(Dogmatica Licenta 2012)

Dogmatică 2012/ LA

LICENȚĂ 2012

Subiecte Teologie Dogmatică (obligatorii pentru toate secțiile):

1. Aspectul ontologic al Răscumpărării după învățătura ortodoxă.

2. Raportul dintre natură și har din punct de vedere ortodox.

3. Aspectul recapitulativ al Răscumpărării după învățătura ortodoxă.

4. Biserica – organ al mântuirii și sfințirii oamenilor. Constituția Bisericii.

5. Cinstirea sfintelor icoane după învățătura ortodoxă.

6. Aspectul de jertfă al Răscumpărării după învățătura ortodoxă.

7. Cinstirea sfinților după învățătura ortodoxă.

8. Preacinstirea Maicii Domnului în Biserica Răsăriteană.

9. Caracterul necreat la harului după învățătura ortodoxă.

10. Perihoreza în Sfânta Treime după învățătura Bisericii Răsăritene.

Notă: Tematica se referă numai la aspectele dogmatice ale învățăturii ortodoxe!

Bibliografie: Cursul predat și bibliografia recomandată în timpul anilor de studii.

Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae”, Iași Licență1

Dogmatică 2012/ LA

Teologie Dogmatică - Subiecte LICENȚĂ 2012 de Conf. Dr. Vasile Cristescu

I. ASPECTUL ONTOLOGIC AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂI. ASPECTUL ONTOLOGIC AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ

Spre deosebire de aspectul de jertfă, care reprezintă direcția spre Tatăl, aspectul ontologic reprezintă direcţia spre firea umană a Lui. Prin aceasta se arată că ascultarea și moartea lui Hristos ridică natura umană din starea de slăbiciune la nestricăciune.

Neascultarea omului de Dumnezeu a implicat în natura lui o stare de stricăciune care se termină cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă a produs în natura umană o desăvârşire care merge până la îndumnezeire.

Prin jertfa, ascultarea și moartea lui Hristos au fost eliminate din firea de după cădere afectele şi moartea. Firea este restabilită ontologic, fiinţial şi nu moral. Comuniunea restabilită acum înseamnă atât firea omenească restabilită din egoismul ei, cât şi iubirea lui Dumnezeu care se arată tot acum neîmpiedicată în voinţa lui Dumnezeu de a împodobi pe om cu darurile Lui.

Sfinții Părinți explică aceasta prin faptul că cel care se aduce jertfă lui Dumnezeu se sfinţeşte, umplându-se de Duhul Sfânt. Ascultarea și moartea lui Hristos au avut efectul de ridicare a firii umane din stricăciune și moarte, deoarece nu a fost ascultarea şi moartea unui om simplu.

Prezența puterii dumnezeiești este cea care dă viață oricărei creaturi. De aceea era necesar ca natura umană a lui Hristos să pornească de la lipsa de păcat în ea şi să facă prezentă dumnezeirea în ea pentru ca voinţa să nu mai fie slăbită de păcat. În acest sens, viața lui Hristos apare ca o străbatere treptată a naturii umane de către natura divină. Aceasta este prima parte a îndumnezeirii.

La capătul acestei faze începe faza a doua a îndumnezeirii, prin care umanitatea lui Hristos obţine nestricăciunea după trup. Prima fază a ţinut până la moartea lui Hristos; în cea de a doua a intrat prin Învierea Lui.

Leonțiu de Bizanț scoate în relief faptul că natura umană a lui Hristos nu a fost de la început la fel, ci a fost în Hristos o devenire. Combătând pe un monofizit, Leonțiu de Bizanț afirmă că, în cazul în care natura umană a lui Hristos a primit nestricăciunea încă de la Întrupare, nu ar fi trebuit să trăiască pe pământ ca om, să pătimească și să învieze: Leonțiu de Bizanț: „Dacă cum spui tu, întrupându-Se pentru noi a avut prin aceasta şi

nestricăciunea, nu ştiu de ce a mai petrecut în viață, a murit şi a înviat”.

Datorită faptului că Întruparea este baza celui de al doilea proces, Sfinții Părinți arată ca în Întrupare este dată în mod potenţial întreaga îndumnezeire a firii umane a lui Hristos şi începutul mântuirii. Iisus Hristos este acum un punct fix, neschimbabil prin cădere în ansamblul uman, iar oamenii se pot ridica din păcat în legătura cu El.

Leonțiu de Bizanț ne arată de fapt motivele pentru care Cuvântul a luat firea noastră de după cădere dar fără păcat. Acestea sunt:

- pentru că pe firea aceasta a venit să o mântuiască, nu pe cea de dinainte de cădere; - pentru că numai așa este o pildă de luptă cu ispita și de îndeplinire a dreptății.


Dogmatică 2012/ LA

Sfinții Părinți arată că firea umană a lui Hristos a avut efectele (afectele, n.n) care sunt rezultatul căderii naturii umane în păcat, dar nu a avut și păcatul însuși. Afectele erau subordonate în Persoana lui Hristos în mod strict voinței Lui. Prin ispitele primite s-a dat prilejul ca afectele să simtă stăpânirea voinței. Hristos a asumat durerea care este prezentă în afecte.

După cum arată Maxim Mărturisitorul, afectele pot fi de două feluri: de plăcere și de durere. Hristos le-a asumat pe cele de durere. Afectele de durere sunt legate indirect de natura umană căzută. Plăcerea este un păcat, deoarece este o preocupare egoistă și o uitare de Dumnezeu. Însă Dumnezeu, care a vrut mântuirea omului, a sădit în plăcere contrariul ei – durerea, ca pe o oprire și o pedepsire a ei.

Omul se află în fața aceste situații: îndreptându-se spre plăcere fuge de durere. Plăcerea naște însă o nouă durere, ultima fiind moartea. Hristos a avut în natura Lui umană numai durerea. Născându-Se din lucrarea Sfântului Duh asupra Fecioarei Maria, în firea Lui nu a pătruns plăcerea. Hristos însă a luat de bunăvoie durerea firii căzute şi moartea care este o

consecinţă a durerii. Deoarece durerea e lăsată spre pedeapsa firii care a primit plăcerea; Hristos a suferit prin această durere nediluată de plăcere şi pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta să se întărească prin răbdare, până la capăt, împotriva păcatului.

Rezistenţa lui Hristos ca om în toate durerile, a întărit firea umană, conducând la dominarea spiritului asupra ei. Prin aceasta El a scos şi durerea din fire şi a dus firea spre nepătimire . Dar aceasta I-a venit Lui numai după suportarea supremei dureri – moartea.

De acest proces este legată și Învierea lui Hristos care este o încoronare sau o îndumnezeire a firii umane a lui Hristos. Moartea lui Hristos este trecere spre înviere, mijlocul suprem prin care firea îşi arată curăţenia, tăria şi aversiunea împotriva păcatului. Prin această moarte, firea osândește păcatul de care s-a despărțit. Sfântul Maxim arată că Dumnezeu osândește prin ea păcatul și eliberează firea.

II. II. RAPORTUL DINTRE NATURĂ ȘI HAR DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOXRAPORTUL DINTRE NATURĂ ȘI HAR DIN PUNCT DE VEDERE ORTODOX

1. Har şi libertate

Raportul dintre natură și har este exprimat atât de teologii ortodocși cât și de romano-catolici prin următoarele principii:▪ A) Harul este absolut necesar pentru mântuire El face începutul mântuirii și e necesar în tot timpul ei: Ioan 6, 44: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl”; Ioan 3, 5: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va putea sa intre în împărăția...”. Cu privire la necesitatea de continuare a harului în procesul mântuirii, Sfântul Pavel spune: Filipeni 2, 13: „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiți şi ca să lucrați după a Lui bunăvoire”. Cel ce a tăgăduit necesitatea harului – Pelagiu, spune că este necesară prezența harului într-un mod relativ. Harul este necesar numai pentru o mai uşoară realizare a Binelui. Acesta poate fi realizat şi prin puteri proprii. Pelagianismul a fost condamnat la sinoadele din Apus și Răsărit. Cea mai importantă persoană care l-a combătut a fost Fericitul Augustin.

▪ B) Harul se dă gratuit Este un dar al lui Dumnezeu și nu este obţinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale noastre. Pe Dumnezeu ca Persoană nu-L putem forța prin nimic ca să intre în relație cu noi. Pe de altă parte, trebuie specificat că Hristos nu refuză oamenilor comuniunea cu El prin har, ci este deschis tuturor.

EI este Cel care trimite harul Său mântuitor pentru a putea fi pus în lucrare și în Sfânta Fecioară. Sfântul Nicolae Cabasila arată că Sfânta Fecioară a pus acestă putere în lucrare ca nimeni altul:


Dogmatică 2012/ LA

Cabasila: „Ea a mişcat pe Dumnezeu la iubire față de om si a atras pe cel Nepătimitor şi aşa S-a făcut om pentru Fecioara Cel ce era scârbit din pricina păcatului”. Harul acesta a venit numai prin întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea. Temei:

Romani 3, 24: „Îndreptați în dar cu harul Lui prin răscumpărarea cea întru Hristos”.Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale iar harul vine pe urmă spre a întări

puterile sale naturale, este greșită și a fost condamnată la sinoadele ecumenice.

▪ C) Harul este general, universal, dar nu forţează, nu este irezistibil Faptul că nu se mântuiesc toți nu se datorează decât necolaborării cu harul. Prin aceasta, oamenii s-au rupt de relația cu Hristos și Sfântul Duh. Sfânta Scriptură afirmă atât oferirea harului tuturor, cât și putința omului de a-l refuza. I Timotei 2, 4: „Care voieşte ca toți oamenii să se mântuiască şi la cunoştința adevărului să vină”; I Timotei 2, 6: Dumnezeu s-a dat „preț de răscumpărare pentru toți”; Matei 20, 16: „Mulți sunt chemați, dar puțini aleşi”; Matei 11, 21/ Isaia 5, 4/ Apocalipsa 3, 20: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va

deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine”.În Biserica Protestantă harul nu a fost văzut ca având un caracter universal. S-a impus învățătura

despre predestinaţia din veci a lui Dumnezeu. Harul se dă numai credincioșilor predestinați spre viața veșnică. Treptat, predestinaţia aceasta a vrut să fie legată de atotştiinţa divină, însă n-a putut să facă explicabilă problema libertății umane. Această atitudine a fost condamnată la Sinodul de la Ierusalim (1647).

2. Concepția ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirea dintre catolici și ortodocși cu privire la acest aspect îşi are punctul de plecare în starea primordială a omului. În această stare, arată învățătura ortodoxă, omul era diform: avea harul în natura sa chiar prin actul creației, fără ca prin aceasta să accentueze că harul este al nostru exclusiv.

Teologia occidentală a accentuat că harul a fost supraadăugat naturii umane. Restaurarea omului a fost concepută ca un adaos extern al grației la natură și ca schimb juridic între Dumnezeu și om.

Teologia răsăriteană a accentuat faptul că harul este imprimat în natura umană și mântuirea omului constă în conlucrarea naturii cu acest har. Această conlucrare se numește sinergie.

Teologia ocidentală a avut tendința de a atribui mântuirea mai mult lui Dumnezeu, căzând în predestinațianism. Sub influența filozofiei aristotelice care a arătat că natura este atât de bună, teologia ortodoxă (!?, catolică, n.n) a afirmat că natura acționează în mod normal și fără har. Această tendință conducea însă la pelagianism. Harul rămâne astfel exterior naturii umane. De aceea s-a vorbit când de predestinație, când într-un mod pelagianist.

Pentru teologia ortodoxă revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii umane şi a libertăţii ei. Lucrarea Sfântului Duh nu vrea să stăpânească asupra nici unei persoane, ci o eliberează de tot ce o mărginește pentru a putea șă-și dezvolte puterile ei.

Sfântul Duh vrea să-l facă pe om liber pentru iubirea lui Dumnezeu, Romani 8, 21: „Pentru ca omul să ajungă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu”. Libertatea aceasta este o eliberare de robia pasiunilor care se pot ascunde sub masca libertății. Ea crește împreună cu viața spirituală. În acest caz Sfântul Duh, ca Duh de viață, ne cheamă la libertate și ne ajută să înaintăm în ea: Romani 8, 2: „Legea duhului vieții în Hristos Iisus, m-a liberat de legea păcatului şi a morții”.

După această lege a libertății adevărate vor fi judecați toți oamenii: Iacov 2, 12: „Aşa să grăiți şi aşa să lucrați, ca unii care veți fi judecați prin legea libertății”.

Libertatea implică efortul omului de colaborare cu lucrarea Sfântului Duh.


Dogmatică 2012/ LA

Disputele din Occident cu privire la relația dintre har și natură, s-au născut din conceperea harului ca o forţă impersonală care nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare decât forța omului. Însă între Dumnezeu ca Persoană și om ca ființă creată, nu poate fi concurență în manifestarea puterii.

Harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu nu face decât să păzească iubirea noastră liberă . Chiar ca persoană absolută care este mai tare, Dumnezeu, prin iubirea Lui, poate limita manifestarea puterii Lui absolute tocmai pentru a face posibilă manifestarea liberă a omului.

Dumnezeu lucrează nu prin putere, ci prin iubire, care este un acord între două libertăţi. În mod real, harul precede ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu, dar el nu ne împinge și nu ne trage silnic spre iubire, ci ne dă puterea să simțim în mod liber iubirea lui Dumnezeu.

Pentru a pune în evidență legătura intrinsecă între natură și har, Părinții Bisericii au folosit imaginea ochiului și a luminii: ochiul nu poate să vadă până nu are lumina în el; alte comparații: suflarea, dulceaţa şi aroma, prin ele se accentuându-se nesepararea între lucrarea harului și natura umană. Legătura aceasta se transformă treptat sub acțiunea Sfântului Duh, primește o formă nouă, se configurează după modelul lui Hristos, își regăsește forma inițială și este repusă în adevărata ei viață.

Învăţătura ortodoxă despre har ca lucrare personală a Sfântului Duh, uşurează înţelegerea raportului dintre natură şi har, prin analogia raportului dintre o persoană şi altă persoană. De aceea și raportul dintre acestea este cu greu de definit, pentru că este greu de determinat stările personale pe care le produc raporturile dintre eu şi tu.

În același timp, se arată unitatea care se produce între puterile omului și har. Raportul dintre natură şi har este constituit astfel într-o legătură interioară.

Dacă vrem să mergem la cauza deosebirilor între Răsărit și Apus, pe care credem că le înțelegem, trebuie să ne întoarcem fără îndoială la punctul de la care tradiția din Răsărit și Apus a apucat drumuri diferite, la felul și modul cum este înțeles și legăturile între ceea ce numim natură și har.

Teologia greacă este în partea sa iconomică, o teologie a îndumnezeirii naturii umane. Pentru ea nu există două ordini diferite ale realității, naturală și supranaturală, ci harul, darul Sfântutui Duh este desăvârşirea naturii, „transformarea spre asemănarea cu Dumnezeu” printr-o nouă unire, strălucirea lui Dumnezeu după chipul căreia natura a fost creată.

În această perspectivă, în Răsărit sunt păstrate mai puţin în opoziţie temporalul şi spiritualul ca în Apus, unde Fericitul Augustin a stăpânit întreaga gândire creștină. În răsărit, Biserica este văzută ca una ce dă imperiului particularitatea, perfecțiunea și bunăstarea sa. Legile credinței și ale cultului Bisericii nu sunt sancționate după principiul „proscriere et excomunicare” (confiscă-i averea și excomunică-l), ci sunt legea interioară a Imperiului. Din această cauză, nu este de mirare că împăratul se dă drept cel mai înalt moderator al lui. Acesta este sensul celei de a VI-a novele a legii lui Justinian (Yves Congar).

III. ASPECTUL RECAPITULATIV AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂIII. ASPECTUL RECAPITULATIV AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ

Opera răscumpărătoare a lui Hristos are și o direcţie îndreptată spre oameni. Acesta este arătată prin faptul că Hristos se aduce pentru noi jertfă Tatălui şi îndumnezeieşte firea Sa umană.

Învățătura despre recapitulare este întâlnită la Sfântul Irineu de Lyon.

El vorbește despre aspectul recapitulării virtuale prin care Hristos ne cuprinde într-un fel tainic chiar înainte de a ne atrage prin credinţă în procesul mântuirii. Prin jertfa Sa ca om și îndumnezeirea firii Sale umane, noi toți am fost aduși în mod virtual jertfă și îndumnezeiți: Efeseni 2, 6: „Și împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus”.


Dogmatică 2012/ LA

Hristos ne cuprinde într-un mod cu totul deosebit. Cântările Bisericeşti arată că orice act al lui Hristos este un act în care toți suntem incluși. Prin aceasta El se deosebește în lucrarea Lui de lucrarea celorlalți oameni. Astfel, în Mineiul pe Decembrie, 13, cântarea 4, Canonul 2, se arată că Fiul lui Dumnezeu, în momentul în care se întrupează, „pe mine, omul, mă îndumnezeieşte”. Sau Triod, cântarea 7: „pe noi ne-a îndumnezeit duhovniceşte întru Sine”. Hristos spune către Ioan Botezătorul: Mineiul, 4 Ianuarie: „Botează-Mă pe Mine, şi întru Mine se vor curăța greşelile oamenilor”.

Din multele tălmăciri ale răstignirii și Învierii lui Hristos putem da ca exemplu pe cea din Octoih Glas 8, Cântarea 6: „Pe Mesia Cel singur drept în mijlocul tâlharilor celor fărădelege spânzurându-Se, împreună cu Sine a înălțat pe toți”. „Ieri m-am îngropat cu Tine Hristoase, astăzi mă scol împreună cu Tine”.

Mântuirea noastră personală este însușirea, prin voință, a ceea ce este prezent în El.▪

Modelul recapitulării lui Adam cel Nou

În ansamblul umanității, Hristos deține poziția unui nou Adam, care ne cuprinde pe toți după cum ne-a cuprins și Adam cel vechi. El este însă acum un izvor prin care primim viață nouă, iar noi dobândim adevărata noastră viață numai prin El Romani 5, 19: „Căci precum prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulți, tot aşa prin

ascultarea Unuia se vor face drepți cei mulți”.

Grigorie Palama: „Și aşa să fie cu adevărat Adam nou şi să rămână cu adevărat nou şi puternic, neînvechindu-se nicidecum şi pe Adam cel vechi să-l rezidească în Sine şi să-L păstreze pururea nou”.

Atâta timp cât din Adam cel vechi primim existența indirect, prin Adam cel nou primim existenţa în mod direct. El este Adam cel nou pentru că este Fiul lui Dumnezeu şi omul cel dintâi, anterior lui Adam şi de la care şi-a primit Adam existenţă.

▪ Iisus Hristos – centrul umanității

Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază spre oameni infinitatea vieţii divine, atât cât pot ei primi. Prin aceasta, El este centrul umanității. Umanitatea Lui este umanitatea ipostasului divin şi El şi-o poate da tuturor, ca un Dumnezeu, fără să înceteze de a fi a Lui.

Astfel, prin Întruparea, viața și patimile Sale, Hristos trimite spre oameni iubirea Sa compătimitoare. Ea s-a făcut arătată prin Întrupare, dar flacăra ei se face tot mai puternică prin viaţa şi patimile Sale, iar după înviere nu mai este îngrădită de slăbiciunile trupului. Prin aceasta, Hristos a viețuit și a pătimit și cu fața către oameni, nu numai către Dumnezeu, proces în care este implicată și natura Sa umană. Această iubire este o manifestare a unei legături ontologice mai adânci care stă între Hristos şi oameni, înainte de Întrupare. Prin întrupare, moarte şi înviere, natura umană a lui Hristos devine un vas comunicant al energiilor lui Dumnezeu către oameni.

▪ Legătura dintre Hristos şi oameni

Sensul unității dintre Hristos și oameni este acela că oamenii sunt cuprinşi în Hristos într-un mod relaţional cere nu-i anulează ca persoane proprii şi prin care El se simte legat de noi . Prin patimile și moartea Sa ne-a scos din blestem și ne-a îndumnezeit: Galateni 3, 13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru

că scris este: Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn”.Prin jertfa adusă Tatălui şi prin îndumnezeirea umanităţii Sale, Hristos a făcut posibil oamenilor

ușor de auzit chemarea Sa pentru a ajunge la împărtășirea cu El.


Dogmatică 2012/ LA

IV. BISERICA - ORGAN AL MÂNTUIRII ȘI SFINȚIRII OAMENILOR. IV. BISERICA - ORGAN AL MÂNTUIRII ȘI SFINȚIRII OAMENILOR. CONSTITUȚIA BISERICII CONSTITUȚIA BISERICII DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂDIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ

1. Biserica - organ al mântuirii şi sfințirii oamenilor

Mântuirea omului se realizează prin efortul de creștere în Hristos pentru a ajunge la măsura bărbatului desăvârșit: Efeseni 4, 13: „Până vom ajunge toți la unitatea credinței şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătății lui Hristos”. Hristos este Cel care, în actul Său de recapitulare, comunică omului, prin Biserică, puterea harului sfințitor. Biserica reprezintă astfel finalizarea acțiunii mântuitoare începută prin Întrupare.

Biserica este locul în care oamenii trec prin toate stările prin care a trecut Hristos:

„Pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut El. Să răbdăm şi să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El. Căci într-adevăr, noi de aceea ne şi botezăm, ca să ne îmbrăcăm şi să murim împreună cu El. De aceea ne ungem cu Sfântul Mir, ca să

ajungem părtaşi ai Lui, prin ungerea cea împărătească a dumnezeirii. În sfârşit, de aceea mâncăm hrana cea prea sfântă a Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cumnicăm cu însuşi Trupul şi Sângele pe care Hristos le-a luat asupră-I încă din pântecele Fecioarei. Aşa că, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a Întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru noi”(Sfântul Nicolae Cabasila).

Drumul aceasta îl parcurgem și noi în Hristos. Hristos devine modelul cu care și noi trebuie să devenim la fel. Asemănarea aceasta cu El se face tot prin El. Prin aceasta, Hristos mântuiește pe oameni, iar mântuirea implică extinderea Lui în ei. Biserica este de fapt, această extindere a lui Hristos în oameni. Aici prin harul divin, Hristos îi adună pe oameni şi-i ridică la asemănarea cu El.

Biserica este, același timp, câmpul de acţiune al lucrării harului Sfântului Duh. Este valabil, aici, expresia "Sfântul Duh rămâne în Biserică" în sensul că harul Sfântului Duh, care se sălășluiește în umanitatea lui Hristos, se află acum în Biserică și se comunică oamenilor. Sfântul Duh, Hristos şi credincioşi rămân în Biserică, ca nişte persoane care comunică totdeauna mai mult.

Prin aceasta, ei vor să mențină comuniunea dintre oameni și să o sporească. Pentru aceasta trebuie însă şi ei să se deschidă. În Faptele Apostolilor se arată că prima venire a Sfântului Duh sau pogorârea Lui s-a făcut Apostolilor care stăruiau în rugăciune: FA 1, 14: „Toți aceştia, într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui

Iisus şi cu frații Lui”. Biserica este astfel legată în mod esenţial de pogorârea iniţiată a Sfântului Duh, dar şi de una continuă a Lui. Astfel, Sfântul Duh lucrează extinderea lui Hristos în noi și în același timp prezența Lui în stare de înviere, care se face numai în Biserică. Hristos este în stare de înviere, iar Biserica este în drum spre starea de înviere. Biserica este câmpul în care vieţuieşte Hristos şi pe care îl trăieşte prin Sfântul Duh. Însă Biserica se hrănește și crește prin Sfintele Taine, ca trup al lui Hristos.

Aceastea sunt legăturile și încheieturile care unesc trupul lui Hristos, care este "capul Lui": Coloseni 2, 19: „În loc să se țină strâns de capul de la care trupul tot, prin încheieturi şi legături,

îndestulându-se şi întocmindu-se, sporeşte în creşterea lui Dumnezeu”. Nicolae Cabasila: „Biserica se arată prin taine nu ca prin nişte simboluri, ci cum se arată inima prin mădulare, rădăcina pomului prin ramuri şi, cum a zis Domnul, ca vița prin mlădițe”.

Biserica însă nu este o instituție numai cu structuri exterioare; ea devine un organism interior prin Sfântul Duh. Numai lucrarea Sfântului Duh fundamentează credinţa noastră. Astfel Biserica este viaţa noastră în Hristos prin lucrarea Sfântului Duh.

2. Biserica şi Sfintele TaineBiserica are un temei trinitar, care trebuie văzut în taina vieţii, comuniunea persoanelor divine. De

aceea în viața ei este împletită viața Sfintei Treimi. Înainte de patimă, Mântuitorul se roagă Tatălui


Dogmatică 2012/ LA

Ioan 17, 21: „ca toți să fie una după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine”. Relaţiile trinitare sunt astfel un model şi o putere a relaţiilor dintre oameni în Biserică.

Părinții Răsăritului au fost confruntați și ei cu problema relației dintre natura divină și persoane, mai ales când trebuiau să răspundă ereziilor (arianismul, nestorianismul etc.). Pentru a depăși această greutate, Părinții au arătat că persoanele nu mai sunt măşti aplicate exterior naturii divine (modalismul), ci sunt structura internă a naturii divine. Natura divină este înţeleasă ca comuniune. Prin puterea Sfântului Duh, Tatăl comunică Fiului natura Sa și o întoarce prin Sfântul Duh înapoi Tatălui.

Ortodoxia afirmă că nu există unitate fără diversitate şi nici diversitate fără unitate. Caracteristica ei este viața Sfintei Treimi sau comuniunea trinitară. Pe aceasta se fundamentează unitatea sobornicească a Bisericii. Sobornicitatea în teologia răsăriteană depăşeşte caracterul unilateral al unităţii aşezate deasupra diversităţii (catolicii) şi invers (protestanţii).

De aceea în Biserica Ortodoxă a existat o tendință de descentralizare arătată concret în faptul că nu se mai pune accent pe Biserica Universală pentru a umbri Biserica locală, ci arată că Biserica locală este manifestarea Bisericii Universale. Bisericile locale nu pot funcționa separat, ci se integrează în viziunea universală a Bisericii cu centrul în Hristos prin Sfântul Duh.

Cel care a fundamentat unitatea sobornicească a Bisericii din punct de vedere teologic este Sfântul Vasile cel Mare: „Duhul Sfânt este întreg în fiecare parte şi întreg pretutindeni” (Despre Sfântul Duh).

3. Constituția BisericiiÎn Biserica Ortodoxă există realitatea egalităţii în puterea transmisă prin hirotonie, egalitate care face

ca fiecare episcop să fie centrul puterii spirituale într-o eparhie, dar și să fie unit cu ceilalți episcopi într-un Sinod Ecumenic, ce constituie organul învăţătoresc al Bisericii. Hristos lucrează în mod nevăzut prin episcopi, preoți și diaconi, în Biserică. Comunicându-L pe Sfântul Duh, ei Îl comunică pe baza rugăciunilor celor dintâi apostoli, apoi ale episcopilor (Tit 1, 5; Fapte 14, 23; I Timotei 3, 2-9; I Timotei 5, 22; Fapte 6, 6):

Tit 1, 5: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoți prin cetăți, precum ți-am rânduit”;

Fapte 14, 23: „Și hirotonindu-le preoți în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredințat pe ei Domnului în Care crezuseră”;

I Timotei 3, 2-9: „2. Se cuvine, dar, ca episcopul să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei, veghetor, înțelept, cuviincios, iubitor de străini, destoinic să învețe pe alții, 3. Nebețiv, nedeprins să bată, neagonisitor de câştig urât, ci blând, paşnic, neiubitor de argint, 4. Bine chivernisind casa lui, având copii ascultători, cu toată bună-cuviința; 5. Căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria lui casă, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu? 6. Episcopul să nu fie de curând botezat, ca nu cumva, trufindu-se, să cadă în osânda diavolului. 7. Dar el trebuie să aibă şi mărturie bună de la cei din afară, ca să nu cadă în ocară şi în cursa diavolului. 8. Diaconii, de asemenea, trebuie să fie cucernici, nu vorbind în două feluri, nu dedați la vin mult, neagonisitori de câştig urât, 9. Păstrând taina credinței în cuget curat”. Timotei 5, 22: „Nu-ți pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora.

Păstrează-te curat”. Fapte 6, 6: „Pe care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei”.

Apostolii au fost martorii lui Hristos Cel înviat şi sunt pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica. Ei au ca urmași pe episcopi, într-o succesiune neîntreruptă. Sfântul Clement Romanul: „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Hristos, iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos este deci de la Dumnezeu şi apostolii de la Hristos” (Către Corinteni, 42).

Ignatie al Antiohiei: „Hristos a transmis apostolilor toate cate le-a auzit de la Tatăl”. Ioan 15, 15: „De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi


Dogmatică 2012/ LA

prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute”. Ca urmare cei ce urmează apostolilor fiind rânduiți după episcopi în diferite părți, sunt după hotărârea lui Hristos" (Efeseni, 3). Sfântul Ignatie arată că episcopii urmează apostolilor după cum Hristos Tatălui și-L continuă în lucrarea lor. Clement Romanul: „Apostolii care au predicat în țări şi oraşe au pus începuturile bisericilor cercând în duhul pe episcopii şi diaconii celor ce vreau să creadă. Au aşezat pe cei mai înainte pomeniți şi le-au rânduit că de vor adormi, să le urmeze în slujba lor sfântă alți bărbați probați". "Astfel, episcopii, urmaşii Apostolilor, sunt socotiți părtaşi ai aceluiaşi har arhieresc şi ai aceleiaşi învățături şi păzitori ai Bisericii” (Către Corinteni, 42).

Fiecare episcop este urmașul tuturor apostolilor, căci fiecare apostol se află în comuniune cu toți ceilalți apostoli. Deoarece hirotonia se săvârșește de mai mulți episcopi în comuniune și hotărârile lor se exercită tot în comuniune. La rândul ei conducerea, ca păstorire a sufletelor spre mântuire, este totodată o slujire. Ea are caracter duhovnicesc, căci este de la Sfântul Duh, şi nu urmăreşte altceva decât mântuirea credincioşilor, adică punerea lor în relaţie iubitoare cu Hristos şi între ei. Temeiul scripturistic: Matei 20, 28: „După cum şi Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci ca să slujească”.

În acest sens Sfântul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor, frate și împreună lucrător" nevrând să stăpânească asupra credinţei creştinilor care au fost chemaţi la libertate și au încetat să fie sclavii oamenilor. De aceea puterea pe care i-a dat-o Dumnezeu o folosea spre zidire și nu spre dărmare: II Corinteni 13, 10: „Pentru aceea vă scriu acestea, nefiind de față, ca atunci, când voi fi de față, să nu cutez cu asprime, după puterea pe care mi-a dat-o Domnul spre zidire, iar nu spre

dărâmare”. Origen arată că episcopul nu trebuie să uite niciodată că cel ce este chemat la episcopat nu este

chemat la domnie, ci la slujirea întregii Biserici.

V. CINSTIREA ICOANELORV. CINSTIREA ICOANELOR

- 1. Sensul şi conținutul icoanei -

Sensul și conținutul icoanei reies din învățătura pe care Biserica a formulat-o și a dat-o ca răspuns tendințelor și atitudinilor iconoclaste timpurii și de mai târziu. Icoanele au mai întâi o funcţie de călăuzire și întărire în dreapta credință, așa cum arată Vasile cel Mare: „Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot aceea înfățişează şi arată pictura în mod tăcut ochilor” (Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3). Ele întipăresc în mintea și amintirea creștinilor învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu, rodirea credinţei în Hristos, în sfinţi, ș.a..

Părinții Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul reprezintă o ființă umană obișnuită. Icoana reprezintă un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebește deci de portret prin conţinut, iar acest conținut creează formele de expresie specifice, proprii numai icoanei, deosebindu-o de orice altă imagine. Icoana arată sfinţenia vizibilă cu ochii trupeşti. Ea conduce prin privirea ei cu credință de la vederea simțuală la contemplarea spirituală și la întâlnirea tainică cu persoanele sfinte și cu faptele mântuitoare reprezentate pe ea.

Mai mult decât atât, prin sfintele icoane, cei zugrăviţi în ele devin o prezenţă în locaşul bisericesc. În Epistola către Evrei, după ce s-a amintit de mulți drepți din Vechiul Testament și poate și din Noul Testament de dinaintea scrierii epistolei se spune: Evrei 12, 1: „De aceea şi noi,având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm orice povară şi

păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruință în lupta care ne stă înainte”.


Dogmatică 2012/ LA

Sfinții de mai înainte au rămas vii și după moarte. Ei se află împrejurul credincioșilor mai ales când aceștia sunt adunați în rugăciune și când Hristos se aduce din mijlocul lor jertfă Tatălui. Sfinții sunt și ei în jurul lui Hristos potrivit făgăduinței făcute de Acesta: Matei 28, 20: „Iată cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului”.

Sfântul Vasile cel Mare a dat și formula cinstirii icoanei pe care și-a însușit-o Sinodul VII: Vasile cel Mare: „Cinstirea chipului trece la cel zugrăvit”(Comentarii la Isaia, 13). VII Ecumenic declară în acest sens: „Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin reprezentarea icoanei (...), noi ne amintim de prototipuri (de modele vii) şi suntem introduşi la ele” (Mansi 13, 482). Sinodul din Constantinopol din 860, afirmă în același sens: „Ceea ce Evanghelia ne spune, prin cuvinte, icoana ne vesteşte prin culori şi ne face prezent” (Mansi 16, 400).

Trecerea de la icoană la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul nevăzut spiritual. Orientarea sufletului cinstitor spre prototip atrage atenţia aceluia spre cel care cinsteşte. Iar unde privește sfântul la un cinstitor, el privește plin de puterea Duhului Sfânt, putere care iradiază din el. Slujba de sfințire a icoanei care cheamă pe Duhul Sfânt asupra ei este o confirmare a acestui fapt. După Sfântul Ioan Damaschin, „icoanele sunt pline de puterea lucrătoare a lui Dumnezeu şi de har, căci numele celui zugrăvit este chemat asupra lor într-un fel de epicleză (invocare)” (H. Schultz). În prima și a treia cuvântare împotriva celor care resping icoanele, Ioan Damaschin definește astfel chipul Ioan Damaschin: „Chipul manifestă şi arată ceva ascuns” sau „Un chip este o asemănare care exprimă modelul cu o anumită deosebire față de model”.

Pentru putea constata asemănarea dintre cei doi trebuie nu numai ca chipul, dar și modelul lui să fie vizibil. Sfântul Ioan Hrisostom arată că chipul trebuie să fie asemănător cu Arhetipul, astfel nu există chip. Există o legătură ontologică sau o legătură prin fiinţă între reprezentare şi realitatea care este reprezen-tată și care se aseamănă cu cea existentă între cuvânt și persoana celui ce rostește cuvântul. Atâta timp cât nu este rostit cuvântul, nu poate fi sesizat ca deosebit de persoană. După ce este rostit, se constată că este deosebit de ea.

Acest fapt este valabil și pentru relația dintre persoană și chip. Raţiunea de a fi a icoanei şi valoarea ei stau în ceea ce ea reprezintă: puritatea spirituală, frumuseţea

interioară, după cum spun cuvintele Sfântului Petru: I Petru 3, 4: „podoabă a duhului blând şi liniştit, care este de mare preț înaintea lui Dumnezeu”.

Icoana descoperă asemănarea divină dobândită de om. Ea traduce lucrarea harului care, potrivit expresiei Sfântului Grigorie Palama, „pictează în noi, pentru a spune aşa asemănarea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc (...), astfel încât să ne prefacem în asemănarea Sa” (Către monahia Xenia, Despre virtuţi şi patimi).

Pentru a expune legătura dintre tip și Prototip, Ioan Damaschin citează în prima sa cuvântare un loc din Vasile cel Mare care folosește comparaţia dintre chipul împăratului şi persoana lui. Chipul împăratului este de asemenea numit împărat fără ca prin aceasta să ia naștere doi împărați. Împărăția nu este izolată și cinstirea nu este împărțită. Sfântul Ioan Damaschin continuă: „Dacă tabloul împăratului este împăratul, atunci icoana lui Hristos este Hristos şi icoana sfântului este sfântul însuşi. Prin aceasta nu este ruptă puterea şi cinstea nu este împărțită”.

Astfel, tip și Prototip sunt una într-o singură formă, în asemănare. Prin icoană vedem ca printr-un trasparent modelul. Ce însemnătate i se cuvine astfel icoanei? Ioan Damaschin răspunde: „Icoanei i se cuvine acea putere şi har pe care sfântul le-a avut când a trăit pe pământ şi a fost umplut de Duhul Sfânt. La fel şi după moarte, harul Duhului Sfânt rămâne pururea în


Dogmatică 2012/ LA

sufletele sfinților, în trupurile lor aflate în morminte, în trăsăturile şi sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca urmare a harului şi lucrării divine”.

Deoarece harul primit de sfinți în timpul vieții rămâne mereu în icoanele lor, acestea sunt ca niște jaloane pe drumul către creația înnoită, încât după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, privind II Corinteni 3, 18: „slava Domnului ne prefacem în acelaşi chip”.

▪ - II. Fundamentul hristologic al icoanei -

Încă înainte de apariția diputelor dintre iconoclaști și ortodocși cu privire la existența icoanei, ortodocşii au insistat asupra argumentelor de ordin hristologic. Au apărut opinii conform cărora acestea au survenit ulterior disputelor, însă realitatea este că învățătura dintotdeauna a Bisericii și fundamentul hristologic al icoanei sunt exprimate la Sinodul Ouinisext.

La sfârșitul secolului al VII-lea, înaintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al icoanei în polemica sa cu păgânii. Tot pe argumentul hristologic a fundamentat și Sfântul Gherman Patriahul Constantinopolului existența icoanei în epistolele sale către episcopii iconoclaști.

Iconoclaștii nu puteau înțelege Taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu făcut om. Ei se întrebau cum pot fi reprezentate cele două naturi ale Persoanei lui Hristos. Ortodocşii nu căutau să înfăţişeze nici natura divină, nici natura umană a Persoanei lui Hristos, ci reprezentau Persoana Dumnezeu-Omului. Citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, Sinodul (VII) afirmă că: „cinstea arătată icoanei trece asupra Prototipului iar cel ce venerează icoana venerează persoana pe care o înfățişează”.

Fundamentul hristologic al icoanei este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întruparea, la rândul ei, este susținută și probată prin icoană. Icoana este un garant al realității Întrupării Fiului lui Dumnezeu. De aceea, în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleză cu negarea Întrupării sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii noastre. Când Biserica apără imaginile sacre, ea nu apără doar rostul lor didactic sau estetic, ci însăși temelia credinței.

Sfântul Teodor Studitul socotește că a nega lui Hristos puterea de a fi zugrăvit în icoană, înseamnă a nega toate însușirile lui trupești, deci a cădea în dochetism. Icoana este dovada că Fiul lui Dumnezeu și-a făcut cu adevărat propiul său trupul nostru omenesc: Teodor Studitul: „Oare nu a fost om cel mai presus de om, arătându-se în înfățişarea noastră? Nu a avut trup, căzând sub atingere şi culoare, adică sub calitate şi cantitate, cărora le urmează poziția spațială şi prelungirea temporală? Nu le înțelege pe acestea ca însuşiri ale circumscrierii cel ce ştie să judece cât de puțin? Cum, deci, nu poate fi circumscris asemenea oamenilor? Nu rezultă din punct o linie? Nu rezultă din linie o figură, întâi triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se formează din figuri diferite fața şi aceasta înfățişată în icoană nu mărturiseşte că este Hristos, că este om? A fost Hristos fără chip? Dar Apostolul declară că a luat chip de rob (Filipeni 2, 9). Și tu îl declari fără chip? (...) Însuşirile omenității lui Hristos sunt corporalitatea, vizibilitatea, circumscrierea, schimbabilitatea, pătimirea şi toate celelalte câte sunt pe lângă acestea în orice om. Ai suprimat sau prefăcut una din cele spuse, de pildă circumscrierea? Hristos va fi după omenitate, precum necircumscris, aşa şi necorporal şi invizibil” (Respingerea poemelor iconomahilor, P.G. 99). Acuzația iconoclastă de idolatrie se izbește de o teologie elaborată și clar formulată.

Icoana este imaginea unei Persoane divine întrupate care transmite trăsăturile Fiuluilui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil, reprezentabil.

▪Argumentul de căpetenie al iconoclaștilor, luat de la Eusebiu de Cezareea, este că Hristos a avut

însuşirea circumscrierii până la moarte, dar n-a mai avut-o după aceea. După Eusebiu, Hristos cel transfigurat rupe toate limitele trupului omenesc și pământesc. Împăratul Constantin al V-lea Copronimul a reluat aceeași idee atunci când a spus despre trupul transfigurat al lui Hristos că S-a făcut nu numai netrecător, ci şi „necircumscris”. Sfântul Teodor aduce ca dovadă că Hristos a rămas circumscris ca om după moarte, cuvintele Lui:


Dogmatică 2012/ LA

Luca 24, 39: „Vedeți mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi sunt; pipăți-Mă şi vedeți”.

El n-a pierdut prin înviere însuşirile firii omeneşti. De ce ar mai fi poruncit, în acest caz, să fie pipăit ca având carne și oase? Iconomahii afirmau că Hristos n-a mai avut după înviere carnea şi oasele ca noi. Sfântul Teodor respinge afirmația lor că membrele lui Hristos de după înviere sunt numai niște simboluri ale unor lucrări. Acesta este cazul numai la Dumnezeu neîntrupat, zice el.

„Circumscris” înseamnă, după Sfântul Teodor Studitul, organizat, fiind constituit din membre și ca atare e văzut, iar după el, tot ce se vede este circumscris. De aceea subliniază că, dacă Hristos s-a arătat după înviere, „era circumscris. Căci tot ceea ce cade sub vedere, cade şi sub circumscriere”.

Icoana indicându-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea Lui, ci dimpotrivă, ne-o sugerează ca alcătuind cealaltă latură a Lui, așa cum chipul unui om, deși îi redă numai trupul, nu implică o separare a trupului de suflet, ci dimpotrivă. Sinodul VII Ecumenic se exprimă astfel: „Ei (iconomahii) au flecărit că în icoană se circumscrie împreună cu firea omenească şi firea dumnezeiască. Prin aceasta şi-au ieşit din rațiune, fiind predați unei cugetări netrebnice. Căci Petru şi Pavel, fiind pictați, se văd, dar sufletele lor nu sunt de faţă în icoană. Pentru că, nici când e de față trupul lui Petru, nu vede cineva sufletul lui” (Mansi, XIII).

Creștinismul a afirmat cu putere păstrarea veşnică a trupului lui Hristos și, prin aceasta, și a trupurilor noastre. Prin aceasta afirmă păstrarea formei lui umane și personale. Patriahul Nechifor al Constantinopolului spune în acest sens: „Precum s-a arătat, nu s-a prefăcut nici la înviere. Iar înălțarea la cer s-a făcut şi ea cu trupul şi arhidiaconul Ștefan a văzut slava ieşind din chipul omenesc al Domnului”.

Sinodul VII Ecumenic citează dintr-o epistolă a Sfântului Chiril din Alexandria următoarele: VII Ecumenic: „Iar după înviere a rămas acelaşi trup care a pătimit, dar nu mai are slăbiciunile omeneşti în sine. Căci nu mai spunem că suferă de foame, că e supus oboselii, sau suportă altceva din aceasta, ci este nestricăcios” (Mansi, XIII).

Arta sacră ortodoxă este expresia vizuală a dogmei transfigurării. Pe Dumnezeu-Omul îl reprezentăm întru toate asemenea nouă afară de păcat. Iconomahii aveau concepţia maniheică a neputinţei transfigu-rării trupului încă din timpul vieţii pământeşti. Acest lucru îl aplicau și la natura umană din Persoana lui Hristos. Patriarhul Gherman: „În icoane înfățişăm trupul cel sfânt al Domnului”. Părinții Sinodului VII Ecumenic arată această calitate în felul următor: VII Ecumenic: „Deşi Biserica Sobornicească reprezintă pictural forma umană a lui Hristos, ea nu îi desparte trupul de dumnezeirea cu care s-a unit (...). Atunci când facem icoana Domnului mărturisim trupul Său îndumnezeit şi nu recunoaştem în icoană nimic altceva decât o imagine care seamănă cu Prototipul. Iată de ce icoana îi primeşte numele” (Sesiunea a VI-a, Mansi, XIII).

Sfântul Teodor Studitul explică la rândul lui această realitate astfel: Teodor Studitul „Reprezentarea lui Hristos nu stă în imitarea unui om stricăcios (Apostolul porunceşte să nu fie), ci în asemănarea cu omul nestricăcios, aşa cum o spusese El însuşi înainte, tocmai nestricăcios (...), fiindcă El nu este un om oarecare, ci Dumnezeu făcut Om” (Şapte capitole împotriva iconoclaştilor,1).

- III.Temeiuri scripturistice ale reprezentării iconografice -

Biserica învaţă că imaginea creştină se întemeiază pe Întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba de o ruptură, cu atât mai puțin de vreo contradicție cu Vechiul Testament, ci dimpotrivă, de o împlinire nemijlocită.

Prototipul imaginii creştine nu este un idol păgân, ci absenţa din cadrul simbolismului Vechiului Testament a oricărei imagini concrete şi făţişe înainte de Întrupare, tot așa cum prototipul Bisericii nu este lumea păgână, ci Vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelația.


Dogmatică 2012/ LA

Pentru Biserică este clar că interzicerea imaginii formulată la Ieşirea 20, 4 și la Deuteronom 5, 12-19 nu constituie o interdicție de principiu a imaginii, ci numai o măsură provizorie, pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. În acest sens, proorocul Iezechiel spune: Iezechiel 20, 25: „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune”. Din pricina împietririi inimii lor, spune Sfântul Ioan Damaschin explicând această interdicție.

Paralel cu interdicția imaginilor directe și concrete, a existat însă porunca divină de a construi aceste întruchipări simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol și tot ce conținea el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat până în cele mai mici amănunte (Ieșire 25, 26) Ieşire 25, 17-18: „Să faci şi capac la chivot, de aur curat.... Apoi să faci doi heruvimi de aur... ca şi cum

ar răsări din cele două capete ale capacului”.

Sfântul Ioan Damaschin explică în cele trei Tratate scrise pentru apărarea sfintelor icoane, sensul interdicției imaginii în Vechiul Testament. El spune astfel: în Vechiul Testament Dumnezeu se arată numai prin sunete, adică prin cuvinte. El rămâne invizibil, nu se arată: Deuteronom 4, 12: „şi glasul cuvintelor Lui l-ați auzit, iar fața Lui n-ați văzut-o, ci numai glasul întâi l-ați auzit”. Urmează apoi interdicția: Deuteronom 4, 16: „Să nu greşiți dar şi să nu vă faceți chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol”. Astfel, Dumnezeu vorbește despre El, interzice orice imagine, insistând asupra faptului că nu poate fi văzut.

Din chiar insistența textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul, dar nu putea să vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschin deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-l vedea și reprezenta pe Dumnezeu făcut trup. Ioan Damaschin: „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? E limpede că se referă la interdicția de a-L reprezenta pe Dumnezeu nevăzut, dar atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi înfățişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând fire trupească, ajunge văzut, de îndată poți întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfățişat... Atunci când Cel ce – ipostas deoființă cu Tatăl fiind S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Filipeni 2, 6-7)... însuşindu-şi un chip trupesc – abia atunci pictează... şi arată privirii tuturor pe Cei ce a binevoit să apară. Zugrăveşte naşterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan, schimbarea Sa la față de pe muntele Tabor – înfățişează totul prin cuvânt şi prin culori, fie în cărți, fie pe lemn” (I Tratat, VIII).

Astfel, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conţine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu îndată ce profeţiile se vor împlinit. Cuvintele Domnului: „Nu ați văzut nici un chip, nu vă faceți vreun chip” vor să spună: „Nu faceți nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-ați văzut încă”. Imaginea Dumnezeului nevăzut este imposibilă, căci, după cum arată Sfântul Ioan Damaschin, „cum să reprezinți ceea ce ochii nu au văzut?” (Al treilea tratat , IX). Dacă s-ar realiza o astfel de imagine, ea ar fi simplă imaginație, invenție falsă.

În Vechiul Testament nu existau decât prefigurări simbolice, revelații ale viitorului, deoarece, spune Sfântul Ioan Damaschin, „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascunde imaginea”, căci Apostolul Pavel spune: Evrei 10, 1: „Legea având umbra bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor”. În plus, Legea lui Moise care interzicea reprezentarea divinității prin imagine (Ieşire 20, 4) nu mai poate fi actuală. Ea și-a împlinit rostul până la Întruparea lui Hristos, Templul cel nefăcut de mâna omului (Marcu 14, 58).

Afirmațiile Vechiului Testament că Dumnezeu în ființa Sa nu ar putea fi văzut vreodată de către oameni (Ieşire 33, 20; Deuteronom 4, 12) sau din Noul Testament, ca de exemplu Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut niciodată” și Ioan 1, 18: „Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Născut Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” sunt valabile până în momentul Întrupării, când omul nu L-a putut vedea cu ochii trupești pe Dumnezeu.


Dogmatică 2012/ LA

Prin venirea Sa în lume oamenii au avut însă prilejul să-L vadă pe Tatăl, căci Hristos este chipul lui Dumnezeu (Filipeni 2, 6).

Numai după ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evrei 1, 1), Apostolii au putut să spună prin Sfântul Ioan Evanghelistul: I Ioan 1, 1-3: „Ce era de la început ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile

noastre au pipăit despre Cuvântul vieții, – şi Viața s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viața de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă – Ce am văzut şi am auzit şi vă vestim şi vouă”.

Când Hristos se adresează ucenicilor și altor ascultători, Matei 13, 17: „Fericiți sunt ochii voştri fiindcă văd şi urechile voastre fiindcă aud” și „Adevărat grăiesc vouă că mulți prooroci şi drepți au dorit să vadă cele ce priviți voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce auziți voi, şi n-au auzit”, vrea să ne arate că faza în care El Însuși se revelase de nenumărate ori strămoșilor într-o formă inaccesibilă ochilor trupești, a fost total depășită. Interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin imagine încetează acum, deoarece primejdia de a deforma imaginea lui Dumnezeu trecut.

Privitor la cunoașterea lui Dumnezeu trebuie menționat că la afirmația iconoclaștilor că acum „umblăm prin credință nu prin vedere” (II Corinteni 5, 7), Sfântul Teodor Studitul răspunde că în acest loc Sfântul Apostol Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare în realitatea lor prototipică şi nu vederea prin icoane. Căci tot el spune: I Corinteni 13, 12: „vedem acum ca prin oglindă în ghicitură iar atunci față către față”. Credința însă este susținută de această vedere prin oglindă. Credința și vederea „ca prin oglindă” au nevoie una de alta. „Căci în această credință privim ca prin oglindă, față către față, în chip neînşelător, adevărul celor viitoare” (Antiereticul, III).

VI. ASPECTUL DE JERTFĂ AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂVI. ASPECTUL DE JERTFĂ AL RĂSCUMPĂRĂRII DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ

Caracterul de jertfă al operei de răscumpărare a lui Hristos constă nu numai în faptul că Hristos aduce natura umană pe calea desăvârşirii, ci și în cel ce se arată că suferă pentru păcat. Păcatul este în primul rând neascultarea omului față de Dumnezeu. El se exprimă în realitatea firii umane ca o slăbire a voii și a înțelegerii și în același timp ca o creștere irațională a patimilor.

Mântuirea este însă nu numai o refacere a naturii umane în ea însăşi, ci şi revenirea omului la ascultarea de Dumnezeu. Prin aceasta se ajunge la ieșirea din starea de păcat și la participarea la viața dumnezeiască. Ascultarea față de Dumnezeu trebuia să fie permanentă şi completă. Ea însă nu putea fi dată de om datorită universalități păcatului strămoșesc: Romani 5, 12: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi

moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el”.Lipsa de ascultare este acum învinsă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care ia o natură omenească

fără păcat, însă ia asupra Sa natura cu efectele neascultării, care face grea chiar ascultarea de Dumnezeu şi suportarea morţii. Prin ascultarea lui Hristos se pune în evidență mărirea lui Dumnezeu, preamărirea Lui. Prin faptul că Iisus Hristos dă lui Dumnezeu o ascultare desăvârşită atrage şi pe oameni la ascultare.

Însă Sfinții Părinți merg mai departe în înțelegerea acestui aspect. Ei arată că dacă am rămâne numai la această înțelegere, ascultarea lui Hristos ar putea fi interpretată doar ca exemplu pentru oameni. Păcatul însă a fost pedepsit prin moarte, pentru a se arăta că cel care crede că poate trăi fără Dumnezeu, nu pierde numai o parte din viaţa întreagă. Tot Sfinții Părinți mai arată că destinul omului este moartea. Însă constituția lui cuprinde nu numai acest moment, ci „crucea, mormântul şi învierea” (Maxim Mărturisitorul).

Prin aceasta ei înțeleg încetarea activităţii create a omului şi primirea harului necreat prin care omul ajunge să aibă un caracter duhovnicesc pentru ca lumea să scape de moarte. Păcatul trebuia pedepsit cu


Dogmatică 2012/ LA

moartea pe care a luat-o Hristos. El a luat firea umană de bunăvoie cu slăbiciunile care conduceau spre moarte și S-a făcut blestem pentru păcat: Galateni 3, 13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru

că scris este: Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn”.

În același timp, Hristos merge şi în cealaltă direcţie şi înaintează în ea prin smerenie şi ascultare ca om, prin care opreşte moartea datorată păcatului cu moartea în Dumnezeu, „moartea dătătoare de viață” (Nicolae Cabasila). El învinge moartea pentru că în El, comuniunea omului cu Dumnezeu este realizată în mod culminant prin moarte și aceasta implică și sfințirea.

Purificarea naturii umane a lui Hristos de ispita oricărui egoism și suportarea durerilor și ostenelilor care sunt legate de renunţare, primește caracterul unei sfințiri sau a unei morți pentru Dumnezeu.

Moartea lui Hristos este astfel o străbatere a drumului de renunţare şi de sfinţire în comuniunea cu Tatăl. Dar la aceasta se poate pătrunde prin caracterul de jertfă curată pe care l-a dat Hristos, care imprimă și omului starea de jertfă, introducându-l și pe el la Tatăl. Evrei 9, 12: „El a intrat odată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de țapi şi de viței, ci cu

însuşi sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare”.

Prin faptul că Hristos suferea moartea ca pedeapsă, luând-o de bunăvoie, face ca moartea să nu fie o pedeapsă simplă ci și o evidenţiere a preamăririi lui Dumnezeu. Ideea că prin

moarte Hristos întemeiază comuniunea omului cu Dumnezeu, învingând definitiv moartea, a exprimat-o Chiril al Alexandriei: „Domnul nostru Iisus Hristos, legând ciurda demonilor necurați şi vărsând sângele Său pentru noi şi oferind astfel moartea şi nestricăciunea, ne face ai Săi proprii, ca unii ce nu mai trăim viața noastră, ci a Lui. Dacă nu ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mântuit şi dacă nu ar fi fost între morți, nu ar fi scuturat stăpânirea crudă a morții” (Glafire, cartea a III-a).

Hristos a murit cu dreptate pentru lume, dar cu dreptate a şi înviat personal, pentru că dreptatea Lui personală a înviat față de nedreptatea lumii și moartea ca pedeapsă pentru nedreptate.

VII. CINSTIREA SFINȚILOR VII. CINSTIREA SFINȚILOR

I. Sfințenia lui Dumnezeu şi accesul tuturor oamenilor la ea

Sfințenia lui Dumnezeu cuprinde două aspecte: 1. Aspectul apofatic, transcendent al sfințeniei2. Aspectul sfințeniei descoperită ca relație a lui Dumnezeu cu lumea.

Cu privire la primul aspect, Vechiul Testament arată că „Sfântul” este ceva singular care traduce realitatea lui Dumnezeu şi a Numelui Lui care nu se pronunţă. Dumnezeu singur este „Sfântul”. Locurile caracteristice din Vechiul Testament în care se subliniază această realitate sunt acelea în care Dumnezeu vorbește la prima persoană și arată sfințenia Sa ca aparținându-i numai Lui: Isaia 40, 25: „Cu cine Mă asemănați voi ca să-I fiu asemenea? zice Sfântul” Isaia 45, 11: „Aşa zice Domnul, Sfântul lui Israel şi Ziditorul său: „Îndrăzniți voi să mă întrebați despre

cele viitoare şi să dați poruncă lucrului mâinilor Mele?”” Isaia 45, 21: „Nu este alt dumnezeu afară de Mine. Dumnezeu drept şi izbăvitor nu este altul decât

Mine”.

Sfințenia lui Dumnezeu se arată pe calea negației, iar această negație are un conținut pozitiv, căci ceea ce neagă este moartea. Dumnezeu Sfântul este cel ce face ca lumea să vieţuiască. Lui nu-i este propie plăcerea distructivă prezentă la om datorită păcatului care conduce spre moarte, așa cum arată profetul Osea 11, 9: „Nu voi dezlănțui iuțimea mâniei mele, şi nu voi prăpădi din nou Efraimul, căci Eu sunt


Dogmatică 2012/ LA

Dumnezeu atotputernic şi nu om: Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să te prăpădesc”.

Sfințenia, însă, se arată ca putere. Serafimii din viziunea profetului Isaia nu pot decât să repete și să transmită o singură laudă: Isaia 6, 3: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui”.

Viziunea profetului este cea a creștinului care vede deodată apariţia realităţilor care îi hrănesc credinţa sa. O astfel de viziune făcută pentru a-l pune pe om în fața sfințeniei lui Dumnezeu îl umple pe Isaia de spaimă: Isaia 6, 5: „Vai mie, că sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu

buze necurate”.Dar sfințenia lui Dumnezeu este mai puternică decât păcatul creaturii. Gestul serafimului care a luat

cu cleștele de pe jertfelnic un cărbune și-l va atinge de buzele profetului arată puterea mântuirii legată de cultul adevăratului Dumnezeu: Isaia 6, 7: „Și l-a apropiat de gura mea şi a zis: "Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate păcatele

tale, şi fărădelegile tale le va curăți"”.

Sfinţenia lui Dumnezeu apare totodată ca o măreţie care produce o infinită smerenie în om. Ea descoperă caracterul transcendent al Persoanei divine care îl face pe om să gândească la păcătoșenia lui.

Dumnezeu S-a angajat însă pentru poporul Său pe o linie unică pe care numai El este capabil să o împlinească linia sfințeniei, „Fiți sfinți, că Eu, Domnul Dumnezeu vostru sunt sfânt” (Levitic 19, 2). Porunca aceasta concentrează în jurul sfințeniei divine relația lui Dumnezeu cu poporul Său.

Chemarea aceasta a lui Dumnezeu sau, cum o găsim în Scriptură, a „Sfântului lui Israel” are în experiența religioasă a poporului lui Israel o consecință importantă. Ea transfigurează tot ceea ce vine din atașare naturală.

Originalitatea lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfânt, care Şi-a descoperit sfinţenia Sa în modul Său de a acţiona şi a conduce poporul Său. Toate regulile devin proprii poporului, poartă pecetea Dumnezeului lui Israel. Ceea ce în religiile anterioare însemna teamă de încălcare a unui domeniu interzis, devine chemare pozitivă la sfințenie.

Începând cu Vechiul Testament, se desfiinţează, într-un sens, graniţa dintre sacru şi profan întrucât s-a dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi. Față de păgânism, în care sacrul era o calitate a lucrurilor, în Vechiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute și într-o măsură oarecare, a întregului popor format din persoane. Acestora li se deschide posibilitatea spre sfințire. Se face acum trecerea de la experiența religioasă elementară la lumea credinței, la cunoașterea adevăratului Dumnezeu.

▪Transformarea aceasta îşi găseşte împlinirea în Noul Testament. Epistola I a Sfântului Apostolului

Petru îi numește pe creștini „neam sfânt” (I Petru 2, 9), iar Sfântul Apostol Pavel „sfinți” (Romani 1, 7; Coloseni 1, 4).

Aceștia au conștiința că au răspuns într-un mod nou și personal chemării la sfințenie. „Fiți sfinți” devine „Fiți, dar voi desăvârşiți, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei 5, 48; Luca 6, 36). În Noul Testament, sfințenia lui Dumnezeu se arată sub cele două aspecte amintite. Se vorbește acum de sfințenia revelată, manifestată în lume prin coborârea lui Dumnezeu la ea.

Toţi oamenii au acum acces la sfinţenie, căci căci toţi se pot uni cu Hristos prin Duhul Sfânt. Această deschidere a fost adusă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta creştinismul a desfiinţat în principiu graniţa între sacru şi profan. În creştinism se afirmă că sfinţenia vine de la Dumnezeu şi se recunoaşte totodată că în fiinţa umană există o aspiraţie şi o capacitate spre sfinţenie sau spre comuniune cu Persoana divină.

Această aspirație a fost unită cu o depășire de sine a naturii umane din Persoana lui Hristos. Hristos este modelul suprem al sfințeniei umane și în același timp izvorul ei nemijlocit, căci fără de El nu putem face nimic Ioan 15, 5: „căci fără Mine nu puteți face nimic” (d.t).


Dogmatică 2012/ LA

El este „calea” noastră spre realizarea sfinţeniei şi de la El primim puterea pentru pentru această realizare. Sfântul Apostol Pavel arată în această privință: I Corinteni 1, 30: „Din El, dar, sunteți voi în Iisus Hristos, Care pentru noi S-a făcut înțelepciune de la

Dumnezeu şi dreptate şi sfințire şi răscumpărare”. Din Hristos vor primi sfinții Apostoli nemijlocit ajutorul în efortul lor de curățire și sfințire, prin

viețuirea lor de trei ani lângă El. Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorârea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este puterea de sus făgăduită de Mântuitorul Hristos, așa cum arată Sfântul Evanghelist Ioan capitolele 14, 15 şi 16.

Starea de sfințenie a Apostolilor se arată nu numai în puterea cuvântului propovăduit de ei ci şi în fapte de vindecări, minuni şi în alte semne: FA 2, 43: „Și tot sufletul era cuprins de teamă căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin Apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toți”.

Puterea de sfințire adusă prin Hristos și Duhul Sfânt n-a rămas numai în Apostoli. În Fapte 10, 44 se arată că Duhul cădea peste toți care ascultau cuvântul lui Petru și se botezau (FA 2, 38).

Caracterul universal al făgăduinței Duhului este subliniat de Sfântul Apostol Petru în predica sa de la Cincizecime: FA 2, 16; Ioil 3, 1: „Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: „Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi

turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor avea””.

Această realitate s-a arătat prin sfinții din întreaga istorie a Bisericii creștine.

▪II. Legătura dintre sfințenie şi jertfă

Concentrându-și eforturile mai mult pe planul birunţelor interioare, sfinţii au învins pornirile egoiste din ei, vindecând de slăbiciune toate rădăcinile manifestărilor acestora.

O astfel de biruință ei au înfăptuit-o prin predarea totală a lor lui Dumnezeu ca persoană. Ei au arătat că predarea adevărată se poate face numai unei persoane. O predare totală nu este însă posibilă decât față de Dumnezeu ca Persoană absolută, deoarece suntem ajutați de Dumnezeu însuși în această acțiune.

Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului față de Dumnezeu, arătând că aceasta merge până la sfințire. Sfinţenia este însă, la el, legată de jertfire, iar starea de jertfă conduce la starea de sfinţenie. Creștinii, dăruindu-se lui Dumenzeu sau jertfindu-se, devin sfinți. Ei se jertfesc însă curat și total numai prin împărtășirea din jertfa curată și totală a lui Hristos, care dăruindu-Se ca om Tatălui în totală curățenie, s-a sfințit pentru ca și oamenii să se sfințească: Ioan 17, 19: „Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinți întru adevăr”.

Chiril al Alexandriei spune în acest sens: „Căci în Hristos ne apropiem de Dumnezeu şi Tatăl, prin jertfa duhovnicească şi dobândim putința de a sta în pomenirea Lui” (Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr, XVI, PSB 38, p. 551). Tot Sfântul Chiril arată că, la starea de „jertfă duhovnicească şi preabine mirositoare Tatălui”, ne înălțăm prin Fiul (Ibidem, p. 544).

În jertfa Lui este asfel puterea jertfei noastre, în fidelitatea lui față de Tatăl, puterea fidelității noastre față de Dumnezeu. Dar în jertfa Lui se manifestă şi iubirea lui Dumnezeu pentru noi şi iubirea Lui ca Om faţă de Dumnezeu. Unirea acestor iubiri este înfățișată de Sfânta Scriptură astfel: Ioan 3, 16: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în

El să nu piară, ci să aibă viață veşnică”.

Hristos, ca om, ne-a arătat prin jertfa Lui pentru noi, întreaga renunțare la Sine pentru ca noi să renunțăm la egoismul nostru și să-L iubim pe pe Dumnezeu până la jertfă.


Dogmatică 2012/ LA

Aceasta o exprimă Sfânta Liturghie prin cuvintele: „Ţie îți aducem de toate și pentru toate”. Prin aceste cuvinte ne împărtășim de viața nouă care este chenoză, golire de noi înșine. În locul golit din noi va intra Hristos, după cum spune Simeon Noul Teolog, „Locul a tot ce am eu în mine îl ia Hristos” (Imne XV).

În acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curățit simțirile lor trupești și le-a întipărit simțirile de jertfă. Aceasta se întâmplă și acum cu oamenii prin împărtășirea cu trupul și sângele Lui Hristos în Sfânta Liturghie. Omul devine „slujbă cuvântătoare” chiar prin trupul lui. Creștinul, aducându-se pe sine ca jertfă, vorbește prin trupul său.

Apostolul cheamă însă în Epistola către Romani nu la slujba prin trup, ci prin trupul înduhovnicit: Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci fraților, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfățişați trupurile voastre

ca o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea duhovnicească”.

Față de starea de păcat în care, după cum spune Sf. Apostol Pavel în aceeași Epistolă, mădularele omului s-au făcut roabe necurăției și „fărădelegii spre fărădelege”, așa cum în efortul creștinilor, mădularele sunt făcute roabe ale dreptății spre sfințire (Romani 6, 19).

Sfântul reprezintă astfel umanul purificat, simplificat şi predat întreg lui Dumnezeu, ajungând prin curăţirea de patimi şi virtuţile culminante în iubire la asemănarea cu Dumnezeu. Este creația nouă, luminoasă, prin care lumina din suflet face trupul transparent, așa cum arată: Simeon Noul Teolog: „Trupurile sfinților sub lucrarea sufletului unit cu harul, sau împărtăşindu-se de lumina dumnezeiască, se sfințesc şi devin şi ele transparente, prin focul dumnezeiesc, şi cu mult mai deosebite şi mai cinstite decât alte trupuri” (Tratat etic I, cap. X).

Orice ființă umană, prin efortul de curățire și statornicie a conștiinței în fața prezenței lui Dumnezeu, devine sfântă. În cultul Bisericii Ortodoxe se spune: „Căci Sfânt eşti Dumnezeul nostru şi întru sfinţi te odihneşti”. „Odihna” lui Dumnezeu în sfinți este un fapt permanent de conștiință pentru ei. Însă aceasta și efortul de curățire se mențin prin lucrarea Duhului Sfânt.

Sfințenia înseamnă prezența roditoare a Duhului Sfânt în om, iar roadele Duhului sunt arătate de Apostolul Pavel în cuvintele: II Corinteni 1, 12: „Căci lauda noastră aceasta este: mărturia conştiinței noastre că am umblat în lume,

şi mai ales la voi, în sfințenie şi în curăție dumnezeiască, nu în înțelepciune trupească, ci în harul lui Dumnezeu”.

▪III. Sfințenia, forma cea mai înaltă a comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu semenii

Ca cei care s-au curățit în fața lui Dumnezeu cel Sfânt prin chemarea necontenită a Lui în inima lor, cum spune Sfântul Isaac Sirul, sfinţii au primit o îndrăzneală la Dumnezeu sau o deschidere a conştiinţei, o sinceritate a comuniunii, care nu are nimic temerar în ea, ci se aseamănă cu „îndrăzneala” copilului nevinovat. Având această îndrăzneală, ei sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru oameni.

Îndrăzneala aceasta este strâns legată la sfinți de curăţie, devenind în ei o deprindere. Este familiaritatea cu Dumnezeu care este însoţită mereu de conştiinţa măreţiei lui Dumnezeu. Familiaritatea aceasta sfinții o crează și în relațiile cu semenii. Predându-se întreg lui Dumnezeu, ei se predau întregi în comuniunea cu oamenii.

Trăsăturile lor personale în raport cu ceilalți sunt: delicateţea, sensibilitatea, puritatea, atenţia faţă de taina personală a lor. Pe de altă parte, pot fi întâlnite la ei trăsăturile simplităţii, naturaleţii, smereniei, a participării la durerea altora după pilda jertfei lui Hristos. Persistența iubirii ajutătoare este „odihna” sau „sabatul” în care au intrat sfinții, așa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei 3, 18 (Și cui S-a jurat că nu vor intra întru odihna Sa, decât numai celor ce au fost neascultători?). Prin aceasta ei au ieșit din Egiptul patimilor câștigând o mare asemănare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui în bine și în iubirea de oameni.


Dogmatică 2012/ LA

În sfânt se descoperă piscul bunătății, al purității și al puterii duhovnicești acoperite de vălul smereniei.

Astfel, smerenia nu este ceva static și individualist, ci un proces de îndumnezeire, de purificare continuă prin relația cu Dumnezeu și cu semenii.

Sfințenia este opusă falsificării și degradării vieții omenești. Falsificarea vieții omenești prin păcat este superficializarea ei arătată în relații lipsite de adevăr și încărcate de ură. Sfințenia este redescoperirea iubirii și a comuniunii umane după chipul lui Dumnezeu, a înnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea lui Dumnezeu: Efeseni 4, 24-25: „Și să vă îmbrăcați în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în

sfințenia adevărului. Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiți adevărul fiecare cu apropele său, căci unul altuia suntem mădulare”.

Apocalipsa vorbește de sufletele celor ce li s-a dat câte un veșmânt alb (Apocalipsa 6, 11) stând înaintea tronului lui Dumnezeu și slujind Lui ziua și noaptea (Apocalipsa 7, 15). Sunt mucenicii care Apocalipsa 7, 14: „vin din strâmtorarea cea mare şi şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-au făcut albe în

sângele Mielului”, adică au luat din puterea Lui de înfrânare și de jertfă, puterea de a se înfrâna și ei de la păcate și de a se jertfi lui Dumnezeu.

Astfel, sfântul este un om pentru alții, întrucât este în primul rând un om pentru Dumnezeu. Liturghia este mediul în care omul fiind pentru Dumnezeu se face om pentru alţii. Căci împărtășindu-se de Dumnezeu se roagă Lui cu o gură și o inimă eliberate de egoism și întărite în unitate. Caracteristica dominantă a vieții sfântului este să facă totul pentru alţii. Este o simpatie și o descoperire a iubirii pentru ei în cel mai înalt grad. În această participare se descoperă caracterul personal al sfințeniei.

Sfântul este omul care s-a eliberat de toate patimile, respingând orice ispită spre lăcomie şi interes egoist. Libertatea de patimi sau nepătimirea înseamnă sensibilitate pentru alţii, după cum şi virtutea înseamnă vieţuire pentru alţii.

VIII. PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI VIII. PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

I. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu

Biserica a învățat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Prin aceasta ea mărturisește că Cel care S-a născut din ea nu este o persoană omenească, ci însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a născut din ea după firea Sa, așa cum se mărturisește în formula de unire a sinodalilor de la Sinodul de la Efes din 431: „Potrivit acestei idei (unire fără amestecare), mărturisim că sfânta Fecioară este Theotokos, care l-a născut pe Dumnezeu precum şi pe om prin unirea fără amestecare sau separare şi aceasta pentru că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om şi prin zămislire şi-a unit în sine Tempul trupului pe care şi l-a asumat de la ea” (Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola 39).

A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge Întruparea Fiului lui Dumnezeu, înseamnă a nega că însuși Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul ei, deci Fiul Omului. Întrebarea care se pune în legătură cu aceasta este următoarea: De ce a accentuat Hristos atât de mult numirea Sa de Fiul Omului?

Sfântul Chiril al Alexandriei a unit lupta împotriva lui Nestorie cu lupta pentru calitatea Fecioarei Maria de Născătoare de Dumnezeu. Într-una din cele 12 Anatematisme ale sale, anatematisme incluse în hotărârile Sinodului III Ecumenic de la Efes din 431 spune: Chiril al Alexandriei: „Dacă cineva nu vrea să mărturisească că Emanuel este Dumnezeu adevărat şi că deci Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, întrucât a născut trup pe Cuvântul lui Dumnezeu, să fie anatema”. Sfântul Grigorie de Nazianz, se exprimase mai înainte în același fel:


Dogmatică 2012/ LA

Grigorie de Nazianz: „Dacă cineva nu crede că Sfânta Maria este Născătoare de Dumnezeu, este despărțit de Dumnezeu”(Epistola 101 către Cledoniu).

Majoritatea Părinților arată faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi produce din Fecioara Maria o natură

omenească. Aceasta este nu numai un act nou, ci şi un început cu totul nou care se produce în istoria umanității. Acesta nu era posibil decât din inițiativa dumnezeiască și nu din cea omenească.

Nașterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ținut seamă de neputința omului de a mântui prin sine însuși, de a învinge orizontul închis al umanului supus repetiției și morții. Din acest punct de vedere, Naşterea Fiului este unică. Leonțiu de Bizanț spune că nici la prima Lui naştere „din Tatăl”, nici la a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Împotriva lui Nestorie, cartea IV).

Faptul nașterii minunate nu este un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de Duhul dumnezeiesc. În Evanghelii și în Simbolurile de credință ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea și nașterea Fiului lui Dumnezeu ca om.

Toți Părinții și scriitorii răsăriteni atribuie Mariei o curăţie şi înainte de Întrupare, dar nu o curăţie de natură, ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăție în momentul Întrupării. Sfântul Efrem Sirul spune în acest sens: „Hristos S-a născut dintr-o natură supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s-o curețe, cercetându-o. Astfel, Hristos a curățit pe Fecioara şi aşa S-a născut pentru a arăta că Hristos efectuează toată curăția acolo unde se găseşte. El a curățit-o în Duhul Sfânt pentru a o pregăti spre a fi Maica lui Dumnezeu şi aşa a fost conceput” (Sermo adversus haereticos). Crysip (secolul V), preot din Ierusalim, spune Fecioarei: „un câmp acoperit de spini a produs crinul tău”.Maria în aspectul personal e un crin curat, dar ea are totuși rădăcini în același pământ comun – în aceeași fire umană care produce spinii – păcate personale.

La fel ca toți scriitorii bizantini începând cu Andrei Criteanul și Ioan Damaschin cântă mai ales curăția Fecioarei dinainte de zămislirea Cuvântului din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de mare. Dar Ioan Damaschin nu uită nici curăţia de la Buna Vestire: „După consimțirea Fecioarei, urmând cuvântul Domnului, spus de înger, Sfântul Duh pogoară peste ea pentru a o curăți, a o face în stare să primească dumnezeirea Cuvântului” (Despre credinţa ortodoxă, Omilia III, cap. 2). Aceeași idee o exprimă în prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului: Ioan Damaschin: „puterea sfințitoare a Duhului a venit asupra ei, a curățit-o, a sfințit-o şi a făcut-o roditoare”.

Dialectica „plină de har”, dar umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Ioan astfel: Ioan Damaschin: „Și zice îngerul către ea: „Nu te teme Maria, căci ai aflat har la Dumnezeu”. Cu adevărat a aflat har, cea vrednică de har. A aflat har cea care a cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut semințele harului şi a cules spicul înmulțit al harului. A aflat abisul harului cea care a păstrat nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin nu mai puțin ca trupul” (Ibidem).

Sfântul Grigorie Palama spune că curăția Mariei pentru Întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea a fost pregătită de curăția unei serii de înaintași. Despre toți aceștia el spune că Grigorie Palama: „au fost aleşi şi curățiți de Duhul Sfânt”. După cum curăția aceasta prin Duhul Sfânt nu poate fi înțeleasă la aceștia ca eliberare de păcatul strămoșesc, astfel nu poate fi înțeleasă nici curăția Fecioarei Maria înainte de Buna Vestire.

Fecioara a ajuns astfel prin pregătirea strămoșilor și a ei, din partea lui Dumnezeu și prin eforturile ei, la o curăție personală culminantă, care a redus păcatul strămoşesc din ea la pură potenţă inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, a încununat această curăție eliminând din ea această potență.

Așa trebuie înțeleasă expresia întâlnită adesea la Părinții răsăriteni, ca și la Grigorie Palama că Fecioara „a legat pe cel tare în răutate” (Omilia 42 la Naşterea Feciorei Maria). L-a legat dar nu l-a alungat, deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat Fecioarei la întărirea în curăție a fost pentru Grigorie Palama vieţuirea ei în Sfânta Sfintelor din Ierusalim:


Dogmatică 2012/ LA

Grigorie Palama: „Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieți, s-a despărțit de oameni, şi fugind de viața supusă greşelii, a ales viața singuratică, petrecând în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale, şi scuturându-se de orice relație şi depăşind până şi mila față de trupil ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea atenției spre ea însăşi (spre mintea ei) şi prin rugăciunea dumnezeiască neîncetată. Și prin aceasta, devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de îmbulzeala multiformă a gândurilor, şi-a tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală, şi alipindu-şi mintea de aceasta, zboară mai presus de cele create şi vede mai bine ca Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simțirii, ci este bucuria şi vederea sfântă a sufletelor nepătate” (Omila 54).

II. Mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu

De la început trebuie precizat că mijlocirea Maicii Domnului nu întrerupe legătura directă a omului cu Hristos. Toți Părinții și scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice şi nu juridice, susțin că Maica Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiască, deoarece este unită la maxim cu Hristos din care izvorăște harul.

Sfântul Grigorie Palama se exprimă astfel referându-se la mijlocirea Maicii Domnului: Grigorie Palama: „Iar dacă este cinstită moartea cuvioşilor şi pomenirea dreptului e cu lauda cu atât mai mult a Sfintei Sfinților, prin care vine toată sfințirea Sfinților” (Omilia 37 la Adormirea). În aceeași Omilie părintele Grigorie spune mai departe: Grigorie Palama: „Se poate spune că Fecioara e în virtute (şi celor ce trăiesc în virtute), ceea ce e soarele în lumina sensibilă şi celor ce trăiesc sub el. Iar dacă şi-ar muta ochiul minții la Soarele răsărit oamenilor în chip minunat din Fecioară, care are şi întrece prin fire toate le are aceasta prin har, îndată Fecioara îi va apărea ca cer” (Ibidem). Pentru Sfântul Palama, precum din soare ne vine toată lumina spirituală, arătând că prin această mijlocire, Maica Domnului nu se interpune între noi și Hristos, arată că față de El nu mai e soare, ci cer.

Sfântul Grigorie o numește „tabloul şi icoana însuflețită a tot binele şi a toată bunătatea”. Preluând ideea lui Dionisie Areopagitul, Grigorie Palama arată că și îngerii se împărtășesc de Dumnezeu prin Maica Domnului: Grigorie Palama: „căci împreună cu noi şi ele (cetele nemateriale) se împărtăşesc şi se ating de Dumnezeu, de firea aceea neatinsă, numai prin ea” (Ibidem).

Sfântul Grigorie Palama spune că aceasta s-a arătat lui Isaia când a văzut că serafimul a luat cu un clește cărbunele din altarul ceresc și tot cu un clește l-a atins de buzele lui curățindu-l. Acest clește este Maica Domnului: Grigorie Palama: „Deci ea singură e hotarul între firea creată şi necreată şi nimeni nu poate veni la Dumnezeu dacă nu e luminat cu adevărat de ea, făclia de Dumnezeu luminată’’(Ibidem.). Grigorie Palama: „Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) şi S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevăzut înainte de ea, aşa şi în veacul nesfârşit, ce urmează, toată coborârea luminii dumnezeieşti şi toată descoperirea tainelor dumnezeieşti şi toată forma darurilor (harismelor) duhovniceşti nu o poate primi nimeni fără ea” (Ibidem).

Andrei Criteanul este cutremurat de marea taină pe care o ascunde unirea desăvârșită ce este în ea: Andrei Criteanul „Fii milostivă, Fecioară primitoare de Dumnezeu şi Născătoare a Vieții, nouă care îndrăznim să scrutăm adâncul tainelor ascunse în legătură cu tine şi care încercăm să înțelegem lucrările dumnezeieşti sădite în tine de adâncul necuprins al judecăților dumnezeieşti” (La Buna Vestire a Fecioarei Maria).


Dogmatică 2012/ LA

Pentru Ioan Damaschin, Maica Domnului este „abisul harului”, nu numai în sensul că din ea s-a născut Cel necuprins, ci şi într-un sens actual. De aceea este cu totul uimit în fața morții care a putut acoperi acest abis: Ioan Damaschin: „Astăzi visteria vieții, abisul harului, nu ştiu cum să spun cu buze îndrăznețe şi netremurătoare, se acoperă de moartea purtătoare de viață” (La Adormirea Maicii Domnului).

În secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se întreabă: Filaret al Moscovei: „De ce stăteau Apostolii în jurul Maicii Domnului? Pentru simpla dorință de a se ruga Împreună? Hotărât nu... Dacă vasul care a conținut un mir, îi conservă mireasma şi după ce acesta a fost retras din el... cu atât mai mult cea care fusese vasul dumnezeirii în timpul Întrupării nu trebuia să fie îmbibată pentru veşnicie de mireasma dumnezeiască a harului Celui al cărui nume e mireasma adevărată?” (Cuvânt la înălţarea cu trupul la cer a Sfintei Fecioare Maria).

▪Din textele citate se poate vedea că Maicii Domnului i se atribuie mai mult decât rolul de rugătoare.

Ea dăruiește din bogăția pe care o are în baza unirii cu Hristos. A vedea în Maica Domnului numai pe rugătoarea ar însemna să o deposedăm de maiestatea împărătească, de „haina aurită” în care este „împodobită”, s-o coborâm de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului pe care a aşezat-o Acesta. A o lipsi de rolul de rugătoare înseamnă a o considera nu îndumnezeită, ci Dumnezeu prin ea însăși.

Chiar dacă unii Părinți și Scriitori bisericești au folosit unele expresii, nu le-au interzis pe celelalte. Expresiile folosite de ei lasă domeniul tainei deschis și pentru alte expresii. Când Ioan Damaschin declară că Fiul înălțând pe Maica Sa la Sine „i-a supus toată creația” (La A dormirea Maicii Domnului, II), iar imnologia Bisericii că a ridicat-o la Sine „ca să împărtăşească împreună cu El” (Oda a IX) sau „ca să stea în tronul slavei Lui” (Icos XII), credincioșii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot înlătura.

Dimpotrivă, trebuie formulate în principii toate nuanţele textelui. Expresiile referitoare la rolul Maicii Domnului de Dăruitoare directă de bunătăți trebuie folosite în toată extinderea lor, arătată de Părinți. Ei au arătat că Maica Domnului dă nu numai bunătăţi şi daruri, ci şi har sau haruri. Pentru a arăta ceea ce ne dă Maica Domnului ei folosesc, cuvântul har mai des decât cel de dar. Părinţii folosesc cuvintele har şi dar amestecat, deoarece darul nu este separat de har.

Astfel, chiar dacă spunem că Maica Domnului ne dă daruri și nu haruri, darurile ce ne vin de la ea vin din bogăția și puterea harului din ea. Întrebarea care se pune este următoarea: Intrările harului în noi se fac cu participarea ei? Scriitorii citați spun că toate acestea ne vin prin ea. Teologia Ortodoxă n-a încercat să limpezească această problemă, deoarece după mărturia Părintelui profesor

Dumitru Stăniloae „se cere o maturitate duhovnicească de o extraordinară adâncime ca să se poată rezolva cu sorți de izbândă justă o astfel de problemă. Altfel ea poate fi compromisă pentru multă vreme... . De aceea este bine să fie lăsată neatinsă o astfel de problemă până la acel moment de maturitate ştiut de Dumnezeu. E un lucru pe care l-a şi făcut până acum teologia ortodoxă, ocolind cu sfială o asemenea problemă. De aceea e departe şi de noi gândul de a ne încumeta să întreprindem ceea ce s-a ferit să întreprindă teologia ortodoxă de până acum”.

Ceea ce trebuie reținut este că Maica Domnului e cea mai apropiată de centrul de unde porneşte oceanul de lumină şi putere dumnezeiască ce ajunge până la noi ca har, mărimea harului din ea fiind proporțională cu apropierea ei de Fiul ei, de unirea ei cu El, deoarece nici un Părinte și Scriitor bisericesc n-a spus că harul Sfintei Taine de exemplu se dă prin Maica Domnului. Această expresie n-a fost folosită de nimeni și nu trebuie folosită nici de acum înainte. Plecând de la afirmația lui Chiril al Alexandriei, poate de aceea nu se spune că harul tainelor se dă prin Maica Domnului. Deoarece mântuirea credinciosului vine de la Dumnezeu însuși, nu de la cei ce au, prin împărtășire, mântuirea.


Dogmatică 2012/ LA

IX. CARACTERUL NECREAT AL HARULUI DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂIX. CARACTERUL NECREAT AL HARULUI DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA ORTODOXĂ

1. Dumnezeu Sfințitorul. Concepția ortodoxă despre har

Învățătura ortodoxă nu concepe Darul ca pe un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Ca dovadă, este faptul că ea alternează afirmația că mântuirea se dobândeşte prin har cu cea că omul dobândeşte mântuirea în comuniune cu Hristos sau prin Duhul Sfânt.

În privința harului, trebuie accentuată calitatea lui de putere inepuizabilă care vine din dumnezeirea lui Hristos şi se sălăşluieşte în umanitatea Lui. El deschide astfel o perspectivă de lumină și-l deschide pe om spre comuniunea cu Hristos și Sfânta Treime. Harul este o fereastră spre Dumnezeu ca Persoană, fiind astfel comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.

Pentru a înțelege prezența persoanei lui Hristos în lucrarea harului care ne este dată prin Duhul Sfânt, este folosită analogia relaţiilor dintre persoanele umane. Când o persoană are o influență pozitivă asupra alteia, influența ei nu rămâne o simplă lucrare exterioară, ci se imprimă în ființa ei ca o putere exercitată neîntrerupt de ea însăși și pe care cealaltă o poate actualiza când voiește.

Harul Duhului Sfânt imprimat ca putere în ființa omului este simțit de el ca prezenţă şi ca lucrare a Lui. Există două forme de prezență a harului în om:

- imprimare în el ca putere; - prezență simțită ca lucrare, primită prin voința omului.

Harul, ca energie necreată, izvorăşte din fiinţa divină dar nu se separă de ea, fiind o lucrare a celor trei persoane divine și o dovadă a prezenței lor. Învățătura aceasta și-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama: „Harul este o energie necreată, izvorâtă din ființa dumnezeiască a celor trei ipostasuri şi nedespărțită de ele”.

▪Energia - Lucrare

În disputa cu Varlaam, Achindin și Nechifor Gregoras, Sfântul Grigore Palama accentuează, pe baza dovezilor patristice, realitatea că în har este prezentă însăşi persoana care îl săvârşeşte, dar harul se distinge de fiinţa ei: Grigorie Palama: „Deosebirea aceasta provine de acolo că cei ce se împărtăşesc de harurile îndumnezeitoare ale Duhului nu se împărtăşesc şi de ființă”. Atanasie cel Mare zice că „nu ființa lui Dumnezeu o văd sfinții, ci slava Lui ca şi apostolii pe munte”. La fel grăiește Ioan Damaschin care o numește „rază naturală a dumnezeirii” și care o cântă, zicând că au văzut-o, cei ce s-au urcat împreună cu Iisus pe munte, printr-o putere duhovnicească și negrăită.

Auzi-l acum pe Apostolul Pavel zicând: Coloseni 2, 9: „În Iisus locuieşte toată dumnezeirea plinirii trupeşti”, iar din plinirea lui, spune Ioan Ioan 1, 16: „noi toți am luat”. Dar și prin Ioil a spus Dumnezeu: Ioil 3, 1: „vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul”. Şi cum nu este necreat ceea ce se varsă în Duhul afară doar dacă nu este și Duhul creat? Vasile cel Mare zice că „a vărsat Dumnezeu, n-a creat, a dăruit n-a creat”, iar Ioan Gură de Aur grăiește „Nu Dumnezeu, ci harul se varsă. Iată mărturii că harul este necreat” (Apologia mai extinsă)

Despre posibilitatea vederii sau primirii acestui har vorbește tot Sfântul Grigorie Palama arătând că „cuvioşii bărbați când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a Sfântului Duh, atunci văd însuşi veşmântul dumnezeirii înaintea lor, fiind umplută de slavă şi de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din Cuvântul umplut de slavă”.


Dogmatică 2012/ LA

Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui, a dat-o și El celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul Evangheliei: Ioan 17, 22-24: „Și a voit să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui”.

Întrebarea pe care și-o pune Sfântul Grigorie Palama este cum s-ar putea însă întâmpla aceasta trupește, odată ce nu mai este prezent trupește după înălțarea la cer? Se întâmplă deci, în orice caz, spiritual. Tot Sfântul Grigorie Palama arată că sensul vederii harului necreat și, prin aceasta a vederii lui Dumnezeu, poate fi privit în două direcții:

- una prin care dobândim pe Dumnezeu și-L vedem prin luminare de la El; - alta prin care îl cunoaștem și înțelegem pe Dumnezeu.

Cunoașterea are un înțeles dublu după cum arată Sfântul Vasile cel Mare: „A cunoaşte pe Dumnezeu are multe înțelesuri. De fapt spunem şi noi că cunoaştem măreția lui Dumnezeu, puterea, întelepciunea, bunătatea, providența Lui, dar nu şi ființa Lui. Lucrările lui Dumnezeu sunt variate, ființa însă este simplă. Noi zicem că cunoaştem pe Dumnezeul nostru din lucrările dumnezeieşti, de ființa Lui însă nu ne putem apropia”. Ca energie sfințitoare harul are după învăţătura creştină calitatea de a pune pe om în legătura nemijlocită cu Dumnezeu spre deosebire de cei care apărau învăţătura despre harul creat şi după care omul este lăsat singur cu o putere impersonală şi pusă la dispoziţia lui. Ca energie care sfinţeşte, harul este al Duhului Sfânt căci el desăvârşeşte viaţa noastră spirituală. El devine mai intim "nouă" acoperindu-se cu subiectul nostru încât „vedem prin el şi lucrăm prin el” (Vladimir Lossky).

▪ Chipul Duhului Sfânt - mulțimea sfinților

Prin lucrarea harului, Sfântul Duh unește pe om în mod fundamental cu Hristos şi-l înzestrează cu nişte puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui. Dar noi primim harul stând în strânsă legătură cu Hristos Cel înviat. Sfântul Simeon Noul Teolog roagă pe Hristos să nu-i retragă acest har: „Hristoase al meu care m-ai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc, dăruieşte până la sfârşit fără retragere, robului Tău, în întregime harul Tău”.

Harul este o stare continuă, o prezenţă continuă şi activă a lui Hristos. El se mai numește și al Iui Hristos și se folosesc alternativ expresiile „suntem în har sau Duh prin comuniunea cu Hristos”, sau „suntem în Hristos prin împărtășirea de Duhul Sfânt”.

Nu se poate spune că intrăm în comuniune cu Hristos și apoi primim har deoarece opera lui Hristos și a Duhului Sfânt sunt inseparabile şi se petrec deodată (sfințire și curățire deodată, n.n). Harul și darurile pe care le aduce sunt bunurile cuprinse în natura îndumnezeită a lui Hristos, care sunt în interiorul nostru prin Duhul Sfânt. Sfântul Simeon Noul Teolog spune că „dacă Fiul este uşa care duce la Tatăl, Sfântul Duh este cheia care deschide aceasta uşă”. Învățătura că Sfântul Duh este persoană ne ferește de pericolul de a considera puterea cu care cunoaștem pe Dumnezeu și ne îndumnezeim, ca o putere a noastră.

Prin Sfântul Duh noi intrăm într-un dialog cu Hristos care devine mereu model pentru noi. Dialogul acesta este valabil atât în planul istoric cât și în cel al vieții veșnice. Aceasta însă nu anulează pe om ca persoană, ci păstrându-ne în această calitate și ridicându-ne până la măsura în care omul devine o încorporare a Duhului. În sensul că persoanele umane se împlinesc numai într-o legătură strânsă cu Sfântul Duh, „Sfântul Duh nu ne dă ceva propriu numai Lui, ci dumnezeirea comună a celor trei Persoane” (dumnezeire, nu ființa dumnezeiască, ci energia ființei).

Actualizarea acesteia se arată în ceea ce se numesc "darurile Sfântului Duh". Cea care are în întregime aceste daruri este Biserica. Astfel harul, ca lucrare a Duhului și a lui Hristos, se mișcă în Biserică și Duhul Sfânt ține de Biserică, deoarece Biserica însăși a luat ființă prin pogorârea Duhului Sfânt.

Darurile însă nu dau propriu-zis îndreptarea omului. Această îndreptare o dă harul, în totalitatea lui, de la început, înainte de a se face actual în daruri; însă darurile desăvârşesc pe omul îndreptat. Unde sunt ele


Dogmatică 2012/ LA

este semn că omul este pe calea desăvârşirii, este îndreptat, deoarece rădăcina lor este harul. Nu există o separaţie între har şi daruri. Harul înseamnă în general, pentru Biserica Răsăriteană, întreaga bogăţie a naturii divine, deoarece se comunică oamenilor, fiind dumnezeirea care se varsă în afara esenţei, la care oamenii participă prin energii. Numai în Biserică însă se continuă lucrarea Sfântului Duh sau harul.

Irineu de Lyon arată ca „unde este Duhul, acolo este Biserica şi un de este Biserica, acolo este Sfântul Duh”. Însă Sfântul Duh și lucrarea Lui este acolo unde se află Hristos cu trupul Lui îndumnezeit (Dumitru Stăniloae, TDO, vol. II). Duhul este cel care creează prin lucrarea Lui, în creștin, dispoziția unității. De aceea, conform Sfintei Scripturi, cei stăpâniți de tendința dezbinării, nu au Duhul lui Hristos și nu se află în harul Lui.

În Răsărit, harul rămâne mereu aportul personal al Duhului de viață făcător, prin care Acesta ne promovează, pentru a rămâne în comuniunea Bisericii după chipul Sfintei Treimi. Sfântul Vasile cel Mare: „El e total prezent în fiecare şi peste toți” (Despre Duhul Sfânt).

X. PERIHOREZA ÎN SFÂNTA TREIMEX. PERIHOREZA ÎN SFÂNTA TREIME

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate, deoarece, după cum arată Sfinții Părinți, între aceste persoane se vede o continuă și infinită comuniune. Sfântul Vasile cel Mare spune în acest sens: „Cugetarea nu redă nici o gradație care să fie ca un spațiu între Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt, pentru că nu este nimic care să se intercaleze în mijlocul lor, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea dumnezeiască”.

De aici reiese că comuniunea în Sfânta Treime provine din faptul că una din persoane împărtășește celorlalte ființa, păstrând nealterată identitatea personală.

Sfântul Ioan Damaschin a numit acest proces perihoreză, adică persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund, locuiesc una în alta, fiecare dintre ele fiind întreagă în celelalte două. Părintele Dumitru Stăniloae explică acest proces arătând că un subiect nu poate avea o bucurie de existență fără comuniunea cu alte subiecte: „În unitatea desăvârşită a Treimii, în conştiința fiecărui subiect, trebuie să fie perfect cuprinse şi transparente conştiințele celorlalte două subiecte” (TDO, vol. I).

Perihoreza este arătată în Sfânta Scriptură la: Ioan 17, 21: „După cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine” Ioan 10, 38: „Credeți în aceste lucrări, ca să ştiți şi să cunoaşteți că Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl”.

Ea este pusă în evidență de Sfântul Ioan Damaschin care arată că „în iubirea deplină a persoanelor Sfintei Treimi, acestea nu se dăruiesc numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin dăruire şi primire”.

Perihoreza scoate astfel în evidență caracterul viu și dinamic al comuniunii divine.


Dogmatică 2012/ LA

*** SUBIECTE POSIBILE:

1. Ce a asumat Mântuitorul din firea umană după Întrupare? (ontologic).

2. Raportul dintre natură și har.

3. Argumentați liturgic și patristic aspectul recapitulativ al Răscumpărării.

4. Ce face posibilă reprezentarea icoanei în Noul Testament?5. Argumente patristice și scripturistice la reprezentarea iconografică. 6. Legătura dintre chip și prototip în Sfânta Tradiție (icoane).7. Obiecții iconoclaste și răspunsul Bisericii.8. De ce nu a fost posibilă reprezentarea iconografică în Vechiul Testament? Citate patristice.9. La ce aspect se refereau iconoclaștii (circumscrierea)?

10. Ce spun Sfinții Părinți despre aspectul de jertfă al răscumpărării?

11. Sfințenia oamenilor (comuniunea omului cu Dumnezeu).12. Sfințenia lui Dumnezeu în Vechiul Testament.13. Semne distinctive la sfințenie.14. Cum a fost accesibilă sfințenia în Vechiul Testament?15. Dimensiunea distinctivă a sfințeniei în Noul Testament.16. Caracteristici ale sfințeniei în Noul Testament și la Sfinții Părinți.

17. Maica Domnului – dătătoare de bunătăți.18. Maica Domnului – curăția înainte de zămislire.19. Maica Domnului – curăția la Buna Vestire.20. Mijlocirea Maicii Domnului în Sfânta Tradiție.

21. Argumente scripturistice despre universalitatea harului.22. Argumente scripturistice pentru necesitatea harului. 23. Dovezi scripturistice și patristice la harul necreat.

24. Citate patristice la Perihoreză.


Documents

(Dogmatica Licenta 2012)