведения не существует, но неотождествляет себя, свое человеческоедостоинство с этими действиями, с их успехом инеуспехом. Возникает вопрос: как и чемнадлежащие действия тогда, когда онисовершаются мудрецом, отличаются от тех женадлежащих действий, совершаемых обычнымилюдьми. Ответ на него предполагал анализ,квалификацию и классификацию надлежащихдействий применительно к отдельным страстям,типовым ситуациям, хаpaктepным жизненнымпроявлениям и т. д. с точки зрения того, какимиони были бы, если бы они совершались мудрецом.

Образ мудреца в стоических текстах описан


очень подробно. Мудрец оказывается средоточиемвсех добродетелей. Он бесстрастен, искренен,лишен притворства, не делает ничего несовместимого с долгом, никогда не печалится, чтобы ни случилось, не теряет радостногорасположения духа, ничему не удивляется. Он поприроде общителен и деятелен, строг, лишенснисходительности, жалости, уступчивости, всепринимает спокойно, безразличный кобстоятельствам жизни, он ставит себя такжевыше всех принятых норм и ограничений. Он несуетлив, не хмелеет, хотя и способен пить,благочестив, молится богам, чтит родителей ибратьев, будет заниматься государственнымиделами, если ничто тому не препятствует,укрепляет свое тело, имеет друзей, ибо дружбасуществует только между взыскующими, он невредит ни себе, ни другим. Если, говорилХрисипп, он узнает, что ему суждено заболеть, тоон будет хотеть этого. Если будет рушиться мир,мудрец бесстрашно погибнет под егоразвалинами. Мудрец равен самому себе, а темсамым и миру в целом. "Он один свободен"(Diog. L. VII, 121), "мудрецам принадлежит все насвете" (Diog. L. VII, 125).

Описание мудреца довольно произвольно,случайно. Мудрец, как мы узнаем, будет укреплять


свое тело. Но он же может охотно от негоотказаться. Он будет молиться богам, егодобродетельность не пострадает и в том случае,если у него не будет возможности посещатьхрамы. Нельзя сказать, что он должен делать вплане того, чтобы надлежащие действия былисовершенными, ибо должное в этом плане и естьто, что делает мудрец. Суровый ригоризмклассического стоицизма, исходившего из того,что одной добродетели достаточно для счастья,лишал понятие мудреца нравственноговоспитательного смысла и не позволял развернутьпрактическую мудрость, дополнитьтеоретическую этику этикой прикладной.Дальнейшая эволюция стоической этики,связанная прежде всего с именами Панэтия иПосидония и обозначаемая обычно в качествеСредней стои, пошла по пути такого расширения,которое позволяло создать аргументированнуюнормативную программу.

В творчестве Панэтия (ок. 185–110/109 дон. э.) и Посидония (ок. 132–51/50 до н. э.),представлявших Среднюю стою и перенесшихстоицизм на римскую почву, этика теряетпервоначальную суровость за счет привнесениянекоторых идей Платона и Аристотеля. Панэтийсмягчил ригоризм этики Древней стой, как бы


вернул стоицизму реалистический античныйоблик. Он не отказался от основополагающеготезиса, что только нравственно-прeкpaсноe естьблаго. Но он расширил понятие о благе.Введенное им новшество прежде всего состояло вотказе от негативного отношения к естественнымпотребностям; они составляют, по его мнению,необходимый компонент высшего блага. Каксвидетельствует Диоген Лаэртский, "Панэтий иПосидоний не считают, что для счастья довольноодной добродетели, а считают, что надобно издоровье, и денежные траты, и сила" (Diog. L. VII,128). Панэтий провозглашает идею единства,совпадения нравственно-прекрасного и полезного."Он, – читаем мы у Цицерона, – часто доказывает,что действительно не бывает ничего полезного,которое в то же время не было бынравственно-прекрасным, и ничегонравственно-прекрасного, которое в то же времяне было бы полезным, и говорит, что жизнилюдей еще не поражал бич более тяжкий, чеммнение тех людей, которые разграничили этипонятия"94. По пути компромисса сдействительной жизнью и включения в этикуутилитарных мотивов он идет настолько далеко,что допускает случаи, когда можно защищать неправду, а правдоподобное. Добавления Панэтия,


разумеется, не отменяют саму стоическуюнравственную установку, а скорее дополняют еетрадиционной для античной этики полнотойжизненного содержания. Речь шла о том, чтобыотойти от философского снобизма ивысокомерно-равнодушное отношение к хаосужизни дополнить стремлением организовать идисциплинировать этот хаос. Панэтий придаетнадлежащему статус добродетели.

На Панэтия большое влияние оказалиэтические идеи Аристотеля. Это можно усмотретьуже в формулировке самой этической цели. Житьдобродетельно означает жить соответственноразуму – такова основа стоического моральногоучения. Панэтий расширяет ее, замечая, чточеловеческий разум не тождествен разумусовершенного мудреца. Доступноблаженно-мудрое состояние человеку или нет –это открытый вопрос. Мудрец существует какидеал, своего рода философский постулат. Нарядус высшей целью, доступной только мудрецам, естьеще цель, соответствующая ограниченнымвозможностям человека, а именно томурешающему обстоятельству, что его разумсосуществует с неразумно-животным началом. Вслучае человека можно говорить только остремлении к мудрости. Высшая цель есть добро,


и, как завершенный разум, оно всегда одно. Чтоже касается человеческой цели, то здесь имеютсяразличия и градации, так как степень разумностииндивидов, а именно хаpaктep связи их разума ссобственными влечениями, различна.

Как и высшее благо, добродетель также имеетдвойное значение. "Панэтий говорит, что есть дведобродетели – умственная и действенная..."(Diog. L. VII, 92). Можно предположить, что онразделяет добродетель на теоретическую ипрактическую. Под теоретической добродетельюмыслится познание, культивирование знаний.Практическая добродетель в свою очередьподразделяется на добродетель в отношениидругих – следование долгу, культивированиесправедливости, готовность ко всему радивсеобщей пользы – и добродетель в отношениисебя – внутренняя стойкость, умеренность,порядочность и т. д. "Всенравственно-прeкpaсноe, по Панэтию, бываетчетырех видов: 1) познание истины и искусство; 2)справедливость и государственная добродетель; 3)возвышенная твердость души; 4) порядочность,скромность и умеренность всего поведениячеловека. Все эти четыре виданравственно-прекрасного связаны и переплетенымежду собой, однако каждый из них прeдполaгaeт


нравственный долг особого рода"95. А. Ф. Лосевправильно подчеркивает, что Панэтий даетрасчлененное прeдстaвлeниe о нравственномдолге. И действительно, в этике Панэтия большоевнимание уделяется учению об обязанностях.Прeдстaвлeниe об этом учении можно получить посочинениям его ученика Цицерона, в частности потрактату "О дружбе (Лелий)", где широкоиспользуются сочинения Панэтия, а также потрактату "Об обязанностях". В этом последнемЦицерон, в частности, пишет: "Обязанности, окоторых я рассуждаю в этих книгах, стоикиназывают "средними"; они касаются всех людей инаходят себе широкое применение; многиепостигают их по доброте своей натуры иблагодаря своим успехам в учении. Однакообязанность, которую стоики называют "прямой",совершенна и безусловна и, как говорят,"удовлетворяет всем числам"; ее может достичьодин только мудрый человек"96. Если учесть, чтоЦицерон принимал стоицизм прежде всего вредакции Панэтия, то можно предположить, чтоздесь воспроизводится именно точка зренияпоследнего.

В соотношении добродетелей, как и всоотношении обязанностей, решающей являетсятеоретическая добродетель, добродетель


мудрости. От нее зависят остальные. Панэтийостается верен рациональному духу классики ивидит в разуме морально организующую силу. Какни привлекательна такая позиция, она в эпохуусиливающейся неустойчивости, хаотичности,иррациональности общественных структур,отчуждения индивидов (в том числе свободныхграждан) от государства была малоперспективной.Духу времени более отвечала позиция Посидония,который ввел в этику элементы мистицизма.

Этической проблематике Посидоний, которыйбыл универсальным ученым и философом, уделялпеpвостeпeнноe внимание, видя в ней смыслфилософствования. Философию он уподоблял"живому существу, именно: физическую часть –крови и мясу, логическую – костям и мускулам,этическую – душе"97. Из общефилософскихпредпосылок его этики отметим основную идеюплатонизирующего стоицизма о разумнойцелесообразности мира, который является имиром идей, и огненной пневмой; отсюда делаетсявывод о мировой симпатии, о родстве всех вещейи явлений в мире, поскольку они пронизаныединым вездесущим огнем. Важно также усвоитьпсихологические основания этического ученияПосидония. Душа человека состоит извожделения, воли и разума, которые суть ее силы,


а не части. Силы эти являются разнымивыражениями огненно-разумного дыхания, аместо их жительства – сердце. Ни одну из силчеловеческой души нельзя назвать неразумной,ибо все они являются воплощением мировогоогня-разума. Однако разумны они на разныйманер. Наиболее адекватной является, если можнотак выразиться, разумность разума, котораявоплощается в добродетели знания, понимаемой икак знание всего, истины, и как знание добра изла, того, что следует выбирать и чего избегать.Всеобщий стоический принцип жизни, согласнойс природой, уточняется как такая иерархиядушевных сил, где верховное, господствующееместо принадлежит разуму. Однако другие силыдуши имеют свои собственные добродетели,которые по происхождению и значениюотносительно самостоятельны и которые можносчитать неразумными только в смысленепричастности к знанию; за этими пределамиони разумны и в смысле причастности к мировомуразуму, и в смысле способности следоватьоснованным на истинном знании правилам. Еслиразумная способность выражает истину-добро, товолевая – мужество и справедливость, авожделеющая – умеренность.

Посидоний много внимания уделял


рассмотрению страстей. Он преодолевает иходнозначно-интеллектуалистское толкование,сводящее их к "суждениям". Для Посидония ониявляются самостоятельной реальностью,результатом действия вожделения и воли. Вчеловеке есть семя зла и семя добра. Весь вопростолько в том, какое из них произрастет. Счастьене состоит в одной умственной добродетели. Онотребует также здоровья, достатка, силы, требуетумеренности в страстях, не полного ихискоренения, что невозможно, а подчинениястрастей разуму. Мудрец в хрисипповском смыслеесть, по мнению Посидония, нечто превышающеечеловеческие силы. А мудрец, понимаемый какуравновешенность, достигаемая на основеследования требованиям разума и умерениястрастей, есть вполне доступная человеку цель.Причины, в силу которых этот идеал мудрецавсе-таки неосуществлен, носят непринципиальныйхаpaктep. Это вопрос времени или, говоря точнее,правильного культивирования добродетели.Усиленный пример продвижения к мудрости, авместе с тем и доказательство того, чтодобродетель существует, Посидоний видел вуспехах, которых в добродетели достигли Сократ,Антисфен, Диоген и их последователи(Diog. L. VII, 91).


Добродетели можно научиться, чтодостигается не только в ходе обучения наукам, нои путем формирования привычек. Она есть деловоспитания. Посидоний придает важное значениеобщению. В его учении наблюдаетсяпоследовательная цепь рассуждений: от мировой"симпатии" к ценностной реабилитациинеразумных душевных сил и отсюда – кутверждению нравственно формирующей ролиобщения. Общение может быть стимулом кочищению и катализатором зла. Все зависит оттого, с кем общаешься.

Панэтий и Посидоний пытаются соединитьстоическую этику с опытом жизни, рассмотреть еекак способ самоосуществления личности. За счетэтого, разумеется, принципиально расшириласьбаза стоицизма, его нормативно-педагогическиевозможности. Он многое выиграл. Ноодновременно и проиграл. Ведь стоицизм былреакцией на переход от уюта полиснойорганизации общества к дисгармонии крупныхвоенно-бюрократических государств, и он былисторичен, жизнен как раз в той части, в какойявлялся "нереалистичным", отличался отэтических учений Платона или Аристотеля.Поздние стоики, прежде всего римляне – Сенека(ок. 5 до н. э. – 65 н. э.), Эпиктет (ок. 50–140


н. э.), Марк Аврелий (121–180 н. э.), интересуютсяглавным образом вопросами этики и в самойэтике возвращаются к первоначальной стоическойверсии, но с существенными и весьмамногозначительными изменениями. В этой связиможно указать по крайней мере на четыремомента.

Во-первых, согласно воззрениям позднихстоиков, ведущими чертами в человеке являютсяне гордость, достоинство, уверенность ивнутренняя непоколебимость, а скорее слабость,ощущение ничтожности, растерянность,надломленность под ударами судьбы. Философы,как и раньше, призывают покориться судьбе.

Но они покоряются ей не с темвеличественным вызовом, который позволяет,например, в случае необходимости играючирасставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь.Хотя в их сочинениях идея абсолютно доброго,разумного, божественного начала в миресохраняется, она не имеет уже прежнейнормативной действенности. Иррациональность,жестокость, порочность непосредственныхпроявлений бытия в моральном плане в отличиеот ранних стоиков уже не понимаются каквыражение разумности, благости космоса в целом.У позднего стоика нет уверенности, что


разрушение его дома укрепляет здание Вселенной.Пессимистические мотивы у Эпиктета выраженысильнее, чем у Сенеки, и достигают особенновпечатляющей силы в устах философствующегоимператора Марка Аврелия: "...река – всетелесное, слепота и сон – все душевное; жизнь –война, пребывание на чужбине, а воспоминание –то же, что забвение. Что может сопутствоватьнам? Одно и единственное – философия. Она втом, чтобы беречь от глумления и от ранживущего внутри гения, того, который...принимает, что случается или уделено... который,наконец, ожидает смерти в кротости...разумения"98; "Постоянно помышляй о самыхразных людях самых разных занятий и самыхразных народов, что они умерли... О них обо всехпомышляй, что давно уж лежат. А что им в этомплохого?"99

Если говорить об общем изменениинормативной программы стоицизма, то онанесомненно идет в следующем направлении: отнеколебимой внутренней стойкости,вдохновленной убеждением в благом промыслекосмоса, к внутреннему смирению, поскольку всеравно ничего изменить нельзя. Если же разумнаяцелесообразность, то атомы с их мешаниной ирассеянием, говорит Марк Аврелий. Получается,


что стоическая апатия сильна не своейабсолютной истинностью, а тем, что другаяальтернатива намного хуже.

Во-вторых, поздние стоики не только плачут,они еще молятся. Они обращают взоры на небеса,ищут спасения свыше, предаются религиознымпереживаниям. У римских стоиков нет еще идеигрехопадения, радикальной испорченностичеловека. Они остаются античными мыслителямив том смысле, что связывают добродетель в целомс разумной сущностью человека и признаютнравственную суверенность личности. Но в этихпределах они в максимальной степени вводятмотивы смирения, искупления, спасения,подготавливая тем самым почву дляхристианского переворота в этике. Если бы люди,говорит Эпиктет, могли усвоить мысль, "что бог –отец и людей и богов, то я думаю, что в их мысляхо себе не было бы ничего неблагородного инизкого"100. Один из важнейших его этическихимперативов состоит в том, чтобы воспевать бога,"славословить и перечислять его милости"101. Исовсем по-христиански звучит Эпиктетовообращение к богу: "Ты хочешь, чтобы я ещесуществовал? Я буду существовать как человексвободный, как человек благородный, как захотелты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам


во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Дабудет тебе во благо!"102 Единственную надеждучеловека он видит в том, чтобы ввериться богу,чтобы "то, что бог хочет", человек и "сам... хотел,и чего бог не хочет, этого и сам он нехотел"103.

Прeдстaвлeниe о божестве у поздних стоиков вобщем и целом остается таким же, как и у ихпредшественников – верховный разум, мировойпромысел, всекосмическая пневма, Зевс. Новым уних является отношение к божеству, котороеприобpeтaeт личный хаpaктep с оттенкомспасения. Они ждут помощи со стороны божестваи обращаются за такой помощью.В-третьих, в позднестоической этике

усиливаются индивидуалистические мотивы. Втеоретическом плане идея вселенской,космополитической общины сохраняется, но вотличие от ранних стоиков она в нормативнойчасти дополняется не требованиями долга, апризывами к самоизоляции от порочного мира."Печаль другого – это чужое..." – говоритЭпиктет104. "Свернись в себя самого", –призывает Марк Аврелий105. Противостояниесудьбе, обстоятельствам трaнсфоpмиpуeтся вновую задачу – уйти в самого себя, внутреннеизолироваться от мира. Не случайно, видимо,


Сенека под конец жизни изучал Эпикура, а его"Нравственные письма к Луцилию" изобилуютсентенциями Эпикура. Новый оттенокприобpeтaeт изначально свойственное стоицизмуединство философии и добродетели: философияиз учителя разумной жизни, позволяющейподняться вровень с космическим разумом,становится утешением в горестях, врачеваниембольной души

В-четвертых, в позднем стоицизмезначительно усиливается моралистическое начало,моралистическое восприятие мира в целом, а идеяухода от земных дел в нравственноесамосовеpшeнствовaниe становится одной изсамых основных. Для Зенона и его учениковмораль представляла собой некую плоскость,параллельную реальному жизненному процессу ине пересекающуюся с ней, во всяком случае,непроницаемую для нее. Событийная стороначеловеческого бытия развертывается однозначнои находится вне моральных оценок. Древнегостоика не может ничто смутить или возмутить вмире, на то он и стоик. У римских стоиков моральуже пересекается с миром, погружается в него;они не остаются безропотными перед лицомсудьбы, а, напротив, воспринимаютдействительность сугубо моралистически,


возмущаясь и негодуя. "Люди повсюду ищутнаслаждений, – пишет Сенека, – каждый порокбьет через край. Жажда роскоши скатывается калчности; честность в забвении; что сулитприятную награду, того не стыдятся. Человека –предмет для другого человека священный –убивают ради потехи и забавы; тот, когопреступно было учить получать и наносить раны,выводится на арену голый и безоружный: чтобыразвлечь зрителей, от него требуется толькоумереть"106.

Мораль (добродетель) в философскойпанораме Древней стои сорaзмepнa космосу,мировому разуму и возвышается над первичнымивлечениями природы, которые определяютматерию человеческого поведения. Последняя длянее есть нечто безразличное. Моральный долг,совпадающий с благим промыслом, позволял итребовал с одинаковой энергией и одинаковымблагострастием, одинаково апатично отвечать навызовы судьбы – как на приятные, так и нанеприятные, даже противоестественные. И чтобыв этом отношении вообще не оставалось никакихсомнений, древние стоики особо подчеркивали,что мудрец не знает жалости. В Поздней стоеситуация меняется, можно сказать, кардинальнымобразом. Мораль, с точки зрения Сенеки и других


поздних стоиков, совпадает с милосердием,человеколюбием, состраданием, жалостью,благоговейным отношением к другим людям, втом числе рабам. "Они рабы? Нет, люди. Онирабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет,твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твоитоварищи по рабству, если вспомнишь, что и надтобой, и над ними одинакова власть фортуны"."Но вот другой вопрос – как обращаться слюдьми? Что нам делать? Какие даватьнаставленья?

Чтобы щадили человеческую кровь? Какая этомалость – не вредить тем, кому должно приноситьпользу! Великая, конечно, слава для человека –быть милосердным к другому человеку!

Поучать ли нам, что тонущему надо протянутьруку, заблудившемуся – указать дорогу, сголодным – поделиться хлебом? Когда я копчуперечислять все, что следует делать и чегоизбегать? Ведь я могу преподать одно короткоеправило о том, в чем человеческий долг: "Все, чтоты видишь, в чем заключено и божественное ичеловеческое, – едино: мы – только членыогромного тела. Природа... вложила в насвзаимную любовь, сделала нас общительными,она установила, что правильно и справедливо, ипо ее установлению несчастнее приносящий зло,


чем претерпевающий, по ее велению должна бытьпротянута рука помощи"107.

Сочинение Марка Аврелия в оригиналеназывается "К самому себе" (Εις εαυτόν, "Eisheauton") (в одном из русских переводов "Наединес собой"). Это название хорошо пеpeдaeт основнойнастрой позднестоической этики – самопознаниедуши с тем, чтобы точно определить, что есть мое,по природе свободное, что никто, никогда учеловека не может отнять. Анализ душевныхдвижений осуществляется с ориентацией намудреца, на его гипотетический образ. Визвестном смысле стоический самоанализ естьдиалог с мудрецом, в ходе которого стоиквыявляет и формирует собственную меруприближения к нему, находит, описывает изакрепляет те душевные состояния, которые былибы достойны мудреца, которые, конечно, неделают человека мудрецом (так уже вопрос нестоит), а в какой-то степени приобщает кмудрости, и здесь уже познание как знаниенеобходимости космоса не имеет существенногозначения, если вообще еще какое-то имеет.Решающим является то, что можно было быназвать моральным настроем души. Так,например, Сенека говорит об ощущении добра,которое сохраняется даже у крайне порочных


индивидов, о чувстве совести как недремлющем исамом строгом судье человеческой личности; онпридает огромное значение воле к добру, полагая,что "желание стать добродетельным – полпути кдобродетели"108. Выходит, что мораль – это нетолько внутреннее отношение к реальности вцелом, но и некий кусок самой реальности, особое,к тому же самое сокровенное, свойствочеловеческой природы. Отсюда делается вывод онеобходимости укреплять и развивать этосвойство, противопоставлять его силу силе других– житейских, прагматических – мотивов, онеобходимости нравственногосамосовершенствования личности какспецифического процесса. Человек может идолжен укреплять себя в добродетели, развиватьсвои нравственные возможности, и сделать это онможет только сам, обращаясь к самому себе,укрепляя свое нравственное чувство и сознаваятщетность, пустоту, никчемность всех земныхпристрастий. Как достигнуть высшего блага,задается вопросом Сенека. И отвечает: "Не черезАпеннинский или Греческий хребет, не черезпустыни Кандавии; не нужно будет объезжать ниСирты, ни Сциллу с Харибдой, – хоть все это ты ипроделал ради жалкой прокураторскойдолжности... Не деньги сделают тебя равным богу:


у бога ничего нет; не сделает и претекста: бог наг;не сделает ни молва, ни уменье показать себя, ниимя, известное всему народу: бог никому не ведом,многие думают о нем дурно – и безнаказанно; несделает толпа рабов, таскающих твои носилки повсем дорогам в городе и на чужбине: величайшийи могущественнейший бог сам всем движет. Несделает тебя блаженным ни сила, ни красота: и тои другое уступает старости. Нужно искать нечтотакое, что не подпадает день ото дня все большепод власть, не знающую препятствий. Что же это?Душа, но душа непреклонная, благородная,высокая. Можно ли назвать ее иначе как богом,нашедшим приют в теле человека?"109

Поздние стоики локализовали мораль в формечеловечности (гуманизма), которая проявляется нечерез всю совокупность надлежащих действий вформе внутренне свободного, бесстрастногоотношения к ним, а существует наряду снадлежащими действиями в качестве особого,сознательно культивируемого способа отношениймежду людьми. "Человек – предмет для другогочеловека священный"110, – говорит Сенека. У негоже, одного из очень немногих философовантичности, мы находим апелляцию к Золотомуправилу нравственности: "Что ты другимжелаешь, того же от других и жди"111. Теперь уже


мораль понимается не как возвышающий человеканад судьбой долг, а как милосердие,жалостливость, душевная простота, сознательнокультивируемая установка не делать зла другому,и, прежде всего, как забота о своей душе,осознание собственной греховности. Формулы,описывающие стоические состояния души, типатех, что зло заключено не в вещах, а в душе, чтонужно жить так, если бы каждый день и час былипоследними и т. п. , стали рaссмaтpивaться каккритерии моральной оценки иэтико-педагогические ориентиры моральногосовершенствования личности. Усилия римскихморалистов стоической школы локализоватьмораль в качестве особой сферы внутридушевнойжизни и межчеловеческих отношений, связанной ссовестливостью и добротой, в значительной мереподготовили почву для последующейхристианской революции в этике и заложили топонимание морали, которое по сегодняшний деньостается господствующим в общественномсознании. Но это одновременно было и отходомот собственно стоической теории морали.

Эпиктет сам сочинил текст эпитафии длясвоего надгробия: "Рабом был Эпиктет и калекой,бедным, как Ир и другие бессмертные". По нейможно судить и о том, как стоическая этика


вобрала моральный пафос дрeвнeгpeчeскойфилософии в целом, и о том, в чем состоит еестоическое своеобразие, и, наконец, о том, в чемпоздняя стоя отличается от ранней. Быть другомбессмертных – жизненная миссия Эпиктета –является высшей человеческой целью, радикоторой вообще возникает и существуетдревнегреческая философия во всех еемногообразных причудливых вариантах. Эта цель,как мы видели, была завещана гомеровскойэпохой, ее героями, первый среди которых(Геракл) смог даже сам стать бессмертным(правда, как гласит легенда, только наполовину).Если Эпиктет стал другом бессмертных несмотряна свою бедность, рабское положение ифизическую убогость, то это можно понять так,что он стал им благодаря добродетели.Добродетель – стоический путь к цели, ибо стоикиучили, что ее достаточно для счастья. Но этуроднящую его с Зеноном мысль Эпиктетпочему-то выразил не прямо. Не потому ли он таксделал, что рабство, бедность и убогость онвоспринимал как недостаток, неблагоприятнуюпредпосылку для добродетели, а следовательно, несчитал эту совокупность обстоятельств,определивших особенности егоприродно-социального существования, чем-то


безразличным с точки зрения добродетели и поотношению к ней?! Иначе зачем же ему былоподчеркивать это?! Связав добродетель,делающую человека другом бессмертных, сособенными условиями, при которых ееприходится практиковать, Эпиктет отошел отсурового ригоризма стоической теории, ноодновременно с этим приблизил ее к реальнымживым индивидам, стремящимся к добродетели,сделал стоицизм более понятным, популярным.Разве не может считаться доказательством этогоследующий факт: мало кто из людей, знакомых сфилософией, но специально не изучавших ее,знает, кем был и чем занимались в жизни Зенон,Посидоний, Сенека, но зато почти все знают, чтоЭпиктет был рабом, а Марк Аврелий –императором. Сказать, что для добродетелибезразлично, кем ты являешься – рабом илиимператором, и сказать, что добродетельнымможно стать и с места раба, и с места императора– это все-таки сказать не одно и то же. Настольконе одно и то же, что только благодаря этомуразличию, которое выявилось в творчествепоздних стоиков, стоицизм вышел за пределыфилософии и стал важным элементом общейгуманитарной культуры.

Нормативный идеал стоицизма представляет


собой модель поведения в условиях, когда человекпотерял власть над обстоятельствами своейжизни. Он отвечает на вопрос, что делатьчеловеку, когда он ничего не может сделать. Ответэтот гласит: покориться судьбе, противопоставивей стойкость, непоколебимость духа, возвыситьсилу внутреннего человека над слабостьювнешнего, не идентифицировать своюнравственную сущность с событийной,предметной стороной бытия, а, напротив, изъятьее из сферы необходимости, замкнуть в себе, несвязывать счастье ни с чем, кроме добродетели,добровольно и невозмутимо принимать любой,даже самый неожиданный, оборот жизненныхситуаций. Если человек, полагали стоики, ничегоне может сделать с судьбой, то и судьба не можетничего сделать с его нравственной сущностью – неможет подчинить себе, сломать, растоптать. Вчеловеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и сдостоинством нести свою участь, а если того будеттребовать добродетель, то бестрепетно уйти изжизни. Стоическая программа является одной изоптимальных линий поведения в условияхбезысходных человеческих кризисов и крайнихстепеней социального отчуждения. Она содержитразумный нравственный совет человеку,оказавшемуся перед лицом непоправимой


жизненной трагедии.

25.050 Гусейнов А.: Античная этика, 2403. Скептицизм

3. СКЕПТИЦИЗМ

Этика скептицизма образует неразрывноецелое с эпикурейской и стоической этикой, как иони, видит источник нравственности и счастья всамосознании индивида, а цель жизни – внезависимости и самотождественности индивида,в покое и невозмутимости духа. Более того, этообщее для всей послеаристотелевской античнойфилософии настроение получает в скептицизме нетолько новое обоснование, но и своеобразноезавepшeниe. У Эпикура атараксия являетсяследствием отклонения от мира, апатия стоиков –результат покорности неумолимой судьбе. И в томи в другом случае счастье оказываетсяопределенным способом отношения к внешнейдействительности и в этом смысле зависит от нее.Скептическая точка зрения, так же нацеленная насамотождественность индивида, егобезмятежность (α’ταραξία, ataraxia), имеет одинсущественный новый момент. Природа в ееистинной сущности нам неведома, мы не можемсказать ни того, что в ней царит всепроникающаянеобходимость, ни того, что необходимостьдополняется случайностью и свободой. И этотскептический взгляд на различные доктрины,


претендующие на истинное объяснение мира,оборачивается благом, ибо показывает, чтоисточник невозмутимости заключен в самой силеразума.

Ищущие какую-нибудь вещь, говорит СекстЭмпирик, или утверждают, что нашли ее, илиотрицают возможность ее нахождения, или жеупорствуют в ее отыскании. Соответственно этомуон подразделяет философские школы надогматическую, утверждавшую, что истинанайдена (киренаики, Эпикур, стоики);академическую, полагавшую, что истину вообщенельзя воспринять (последователи Клитомаха,Карнеада и другие академики), и скептическую,которая еще ищет. Именно сам этот поиск,скептическое упорство, недовольство разумаприводят к этической цели.

Основателем скептицизма является Пиррон(IV – нач. III в. до н. э.), от которого не осталосьникаких сочинений и о котором очень малодостоверных сведений. Его ученик Тимон (ок.320–230 до н. э.), известный отчастисохранившимися до наших дней язвительнымистихами философского содержания, хаpaктepизуетучителя как воплощение скептического этическогоидеала, как человека, который сумел


...сбросить с шеи ярмо пустомысленных мнений софистови отрешиться от уз обмана и всяческой веры...

Diog. L. VIII, 87)

Основным литературным прeдстaвитeлeмскептицизма является живший уже в нашемлетосчислении философ и врач Секст Эмпирик(вторая половина II – начало III в.), трудыкоторого содержат систематическое изложениескептической философии, в том числе и этики.При всей оправданности сомнений по поводу того,в какой мере сочинения Секста Эмпирика могутбыть источником скептического учения временПиррона (ведь их отделяют друг от друга почтишесть столетий), следует заметить, что историкэтики в этом отношении находится всравнительно благоприятном положении. Вотличие от логико-гносеологических проблемэтическая основа скептицизма, видимо, малоподверглась изменению. И та черта, которуюТимон считает специфичной для этики Пиррона, аименно свобода от воображения, остается такжеопределяющей хаpaктepистикой моральногоидеала, который обосновывается у СекстаЭмпирика.

Суть философии скептицизма передают трисформулированных Тимоном вопроса: каковаприрода вещей? как мы должны к ним


относиться? какую мы получаем выгоду из такогоотношения? Ответ на эти вопросы краткорезюмируется в трех словах: непознаваемость(α’καταληψία, akatalepsia), воздержание (ε’ποχή,epoche), невозмутимость (α’ταραξία, ataraxia).

Исследуя природу вещей, скептицизмубеждается, что всякому положению можнопротивопоставить другое, столь же основательное,как и первое. Собственно говоря, все содержаниескептицизма и сводится к тому, чтобы по каждомувопросу формулировать противоположные, т. е.альтepнaтивныe, борющиеся между собой ивзаимно исключающие друг друга тезисы идоказывать, что они равносильны с точки зрениядостоверности и недостоверности. Поскольку этоудается, то человеку следует признатьнепознаваемость мира как позитивную программуи воздерживаться от суждений. "Воздержание отсуждения" есть такое состояние ума, при котороммы ничего не отрицаем и ничего неутверждаем..."112, оно тем отличается, например,от состояний сомнения, неуверенности, обычногонезнания, что здесь отсутствует само стремление кпознавательной определенности. Если в состояниисомнения ум не знает, что выбирать, то всостоянии воздержания он знает, что не надоничего выбирать. Воздержание для скептика


обладает достоверностью, его нельзя считатьвынужденным состоянием, на которое умобрекается в силу своей слабости, напротив, оноявляется позитивным выводом испытующего мирума, его высшим знанием. Если результатомсомнения или незнания является смятение,растерянность, сожаление, неудовлетворенность ит. п., то следствием воздержания являетсяспокойствие, невозмутимость, полная внутренняяудовлетворенность. Точнее говоря, состояниевоздержания есть одновременно состояниедушевного покоя.

Традиционная для античной философии идеяо зависимости счастья от успехов познанияявляется с точки зрения скептицизмазаблуждением. Во-первых, говорят скептики,философы не очень далеко продвинулись впостижении истины и их мнения на этот счетсильно расходятся между собой. Во-вторых, еслибы даже и удалось найти истину, то это не тольконе приблизило бы нас к счастью, но, напротив,удалило бы от него. Истина есть нечто всеобщее,выходящее за рамки самопознающего индивида иподчиняющее его себе. Индивид оказываетсярабом по отношению к истине, он или сожалеет отом, что не обладает ею, или боится лишиться ее.И в том и в другом случае его душа находится в


возбужденном состоянии. Познавательныйоптимизм оборачивается душевной смутой.

Иное дело – скептическая позиция. "Тот же,кто не имеет определенного суждения о том, чтохорошо или дурно по природе, как не бежит отнего, так и не гонится за ним напряженно, почемуи остается невозмутимым. Стало быть, то, чторассказывают о живописце Апеллесе, досталось ина долю скептика, а именно: говорят, что он,рисуя лошадь и пожелав изобразить на картинепену лошади, потерпел такую неудачу, чтоотказался от этого и бросил в картину губку,которой обыкновенно снимал с кисти краски; игубка, коснувшись лошади, воспроизвела [накартине] подобие пены. Так и скептики надеялисьдостичь невозмутимости путем суждения онесоответствии явления и мыслимого; не будучи всостоянии этого сделать, они воздержались. Завоздержанием же случайно последоваланевозмутимость, как тень за телом" (2, 213).

Здесь существенно то, что связь междувоздержанием от суждений как гносеологическойконцепцией и невозмутимостью как моральнымидеалом является случайной, найденной сугубоэмпирически. Скептики, как известно, быликрайне осторожны в способе выражения исознательно избегали таких утверждений (типа


"все ложно"), которые содержали бы своесобственное отрицание. И в данном случаерассмотрение перехода от познавательногоскептицизма к состоянию душевного покоя вкачестве необходимого, теоретическиобоснованного явно противоречило бы идеевоздержания от суждений. Однако не толькологических ловушек боится скептицизм. Онодновременно стремится избежать той пустоты,бессодержательности, на которую неизбежнообрекается этика внутреннегосамоудовлетворения. В самом деле, о состоянииневозмутимости, душевного покоя ничего нельзясказать, кроме того, что оно равно самому себе.Оно лишено внутренних различий, конкретногосодержания. Когда же скептики выдвигаютположение, что невозмутимость является случайнообнаруженным и неожиданным следствиемвоздержания от суждений, то они тем самымпереносят акцент на воздержание от суждений.Возвращаясь к сравнению Секста Эмпирика,можно заметить, что тот, кто хочет сохранитьсвою тень, должен прежде всего и исключительнодумать о сохранении своего тела.

Собственное содержание скептической этикисостоит в том, чтобы релятивировать наши знанияо благе, счастье, справедливости, добре и т. д.,


лишить их какой-либо познавательнойопределенности. Мораль в этом отношении ничемне отличается от других вещей, о ней такжевозможны взаимоисключающие по содержанию,но равнозначные с точки зрения достоверностисуждения. Именно этого не понималаинтеллектуалистически ориeнтиpовaннaя этика.Прежде всего скептики обрушиваются натрадиционный для античной этикипознавательный оптимизм, на стремление найтиобщезначимые, независимые от субъекта,неизменные понятия. Такие понятия, какполагают они, являются фикцией. Если бы всамом деле существовало благо по природе илизло по природе, т. е. истинное благо или истинноезло, то они были бы благом и злом для всех,подобно тому как огонь, будучи согревающим поприроде, согревает всех. В действительности жепредставления различных народов и различныхлюдей о благе, зле и безразличном весьмаотличаются друг от друга. Кроме того,фактическое благо разных индивидов различно:то, что полезно одному, вредно другому.Содержание десятого тропа скептиков113, болеевсего связанного с вопросами нравственности, исостоит в том, чтобы противопоставить обычайобычаю, закон закону, поведение поведению,


догму догме, верование верованию, обычайзакону, поведение догме и т. д. Скептикипоказывают, что реальная нравственная жизньпредставляет собой многообразие фактов, взаимноотрицающих друг друга.

Наконец, с точки зрения скептиков, нельзясчитать случайностью, что философывысказывали по данному вопросу весьмапротиворечивые положения. Они были едины втом, что благо – нечто полезное, а зло – вредное,но это нельзя считать опрeдeлeниeм блага,подобно тому как ржание нельзя считатьопрeдeлeниeм лошади. Нужно знать, что естьблаго, зло, безразличие не в их акциденциях, асами по себе, по сущности. По этому вопросу впредшествующей философии царил полныйразнобой. Диагноз скептиков точен:отрицательные результаты философской этикиобусловлены ошибочностью самой исходнойустановки – стремлением понять мораль какабсолютную надындивидуальную сущность.Следовательно, заключают они, знание о морали,как и вообще любое знание, по существуневозможно.

Если бы оно и было возможным, то неявлялось бы необходимым, так как практическаядеятельность связана с ощущениями. Само


стремление к положительному этическому знаниюс точки зрения скептицизма надуманно, ложно.Более того, если бы такое знание было возможно инеобходимо, оно было бы лишним.Необходимость найти твердое, устойчивоесодержание этических понятий философысвязывают с достижением счастья, спокойствия иневозмутимости духа. В действительности же всеобстоит наоборот. Если кто-нибудь почитаетнечто за благо, то он находится в постояннойтревоге, стремясь или к приобретению данногоблага, или к его удержанию. "Не уловивши блага,он будет сильно тревожиться от желания овладетьим, а достигнув его, никогда не успокоитсявследствие избытка радости или заботы ополученном" (2, 26). То же самое можно сказатьпо поводу зла. Скептицизм приходит кзаключению, что "нельзя счастливо жить тому,кто прeдполaгaeт существование каких-либо благили зол по природе" (2, 27).

Скептики отрицают саму возможностьсуществования науки жизни, ориентирующей ввопросах добра и зла. Если допустить еесуществование, рассуждают они, то данная наука,т. е. разум, будет или отличаться от изучаемых еюблаг, или совпадать с ними. Допустим, что наукажизни и ее предмет отличны друг от друга. Всякая


наука познает реальные предметы, а так как благои зло не имеют реального статуса, то не можетбыть и никакой науки о них. Если же, говорятдалее скептики, наука жизни не отличается отблаг, наукой о которых она является, и разум сампо себе есть благо, то и в этом случае получаетсянекая бессмыслица. Ведь прeдполaгaeтся, чтопредмет науки существует до самой науки.Поэтому "если разум есть наука о самом себе, тоон должен существовать раньше себя самого.Следовательно, и в этом случае необходимосказать, что не существует науки о жизни" (2, 38).

Воздержание от этических суждений само посебе оборачивается благом для личности. Людистрадают не только от испытываемых имистраданий, но также от сознания того, чтострадать – это плохо. Первичные страданияявляются неизбежными, и здесь задача состоит втом, чтобы, руководствуясь непосредственнымопытом, прежде всего соблюдая умеренность,каким-то образом смягчать отрицательныеощущения. Скептик в этом отношении ничем неотличается от обычного необразованногочеловека. Что же касается вторичных страданий,то они вполне могут быть преодолены. Когдаиндивид считает нечто дурным (например, голодили какой-нибудь гражданский закон) и это нечто


выпадает на его долю, то он чувствует себяподавленным, ущербным и глубоко страдает. Онстрадает также и тогда, когда обладает тем, что, сего точки зрения, является хорошим(материальное благосостояние, здоровье и т. д.),ибо в этом случае он угнетен сознаниемвозможной или неизбежной потери того, чем онвладеет. Причина его страданий в обоих случаях –это его мнение о том, что нечто является дурным,а нечто – хорошим. От такого рода страданийполностью освобождает скептическая позиция,согласно которой нет ничего ни дурного, нихорошего. "... Цель скептика – невозмутимость ввещах, подлежащих нашему мнению, иумеренность в том, что мы вынужденноиспытываем" (2, 212). Именно благодаря тому,что дух не дает себя увлечь сладкими иллюзиямимудрости, выявляет проблематичность любыхфилософски обосновываемых жизненных идеалов,он находится в спокойном, ровном,блаженно-беззаботном состоянии. И хотя это неизбавляет его от вынужденных страданий, но темне менее ведет к умеренности жизни, посколькублокирует такой важный источник человеческихстраданий, как воображение, неоправданнаяопределенность суждений.

Несомненная заслуга скептицизма состоит в


том, что он раскрыл непосредственность морали,решающую роль непосредственно-эмоциональных механизмов в нравственномповедении. Мораль и в самом деле являетсяформой, в которой индивид и общество осознаютсебя, свое бытие, выражают свое действительноеположение, и в этом отношении она – нечтосовершенно иное, чем познание; мораль, как исама жизнь, принимается людьми не потому, чтоона истинна, рационально обоснована; напротив,индивид и общество считают истинной,рационально обоснованной ту мораль, которуюони практикуют. Средииндивидуально-психологических сил,управляющих нравственным поведением,решающая роль принадлежит чувствам,результирующим непосредственный опыт.Скептики исходят из того, что человек может впрактическом поведении обходиться безнаправляющей роли познающего разума, и своюзадачу видят в том, чтобы релятивировать и темсамым лишить практической ценности этическиевыводы и суждения. Однако было бы совершенноневерным считать, что скептики занимаютантиинтеллектуалистскую позицию в этике.

Античный скептицизм не тождественагностицизму. Последний ставит под сомнение,


ограничивает познавательные возможностиразума. Скептики же, напротив, полагают, чторазум всесилен и может для каждого положениянайти противоположение. Собственно говоря, всесодержание скептической философии состоит не вобсуждении вопроса о возможности познания, а вконкретных поисках противоположений во всехсферах знания. Скептицизм борется противоформившегося, застывшего, самодовлеющегоинтеллектуализма; он утверждает вечный поиск,вечное недовольство разума. Он отмежевывается иот тех, которые говорят, что нельзя найти истину,и от тех, которые утверждают, что нашли ее.Скептики называют себя ищущими, они занепрерывный поиск. Они утверждаютинтеллектуализм более высокого свойства –подвижный, беспокойный, отрицающий самогосебя. Этот диалектический интеллектуализмскептиков применительно к этике обернулсядискредитацией разума как репрессивнойинстанции в индивиде, средства егосамообуздания. Задача этического разума состоитв том, чтобы постоянно опровергать самого себя,не давая застыть никакому определению, и темсамым эмансипировать реального индивида отсвоего сковывающего влияния, обеспечить емуполную свободу действий. Это не отбрасывание


этического интеллектуализма, а борьба с ним наего же собственной почве, преодолениеинтеллектуализма интеллектуальными жесредствами, т. е. придание ему новой формы.Скептическая этика исходит из убеждения, чторазум имеет нравственно регулирующее значениетолько как самоотрицающий разум. Более того,согласно скептикам, человек тогда и счастлив,когда разум находится в постоянном поиске ибеспрерывно рaзpушaeт свои собственныепостроения, когда он по каждому вопросу можетвыставить противоположные суждения.

Скептический анализ этики внес огромныйвклад в уточнение методологии данной областизнания. Если говорить о его теоретическихдостижениях, то главное из них можно было бырезюмировать следующим образом. Этика неможет быть просто рационализацией и ещеменьше социологией морального сознания.Диспозицию этики по отношению к своемупредмету можно определить как критическую. Ноэто не та критика, которая является внешней,ведется с непонятных высот науки, она вписана всаму реальность моральной жизни и выступаеткак самокритика морали. При этом самокритикаморали выступает как вполне нормальная, болеетого, оптимальная форма ее существования.


Скептики на своем языке выразили и сделалидостоянием философской теории тотпринципиальный факт, что моральный образмыслей рождается в борьбе и выражаетизначальную, глубокую, бытийно обусловленнуюнеудовлетворенность человека самим собой, своимположением.

Античная этика в лице Семи мудрецовначинает с того, что выдвигает разум в качествегарантии нравственного образа действий ивыставляет в качестве идеала личность,обуздывающую, укрощающую свои склонности.Она в лице скептиков завepшaeтся тем, чтополностью дискредитирует моральную рольразума и в качестве идеала выдвигает индивида,абсолютно свободного от сковывающеговоздействия мнений, воображения. Тогда, когдаэтика стояла на точке зрения полисной морали,обосновывала примат общественного интереса надиндивидуальным, она сводила добродетель кразумности. Тогда же, когда этика понимаетсчастье как свободу от оков регламентирующегоразума, она рaссмaтpивaeт индивидаизолированным от общества. Античная этика какбы мечется между двумя крайностями:обоснованием общественного статуса морали засчет нивелирования реального индивида или


утверждением конкретного индивида за счетотрицания социальной сути морали. В той мере, вкакой она исходит из идеи нравственнойсамоценности индивида, его права на блаженство(а это было особенно свойственно и составлялосильную сторону послеаристотелевской этики), вней неизбежно развиваются асоциальные мотивы.Мораль понимается не как форма общественнойсвязи между людьми, а как выражениенезависимости индивида от природы и общества,как свидетельство его абсолютности,самотождественности. Объективно это означало,что моральная суверенность личности не имеетадекватной социальной почвы.

25.067 Гусейнов А.: Античная этика, 248Глава седьмая. Конец

Глава седьмая

КОНЕЦ АНТИЧНОЙ ЭТИКИ: ПЛОТИН

Эпикуреизм, стоицизм, скептицизм образуют новыйэтап античной этики, который является в ее историипоследним, но не заключительным. Заключительной,итоговой по существу стала этика Плотина(204/205–270), представляющая собой грандиознуюпопытку синтеза античной этики во всем богатстве ееосновных идей.

От Плотина остались и дошли до нас54 трактата, сведенных его учеником и биографомПорфирием в шесть частей по девять трактатов вкаждой, в шесть "девятериц" (отсюда – и общееназвание сочинений "Эннеады"). Этическиетрактаты, как говорит Порфирий, попреимуществу собраны в первой Эннеаде; приэтом надо учесть, что предложенная Порфириемсистематизация является условной, он исходил нестолько из содержательных соображений, сколькоиз возможности соединить шестерку и девятку,которые считались совершенными числами; этикав философии Плотина является сквозной темой ипоэтому крайне трудно отделить этическиетрактаты от других трактатов.

Развиваемая в школе Плотина философия


получила название неоплатонизма, что является ееобщепризнанным обозначением, но в качествеклассифицирующей оценки требует оговорок.Идеи Платона в составе источников философииПлотина были превалирующими, но не настолько,чтобы считать ее новой формой учения Платона врамках единой линии преемственности; наряду сними Плотин и его последователи (в особенностиПорфирий) широко использовали многиеположения Аристотеля, стоицизма, пифагореизма,синтезировали их в рамках единой системы.

Плотин сконструировал очень стройнуюмногоступенчатую модель мироздания. Началомвсего является Единое. Оно одно и по существусвоему едино. Это – Первоначало, Первосущество(τò πρώτον, to proton), от которого все зависит, носамо оно не зависит ни от чего. Единоесовершенно, всегда пребывает в самом себе,самодостаточно, оно выше всего и в то же времяоно присуще всему в том смысле, что всякоеединство, на котором держится все в мире, будь тоединство живых организмов, общественногоустройства, сплошных чисел и т. п. , происходитот него. Единое есть бог, только оно заслуживаетэтого имени без оговорок.

До него мы доходим только тогда, когдаотрешаемся от всего прочего, убеждаемся, что


ничто из всего, что мы можем охватить мыслью,не довлеет себе, не является первоначалом, его"можно мыслить лишь апофатически" (VI, 8,21)114. В строгом смысле слова Единое,Первоначало лишено страданий, границ, свойств,оно бесконечно, о нем ничего нельзя сказать, дажетого, что оно есть, ибо уже этим утверждением мыосуществляем рaсчлeнeниe. Когда говорится, чтооно выше всего, то имеется в виду, что оно такжевыше бытия и разумения. "Говорим мы о нем какумеем, хотя отлично знаем, что не можем найтислов и выражений не только таких, которые былибы связаны с его существом, но и таких, которыебы хоть что-нибудь о нем сказали" (VI, 8, 81). ЛевШестов говорил, что Плотин не хочет, чтобы егофилософию изучали. Он хочет, чтобы ееугадывали. Не знаю, действительно ли Плотинхотел этого, но по существу Шестов прав, покрайней мере, в той части, в какой речь идет опервом начале, о Едином. Сам Плотин пытаетсяугадать его, используя для этого самые наилучшиеслова.

Единое – это Бог, Отец, абсолютное и т. д. Ночаще всего о нем, помимо того, что оно Единое,Плотин говорит, что оно есть Благо. Объединяяплатоновские и аристотелевские подходы кпонятию блага, Плотин пишет: "Благо – это то, от


чего зависит все сущее, в чем нуждается и к чемустремится как к своему основанию, в то время, каксамо Благо ни в чем не нуждается, ни к чему нестремится и довлеет Самому себе" (I, 8, 2). Первоеначало не причастно благу, оно само есть Благо.При этом, как пишет Плотин, даже утверждение,что Первоединое есть благо, нельзя счестькорректным. Хаpaктepизуя отношенияПервоединого с благом, "вообще никакого словане следует ставить перед словом "Благо", и таккак, с одной стороны, мы не можем назвать егоприроду иначе и лучше, чем словом "Благо", а сдругой – не должны вносить в нее ничего иного,то в виду того обстоятельства, что даже глагол"есть" тут не нужен, мы просто говорим о нем:благо" (VI, 7, 38).

Благо – для Плотина другое обозначениеПервоединого. Это означает, что Первоединое нетолько то, от чего все зависит и к чему всесводится, но и то, к чему все стремится. Егонельзя мыслить просто как сумму благ, которыеоно из себя расточает и по отношению к которымявляется родовым понятием; оно "есть благо вином, абсолютном смысле слова – благо над всемии всяческими благами (υ’περάγαθον, hyperagathon)"(VI, 9, 6).

Самый слабый пункт всех философских систем


– это переход от единого ко многому, от первогоко второму, от основополагающего принципа кконкретно-расчлененной картине мира. Плотинрешает эту проблему сугубо логическимисредствами, прежде всего с помощьюаналитических суждений и аналогий. Так как онзаpaнee постулировал Единое в качестве началавсего, то это открывает неограниченныевозможности для философского конструирования.Задавшись вопросом, почему вообще Первоединоедолжно что-либо из себя порождать, Плотинстроит следующее рассуждение. Все в миредостигая своего совершенства (зрелости),производит (родит) что-нибудь другое, при томчасто без специальных для этого усилий.Первоединое – всесовершеннейшее существо.Следовательно, оно тем более должно обладатьтой способностью, которая считается признакомсовершенства. Будучи самим совершенством,Единое, именно в силу своей полноты(υ’περπλήρες, hyperpleres) перетекает, как быпереваливается через край, выпадает, исходит,эманирует и тем образует другое (ε‘ґτερον, heteron),которое обращено к Первоединому, связано с ним,зависит от него.

Так появляется вторая субстанция – Ум (νους,nus). Рожденный Первоединым, говорит Платон,


всегда обращен к Отцу, созерцает его. "Это егосозерцание и есть Дух" (V, 1, 7)115. Речь не идет опереходе, появлении во времени, а только опорядке и зависимости. Само Первоединое приэтом остается тем же, чем оно было, оно ничего неделает и никуда не девается. "Дух, рождающийсяот Первоединого, подобен как бы истекающему отнего свету, в то время как сам источник от этогоже нисколько не изменяется и остается в покое.Таким же образом и другие, оставаясьнеподвижными, производят из собственногосущества вовне разные явления, которые могутрaссмaтpивaться как образы производящей ихсилы, которая и есть их первообраз. Так,например, огонь распространяет вокруг себятепло, лед и снег – холод; самым лучшимпримером могут служить разные благовонныевещества, распространяющие вокруг себя запах"(V, 1, 6). Ум (Дух) есть сущее, поскольку он естьне только то, что созерцает (мыслит), но и самосозерцаемое, мыслимое. Он представляет собойтождество мыслящего и мыслимого в такой жемере, в какой и их различие. К этому следуетдобавить понятие покоя как условия тождества идвижения как условия различия. Множествоэлементов мышления дает категорию количества,а их разнообразие – категорию качества. Все это –


высшие бессмертные сущности, божества,которые вечно и неизменно заключены в Уме,образуют расчлененный и в то же время единыйумопостигаемый мир (κόσμος νοητός, kosmosnoetos). Ум как вторую субстанцию (Ум с большойбуквы), "не следует никоим образом уподоблятьнашим так называемым умам" (I, 8, 2.). Нашемышление основано на логических,познавательных процедурах и оно остаетсяпустым, пока не изучит, не откроет для себясущее, хотя оно изначально содержит его в себе. АУм всегда есть то, что он сам в себе содержит.

Как Первоединое эманировало в Ум, так Умэманирует в Душу. Душа (ψυχή, psyche) объемлетУм, обращена на него. Необычайно одареннойфилософской фантазией Плотин называет Душувыговоренным словом ума, его осуществленной вовне энергией. Душа – источник многообразиямира. При этом сама Душа не дробится на части, аостается целостной, неделимой. Не мир имеетДушу, а Душа имеет мир. Благодаря Душе,говорит Плотин, весь мир есть божество.Единичные Души являются осколкаминераздельной мировой Души, они сводятся кмировой Душе, как в Народном собрании всесходятся в одном решении, как многие глазасходятся на одном предмете. Подобно тому как


Ум есть слово и акт Первоединого, так и Душаесть слово и акт Ума, только менее ясное ипонятное. Непосредственно, как порожденнаяумом, она есть разум, сущность и бытие которогозаключаются в дискурсивном мышлении(человеческие умы есть часть Души, а не Ума). Ноэтим не исчерпывается ее содержание. "Душа, содной стороны, тесно связана с Духом, в немучаствует, его воспринимает и им наполняется, а сдругой – производит вещи низшего порядка исвязана с ними; все вещи, ею производимые,гораздо менее совершенны, чем она... Душойоканчивается мир высочайших божеств" (V, 1, 7).

Заключенный в неоплатонизме порядокмироздания основан на том, что каждая высшаясущность производит последующую, котораяявляется более низшей. Единое, Ум, Душа –нисходящая иерархия и по порядку, и по степенисовершенства. Как пишет Прокл (412–485), одиниз самых видных последователей Плотина, "Вышевсех тел – сущность Души, выше всех Душ –мыслительная природа, выше всех мыслительныхсубстанций – Единое"116. Однако все трисубстанции, хотя они и различаются по рангам,суть благо. Они образуют единую божественнуюсферу, которая является трехступенчатой. Здесьвообще нет зла.


Откуда же берется зло и что это такое? Зло –отсутствие блага. Подобно тому как необходимосуществуют то, что после Первого, должно такжесуществовать и последнее. Поскольку первое естьБлаго и каскад нисходящих ступеней означаетодновременно и его убывание, постолькупоследнее есть то, что в себе уже не содержитничего от Блага. Это – материя, тьма (υ‘ґλη, hyle),которая и есть истинное, абсолютное зло. Материяявляется четвертой субстанцией. Будучисплошной негативностью, безмерностью,беспредельностью, бескачественностью,определяемая как отсутствие Блага, она остаетсянеделимой и ее можно постичь только вабстрактных рассуждениях. При свете тьманевидима, но и без света глаз не может ничеговидеть: "единственное, что он может без света –это не видеть, и вот это-то не-видение иоказывается для него виденьем тьмы" (V, 8, 9).Точно так же происходит с материей-злом. "Зложе никогда не предстает перед нами как чистоезло" (I, 8, 15). Его мы постигаем относительно,частично через очевидную недостаточность Блага.Отсюда – еще одно, расширительное,употребление понятия материи, когда материейименуется всякая низшая субстанция поотношению к высшей; так, Ум является материей


для Единого, а Душа – для Ума. В такомпонимании понятие материи говорит онаправленности и векторе того, о чем идет речь: всторону, противоположную Благу. Зло существуетв чем-то смешанном с небытием, как некий видне-сущего. Не-сущее – не то, что не существует, анечто иное, чем сущее, некое его подобие,карикатура. "Таковыми являются все чувственныевещи и все их состояния, таковы также всеслучайные свойства чувственных вещей, таковоначало чувственного мира или же того нечто, чтопривходит в него, проявляя его суть" (I, 8, 3).

Материя находится за пределами бытия, как иБлаго. Они как бы обрамляют бытие с двухпротивоположных сторон. Благо находится вышебытия, это сверх-бытие, сверх-сущее, а материяниже его, это не-бытие, не-сущее. Между ниминаходятся Ум как чистое бытие, сущее как таковоеи Душа как источник сущих вещей,многообразных проявлений бытия.

Человек является комбинацией Единого иматерии, он похож на купальщика, который попояс погружен в воду, а остальной частьювыдается из нее. Как чувственное существо,обладающее ощущениями, аффектами, онпредставляет собой тело, освещенное Душой,некое подобие, отражение Души. Как существо,


способное к представлениям, мышлению,интуиции, он есть Душа. Человеческая душа,которая, как и всякая единичная душа, связана смировой Душой, является как бы еепериферическим органом, частью онасверхприродна, принадлежит божественномумиру Ума, а чрез него и Единого, Блага. В то жевремя она частью погружена в тело, которое тянетдушу в сторону материи, зла. Человек в этомотношении подобен гомеровскому Гераклу, образкоторого в аду, а сам он находится среди богов.

Будучи двойствен по своему положению вкосмосе, человек причастен к благу (добру) и злу.Он не может быть Благом, которое тождественноЕдиному, и не может быть злом, которое какполное отрицание не является сущим. Добро изло, с которыми имеет дело человек в формедобродетелей и пороков, имеют вторичнуюприроду. Они обозначают причастность Благу иЗлу. В человеке добро и зло, белое и черноесмешаны, он может лишь быть добрым (мераобладания добром) и злым (мера отсутствиядобра).

Такова созданная Плотином структурамироздания, этическая заданность которой невызывает никаких сомнений. Отсчет в ней ведетсяот Блага. И она создана для тех, кто ищет Благо.


Это мир, каким он видится человеку,стремящемуся к такому совершенству, выше илучше которого ничего не существует. Сказанноене означает, что этически озабоченный человекнепременно должен прийти именно к такойконструкции бытия, но оно означает, что к такойконструкции мог прийти только этическиозабоченный человек. Этическая цель человека –пройтись по ступеням бытия в обратном порядке,от чувственного мира к Единому до полногослияния с ним. "Итак, вознесемся вновь к Благу, ккоторому стремится всякая душа. Если кто виделего, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибооно, как Благо, желанно, и к нему чувствуетсятяготение. Достигает же его тот, кто восходитвверх, обращается к нему и снимает с себяодежды, которые надеваем, сходя вниз, подобнотому как входящие в Святая Святыхпрeдвapитeльно должны очиститься, снятьодежды и войти обнаженными" (I, 6, 7).

Чтобы понять возможность такого обнаженияи его хаpaктep, необходимо уточнить, что собойпредставляют и как между собой соотносятсячеловеческие тело и душа. Человек состоит из телаи души. Тело бренно, подвержено порче, тлению.Не означает ли это, что человек также обречен нато, чтобы быть поглощенным рекой времени и его


упование на бессмертие является иллюзорным?Несомненно, это было бы так, если бы тело былосамостоятельной частью человека. Однако,согласно Плотину, вообще любое тело, а тем болеетело живое, не имеет самостоятельногосуществования, которое не зависело бы от души.Без душевной силы не было бы ни чувственныхтел, ни их упорядоченности в пределахмироздания. Огонь, воздух, вода, земля – теэлементы, из которых состоят тела, – сами по себе,без соединяющего, оживляющего,гармонизирующего участия Души собраться,соединиться в тела не могут. Душа же естьсубстанция, сущность, ее бытие не зависит отукорененности в тела, она бессмертна. Душа и естьсамая жизнь. Бессмертная душа – другое названиежизни самой по себе. И она, как уже раньшеподчеркивалось, едина во всех своих, в том числеи единичных, проявлениях. Тела существуют придуше, как инструменты существуют при мастере,существуют таким образом, что они несмешиваются с душой, хотя и влияют на нее,тянут в свою сторону. "Будучи как бы беременнойтеми прекрасными образами, которые онасозерцала в Духе, Душа отображает их вчувственном мире, созидая и творя на всем егонеобозримом пространстве. При этом она отчасти


управляет всем мирозданием в целом, отчасти же,желая управлять и единичным, внутреннеобособляясь, рождается в телах, но и при этом онане отдается полностью тому или иному телу, ибо всвоей высшей, духовной части всегда остаетсябесстрастной и чуждой воздействиям" (IV, 7, 11).Душа может быть и в теле, и вне тела, в то времякак тело вне души быть не может. Следовательно,мало констатировать, что человек состоит из душии тела, следует непременно уточнить, что "Душа –главнейшая наша часть, и она-то и есть человек"(IV, 7, 1). Получается, что человек поопределению бессмертен; то, что заключено в нембренного – не его, нечто по отношению к немувнешнее, наподобие прилипшей грязи.

Бегство отсюда туда, из чувственного мира вбожественный, на свою отчизну, к Отцу означаетосвобождение души от тела. Но самоосвобождение нельзя понимать как бегство сземли и от земной жизни, как избавление от тела идвижение навстречу к смерти; Плотин дажеосуждает тех, кто сознательно убивает свое тело,насильно порывает связи с чувственным миром,полагая, что в этом случае Душа перекладывает натело свою вину. И если "истинное счастьезаключается отнюдь не в богатстве и красоте", то,как остроумно продолжает Плотин, "и нищета, и


уродство сами по себе еще никого не сделалилучше" (III, 2, 6). Освобождение заключается втом, чтобы правильно прожить саму земнуюжизнь, не давая чувственному миру власти надсобой. Надо убегать не от земной жизни, а отпорока. Речь идет, следовательно, не опространственном процессе, а о внутреннемочищении, гнозисе. Нужно избегать порока(κακία, kakia), ибо он есть зло (τα κακά, ta kaka).Задача состоит в том, чтобы не ценитьчувственное больше, чем душу, т. е. самих себя,отрешиться от всего происходящего, ничтожногои, помня о своем высоком происхождении идостоинстве, углубиться в себя, ориентируясь насверхчувственные сущности горних сфер, а черезних на само Благо. "Блага же Душа можетдостигнуть посредством добродетелей, но не тех,которыми она удерживает и укрепляет свою связьс телом, а тех, которыми она очищается от всеготелесного, восходя к Духу и Благу" (I, 7, 3).Определяя задачу нравственногосовершенствования как очищения (κάθαρσις,katharsis), Плотин сравнивает этот процесс с тем,как потускневшее золото очищается от налипшихна него чужеродных элементов и оно вновьприобpeтaeт свой первоначальный блеск.

По мнению Плотина, существуют четыре


класса добродетелей, которые позволяют Душеочиститься и воссоединиться с Благом:практические, аскетические, теоретические,мистические: Прокл, по свидетельству его ученикаМарина, подразделял добродетели наестественные, нравственные, общественные,очистительные, умозрительные, боготворческие.Первые три группы добродетелей Прокласоответствуют практическим добродетелямПлотина. Добродетели и у того и у другогомыслителя обозначают опрeдeлeнныe стадии(уровни, ступени) нравственногосовершенствования, возвышения личности, еедвижение к высшему благу. "Но добродетель(α’ρετή, arete) – это отнюдь не высшее благо (τοα’γαθόν, to agaton), но только нечто благое (α’γαθόν,agathon) и помогающее нам преодолеть материю"(I, 8, 6).

На первой ступени человек регулирует,обуздывает чувственно-практическуюдеятельность, подчиняет ее определенной мере,что достигается через практические (гражданские,собственно нравственные) добродетели, основойкоторых являются разумность, мужество,благоразумие, справедливость. Эти добродетелипереплетены с аффективной, чувственной основойчеловека, и душа еще смотрит вниз, на тело,


которое она освещает. Согласно Плотину,добродетели различны по качественному уровню.Низшими среди них являются практические(гражданские) добродетели. Нравственная цельдостигается не благодаря им. Они этомуспособствуют лишь частично. Геракл, считаетПлотин, одной своей частью находится в Аидеименно по той причине, что он прославился попреимуществу гражданскими добродетелями. Вэтике Плотина, что в более слабой форме былосвойственно всем этическим учениям эпохиэллинизма, граждански политическаядеятельность вообще даже не фигурирует как однаиз возможных альтернатив или условийдобродетельной жизни. В трактате "Противгностиков" он пишет: "Мы знаем две наиболеераспространенные теории относительно смысланашей жизни. Одна говорит о том, чтоединственная ценность – это всевозможныеплотские удовольствия, другая же утверждаетпримат добродетели и человеческого достоинства,ищет оправдания жизни в Боге и исследует пути,ведущие к нему" (II 9, 15). В рамках второго путигражданские добродетели являются лишьначальным моментом. Они еще привязаны к телу,по крайней мере, в том смысле, что тело(чувственный мир) составляет основной предмет, с


которым они имеют дело.Освобождения от тела душа достигает на

следующей ступени благодаря аскетическимдобродетелям: разумности, перешедшей в чистуюинтуицию; бесстрашию (мужеству), доведенномудо готовности к отделению Души от тела;благоразумию, ставшему бесстрастием;справедливости как изгнанию из души другихкумиров, кроме разума. Мудрец, как говоритПлотин, будет стремиться сохранить здоровье, ноон не пожелает вовсе освободиться от болезней.На этой стадии душа обращается к самой себе,становится безгрешной.

Третья ступень есть ступеньфилософско-теоретической, созерцательнойдеятельности, когда душа уже смотрит вверх,достигает второй ипостаси – Ума. Душа своейразумной частью всегда присутствует в сфере Ума.На этой стадии самопогружения она добиваетсятого, что через интеллектуальное напряжениеидентифицирует себя со своей разумной частью иполностью погружается в духовную сферу. Однимэто удается сделать прямо через занятияфилософией и науками, они первой и высшейчастью своей души сразу попадают в царствочистой мысли. Другие используют окольные пути,опираясь на мнения, даже чувственные


способности, искусство, практическуюдеятельность, и поднимаются до созерцанияэйдосов Ума постепенно.

Достигнув сферы Ума, человек поднимаетсявысоко, но еще не на самую вершину. Красоты,любви и диалектики – этих духовных форм,которыми овладевает человек на первых трехступенях, – достаточно, чтобы выйти за пределыземного Я, их недостаточно, чтобы преодолетьсвою универсально-мировую самость. "Когда Духнаш воспаряет выше всего того истинного,которое он может еще объять своей мыслью, то онтеряет способность не только словесно выражать,но даже и мыслить то, что стоит еще выше всегоэтого" (V, 3, 17).

Это достигается на четвертой ступени –ступени уподобления Богу, когда человекнепосредственно созерцает Бога, сливается с ним,из множества единого становится единствоммногого, наполняется "небесным эросом". Путь кэтому – мистический экстаз (εκστασις, extasis, чтобуквально означает "сдвиг", "смещение","выхождение"), который вообще-то нельзяописать в строгих рациональных понятиях, ибо онпредставляет собой послерациональную стадию(отсюда и мысль Плотина, что можно бытьбессознательно счастливым), это – своего рода


восхищенное, полностью удовлетворенное,абсолютно успокоившееся, все собой заполнившеемышление, соприкосновение с богом всемсуществом, каждой частичкой, превращениемыслящего в само мышление, святого в самусвятость, любящего в саму любовь. В этомсостоянии человек созерцает себя пребывающим всвете, полным умопостигаемого света, даже самимсветом. Это "бывает так мимолетно, что пока оноесть, нет ни времени, ни возможности что-либо онем подумать и сказать, – лишь потом можно онем вспоминать и думать. Но в самый моменттакого соприкосновения Душа, внезапноозаренная светом, верует, что узрела его, что этотсвет исходит от него и что в этом свете Он сам ейблеснул... Истинная цель существования нашейдуши в том и состоит, чтобы быть в общении сэтим светом, созерцать этот свет через негосамого, а не через какой-либо посторонний свет;подобно тому как солнце мы видим посредствомего собственного света, так и Божество душаможет и должна созерцать только посредствомтого света, которым оно ее озаряет. Но как этогодостигнуть? Отложи все" (V, 3, 17).

Очень трудно (по крайней мере нам,рационально мыслящим людям XXI в.)идентифицировать мистический экстаз


неоплатоников – это пострациональное,сверхумное состояние – с эмпирическими фактамичеловеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет отаких бессознательных состояниях, как сон,эпилепсия и т. п. , или о духовном подъеме,сопровождающем творческую деятельность наопределенных, наиболее интенсивных стадиях.Какое-то прeдстaвлeниe о состоянии мистическогоэкстаза могут дать Плотиновы сравнения сопьянением от вина, с любовным упоением.Нравственное совеpшeнствовaниe человека естьдеятельность ума (духа), ориентированного навысшее. Но в нем при этом следует различать двеспособности, согласно одной из которых высшеесозерцается мыслью, а согласно другой – оноохватывается таким образом, что его ум как бысливается с ним. "В созерцании последнего родаон – Дух любящий (νους ε’ρών, nus eron), и когдаон находится в этом состоянии, когда упиваясьнектаром, преисполненный любви (ε’ґρυ~ς, eros),теряет рассудительность, то весь отдается этомублаженству до пресыщения, предпочитая этонетрезвое состояние трезвой, важничающейрассудительности" (VI, 7, 35). В этом состоянии,говорит Плотин, само Благо как бы нисходит в Уми Душу, поднимает их так высоко, что "они несознают, где именно находятся, не знают даже,


находятся ли вообще где бы то ни было и в чембы то ни было" (там же). Речь, по-видимому, идетименно о состоянии, подобном любви, нодостигаемом не на чувственной основе, а наоснове религиозно ориентированноймыслительной деятельности и потомусвойственном мистическим натурам. Как пишетПорфирий, "Плотин близок был этой цели – ибосближение и воссоединение с всеобщим богоместь для нас предельная цель: за время нашей сним близости (т. е. за 6 лет. – А. Г.) он четыреждыдостигал этой цели, не внешней пользуясь силой, авнутренней и неизреченной" (35, 438). СамПорфирий к 68-летнему возрасту пережилсостояние мистического экстаза только один раз.

"Отложи все", – сказал Плотин в ответ на свойже вопрос о том, как достичь состояниянепосредственного созерцания Блага. Он прибег критуальному выражению, которым во времямистерий обозначался запрет посвященнымделиться тайнами с непосвященными. Состояниеэкстаза – тайна. Оно невыразимо, да и ненуждается в том, чтобы быть выраженным, ибокогда говорится, что Благо выше всего, то имеетсяв виду, что оно выше и мышления, и знания.Плотин, как передают, не любил рассказывать освоих редких состояниях экстаза, но как бы то ни


было, он рассказал об этом Порфирию, аПорфирий рассказал нам, добавив, что и самоднажды сподобился такому счастью. Из этих-торассказов мы и узнаем, что экстаз – состояние, окотором нельзя, не нужно и невозможнорассказывать. Раньше отмечалось уже, что Благокак абсолютное первоначало не умещается ни вкакие понятия и термины. Теперь выясняется, чтоэкстаз как непосредственное соединение с Благомтакже является сугубо интимным,индивидуальным актом. Если предшествующиестадии возвышения по пути добродетелиподдаются доказательному исследованию иописанию, то эта последняя стадия находится запределами общезначимых интеллектуальныхпроцедур. Здесь Плотин на языке своейфилософской системы выразил одну оченьважную для этики мысль: абсолютное содержит всамом себе запрет кому бы то ни было говорить идействовать от своего имени. Отношениеиндивида с абсолютным является и должнооставаться его индивидуальным делом. Этоозначает, что в той мере, в какой речь идет обабсолютных измерениях морали, ее субъектом иединственной компетентной инстанцией являетсясама моральная личность.

Такова в самых общих чертах стройная –


пожалуй, даже слишком стройная, чтобы бытьправдоподобной, – этическая системанеоплатонизма. Она содержит в себе ряд такихчерт, которые являются отступлением отантичных образцов и объясняют огромноевлияние неоплатонизма на христианскоепонимание морали. Это – моральнаядискредитация, отрицание чувственного бытия,отождествление зла с материей; рассмотрениевысшего блага, абсолютного добра как единогобога; мистифицирование процесса моральногосамосовершенствования, в которомирpaционaльноe состояние оказывается болеевысоким, чем рациональное; интеpпpeтaцияморального развития человека как процессасугубо духовного (очищения души) ииндивидуального (не случайно Плотин, так многозаимствовавший из этики Платона, осталсяравнодушным к ее социально-реформаторскойчасти). Много схожего можно найти в егообразном ряде: противопоставление горнего идольнего миров, рассмотрение Первоединого какОтца и др. Разве не по-христиански, непо-августиански звучит, например, следующеевысказывание: "В чем причина того, что душизабывают Бога – Отца своего? Почему они, имеябожественную природу, будучи созданием и


достоянием божьим, теряют знание и о Боге идаже о себе? Причина этого постигшего их злалежит в них же самих: в их дерзостномстремлении к рождению, в их изначальномпорыве к обособлению и инобытию, в их замыслени от кого не зависеть, а быть и жить по своейволе – от себя и для себя" (V, 1, 1). А трибожественные субстанции Плотина – нет ли здесьаналогии с божественной троицей христианства?

И все-таки этика неоплатонизма как типтеории остается продуктом античной эпохи. Идело вовсе не в том, что Плотин не былхристианином, а в самом существе дела. Можноуказать на три очень важные, коренные идеиэтики неоплатонизма, которые воздвигалипринципиальную преграду между нею исобственно религиозной этикой Средневековья.Во-первых, Единое (Бог) очень сближено счеловеком, непосредственно представлено в нем(отсюда столь частое в истории философии иэтики пантеистическое восприятиенеоплатонизма). Во-вторых (и это самое главное),человек в своих нравственных усилиях остаетсясуверенным субъектом, он может, хотя и крайнередко, добродетельностью своих действийдобиться возвращения к Единому и воссоединенияс ним. В этом духе, видимо, можно понять слова


Плотина, который в ответ одному набожномучеловеку, предложившему пойти вместе в храм,сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я кним"117. И тогда, когда в жизнеописанияхнеоплатоников боги обнаруживают особуюблагосклонность к людям, ведущимдобродетельную жизнь, это является не простовыражением могущества богов, а прежде всегосвидетельством силы и заслуг человека.В-третьих, этический иррационализм Плотина непротивостоит этическому интеллектуализму, апродолжает его, является высшей формойинтеллектуальной деятельности, своего родасуперинтеллектуальностью.

Экстаз – это пострациональная,постфилософская стадия духовного развития. Богасозерцают не нищие духом, и не просто нищиедухом, если понимать под ними тех, кто знаетничтожность земных благ, а люди, которые плюск своим нравственным достоинствам овладелитакже всеми тонкостями философскогомышления. "Наша философия учит чистоте нравови честности в мышлении" (II, 9, 14), – пишетПлотин.

В целом этика неоплатонизма остаетсяинтеллектуально-оптимистической этикойдобродетельной личности.


Оставаясь по своим типологическимхаpaктepистикам античной, этика Плотиназанимает в общих рамках античной этики особоеместо – а именно является в ней последней,итоговой, представляет собой, пользуясьвыражением современного философаК. А. Свасьяна, "тотальную мобилизациюантичности"118. Она – итоговая не только в томсмысле, что представляет собой итог, синтезважнейших этических идей и учений ДревнейГреции. Она является ее итогом и в смыслезавершения, конца. Речь идет о принципиальном,качественном завершении, а не фактическомконце, который наступил намного позже. КакГомер, Гесиод и Семь мудрецов явилисьсвоеобразным введением, предисловием вантичную этику, так Плотин и его школа стали еезаключением, послесловием. Этика неоплатонизмастоит на стыке двух культурных формаций:античности и Средневековья. Через негоантичность непосредственно смыкается(соседствует) со Средневековьем, чем, кстатизаметить, и объясняется наличие в ней чертсходства с христианской этикой.

Гомер, Гесиод и Семь мудрецов задалиэтическую программу, которая состояла в том,чтобы, совершенствуя себя, сравняться с


бессмертными богами, и, если нельзя статьсамими богами по длительности жизни, то стать,по крайней мере, такими, как боги по ее качеству.Над ней и вокруг нее были сосредоточены всекультурные усилия античности, растянувшиесяболее чем на 1000 лет. Неоплатонизм осталсяверен этой программе. Более того, он претендуетна то, что осуществил ее. Умирающий Плотинсказал (и это были его последние слова), что онсейчас попытается "...слить... то, что былобожественного в нем, с тем, что естьбожественного во Вселенной"119. Он не простонашел решение искомой задачи, а нашел такое еерешение, которое делало излишней самуантичность как особое публичное пространство,вдохновленное стремлением к добродетельнойжизни и являвшееся ее основной ареной.

Герои блистали могучим телосложением исилой. Плотин относился к своему телу так,словно бы стыдился его. Герои стремилисьсравняться с богами через бессмертные дела,возвышение среди своего народа и во имя его; ониисходили из того, что для того, чтобы статьвровень с теми, кто живет там, на Олимпе, надосовершить нечто важное здесь, на земле. Плотинисходил из противоположной установки: чтобыубежать туда, в божественную сферу, надо


отказаться от того, что есть здесь, в чувственноммире, и этот путь протекает не через громкие дела,а через невыразимую скромность душевногосамоуглубления. Самое главное: античныедобродетели и, прежде всего, ихосновополагающая четверка: умеренность,мужество, справедливость, рассудительность –есть добродетели гражданина. Они органичносвязаны с полисной, граждански государственнойжизнью. В античной этике были теоретическиосмыслены и обоснованы рaзнообpaзныe образцынравственного совершенства личности:эвдемонизм, стремление к счастью как высшемублагу (Демокрит, Аристотель); гедонизм, культчувственных удовольствий (Аристипп);кинизирующий аскетизм (Антисфен, Диоген);морализирующий интеллектуализм (Сократ);созерцательное блаженство (Платон); внутренняястойкость (стоицизм) и др. Все они предполагалив качестве своего условия, основания или ареныпубличное пространство, полис, государство.Диоген хотел жить не просто в бочке, а в бочке,которая находится на городской площади, чтобывсе видели, что он живет в ней. Аристипп, какрассказывают, прохаживаясь в обуви по коврамПлатона, сказал, что он таким образом попираетгордость Платона. А Платон остроумно и точно


ответил, что Аристипп это делает другойгордостью. Даже Эпикурово отклонение от мирапредполагало специально отклонение отгосударственной жизни как особой его части, неговоря уже о том, что сам эпикурейскийдружеский союз можно рaссмaтpивaть как своегорода идеальное публичное пространство. Словом,если публичное пространство совместной жизнипрямо и активно не утверждалось, то непременнопредполагалось всеми этическими учениями. Вэтике Плотина ему нет места. До такой степенинет места, что вместе с политикой из нее исчезаети дружба, которую по праву можно считать своегорода визитной карточкой античного моральногосознания. Плотина не интересуют отношенияединичных душ друг к другу, а только отношениякаждой из них в отдельности к высшему.

В неоплатонизме этика как практикадобродетельной жизни, индивидуально-ответственного деятельного существованияисчезает, она сворачивается, переходит вфилософию. Традиционно этика считалась однойиз трех частей (аспектов) философии, а именнопрактической философией. Это означало, чтофилософия через этику (через обосновываемые вней идеалы и каноны добродетели) выходит впрактику жизни. В случае Плотина ситуация


кардинально меняется: у него сама философиявыступает в качестве этической практики. Этикаполучает выражение, продолжение не в публичнойдеятельности; как считает Плотин, счастье вообщенельзя связывать с поступками. "Счастьепорождается деятельностью Души, суть которой –мышление; именно оттуда и возникает счастье" (I,5, 10). Философия Плотина с ее идеей созерцаниякак сути бытия выступает в качестведобродетельного пути достижения бессмертия.Важно подчеркнуть: она не указывает путьдобродетели, а сама выступает в качестве такогопути. Теперь уже ясно, что нужно делать, чтобыдостичь божественных высот, – нужно статьфилософом в плотиновском значении исодержании этого термина.

Никто до Плотина и мало кто после негосоздали столь полную, законченную философскуюсистему, как он. (Здесь невольно на ум приходитГегель, он тоже создал грандиозную изавершенную в своей грандиозности философскуюсистему, рисовавшую такую картину всемирнойистории, которая включала в себя этуфилософскую систему в качестве ее итога,завершения.) В этой системе все получило своеобъяснение, что есть первое, что есть последнее,что есть середина и что надо делать человеку,


чтобы стать первым. Нет и в принципе не моглобыть вопроса, на который у Плотина не нашлосьбы точного ответа вплоть до точного обозначениятого, на что нельзя получить точный ответ. Онстроил здание Вселенной под ключ. При этомнельзя было сформулировать логическикорректных сомнений в реальности этойфилософии, так как согласно ееосновоположениям она сама и является высшейреальностью, подобно тому как бессмысленноспрашивать пациента психиатрической клиники,выдающего себя за Наполеона, является ли он темсамым Наполеоном, который правил Францией вначале XIX в. Созданная философией Плотинакартина мироздания включала саму этуфилософию в качестве единственного способанравственно достойного человеческогосуществования.

Словом, задача, сформулированная первымипоэтами и мудрецами античности и составлявшаяее цементирующую духовную основу, а именно,как через добродетельность жизни достичьвечного блаженства, – эта задача была, наконец,решена. Это означало, что наступил конецантичной этики, а вместе с ней и всей античнойэпохи. Философия неоплатонизма знаменует закатантичности. Если воспользоваться любимым


Плотиновым образом солнца, с которым, как ираньше него Платон, он чаще всего сравнивалблаго, то можно сказать, что закат этот был стольже спокойным и величественным, как закатсолнца.

25.100 Гусейнов А.: Античная этика, 263Примечания

Примечания

1 Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1968–1972, Здесьи далее ссылки на Платона даются по этомуизданию. В тексте указаны название произведенияи вынесенная на поля рубрикация страницы истолбца принятого за образец стефановскогособрания сочинений философа.

2 Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича. М., 1978;Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. М., 2000. Здесьи далее ссылки на поэмы Гомера будут даваться втексте сокращенным указанием названия, песни истихов.

3 См.: Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960. С. 180.

4 См.: Hoffman Μ. Die ethische Terminologie beiHomer, Hesiod und alten Jambog-raphen. Tьbingen,1914.

5 Маркс. К.., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 30.

6 Jaeger W. Paideia. Berlin. 1936. Bd 1. S. 82.


7 Ярхо В. Н. Греческая литература архаическогопериода//История всемирной литературы: В 9 т.М., 1983. Т. 1. С. 25.

8 Гесиод. Труды и дни / Пер. В. Вересаева //Полное собрание текстов. М., 2001. Здесь и далеессылки на "Труды и дни" будут даваться в текстеуказанием порядкового номера строчки.

9 В древнегреческом оригинале νίμεσιξ, в точномсмысле означает боязнь воздаяния.

10 Асфодели и мальва – растительная пищабедняков.

11 Гесиод. Теогония // Полное собрание текстов.М., 2001. С. 21, 22.

12 Гесиод. Теогония. С. 23.

13 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях иизречениях знаменитых философов. М., 1986. С.77. Здесь и далее ссылки на Диогена Лаэртскогобудут даваться в тексте указанием книги (римскиецифры) и абзаца (арабские цифры)

14 Фрагменты ранних греческих философов. М.,


1989. Ч. I. С. 93. Далее изречения Семи мудрецовдаются по этому изданию.

15 Snell В. Leben und Meinungen der Sieben Weisen.1943. S. 27.

16 Плутарх. Моралии. М., 1999. С. 387.

17 Геродот. История, VIII, 102. М., 1993. С. 339

18 Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989. Ч. I. С. 120. Далее ссылки на это изданиебудут даны в тексте указанием аббревиатуры(ФРГФ) и страниц.

19 Как показал отечественный исследователь А. В.Лебедев ("Тο ππειρον: не Анаксимандр, а Платон иАристотель" //Вестник древней истории. 1978. No1, 2),милетцы использовали слово "апейрон"только как прилагательное, его субстантивацияпроисходит не раньше IV в. до н. э.

20 Слова, заключенные в квадратные скобки, воригинале отсутствуют и добавленыпереводчиком для уяснения смысла.

21 См.: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра //


Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

22 Аристотель. Метафизика // Соч. М., 1976. Т.1. С. 76.

23 Аристотель. Никомахова этика // Соч. Т. 4. С.86.

24 Порфирий. Жизнь Пифагора // ДиогенЛаэртскпй. О жизни великих философов. С.422–423.

25 Аристотель. Большая этика // Соч. Т. 4. С.296.

26 Порфирчй. Указ. соч. С. 419.

27 Это логическое открытие Парменида имеетисключительно важное, до конца не осмысленноезначение для построения этической теории, таккак мораль, поскольку она тождественна бытию вего человеческом качестве, человечности и в этихпределах претендует на безусловность,абсолютность суждений, выражает своесодержание только в негативной форме запретов.

28 Доброхотов А. Л. Категория бытия в


классической западноевропейской философии. М.,1986. С. 10.

29 Аристотелъ. Метафизика. Т. 1. С. 70.

30 Там же. С. 361.

31 Аристотель. Метафизика. С. 73.

32 Там же. С. 74

33 Семушкин A. B. Эмпедокл. М.,1985. С. 151.

34 "Эмпедокл называет благотворное началоЛюбовью (Филотес), Дружбой (Филия), а частостепеннокой Гармонией (Ладом)". (ФРГФ, 371).

35 Здесь и далее Демокрит цитируется в переводахС. Я. Лурье по книге: Демокрит. Тексты. Перевод.Исследования. Л., 1970. С. 373. Ссылки на этоиздание в дальнейшем будут даваться в текстеуказанием страниц.

36 Маковельский А. О. Этические и политическиевоззрения Демокрита // Труды Азербайджанскогогос. ун-та им. С. М. Кирова. Баку, 1941. Вып. 1. С.56.


37 Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960. С. 64.

38 Лурье С. Я. Очерки по истории античнойнауки. М.; Л., 1947. Ч. II. С. 268.

39 Natorp Р. Die Ethik cles Demokritos. Marburg,1893. S. 92.

40 Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 71.

41 Эта проблема как раз на примере этикиДемокрита рассматривается в работе: ДробницкийО. Г. Мир оживших предметов. М., 1967. Гл. 1, §1.

42 Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т.М.. 1999. Т. 1. С. 318.

43 Гегель. Лекции по истории философии. СПб.,1994. Кн. 2. С. 23.

44 Маковельский А. Софисты. Баку, 1940–1941.Вып. 1. С. 15.

45 Маковелъский А. Софисты. Вып. 1. С. 12.


46 Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб.,1993. С. 79.

47 Ксенофонт. Сократические сочинения. С. 80.

48 Лурье С. Я. Антифонт. М., 1925. С. 64.


50 Маковельский А. Софисты. Вып. 2. С. 41.

51 Там же. С. 44.

52 Ксенофонт. Сократические сочинения. С. 171.



55 Там же. Вып. 2. С. 19.

56 Там же. Вып. 2. С. 70.

57 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе//Сократические сочинения. СПб., 1993. Здесь идалее ссылки на "Воспоминания" будут даватьсяпо данному изданию с указанием книги (римская


цифра), главы (первая арабская цифра) и абзаца(вторая арабская цифра).

58 Аристотель. Метафизика. С. 327.

59 Аристотель. Никомахова этика. Т. 4. С. 189.

60 Доброхотов А. Л. Категория бытия вклассической западноевропейскойфилософии. С. 16.

61 Там же. С. 30.

62 Jaeger W. Paideia. Bd. 2. S. 128.

63 Виндельбанд В.. Прелюдии. СПб., 1904. С. 59.

64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 57.

65 Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В2 т. М., 1975. Здесь и далее ссылки даются втексте указанием книги (римские цифры) и абзаца(арабские цифры).

66 Гадамер Х. Г. Диалектическая этика Платона.СПб., 2000. С. 122.


67 Гадамер Х. Г. Указ. соч. С. 223.

68 Васильева Т. В. Путь к Платону. М.. 1999. С.73.

69 См.: Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб.,1913. Т. IX. С. 239–240.

70 См.: Поппер К. Открытое общество и еговраги. М., 1992. Т. 1.

71 Этимологически название тюрьмы совпадает собозначением одной из четырех кардинальныхдобродетелей, а именно с умеренностью, илиблагоразумием (sophrosyne).

72 Лосев А. Ф. Комментарии к "Законам" //Платон. Соч.: В 3 т. М., 1972. Т. 3 (2). С. 597.

73 В дальнейшем при цитировании этическихсочинений Аристотеля мы будем придерживатьсяустановившейся формы: сокращенное названиепроизведения (ΕΝ – "Никомахова этика"; ЕЕ –"Эвдемова этика"; ММ – "Большая этика"; Pol. –"Политика"); книга (римская цифра), затемвыносимая на поля рубрикация – страница истолбец принятого за образец беккеровского


издания. "Никомахову этику" и "Большую этику" впереводах соответственно Н. В. Брагинской иТ. А. Миллер, "Политику" в переводеС. А. Жебелева, мы цитируем по изданию:Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4, а"Эвдемову этику" – по немецкому изданию:Arisloteles. Eudemische Ethik. Ubersetzt undkommentiert von Franz Dirlmeier. Werke. Berlin,1969. Bd. 7.

74 Аристотель говорит о благе: "Поэтому удачноопределяли благо как то, к чему все стремится"(ΕΝ, I, 1,1094а). В этом определении, по всейвероятности, выражена традиционная для школыПлатона точка зрения. Так, Платон говорит о"Горгии": "У всех действий цель одна – благо... ивсе прочее должно делаться ради блага" (Горгий,500а).

75 Блаженством (μακαριότης, makariotes) вотличие от счастья (ευ’δαιμονία, eudaimonia) вдревнегреческом языке обозначалось состояниебожественной жизни. "Однако Аристотель непридерживается твердо этой языковой традиции;он может назвать город или человека блаженным(selig), а бога – счастливым" (glьcklich) (Ritter J.Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M., 1969. S. 57).


76 Schmidt Η. Die Ethik der alten Griechen. Berlin,1882. Bd 1. S. 295.

77 "Понятие правильной середины, – пишет Г.Майер, – является у Аристотеля универсальнымпонятием, пронизывающим собой всю егосистему" (Меуеr Н. Platon und die aristotelischeEthik. Mьnchen, 1919. S. 88–89). Известныйисторик философии Г. Арним пишет:"Господствующая точка зрения аристотелевскойэтики – учение о счастье, а не учение о justemilieu" (Арним Г. История античной философии.СПб., 1910. С. 113). Можно согласиться с О.Гигоном, что формула середины "имеет пользукак общее обозначение рамок и доказывает своюнепригодность в конкретных ситуациях. Вполнепонятно, что она не имела на эллинистическуюфилософию никакого достойного упоминаниявлияния" (Gigon О. Die antike Philosophic alsMaβstab und Realitat. Zurich; Miinchen, 1977. S.94).

78 Термины, переведенные ранее Э. Радловым(см.: Этика Аристотеля. СПб., 1908), а теперь иН. В. Брагинской, как "произвольный" и"непроизвольный", могут создать впечатление, что


здесь речь идет о свободе воли в философскомсмысле. Между тем точное значение этихтерминов состоит в выявлении связи между волейи нравственным действием. Они несут попреимуществу этико-психологическую нагрузку.Представляется интересным в этой связи мнениеО. Дитриха, что означенные термины лучшепереводить не как freiwillig и unfreiwillig("произвольный" и "непроизвольный"), а какvvillentlich и unwillentlich, т. е. "волевой" и"не-волевой" (Dittrich О. Geschichte der Ethik.Leipzig, 1926. Bd 1. S. 269).

79 У Еврипида было две трагедии об Алкмеоне,которые не сохранились. Суть истории, о которойшла речь, состояла в следующем: Амфиарий нежелал идти в поход против Фив, но его уговорилаподкупленная с этой целью его жена Эрифила.Амфиарий завещал своему сыну Алкмеону: еслипоход провалится и он погибнет, Алкмеон, преждечем соберет новый поход, чтобы отомстить заотца, должен убить мать. Алкмеон так и поступили, предводительствуя Эпигонами, захватил Фивы.

80 В книге М. Оссовской "Рыцарский этос", гдеона описывает аристократический этос визображении Аристотеля, понятие "величавый"


(μβγαλόττψυχος, megalopsychos) переведено как поправу гордый.

81 См.: Diltrich О. Geschichte der Ethik. Bd 1. S.257–261.

82 Riller J. Metaphysik und Politik. S. 120.

83 Термин dikaiosyne, который обычно насовременные языки, как и Э. Радловым нарусский, переводится как справедливость, впоследнем издании Аристотеля Н. В. Брагинскойпереведен как правосудность.

84 Gigon О. Die antike Philosophie als MaBstab undRealitat. S. 95.

85 Материалисты Древней Греции. М., 1955. С.236. Далее в главе ссылки на это издание будутдаваться в тексте указанием страниц.

86 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 127.

87 Фрагменты ранних стоиков / Пер. икоммент. А. А. Столярова. М., 1998. Т. 1. С.57–58.


88 Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. С. 82.

89 Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С.173.

90 Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. С. 91.

91 Столяров А. А. Указ. соч. С. 187.

92 Там же. 168.

93 Столяров А. А. Указ. соч. С. 188.

94 Цицерон. Об обязанностях // О старости. Одружбе. Об обязанностях. М., 1974. С. 132.

95 Лосев А. Ф. История античной эстетики.Ранний эллинизм. М., 1979. С. 168.

96 Цицерон. О старости. О дружбе. Обобязанностях. С. 127.

97 Секст Эмпирик. Т. 1. С. 64.

98 Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л.,1985. С. 12.


99 Там же. С. 35.

100 Вестник древней истории. 1975. No 2. С. 216.

101 Там же. С. 234.

102 Вестник древней истории. 1976. No 1. С. 244.

103 Там же.

104 Там же. С. 239.

105 Марк Аврелий Антонин. Размышления. С. 38.

106 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.,1975. С. 235.

107 Сенека. Нравственные письма кЛуцилпю. С. 77, 237–238.

108 Там же. С. 62.

109 Сенека. Нравственные письма кЛуцилию. С. 59.

110 Там же. С. 282.


111 Там же. С. 271.

112 Секст Эмпирик. Т. 2. С. 209. Далее в главессылки на это издание будут даваться в текстеуказанием тома (первая цифра) и страницы(вторая цифра).

113 Десять так называемых скептических тропов –аргументов против возможности точного знания –были сформулированы Энесидемом из Кноса (I в.до н. э.). См.: Diog. L. VIII, 79–88; см. также: 2,239–242.

114 Плотин. Эннеады. Киев, 1995; Эннеады-2.Киев, 1996. Ссылки на Плотина даются по этомуизданию в тесте указанием порядковых номеровэннеад (первая римская цифра), трактата и главы(вторая и третья арабские цифры).

115 Издатели цитируемого нами двухтомникаизбранных трактатов Плотина на русском языкеназывают Духом то, что специалистами чащепереводилось как Ум (νους – нус).

116 Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси.1972. С. 37.

25.116 Примечания

117 Порфирий. Жизнь Плотина //ДиогенЛаэртский. О жизни, учениях и изреченияхзнаменитых философов. С. 431.

118 Свасьян К. А. Становление европейскойнауки. М., 2002. С. 22.

119 Порфирий. Жизнь Платона // ДиогенЛаэртский. Указ. соч. С. 427.

Documents

Đ“Ń-Ń-ĐµĐąĐ˝ĐľĐ˛- Đ-Đ˝Ń‚Đ¸Ń‡Đ˝Đ°ŃŹ ŃŤŃ‚Đ¸ĐşĐ°