Teologie Dogmatică: note de curs. © Pr. Dan Sanduuz personal

TEOLOGIE DOGMATICĂ

NOTIUNI INTRODUCTIVE: TEOLOGIE, DOGMATICA, DOGME

SENSUL NOŢIUNII „TEOLOGIE”

Cuvântul „teologie” a fost folosit încă din antichitate şi se referea la ştiinţa despre zei sau despre divinitate. Provine din grecescul theos, care înseamnă zeu sau Dumnezeu şi logos, cu sensul de cuvânt, ştiinţă, cunoaştere, raţiune. Îl descoperim folosit în Metafizica lui Aristotel, referindu-se la conceptul păgân de cunoaştere a voii zeilor, dar si in operele altor scriitori greci: Platon, Plutarh si alţii.

Primul scriitor creştin care-l foloseşte cu înţeles creştin este Fericitul Augustin care defineşte teologia drept „ştiinţa sau vorbirea despre Dumnezeu” (“de divinitate ratione sive sermonem”). Teologia ca mod de cunoaştere a realităţilor transcendente a fost preluată în Biserica primară începând de prin secolul al IV-lea, având sensul e cunoaştere şi transmitere în comunitatea celor credincioşi a învăţăturilor care îi pot conduce spre mântuire. Teologia subsumează întregul tezaur de învăţături cu privire la Dumnezeu şi lucrările Sale în lume. Dupa cum vedem, este mai mult decât ştiinţă a religiei, întrucât depăşeşte acest nivel prin faptul că presupune credinţa în şi adeziunea personală la adevărurile revelate. (Papadopoulou, 2007, p. 74)

Sensurile noţiunii „telogie” în cultura precreştină.

Ca disciplină, teologia reprezintă un întreg ansamblu de materii care studiază adevărurile de credinţă, pe temeiul revelaţiei divine, cu privire la Dumnezeu şi lumea creată în raport cu El. Orice studiu al lucrărilor lui Dumnezeu în lume este teologie. Ca preocupare personală, teologia este gnoză, respectiv cunoaştere a realităţilor dumnezeieşti prin experienţă.

Definiţia teologiei ca obiect de studiu.

TEOLOGIA ÎN AFARA REVELAŢIEI

Din punct de vedere fenomenologic şi sociologic teologie poate fi numită orice reprezentare sau practică grosieră, referitoare la relaţia creaturii cu divinitatea, sau ideea de transcendenţă exprimată prin doctrine, rituri, mituri, incantaţii, practici religioase şi altele. Acestea pot fi numite forme denaturate de teologie. Ele au un caracter esoteric, iniţiatic adresându-se unui cerc închis de persoane, în care omul este simplul instrument al unor tradiţii de sorginte umană. Aşa au fost categorisite drept „teologice” unele comentarii practice cum ar fi Cartea egipteană a morţilor, Tălmăciri despre Oracolul de la Delphi, Teogoniile lui Homer şi Hesiod, operele filosofice ale lui Platon, Pitagora, Pluto, filosofii stoici sau poezia persană şi egipteană, scrierile vedice, brahmanice, buddhiste şi alte forme de exprimare a trăirilor religioase.

Deşi sunt desemnate prin noţiunea „teologie”, comentariile amintite nu sunt adevăruri revelate de un Dumnezeu personal, ci precepte dobândite prin experienţa umană, în căutare de absolut. În mediul păgân, teologia a luat forme mitologice. În operele precreştine dedicate subiectului s-a încercat sistematizarea misterelor şi miturilor despre lumea îndepărtată a zeilor, făcând să apară o anumită „teologie”. Ea păstrează anumite elemente din revelaţia iniţială, dar a degenerat în mituri, fiind lipsită de învăţătura dumnezeiască. Efort unilateral al omului de a cunoaşte ceva despre Dumnezeu, căutându-L în afară de descoperirea Lui, printr-un excurs exclusiv omenesc nu poate duce la crearea unei teologii autentice.

TEOLOGIA CA ROD AL REVELAŢIEI

În Sfânta Scriptură nu apare termenul „teologie”. Este folosit în literatura patristică timpurie deşi, în faza primară, scriitorii bisericeşti o foloseau cu trimitere la învăţătura despre zei. Astfel îl folosesc Taţian Asirianul, Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Clement Alexandrinul şi alţii. În secolul al III-lea, Origen numeşte „teologi” pe autorii biblici care au vorbit despre sau cu Dumnezeu (Moise şi profeţii). Eusebiu de Cezareea, în secolul al IV-lea, numeşte „teologi” pe toţi creştinii care înalţă slavă lui Dumnezeu. El face distincţia definitivă între înţelesurile păgâne ale termenului şi teologia creştină, care aparţine Bisericii şi se fundamentează pe descoperirea dumnezeiască.

Teologia şi revelaţia. Sensurile noţiunii în Sf.Scriptură.

Părinţii bisericeşti acordau teologiei un dublu înţeles, valabil până astăzi. Pe de o parte este discurs al omului despre Dumnezeu şi lucrările Sale, întregul ansamblu de învăţături de credinţă care sunt definite, apărate şi propovăduite de Biserică pentru mântuirea membrilor ei. Cel care face teologie este omul, dar mai întâi trebuie să-i vorbească Dumnezeu, prin descoperire. Teologia duce la cunoaşterea lui Dumnezeu Treime. Predicile Sf. Grigore de Nazianz au fost numite Cuvântări teologice pentru că au avut ca obiect apărarea Treimii faţă de învăţăturile străine Sfintei Scripturi. Din această perioadă se cristalizează şi diferenţa dintre teologie şi iconomie; teologia se referă la Dumnezeu în Sine, iar iconomia la întrupare şi lucrurile lui Dumnezeu în afară de Sine, planul Său de mântuire a lumii. Termenul „iconomie”, distinct de „teologie”, a fost folosit prima dată de Teodoret al Cirului, incluzând în teologie şi creaţia.

Teologie şi iconomie: distincţii şi puncte comune.

Cuvântul „teologie” primeşte o extensie sensibilă prin secolele III-IV, ajungând să cuprindă tot ceea ce se referă la fiinţa lui Dumnezeu, atât cât se revelează El omului, precum şi ceea ce ţine de lucrările Lui în creaţie: protologia, soteriologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, misteriologia, eshatologia şi, mai recent, ecologia. Teologia se referă, astfel, la întreg ansamblul de învăţături de credinţă mântuitoare, expuse în esenţă în Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan.

Al doilea înţeles al teologiei este de a fi cale sau metodă de cunoaştere a lui Dumnezeu. Aceasta se poate face într-o oarecare măsură în mod raţional, discursiv sau catafatic. Prin teologie se caută definiţii, cuvinte, noţiuni, formule care să redea cât mai fidel realităţile dumnezeieşti, sub rezerva că, în fiinţa Lui, Dumnezeu rămâne nepătruns.. În demersul de cunoaştere a lui Dumnezeu, Părinţii Bisericii au descoperit

2

nevoia de nu îl defini, de a-L cunoaşte prin tăcere, în linişte, prin experienţa necunoaşterii şi trăirea realităţilor mai presus de cunoaştere, dându-se astfel naştere teologiei apofatice, prin negaţie. În acest sens, se poate spune că teologia nu este o ştiinţă, pentru că obiectul ei nu este cognoscibil prin folosirea unor metode, ci este trăire. A face teologie nu se poate fără credinţă, întrucât necunoscutul este accesat prin credinţă. Astfel, teologia reprezintă forma coerentă internă şi externă de exprimare a credinţei în viaţa cotidiană, cu perspectivă la viaţa veşnică. 1 Cele două înţelesuri nu se exclud, ci se întregesc şi se susţin în căutarea omului de a-L cunoaşte cât mai autentic şi profund pe Dumnezeu.

Înţelesuri ale noţiunii în primele secole creştine

Clement Alexandrinul defineşte teologia ca „treapta cea mai înaltă a vieţii religioase”.

Origen consideră teologia un pisc al cunoaşterii duhovniceşti care începe cu: făptuirea, continuă cu contemplaţia şi se desăvârşeşte cu theologia. Pentru el, teologia nu este numai un exerciţiu intelectual, ci mai degrabă un urcuş natural, care presupune împlinirea poruncilor, despătimirea şi trecerea pe o treaptă superioară, desăvârşirea. Numai în această stare poate fi făcută adevărata teologie.

Definiţii ale teologiei la Părinţii Bisericeşti

Evagrie Ponticul porneşte de la aceleaşi consideraţii ca şi Origen, punând accentul pe practică în începutul cunoaşterii lui Dumnezeu. La contemplaţie se ajunge prin făptuire, iar contemplaţia este anticamera teologiei. Evagrie enunţă cunoscuta formulă „Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat, iar dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog”. Prin legătura dintre rugăciune şi contemplaţie, ca elemente pregătitoare ale „teologhisirii” Evagrie Ponticul a devenit un reper în definirea noţiunilor învăţăturii creştine.

Sf. Atanasie cel Mare aduce precizări clare în privinţa fiinţei lui Dumnezeu, el fiind un adevărat creator de terminologie teologică. Atanasie afirmă că dacă „dumnezeirea este desăvârşită prin Treime, teologia este desăvârşită prin afirmarea Treimii şi ea e singura şi adevărata evlavie faţă de Dumnezeu” Pe lângă aceasta este nevoie şi de o viaţă bună, suflet curat şi virtutea cea după Dumnezeu.

Sf. Grigorie de Nazianz este primul care prezintă teologia ca pe discursul sistematic despre realităţile dumnezeieşti, argumentat logic şi ştiinţific, exprimat filosofic, pe bază de meditaţie şi rugăciune. El afirmă că prin aceste metode nu se poate ajunge până la cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu cu ajutorul minţii omeneşti. Înainte de a filosofa despre Dumnezeu e necesară curăţirea sufletului, prin viaţă aleasă, lucru pe care îl reproşa lui Eutihie şi altor adepţi ai ereziilor timpului. Aceştia confundau „tehnologia” adică ştiinţa cuvintelor, cu „teologia”, cunoaşterea lui Dumnezeu.2

1 Concluzia Crezului este „aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină”, ca o încununare a efortului teologic de a-L cunoaşte pe Iisus Hristos înviat din morţi. 2 Sf. Grigorie reproşa adepţilor lui Eutihie că nu se poate teologhisi după cursele de cai, petreceri şi cântări. Nu oricui îi este dat să scrie despre Dumnezeu, ci doar celor care sunt încercaţi şi au petrecut viaţa în „vederea” (theoria) lui Dumnezeu, şi-au curăţit sufletul şi trupul, sau sunt pe drumul curăţirii inimii.

3

Diadoh al Foticeii are o abordare de mijloc, între mistica intelectuală a lui Evagrie şi mistica devoţională a lui Macarie Egipteanul. Teologia este o cunoaştere duhovnicească a tainelor, dată celor ce se curăţesc de patimi, pentru ca apoi să devină comunicare, cuvânt, discurs şi comuniune. Ea este atât un dar al înţelepciunii lui Dumnezeu cât şi un mod de cunoaştere mistică ce precede vorbirea cu El. Teologia fără cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu apare ca o pură filosofare sau vorbire indirectă cu Dumnezeu.

Dionisie Areopagitul, este promotorul învăţăturii despre cunoaşterea apofatică sau negativă a lui Dumnezeu, care rămâne absolut nepătruns, cât şi despre cunoaşterea raţională, prin cuvânt, filosofică sau apodiptică. Teologhisirea, după Dionisie, are trei nivele: simbolică, prin care sunt tâlcuite expresiile despre Dumnezeu cu care omul lucrează, catafatică, prin care se vorbeşte despre Dumnezeu prin afirmaţii asociative, apofatică, prin negaţii mistice, prin care se pătrunde în norul dumnezeiesc care conduce la cunoaşterea nemijlocită a lui Dumnezeu, care nu este ceea ce putem cunoaşte, ci mult mai mult decât cunoaşterea. El introduce şi ideea eshatologică în teologie.

Pentru Sf. Maxim Mărturisitorul teologia este discurs şi cunoaştere, care vin după curăţirea minţii de orice închipuire materială. Ea este un dar al Sf. Duh care nu anulează puterile de căutare şi cercetare ale omului. Teologia poate fi definită, cu alte cuvinte, drept dar al Duhului Sfânt, rod al virtuţii omului, misiune a fiecărui credincios care are gândul la Dumnezeu.

Sf. Simeon (949-1022), supranumit „Noul Teolog” datorită scrierilor de adâncă meditaţie teologică şi preocupării pentru cunoaşterea lui Dumnezeu prin experienţă arată că experienţa mistică nu a fost doar o harismă a părinţilor dinainte, ci face obiectul căutării sincere a fiecărui credincios, oriunde şi în orice timp. Cei ce îndrăznesc să facă teologie pe baza puterilor umane de înţelegere, fără experienţa duhovnicească a realităţilor divine, fac o teologie searbădă.

Sf. Grigorie Palama (+1359), marele teolog care a contribuit decisiv la definirea cunoaşterii lui Dumnezeu printr-o teologie sinergică, faţă de teologia raţionalistă promovată de adversarii săi occidentali, Varlaam de Calabria, Achindin şi Gregoras. Sf. Grigorie foloseşte noţiunea de „teologie” atât în sens de discurs raţional, cât şi în sens de cunoaştere în duh a realităţilor, dobândită prin curăţirea de patimi, smerita cugetare şi rugăciunea minţii.

După el, marii dascăli de teologie au aprofundat învăţătura despre energiile necreate prin care se ajunge la vederea (theoria) lui Dumnezeu şi cunoaşterea Lui prin viaţa mistică.

TEOLOGIA CA OBIECT DE STUDIU

Începând de la Origen, conducătorul Şcolii catehetice din Antiohia, teologia a devenit Începuturile studiului

4

obiect de studiu care solicită devotament, timp şi dorinţa de cunoaştere a adevărurilor evanghelice şi planurilor lui Dumnezeu cu creaţia. În lucrarea sa De Principiis, face o primă sistematizare a învăţăturilor biblice, operă desăvţrşită câtebva secole mai târziu de Sf. Ioan Damaschin în Expunerea exactă a învăţăturii ortodoxe, cunoscută în româneşte drept Dogmatica.3 Sistematizările au continuat culminând în Evul Mediu apusean cu Summa Theologica, a lui Toma d’Aquino, apoi cu lucrările reformatorilor la care au răspuns ortodocşii prin alcătuirea Mărturisirilor de credinţă. Din secolul al XIX-lea s-a început publicarea de tratate de teologie elaborate de teologi individuali în fiecare Biserică Autocefală.4

teologiei: Origen, Grigorie de Nazianz, Ioan Damaschin

Evoluţia teologiei creştine, de la simpla trăire a preceptelor evanghelice, la studiul realităţilor dumnezeieşti tainice, a fost determinată de trei factori:Adoptarea de către comunitatea creştină a unui număr de texte canonice care trebuiau explicitate şi transmise în fidelitate faţă de Evanghelie. Chiar înainte de fixarea canonului Noului Testament, unii scriitori bisericeşti au făcut exegeze la textele vechitestamentare şi la „mărturiile” trasmise din om în om, care atestau planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii prin Iisus Hristos. Ei trebuiau să arate că Hristos era adevăratul Mesia. După stabilirea canonului ispirat al Noului Testament, a fost cu atât mai necesar ca textele biblice să fie studiate, devenind subiectul hermeneuticii sau interpretării teologice.

Necesitatea formulărilor teologicei sistematice

Răspândirea creştinismului între alte culturi nefamiliarizate nici cu limbajul vechitestamentar, nici cu învăţătura nouă despre Iisus Hristos, Mesia, Om şi Dumnezeu, care a înviat din morţi. Textele biblice trebuiau armonizate, traduse sau intepretate explicit, teologia devenind insprumentul de transmitere coerentă şi unitară a adevărurilor evanghelice;

Apariţia disputelor pe seama noii învăţături şi apariţia ereziilor. Încă din Noul Testament se constată erori ale unor adepţi sau învăţaţi necreştini care răstălmăceau cuvintele lui Hristos. Prin elaborare, teologia devenea arma redutabilă a apologeţilor şi scriitorilor creştini de precizare şi transmitere a adevărurilor evanghelice în faţa controverselor care se ascuţeau.

Primul care foloseşte formula „theologia christiana” este Petru Abelard (1079-1142) în sens de metodă de investigaţie a învăţăturii creştine. Sub această formă a fost adoptată de universităţile occidentale şi a devenit obiect de studiu de sine stătător, având ca obiect studierea relaţiei dintre „natural” şi „revelat. Teologia ca disciplină se dezvoltă începând din acest secol XII în universităţile apusene, cu accentul pe dimensiunea ştiinţifică şi didactică, de discurs teologic. Ea trebuie să respecte rigorile ştiinţifice, dar se plasează deasupra oricăror ştiinţe prin aceea că presupune, pe lângă cercetare, cunoaştere prin experienţă personală a realităţilor divine.

În Biserica Ortodoxă, teologia desemnează conţinutul şi ştiinţa ansamblului de „Teologhisire” şi

3 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, ed. a II-a, Scripta, Bucureşti, 1993. 4 A se vedea capitolul de Istoria Teologiei Dogmatice.

5

învăţături creştine care au la bază descoperirea dumnezeiască, păstrată în Biserică în calitatea ei de Trup Tainic al lui Hristos, transmis oamenilor pentru mântuire. Ea depăşeşte orice ştiinţă prin faptul că se referă la Dumnezeu nevăzut, la realităţi supranaturale, fiind rezultatul unei colaborări între divin şi uman, motiv pentru care a fost denumită „ştiinţa mântuirii”. Teologia înseamnă adeziunea totală la Dumnezeu, iar în forma supremă unirea cu Dumnezeu în har. A face teologie înseamnă a trăi în Duhul lui Dumnezeu. Teolog este orice creştin care trăieşte în viaţa sa adevărurile de credinţă propovăduite de Biserică, din încredinţarea Capului acesteia, Mântuitorul Iisus Hristos. Titlul de „teologi” a fost dat de Biserică la trei mari personalităţi: Sf. Ioan Evanghelistul, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Simeon Noul Teolog. „Cred că cea mai profundă definiţie a teologiei este desăvârşita unire a omului cu Sf. Treime, dar descrierea ei nu o pot face decât cei ce trăiesc în această unire”, spune Părintele Dumiru Stăniloae.

teologi în viaţa Bisericii primare.

Aşadar, în spiritualitatea răsăriteană, teologia nu este apanajul unei elite intelectuale, ci este prezentă în exprimarea liturgică, în ritualuri şi forme de artă, precum şi în alte forme de expresie de natură culturală locală, cum vom vedea din precizările legate de Teologia Dogmatică.

ÎMPĂRŢIREA TEOLOGIEI

În manualele clasice de teologie, o primă împărţire se face după izvoare, în teologie naturală şi teologie supranaturală. A mai fost împărţită, după conţinut, în teologie teoretică (Dogmatică, Morala, Îndrumări Misionare, Istoria dogmelor, Simbolica) şi teologie practică (Liturgică, Omiletică, Catehetică, Muzică, Drept).

Împărţirea teologiei în învăţământul teologic românesc.

În învăţământul ortodox actual, teologia este împăţă în patru secţiuni: 1. Sistematică: Teologia Fundamentală, Dogmatică, Simbolică, Morală,

Spiritualitate, Misiologie şi Ecumenism, Istoria şi Filosofia Religiilor;2.

3. Practică: Drept bisericesc, Liturgică, Omiletică, Pastorală, Catehetică, Muzică; 4.5. Biblică: Studiul Vechiului Testament, Studiul Noului Testament; 6.7. Istorică: Istoria Bisericească Universală. Istoria Bisericii Ortodoxe Române,

Patrologie, Literatura Post-Patristică, Bizantinologie. 8.

Împărţirea are caracter didactic, urmând preocupărilor teologilor de a explora mai profund anumite domenii de studiu, care nu afectează unitatea de conţinut a teologiei. Ea cuprinde toate aceste discipline de studiu, în acord cu tradiţia Bisericii primare, în spiritul învăţăturii sinoadelor ecumenice, pe temelia revelaţiei şi în strânsă legătură cu spiritualitatea, care înseamnă trăirea învăţăturilor de credinţă.

TEOLOGIA SISTEMATICĂ

Conţinutul credinţei creştine este exprimat în mod coerent prin teologia numită „sistematică”. Aceasta dă o formă raţională şi ordonată preceptelor biblice, învăţăturilor şi practicilor vieţii creştine. Prin „sistematizarea” teologiei se înţeleg mai multe procese, care s-au dezvoltat în timp. Pe de o parte se exprimă delimitarea

Ce se înţelege prin „teologie sistematică?”

6

anumitor ramuri doctrinare ale teologiei, cum ar fi triadologia, hristologia, pnevmatologia, eshatologia, care sunt tratate separat, deşi fac parte din acelaşi tezaur de credinţă. Acest proces s-a cristalizat în timpul Reformei, în secolul al XVI-lea. Pe de altă parte, teologia sistematică poate să însemne şi precizarea clară, fără echivoc a terminologiei teologice, făcută accesibilă în înţeles tuturor categoriilor de credincioşi, dat fiind ca limbajul biblic poate fi şi este adeseori interpretat eronat. Limbajul biblic poate fi uneori descriptiv didactic, poetic sau retoric, ceea ce a creat nevoia de a apela la un mod comun mod de interpretare în explicitarea adevărurilor de credinţă. În sfârşit, prin „sistematic” se înţelege şi dorinţa unor teologi de a crea şi exprima într-un limbaj raţional adevărurile credinţei, căutând să le facă accesibile minţii umane, după criterii epistemologice.

Împărţirea teologiei sistematice în Teologie Fundamentală, Dogmatică, Simbolică, Morală, Misionară, Apologetică, Filosofică este o întreprindere târzie. Nu ne vom opri asupra fiecăreia, ci asupra aspectului simbolic şi dogmatic al teologiei.

TEOLOGIA SIMBOLICĂ

Teologia Simbolică insistă pe expunerea comparată a aceluiaşi conţinut doctrinar comun, făcând referire şi la înţelesurile dogmatice ale acestuia în alte tradiţii creştine. Denumirea vine din grecescul synbolein care înseamnă a aduce împreună două lucruri, a le compara, a concluziona prin comparaţie. Înţelesul termenului „simbol” în creştinism a urmat trei direcţii principale:

Teologia simbolică în înţeles creştin ortodox.

1. simbol de recunoaştere – obiect, semn sau gest prin care se exprima cifrat identitatea creştină (peştele, ancora, mielul etc);

2. simbol de evocare – semn care reprezintă în mintea omului o realitate tainică (semnul crucii, aureola sfinţilor, cufundarea în apa botezului ş.a.);

3. simbol de credinţă - rezumat al unui set de învăţături mântuitoare (cel mai cunoscut este Simbolul niceo-constantinopolitan).

Simbolul ca termen este folosit în două moduri de exprimare teologică. Mai întâi, în zorii vieţii comunităţii creştinei, simbolistica s-a dezvoltat dn nevoia de a supravieţui mediului ostil în care creştinii erau forţaţi să-şi ascundă identitatea, învăţăturile şi practicile liturgice. Avem o adevărată ştiinţă a simbolurilor creştine, descoperite mai târziu în fostele situri creştine şi catacombe.

Termenul este folosit de Tertulian, care indică botezul creştin drept „simbolum mortis” şi de Dionisie Areopagitul care consideră teologia mistică drept „simbolică”. Sf. Ciprian al Cartaginei a numit cu acest termen pentru prima dată „mărturisirea, formula sau simbolul de credinţă” înţelegându-se o formulă concentrată a credinţei care deosebeşte pe creştini de păgâni. Rufin preferă varianta latină a cuvântului numindu-l „indicium” sau „signum”, prin care creştinii se deosebeau de evrei. La Sf. Ambrozie şi Fer. Augustin mărturisirea simbolului de credinţă este semnul de recunoaştere a creştinilor autentici, fiind un fel de „jurământ militar” al creştinului în faţa lui Dumnezeu. Mai este întâlnit la Niceta de Remesiana sub forma „collatio” (contribuţie), indicând contribuţia Apostolilor la formarea credinţei.

7

Din secolul al XIII-lea, atributul de Simbol de credinţă este dat de Alexandre de Halles (+1230) la trei texte de credinţă, faţă de primul mileniu când numai textul apostolic era considerat simbol de credinţă: „Trei sunt însă simboalele de credinţă: Simbolul apostolic, Simbolul niceo-constantinopolitan şi Simbolul zis ”atanasian’”. Forme concentrate de exprimare a credinţei, (Papadopoulou, 2007, p. 86 ş.u.), simboalele au început a fi explicitate prin secolul al XI-lea. Lucrările care s-au alcătuit pe baza lor au fost numite Mărturisiri de credinţă, cum ar fi cea a lui Petru Movilă, Mitropolitul Kievului şi cea a Patriarhului Dositei al Ierusalimului.

La apariţia Reformei, s-au elaborat texte de credinţănumite „simbolice” care au devenit normative Bisericilor Protestante, cum este cazul Confessio Augustana sau Confessio Helvetica. Au fost numite „Cărţi simbolice” şi au jucat un rol foarte însemnat nu numai din punct de vedere istoric, ci şi dogmatic, pentru că au definit noua credinţă protestantă faţă de cea catolică.

TEOLOGIA DOGMATICĂ

Teologia Dogmatică se ocupă de studiul sistematic al adevărurilor de credinţă pe care le aprofundează şi le propune creştinilor spre cunoaştere şi trăire în viaţa proprie, în scopul mântuirii. Adevărurile de credinţă astfel prezentate se numesc „dogme”, de unde îşi trage şi denumirea.

Teologia Dogmatică: definiţie, înţelesuri şi misiune.

Despre o „teologie dogmatică” practică se poate vorbi înainte de formularea dogmelor, fiind o modalitate de aplicare a preceptelor evneghelice în viaţa creştină. Se poate vorbi despre o teologie dogmatică nou-testamentară, prezentă în Evanghelia Sfântului Ioan, dar şi în epistolele pauline şi soborniceşti. Aşa, de pildă, este capitolul 2 al Epistolei către Filipeni, un adevărat tratat de hristologie, Epistola I a Sfântului Petru care are toate elmentele pregatirii baptismale, sau pasaje din Faptele Apostolilor în care descoperim modele de predicaţie creştină a învăţăturilor Domnului în contextul întâlnirilor pentru „frângerea pâinii”.

Despre o teologie dogmatică se poate vorbi şi în practica botezului, cu pregătirea catehetică în care erau incluse învăţăturile esenţiale ale Bisericii. Catehumenii învăţau simboale de credinţă şi formule doxologice care mai târziu au devenit findamentale în elaborarea dogmelor de către Sinoadele ecumenice.

De asemeni, dogme neformulate s-au dezvoltat în perioada apologeţilor şi scriitorilor bisericeşti în lupta cu ereziile. Părinţi ca Sf. Irineu, Sf. Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei sau Sf. Maxim Mărturisitorul au formulat învăţături pe baza Sf. Scripturi pentru a apăra unitatea Bisericii şi autenticitatea credinţei, învăţături ce au devenit adevărate tratate de teologie dogmatică.

În sfârşit, formulări dogmatice elaborate şi definitive s-au făcut prin Sinoadele ecumenice sau sinoade locale acceptate prin sinoade ecumenice la care au fost condamnate ereziile timpului, în paralel cu precizarea învăţăturii Bisericii. Hotărârile

8

dogmatice, formulările canonice sunt o formă esenţială de teologie dogmatică.

La acestea se adaugă teologia dogmatică empirică, trăită sau experimentată a asceţilor, eremiţilor, sihaştrilor ale căror scrieri sau rostiri teologice (apoftegme) au intrat definitiv în conştiinţa Bisericii. Aşa sunt Sf. Ioan Scărarul, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Simeon Noul Teolog, părinţii isihaşti şi, în mod deosebit Sf. Grigorie Palama.

Din consideraţiile de mai sus privind teologia dogmatică în Biserica primară constatăm că ea a fost, în primul rând, experienţială, practică şi nu o percepţie intelectuală a unor concepte şi formulări sau o prezentare de precepte logice. Experienţa dogmatică practică fereşte comunitatea bisericească atât de pietatea fără fond, cât şi de atitudinea eticistă, constituindu-se într-o trăire şi aprofundare a problemelor ontologice, care ţin de însăşi existenţa şi sensul persoanei: nefiinţa sau existenţa veşnică, viaţa sau moartea ca finalitate a vieţii pământeşti, existenţa şi destinul lumii create şi necreate, libertatea persoanei, existenţa relaţiei şi a iubirii conştiente şi libere ca limită între om şi animal, problema existenţei răului şi ceea ce ţine de lucrarea răului în lume şi altele. Dogmatica nu are ca obiect creşterea calităţii vieţii, aşa cum au propus unele curente teologice apusene5, ci răspunsuri la probleme existenţiale, cu valoare mântuitoare. Biserica este chemată să „dogmatizeze” în permanenţă pentru a putea mântui, nu doar pentru a îmbogăţi cunoştineşe despre Dumnezeu.

Rolul experienţei religioase în dezvoltările dogmatice.

Exprimările dogmatice nu pot şi nu trebuie să rămână simple formulări aride ale unor enunţuri, ci să interpreteze dogmele formulate, să le propună pentru misiunea Bisericii de azi, să le aprofundeze şi să le diversifice făcându-le relevante omului modern, nu să le conserve în forma lor originală.

SCOPUL TEOLOGIEI DOGMATICE

Un prim scop al Teologiei Dogmatice este să facă o hermeneutică profundă şi autentică a textelor biblice în care sunt cuprinse in nucce dogmele. Ce dintâi preocupare a Părinţilor Bisericii a fost interpretarea Sfintei Scripturi, astfel încât să scoată la lumină înţelesurile dogmatice mântuitoare. Un text biblic neinterpretat poate să rămână fie

Scopurile teologiei dogmatice

5 Este vorba despre „teologia prosperităţii” apărută în mediul protestant calvin.

9

necunoscut fie să nu aibă valoare în a răspunde problemelor omului dintr-o altă epocă şi spaţiu geografic decât cel care l-a scris.

Interpretarea trebuie făcută ţinându-se cont de realitatea istorică în care a fost elaborat textul biblic ce enunţă o dogmă. Biserica a formulat principii şi norme de credinţă determinată fiind de un context istoric, de confruntarea cu realităţi concrete şi probleme la care a trebuit să le dea soluţii. Atunci când mijloacele de exprimare au lipsit sau au fost insuficiente, ea a fost nevoită să creeze un limbaj adecvat care să exprime cât mai fidel adevărul dogmatic. Unele evenimente istorice erau fără precedent şi necesitau explicitare şi răspunsuri clare. Aşa s-a dezvoltat viaţa ascetică, viaţa liturgică, martiriul ca formă de afirmare ne-echivocă a credinţei, icoanele şi reprezentările artistice ale sentimentului religios, tradiţia isihastă sau rugăciunea inimii, fără a avea o bază solidă în Sfânta Scriptură dar care necesitau argumentaţie dogmatică.

Prin interpretare se încearcă definirea problemelor contemporane la care Biserica să răspundă şi să găsească spoluţii. Numai făcând o hermeneutică profundă şi autentică a textelor biblice Biserica a putut respinge ereziile vremii, a putut dezvolta un limbaj teologic propriu specific, a putut explica necesitatea ascetismului în viaţa unor credincioşi, a putut face revelantă viaţa devoţională şi liturgică sau a argumentat necesitatea rugăciunii inimii şi realitatea „vederii” luminii dumnezeieşti. Deşi par probleme din trecutul Bisericii, ele sutn o provocare pentru Biserică aici şi acum, în forme noi: sectarismul care neagă divinitatea lui Iisus Hristos şi autoritatea Sfintei Scripturi (Martorii lui Iehova sau Biserica lui Dumnezeu a Sfinţilor din Zilele din Urmă – Mormonii, sau sectele de sorginte esoterice şi extrem-orientale), ecologia şi problememe ridicate de schimbările climatice, întrebări legate de bioetică, limbajul comun şi dialogul inter-disciplinar sau dialogul ştiinţă-religie, etc.

Se înţelege că Dogmatica este o disciplină dinamică ce presupune ancorarea în istoria şi filosofia vremii pentru a face văzută şi trăită realitatea lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu în lume. Aşa cum am văzut, dogmatistul interpretează Biblia istoric şi contemporan, într-o manieră pastorală, în contextul experienţei liturgice şi în limitele disciplinei canonice a Bisericii.

10

METODA TEOLOGIE DOGMATICE

Incluzând un spectru larg de problematici şi specializări, Teologia Dogmatică reclamă gândire creatoare şi cunoştinţe variate. În formularea şi expunerea învăţăturilor dogmatice, teologia ortodoxă pleacă de la datul revelat din Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, pe care îl dezvoltă în lumina Sf. Duh în Biserică. Dogmatica nu se limitează la o simplă înşiruire de texte scripturistice pentru susţinerea unei învăţături, nici la argumentarea interminabilă, după sistemul dialecticii antice, a unei propoziţii care cuprinde un adevăr dogmatic, ci caută să lămurească învăţăturile creştine dându-le fundamentarea necesară pe baza contextului istoric, suportului biblic şi autorităţii Bisericii de a formula adev ărul de credinţă în cauză. Teologia Dogmatică trebuie să urmărească cinci obiective:

Metoda de studiu a Teologiei Dogmatice.

1. expunerea sistematică a dogmelor;2. clarificarea noţiunilor;3. confirmarea istorică a dogmelor;4. apărarea şi justificarea „negativă” a dogmelor faţă de apariţiile ereziilor;5. explicarea şi aprofundarea conţinutului dogmelor, pentru a fi trăite ca Adevăr în

comunitatea credincioşilor. Cea mai la îndemână metodă de a expune şi explica adevărurile dogmatice este de a urma structura Crezului. Metoda se înscrie în tradiţia baptismală şi euharistică patristică în care s-a cristalizat învăţătura despre mântuirea adusă de Dumnezeu omului prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt. Crezul cuprinde în esenţă principalele dogme ale Bisericii, într-o desfăşurare logică: triadologie, hristologie, soteriologie, pnevmatologie, misteriologie, eclesiologie şi eshatologie.

Metoda generală bazată pe structura Crezului poate fi completată prin îmbinarea unor capitole de dogmatică, în sensul expunerii triadologiei în contextul eclesiologic modern sau despre pnevmatologie în raport cu practica Sfintelor Taine şi sfârşitul veacurilor. Esenţială este expunerea sitematică şi prezentarea fidelă în teorie şi practică a semnificaţiei dogmelor penru epoca în care au fost formulate, precum şi relevanţa lor pentru comunitatea credincioşilor astăzi. Dogmele răspund unor imperative concrete ale Bisericii, unor probleme ardente, motiv pentru care Teologia Dogmatică se

11

întrepătrunde cu Istoria Bisericii.

O altă metodă de studiu este interpretarea dogmelor în context. Dogmatistul are obligaţia de a ţine seama de nişte jaloane cum ar fi experienţa devoţională şi ascetică la momentul formulării dogmelor, problemele existenţiale ale omului în fiecare epocă istorică, provocările contemporane ale omului şi progresul în cunoaştere, aşa cum este expus de ştiinţele naturale şi ştiinţele exacte.

TEOLOGIEI DOGMATICE

S-a făcut diferit de la un teolog la altul, din raţiuni didactice. De exemplu Mitrofan Chritopoulos o împarte în 1. Dumnezeu în Sine2. Raportul Lui cu natura

Teofan Procopovici urmează aceeaşi structură: 1. Despre Dumnezeu în Sine2. Despre lucrarea lui Dumnezeu în afară

Irineu Mihălcescu o structurează pe două domenii: 1. Partea generală: elemente de teologie fundamentală, prin comparaţii cu elemente de teologie din alte religii, argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lu Dumnezeu etc.2. Partea specială: expunerea învăţăturii de credinţă ortodoxă

Teologul grec Hristou Andrutzos face împărţirea în:1. Premisele mântuirii în Hristos: creaţie, providenţă, lume şi om2. Mântuirea în Hristos: condiţiile mântuirii şi eshatologie

În prezent se preferă următoarea împărţire:1. Partea generală: despre dezvoltarea dogmaticii în timp, izvoarele Teologiei Dogmatice, călăuzele ei, principiul ei subiectiv, rostul credinţei în cugetarea teologică în Biserică.

Împărţirea Teologiei Dogmatice

12

2. Expunerea sistematică a învăţăturilor dogmatice ale Bisericii Ortodoxe.

Teologia Dogmatică Ortodoxă nu urmăreşte, prin studierea şi aprofundare dogmelor, eliminarea misterului, nici adaptarea adevărurilor de credinţă strict la capacitatea de înţelegere a omului, ci ridicarea minţii umane la un nivel mai înalt de înţelegere a revelaţiei şi adeziunea la aceasta, fără eliminarea tainei, trunchierea adevărului sau adăugarea de învăţături străine tezaurului de credinţă apostolic. Dimpotrivă, ea elimină, pe de o parte, tendinţa de speculaţie abstractă şi filosofică specifică Evului Mediu scolastic, iar pe de altă parte conduce la experienţă, la transformare interioară a minţii şi inimii, prin puterea Sf. Duh. Ea are menirea să ofere calea spre viaţă, trăire şi experienţă în puterea Sf. Duh care este lucrător în Biserică.

Dogma – precizarea noţiunii

Dogma provine de la verbul grec docheo = a părea, a socoti, a crede. În timp a primit înţelesul de opinie fermă, credinţă, convingere că ceva este bine, opinie clară. În antichitatea greacă era folosit cu înţelesul de axiomă, maximă sau învăţătură teoretică a unei şcoli filosofice. Pe lângă acest sens, mai există şi cel juridic, de decret, poruncă, edict, lege.

Înţelesurile clasice ale noţiunii „dogma.”

Dogma este un adevăr de credinţă revelat de Dumnezeu, cuprins în Sf. Scriptură în mod esenţial, formulat de către Biserică, neschimbător, propovăduit şi primit liber de membrii ei în vederea mântuirii.

Termenul apare şi în Vechiul Testament cu înţelesul profan, juridic, de lege sau reglementare cu răspândire largă, căreia trebuiau să i se supună locuitorii unei comunităţi. Este întâlnit la Daniel 2,13 “ Când a ieşit porunca (edogmatisthe), să fie omorâţi înţelepţii, trebuia să fie omorât şi Daniel şi cei dimpreună cu el,” la Iezechiel 20,25: “Ba încă le-am dat şi legi (edocan) care nu erau bune şi rânduieli prin care ei nu puteau trăi”sau la II Macabei 10,8: “Şi a poruncit cu poruncă (edogmatisan) de obşte şi cu rânduială la tot neamul iudeu, ca din an în an să ţină zilele acestea.”

În Noul Testament apare cu mai multe înţelesuri. Cu sensul de „decret imperial”, Autoritatea internă a

13

„poruncă de la Cezar”: „În zilele acelea a ieşit poruncă (dogma) de la Cezarul August să se înscrie toată lumea” (Luca 2,1) sau „Pe aceştia i-a găzduit Iason; şi toţi aceştia lucrează împotriva poruncilor (dogmaton) Cezarului, zicând că este un alt împărat: Iisus” (Fapte 17,7); de „poruncă a lui Dumnezeu”: „Ştergând zapisul ce era asupra noastră, care ne era potrivnic, cu poruncile (dogmasin) lui, şi l-a luat din mijloc, pironindu-l pe cruce” (Coloseni 2,14); de „învăţătură care trebuie urmată”: „Desfiinţând vrăjmăşia în trupul Său, legea poruncilor şi învăţăturile ei (dogmasin) ca, întru Sine, pe cei doi să-i zidească într-un singur om nou şi să întemeieze pacea” (Efeseni 2,15) ori „Şi când treceau prin cetăţi, învăţau să păzească învăţăturile (dogmata) rânduite de apostolii şi de preoţii din Ierusalim” (Fapte 16,4). În acest ultim sens, observăm că dogmele (învăţăturile) nu sunt obligatorii sau restrictive prin puterea externă care le emite, ci prin conţinut, astfel încât adeziunea era liberă, în baza autorităţii apostolilor care le-au transmis în puterea Sfântului Duh. Este esenţial pentru toate formulările dogmatice ulterioare menţionarea textului din Fapte 15,28, prin care se arată că dogma este rezultatul unei colaborări a Sf. Duh cu omul: „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă!”, formulă care avea să devină introductivă pentru toate hotărârile dogmatice de mai târziu.

dogmei.

Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au folosit termenul pentru desemnarea învăţăturilor fundamentale ale credinţei creştine. Pentru întâia oară este folosit de Sf. Ignatie Teoforul, care vorbeşte despre „dogmele Domnului”, iar Didahia celor 12 Apostoli le numeşte „dogmele Evangheliei.” Sf. Ioan Gură de Aur le spune „dogmele Bisericii”. Sf. Vasile cel Mare afirmă: „Învăţătura Bisericii este alcătuită din dogme şi propovăduire pe care le avem fie din învăţătura scrisă, fie din tradiţia apostolică. Toate au aceeaşi putere în ce priveşte credinţa”, apoi continuă „dogmele sunt tainice, pe când propovăduirea este publică”. Caracterul de taină al dogmelor a făcut pe unii patrologi să atribuie formulei vasiliene caracterul de inspiraţie a Sf. Duh, altfel spus dogmele sunt mărturisite în Biserică, iar predicaţia se adresează tuturor, inclusiv celor care nu sunt membri ai Bisericii, invitându-i să devină membri. Sf. Grigorie de Nazianz recomandă ca „cei botezaţi să-şi zidească viaţa pe temelia dogmelor”. El atribuie dogmelor un caracter sacru atunci când îi sfătuieşte pe eunomieni să „filosofeze în limitele proprii” adică în spaţiul Bisericii, nu în societatea păgână care nu ar fi perceput adecvat adevărurile dogmatice.

14

Dogmele nu se refereau numai la învăţături de credinţă teoretice, ci şi la aspectele morale legate de ele. Părinţii apostolici foloseau formule dogmatice cu aplicare practică.6 Din perioada de aur a patristicii (sec. IV) încep să apară decizii cu privire la viaţa morală, sancţionată prin canoanele bisericeşti şi hotărârile sinoadelor, lăsând spaţiu interpretării rolului dogmelor ca adevăruri teoretice.

Dogma ca adevăr de credinţă şi practică religioasă.

Fiind formulate de Biserică, dogmele sunt îmbrăţişate de comunitatea eclesiastică în mod liber, ca adevăruri mântuitoare aplicabile fiecărui creştin, care le acceptă ca norme cu autoritate datorită relaţiei pe care ele o creează între membrii comunităţii de credincioşi şi între lume şi Dumnezeu. Un adevăr devine dogmă numai după ce este experimentat şi certificat în interiorul Bisericii. Dogmele nu sunt limitate la număr, pot creşte ca număr sau formă pentru că Biserica este un organism viu care, prin lucrarea Sf. Duh poate formula oricând adevăruri dogmatice în acord cu necesităţile şi provocările epocii în care trăieşte. Deci, pentru a deveni dogmă, un adevăr trebuie mai întâi mărturisit de întreaga comunitate a Bisericii nu numai de câteva persoane individuale, fie ei membri ai ierarhiei sau teologi.

Numai Biserica le propovăduieşte şi le aprofundează neîncetat, în funcţie de progresul social şi ştiinţific, precum şi de nevoile credincioşilor care se adaptează noilor condiţii de viaţă. De aceea, au mai fost numite şi dogme bisericeşti. Nicolae Berdiaev consideră că „Dogmele au un rol negativ; ele denunţă o falsă orientare a experienţei spirituale, deviaţia de la calea spirituală” . Ideea că dogmele au caracter constrictiv, fiind impuse de autoritatea externă este nefondată. Fiecare credincios acceptă autoritatea dogmelor în mod liber, în calitate de membru al Trupului tainic al lui Hristos.

Dogma şi libertatea persoanei.

Dogma – obiectul Teologiei Dogmatice

Formulele dogmatice au generat explicitări şi interpretări de-a lungul timpului. Pe fondul tradiţiei dinamice a Bisericii, procesul de aprofundare şi trăire a acestora nu se opreşte niciodată. Explicitările tratatelor de teologie dogmatică nu aduc nimic nou în datul revelat, ci contribuie nesfârşit la creşterea şi aprofundarea cunoaşterii adevărului de credinţă formulat prin dogme. Sf. Vasile cel Mare a arătat care sunt criteriile de aplicare a dogmelor în viaţa comunităţii bisericeşti: nu este permis să se adăuge adevăruri noi, ci să se urmărească progresul în adevăr, să se completeze cele ce lipsesc pentru trăirea adevărului şi să se urmărească adaosul la trăire prin Duhul Sfânt.7 Deşi

Relaţia „dogmă” – „învăţătură dogmatică”

6 Sf. Ignatie, Către magnezieni, 13,1 sau Barnaba. 7 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223, 5, la Papadopoulou, 2007, p. 92

15

Teologia Dogmatică îşi ia numele de la dogme, sunt necesare unele precizări care fac distincţia clară între ceea ce înseamnă adevăr dogmatic şi teologie dogmatică: 1. Dogma este adevăr de credinţă revelat; învăţăturile dogmaticii sunt reflecţii deductive şi speculative ale adevărului revelat cuprins în dogme;

2.

3. Dogma are caracter absolut şi neschimbabil; învăţătura dogmatică are caracter relativ şi provizoriu;

4.

5. Dogma are caracter universal şi general; reflecţiile teologice au caracter particular, nefiind aceleaşi pentru toate Bisericile. Forma, profunzimea şi informaţia depind de gradul de formare teologică a autorilor reflecţiilor dogmatice;

6.

7. Dogma este un adevăr de credinţă revelat de Dumnezeu, formulat de Biserică, sub asistenţa Sf. Duh, în sinoadele ecumenice sau sinoade locale, recunoscute de sinoadele ecumenice; dascălii de teologie îşi construiesc edificiul doctrinar individual, printr-un sistem de deducţii şi raţionamente;

8.

9. La pregătirea şi formularea dogmei contribuie mai mulţi factori (Biserica, Sf. Duh, nevoia de elaborare, apariţia ereziilor etc); la elaborarea tratatului de teologie participă doar dascălul de teologie.

10.

11. În formularea dogmei nu se urmăreşte o sinteză, ci precizarea clară a adevărului de credinţă mântuitor; Teologia Dogmatică reprezintă un sistem elaborat de cugetare creştină;

12.

13. Oricât de înaltă ar fi, reflecţia teologică nu poate duce la descoperirea de noi adevăruri de credinţă, mai presus de cele descoperite prin dogme şi nici nu poate preface adevărurile dogmatice în adevăruri ştiinţifice.

14.

În elaborarea unei Teologii Dogmatice autentice, teologul trebuie să îndeplinească anumite condiţii: să aibă formare teologică şi ştiinţifică adecvată, să manifeste fidelitate în învăţătura de credinţă, potrivit Sf. Scripturi şi Sf. Tradiţii, să nu urmeze unilateral propriile speculaţii şi să evite creativitatea, spre a nu fi tentat să pună în locul adevărurilor de credinţă ale Bisericii propriile sale păreri.

Dogma şi Sfânta Scriptură

Revelaţia dumnezeiască este punctul de intrepătrundere a Sfintei Scripturi cu dogma. Dumnezeu se descoperă personal în diferite moduri autorilor biblici, cum ar fi Moise care „l-a văzut” pe Dumnezeu pe Muntele Sinai. Descoperirea adevărată s-a făcut prin Iisus Hristos, pentru a fi văzut, auzit şi atins (I Ioan 1,1). Revelaţia nu se reduce la a fi

16

un corp de învăţături obligatorii, impuse unei comunităţi de credincioşi (chiar daca ar fi fost poporul ales sau comunitatea Apostolilor), ci este act de relaţie personală între Dumnezeu şi persoana umană. Comuniunea cu Hristos este act de revelaţie şi cunoaştere personală, deplină pentru mântuire. Dacă omul acceptă relaţia personală cu Hristos care S-a făcut cunoscut, va accepta liber dogmele pe baza experienţei personale, care devine treimică, după promisiunea Mântuitorului: „Cine M-a vazut pe Mine, a văzut pe Tatăl Meu care M-a trimis!” (Ioan 12.45). Forma supremă de relaţionare a omului cu Hristos este Sfânta Euharistie, în care credinciosul se împărtăşeşte de Hristos şi îl „vede” asemeni lui Moise. La finalul Liturghiei se cântă dealtfel: „Am vazut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc, am aflat credinţa cea adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne, că aceasta ne-a mântuit pe noi!”

Aşadar, revelarea istorică a lui Iisus Hristos, descrisă în Noul Testament, este marea dogmă, la înţelegerea căreia participă formulările dogmatice ulterioare, ca mijloace de experimentare şi adâncire personală a relaţiei om-Dumnezeu, lume-Treime. Izvorul revelaţiei este Hristos-omul, persoana divino-umană care S-a arătat arătat istoric şi s-a permanentizat în lume prin Sf. Euharistie încât cel ce se împărtăşeşte primeşte posibilitatea cunoaşterii nemediate a lui Dumnezeu. „Vederea” lui Dumnezeu prin icoană sau prin rugăciunea inimii conduce la perceperea Luminii necreate, aşa cum au vazut-o ucenicii aleşi la Schimbarea la Faţă, pe Muntele Taborului. Atât vederea prin icoană cât şi rugăciunea ascetică se fundamentează pe întruparea Domnului, cu toate evenimentele văzute ce ţin de lucrarea Lui pe pământ. Orice dogmă conduce la actualizarea relaţiei personale cu Iisus Hristos prin care Dumnezeu S-a descoperit ca Adevărul.

Rolul Sf. Duh în formularea dogmelor

„Hristofania” constituie, cum am văzut, baza formulărilor dogmatice, care au ca obiect atât manifestarea Lui pământească, dar şi legătura care trebuie făcută cu umanitatea care crede în El şi îi urmează până la sfârşitul veacurilor. Formularea dogmelor s-a făcut tocmai în perioada de după Învierea Domnului, pe de o parte pentru că toate cele pământeşti se fac „prin Hristos cel înviat”, iar pe de alta pentru a arăta că lucrarea Lui în lume este continuată prin prezenţa Duhului Sfânt.

Rolul Duhului Sfânt îm formularea dogmelor

17

Deşi descoperirea prin Hristos este cea mai înaltă, Dumnezeu rămâne ascuns chiar şi Apostolilor în multe privinţe. Revelarea desăvârşită va avea loc „faţă către faţă” în realitatea eshatologică. Nici profeţii, nici sfinţii nu au o cunoaştere desăvârşităa lui Dumnezeu până la venirea Domnului şi instaurarea unui „cer nou şi pământ nou”. De aici se naşte întrebarea: Cum poate fi pre-gustată Împărăţia cerurilor sau raiul, comuniunea cu Dumnezeu în acest timp, deşi realităţile depline se vor descoperi la sfârşitul lumii?

Dogma reflectă adevăruri istorice şi trans-istorice: pe de o parte adevărul existenţei istorice a lui Iisus Hristos, iar pe de alta realitatea adevărului eshatologic, în care Hristos este Împăratul veacurilor într-un veşnic prezent. Puterea dogmei de a transmite adevăruri trans-istorice este dată în lucrarea peste veacuri a Duhului Sfânt în Biserică, prin Providenţa dumnezeiască.

Formulările sinoadelor pun pe prim plan rolul Sfântului Duh în elaborarea dogmelor: „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă” (Fapte 15,28) arătând convingerea Bisericii că dogmele sunt rodul inspiraţiei Duhului Sfânt, ca şi Sf. Scriptură însăşi (II Timotei 3,16). Duhul Sfânt este prezent şi lucrător permanent. Perceperea lucrării Lui în lume presupune un anumit discernământ duhovnicesc. Nu este o prezenţă magică, manipulativă prin mijloace umane, incantaţii sau practici divinatorii, cum se întâmplă în cazul religiilor spiritiste păgâne. Duhul lucrează prin oameni liberi, care devin instrumente ale Lui în lume. Prezenţa Duhului se arată prin schimbarea morală radicală a omuluim aceasta însemnând cultivarea constantă şi profundă a virtuţilor creştine, purificarea şi nu o simplă schimbare a conduitei sociale. În sfârşit, lucrarea Duhului Sfânt în oameni se vede prin cultivarea şi crearea comuniunii (koinonia) în comunitatea bisericească. Duhul Sfânt este Duhul libertăţii în mijlocul celor care îl primesc pe Hristos personal.

Fără curăţirea inimii, Duhul Sfânt nu ar fi lucrat în aghiografi şi nu inspira pe Părinţii care au formulat dogme şi scrieri teologice. Sf. Ioan Evanghelistul spune: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească” (Ioan 4,20).

De la curăţirea individuală se trece la zidirea comunităţii eclesiale, pentru a nu se cădea Rolul dogmei în

18

în individualism şi moralism. Duhul Sfânt nu lucrează în persoane izolate, potrivit Noului Testament. Dacă în Vechiul Testament Dumnezeu alegea profeţi, patriarhi, regi sau drepţi, în Noul Testament se arată că Duhul Sfânt este trimis peste tot „poporul lui Dumnezeu”, aşa cum prevestise profetul Ioil: „Dar după aceea, vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, şi fiii şi fiicele voastre vor profeţi, bătrânii voştri visuri vor visa iar tinerii voştri vedenii vor vedea. Chiar şi peste robi şi peste roabe voi vărsa Duhul Meu” (Ioil 3, 1-2).

progresul moral individual şi comunitar

Creştinii primelor comunităţi aveau conştiinţa că sunt purtători ai Duhului Sfânt în forma unor harisme. Sf. Pavel respinge vehement idea că unii membri ai comunităţii din Corint sunt mai harismatici decât alţii, afirmând că fiecare are un anumit dar (I Corinteni, capitolul 12). Peste toate harismele el arată că chiar şi peste credinţa care „mută munţii” nu are mai mare valoare decât dragostea. Dragostea este semnul prezenţei Duhului Sfânt în comunitatea Bisericii. Nu este vorba despre dragostea emoţională, individuală, ci de interdependenţa dintre membrii Bisericii din Corint care formează „un singur trup”. Pavel încheie Epistola a II-a către Corinteni numind pe Sfântul Duh „comuniune” (koinonia). Harismele erau considerate bune în măsura în care revelau prezenţa Duhului care zideşte Biserica, nu ca experienţă personală, individuală, izolată. Rolul Duhului este de a forma un singur trup şi de a elimina individualismul. Sf. Grigorie de Nazianz compară „vederea” (theoria) lui Dumnezeu cu prezenţa Duhului Sfânt.

Aspectul formal şi formativ al dogmelor: rolul Bisericii

Dogmele sunt rodul revelaţiei, care presupune şi conduce la zidirea Bisericii care le întăreşte cu valoare de adevăr. „Biserica” este comunitatea în care se lucrează relaţia omului cu Dumnezeu la nivel inter-personal, prin Iisus Hristos. Este un organism viu care îl are pe Hristos drept cap, îl primeşte pe Dumnezeu Tatăl care lucrează prin Duhul Sfânt mântuirea membrilor ei. Cunoaşterea voii lui Dumnezeu în Biserică este, astfel, o realitate empirică, după modelul patern-filial, în care lumea este cuprinsă formând „trupul lui Hristos”. Acest „trup” este forma existenţială şi completă în care se realizează cunoaşterea lui Dumnezeu prin comuniune de relaţii.

Bisericii la formularea dogmelor

Ca organism sacramental, Biserica include pe toţi membrii botezaţi către care Hristos se descoperă. Membrii laici care urmează chemarea baptismală, în fidelitate faţă de

19

Hristos au puterea şi chemarea de a participa la adevărul dumnezeiesc, făcut cunoscut prin revelaţie în relaţia cu lumea.

Conducerea şi con-lucrarea în această comunitate este dată de Hristos, prin chemarea Apostolilorm unei ierarhii, care slujeşte Euharistia, respectiv episcopul înconjurat de preoţi, ca imagine a lui Hristos cu Apostolii la Cina cea de Taină. Manifestarea liturgică a realităţii euharistice este întâlnită încă din secolul al II-lea la Ignatie Teoforul şi rămâne neschimbată până la sfârşitul veacurilor. Ierarhia reprezentată liturgic în comunitate exprimă faptul că acea comunitate face mărturia „cu o singură gură şi o singură inimă” a „dogmei” hristologice.

Biserica, organizată local dar răspândită în întreaga lume, se exprimă dogmatic prin adunarea tuturor episcopilor întru aceeaşi credinţă. De aceea, sinoadele episcopilor au devenit expresia comprehensivă a unităţii de credinţă a Bisericii de pretutindeni. În sinoade s-au exprimat dogmele care concentrează credinţa Bisericii şi oferă cunoaşterea lui Dumnezeu înrelaţie cu lumea prin Hristos. Dogmele exprimate şi asumate de comunitatea bisericească nu sunt numai formulări logice sau exprimări ale credinţei, ci sunt în permanenţă enunţate şi filtrate de comunitatea tuturor membrilor, ca o confirmare a receptării lor autentice. În limbajul liturgic, acceptarea învăţăturilor de către „poporul credincios” este exprimată prin „Amin” la fiecare formulă dogmatică. Fără confirmarea poporului laic, episcopul nu poate exprima un adevăr liturgic sau dogmatic. Dogmele sunt astfel „circulate” între ierarhie şi poporul binecredincios în trupul Bisericii, făcând ca fiecare membru să le cunoască şi să le experieze, fie tainic, fie prin prezenţa unor harisme speciale.

În concluzie, întreaga Biserică – episcopi, preoţi, popor – sub un singur Cap, care este Hristos şi sub asistenţa Duhului Sfânt contribuie la formularea şi aprofundarea dogmelor ca adevăruri vii, empirice care îl arată pe Dumnezeu ca Tatăl Domnului Iisus Hristos şi, prin El, al întregii lumi. Episcopul are puterea de a convoca sinodul prin care dogma/credinţă este acceptată drept mărturie comună şi unanimă a cunoaşterii lui Dumnezeu pentru toate Bisericile.

Autoritatea şi valabilitatea dogmei

Autoritatea şi valabilitatea dogmei derivă din conţinutul revelat şi din faptul că are ca Autoritatea şi

20

scop crearea unei relaţii filiale între Dumnezeu cel care mântuieşte şi lume, care are nevoie de mântuire. Dogma nu este deci un simplu mijloc de cunoaştere netică. Ea construieşte comuniunea tuturor celro care cred în Hristos.

valabilitatea dogmei

Pentru ca dogma să îşi păstreze autoritatea şi vavabilitatea este imperativ ca în Biserică să funcţioneze comunitatea euharistică, cu toate categoriile şi harismele Duhului, exercitate individual. Dogma nu se impune cu autoritate exterioară, ci se confirmă şi se receptează prin acordul comunităţii. Odată primită în Biserică, valabilitatea ei este irevocabilă, singurul lucru permis fiind acela de a o aprofunda, interpreta şi trăi ca teologie practică.

Fiind formulată, trăită, confirmată şi asumată de întreaga comunitate, dogma nu mai poate fi schimbată de nimeni în conţinut. Se înţelege deci că dogma este infailibilă nu prin instituţia care le formulează (sinodul sau episcopul), nici prin perfecţiunea morală a experienţei individuale, ci prin „comuniunea sau împărtăşirea Sf. Duh” care o inspiră şi în care rezidă „unitatea Bisericii”. Creştinii care s-au bucurat de harisme individuale speciale ale Duhului Sfânt nu pot fi consideraţi infailibili, chiar şi în cazul proclamării lor ca sfinţi sau Părinţi ai Bisericii.

Dacă dogmele nu sunt infailibile prin elementul uman care contribuie la formularea lor, cu atât mai puţin este infailibilă dogmatica. Când un dogmatist argumentează o învăţătură pe baza unei afirmaţii a unui Părinte sau ascet îmbunătăţie, ea nu devine ipso facto dogmă. Fiecare afirmaţie patristică trebuie să întrunească armonia „comuniunii Sf. Duh” pentru a avea caracter general acceptat. Statutul dogmei nu rezidă nici în faima sau sfinţenia vreunei persoane individuale. De exemplu, Sf. Atanasie cel Mare a formulat corect învăţătura despre consubstanţialitatea (omoousia) Fiului cu Tatăl în Sfânta Treime înainte de Sinodul I ecumenic de la Niceea, dar a devenit dogmă numai după introducerea ei în comunitatea Bisericii, asumarea şi validarea ei de întreaga comunitate şi proclamarea de către sinod, fiind acceptată de toate Bisericile locale care au fost reprezentae.

Când sinoadele ecumenice devin inoperante (după secolul al VIII-lea) Biserica îşi continuă misiunea şi mărturisirea dogmatică prin viaţa lioturgică şi afirmaţiile părinţilor contemporani, confirmate de Sinodul Bisericii autocefale. „Patristica” este o realitate vie în Biserică, contrat structurii didactice care o consideră încheiată cu Sf.

21

Ioan Damaschinul. Părinţii contemporani interpretează dogmele fără a adăuga noi învăţături, făr a aştepta ca un Sinod ecumenic să le proclame. De aceea, dogmatica înseamnă strădania teologilor şi studenţilor de a interpreta existenţial dogmele, fără a aştepta ca intepreatările să fie general primite de Biserică. Fiecare persoană umană este pasibilă de eroare, de aceea dogmatica implică un act de smerenie din partea dogmatistului. Adevărul nu aparţine unuia sau altuia dintre teologi ci este revelat şi incorporat în Trupul Bisericii şi poate fi descoperit, interpretat şi trăit doar în comuniune şi în comunitatea Sfântului Duh. Dumnezeu poate fi cunoscut numai „în Duhul”iar Duhul este al dragostei şi al comuniunii (Romani 12, 17).

Împărţirea dogmelor

Nu există un inventar strict al dogmelor. În esenţă ele sunt cuprinse în Crez, iar mai pe larg în manualele de Dogmatică şi Mărturisirile de Credinţă.

Dogmele nu diferă în importanţă. Sunt adevăruri egale, care trebuie acceptate şi trăite la fel. Există mai multe împărţiri, care nu aduc prejudicii în autoritate, unitate sau obligativitate pentru mântuire. Enumerăm şase tipuri de împărţire a dogmelor:1. Din punct de vedere al obiectului: a. de credinţă şi b. de morală 2.3. Din punct de vedere al raportului între ele: a. generale şi b. speciale. Primele cuprind adevăruri de credinţă mai cuprinzătoare şi devin fundament al celor speciale.

4.

5. Din punct de vedere al raportului cu raţiunea: a. pure, numite şi mistere, fiind acceptate numai pe baza autorităţii lui Dumnezeu şi b. mixte, care pot fi parţial înţelese şi cu raţiunea (existenţa lui Dumnezeu).

6.

7. Din punct de vedere al formulărilor: a. de drept, cele formulate solemn de Biserică, prin Sinodul ecumenic şi b. de fapt, primite prin consens, după epoca Sinoadelor ecumenice fără ca autoritatea lor să fie inferioară.

8.

9. Din punct de vedere al dezvoltării: a. dezvoltate, explicite; definite de Biserică în amănunt şi b. nedezvoltate, implicite; formulate sumar pentru că nu s-a simţit nevoia formulării la acel timp.

10.

11. Din punct de vedere al raporturilor interconfesionale: a. comune tuturor şi b. deosebitoare.

12.

Ortodoxia consideră toate dogmele necesare pentru mântuire, în acord cu porunca Mântuitorului care spune ca cei botezaţi “Să păzească TOATE câte v-am spus vouă”

22

(Matei 28,19).

Dogma şi raţiunea

Criteriul de acceptare a dogmei este credinţa, sprijinită pe autoritatea şi demnitatea lui Dumnezeu care nu înşeală. Noţiunea “adevăr de credinţă” arată rolul credinţei în receptarea adevărului. Pe lângă conţinutul divin există şi forma logică sau definiţia, respectiv aspectul subiectiv al dogmei. Organul de primire a adevărului revelat este credinţa, iar cel de exprimare şi formulare este raţiunea.

Relaţia dintre dogmă şi raţiunea umană

1. După conţinut, dogmele se sprijină numai pe autoritatea lui Dumnezeu şi nu pe argumente raţionale. Raţiunea nu poate descoperi adevărurile dar nici să le accepte după descoperire şi formulare decât prin credinţă;2. Raţiunea este cea care formulează, însuşeşte, predică şi apără adevărurile de credinţă formulate, fiind călăuzită de credinţă şi încălzită de iubire.

Raţiunea are un rol esenţial în formularea dogmei:

1. Înainte de formulare, raţiunea contribuie la cercetarea, discutarea şi aprofundarea adevărului de credinţă desprins din revelaţie. 2. În timpul formulării, raţiunea dă o formă logică şi clară, necesară pentru înţelegerea adevărului de credinţă. Formularea dogmei nu înseamnă schimbarea conţinutului adevărului de credinţă, ci perfecţionare şi elaborare, pentru că revelaţia s-a încheiat cu Hristos. Adevărul formulat nu se identifică cu adevărul iniţial, dar nici nu se deosebeşte substanţial pentru că fondul revelat este acelaşi. Sfera dogmei este doar mai largă decât cea a datului revelat.

Rolul raţiunii în formulareea dogmelor

3. După formulare, raţiunea participă la însuşirea, aprofundarea, predicarea şi apărarea acesteia.

Deşi face dogmele inteligibile, raţiunea nu elimină niciodată misterul; ea nu forţează credinciosul să le primească, ci poate înlătura obiecţiunile ridicate împotriva dogmelor, dovedind că dogmele nu sunt împotriva ştiinţei şi nici imposibile.

23

Dogmele sunt, aşadar, adevăruri supraraţionale. Raţiunea nu poate dovedi că dogmele sunt logic necesare şi nu poate constrânge pe nimeni să le primească. Cei necredincioşi pot respinge dogmele ca nefiind logic necesare, dar nu pot dovedi că sunt, în ele însele, imposibile şi nici să înlocuiască adevăruri de credinţă cu adevăruri omeneşti care să nu fie numai posibile, ci şi logic necesare.

TEOLOGUMENA

Este o învăţătură de credinţă formulată de un teolog, având un oarecare temei în revelaţie, care nu întruneşte consensul unanim al Bisericii, nedefinit de Biserică, dar care vine să precizeze anumite aspecte ale învăţăturii Bisericii insuficient dezvoltate în dogme. Teologumena are o mare circulaţie şi rămâne pasibilă de dezvoltare în cadrul tradiţiei bisericeşti. Condiţia este să nu contrazică dogmele, ci să constituie obiect de reflexie teologică. Pentru că este expresia unor teologi, teologumena se apropie de dogmă dar este acceptată prin „Consensus Ecclesiae Dispersae”.

Definiţia şi principiile de aplicare a teologumenei

Redăm câteva exemple de teologumene: timpul creaţiei şi căderii îngerilor, crearea sufletului în urmaşii lui Adam, modul transmiterii păcatului strămoşesc, luarea cu trupul la cer a Maicii Domnului şi altele. Pentru a fi considerată în rândul teologumenelor, o credinţă tradiţională trebuie să întrunească patru condiţii:1. Să aibă temei în revelaţie sau deductibil din revelaţie; 2.3. Să privească aspecte neformulate în dogme, care nu au fost aprofundate sau dezvoltate în Biserică;

4.

5. Să fie în acord cu dogmele, atât în conţinut cât şi în consecinţele pe care le poate avea asupra învăţăturii Bisericii;

6.

7. Să i se simtă nevoia şi utilitatea. 8.

PĂREREA TEOLOGICĂ

Este o teorie lansată de un teolog, care nu are justificare suficientă nici în revelaţie, dar nici nu contrazice dogma. Nu are valoare pentru mântuire pentru că reprezintă simplă speculaţie deductivă în cazuri specifice. Părerea teologică poate fi îndoielnică. Numărul părerilor teologice este foarte mare, cercul lor depăşind spaţiul dogmelor şi al teologumenelor.

24

BIBLIOGRAFIE

Pr. Dumitru Stăniloae, Noţiunea dogmei, în ST, XVI(1964), nr. 9-10, pp. 534-572. Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu,1999.Stilianou G. Papadopoulou, Teologie şi limbă, traducere de Pr. Conf. Dr. Constantin Băjău, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007.Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Introducere şi traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică Jr., Deisis, Sibiu, 1999.

CUNOAŞTEREA DOGMATICĂ

Antinomia cunoaşterii dogmatice

Dogma conduce la o cunoaştere antinomică, supralogică, supraraţională. Acest caracter este dat de conţinutul adevărului revelat dar, prin definiţia logică, are un grad de cunoaştere umană. Antinomia reprezintă un adevăr divin propus spre cunoaştere omului prin intermediul analogiilor, întrucât cuprinde elemente care aparent se contrazic, deşi individual sunt sau par a fi egale ca importanţă şi logice în formulare. Fiind supralogică, dogma a constituit fundamentul unităţii de credinţă. Ea oferă o cunoaştere obiectivă, bazată pe revelaţie şi are valoare intelectuală proprie, întrucât oferă o cunoaştere precisă, în limitele intelectului uman. La baza cunoaşterii dogmatice stă credinţa. De aceea adevărul dogmatic depăşeşte raţiunea, pentru că se bazează pe autoritatea lui Dumnezeu: “De nu veţi crede, nu veţi înţelege” (Isaia 7,9).

Caracteristicile cunoaşterii dogmatice

Credinţa precede cunoaşterea şi are caracter iluminator. Simbolul de credinţă începe cu formula de adeziune totală „Cred!”, pentru ca abia după aceea să expună logic şi coerent dogmele care fac obiectul credinţei. Credinţa este practicată prin Taine, prin morala socială şi particulară, prin dogme, care sunt obiectul credinţei, devenind parte integrantă din ansamblul vieţii creştine. Pe baza credinţei, omul acceptă că Dumnezeu este Creator, Răscumpărător şi Sfinţitor, ceea ce-i oferă o viziune distinctă cu privire la viaţa şi destinul propriu. Credinţa nu înseamnă adeziunea la un set de dogme, ci la Dumnezeu, aşa cum l-au experiat profeţii, apostolii şi evangheliştii, adică printr-o relaţie personală făcută posibilă oamenilor aleşi de către Dumnezeu iar mai pe urmă

25

prin Hristos Însuşi. Teologia ortodoxă îmbină fericit iluminarea prin cunoaştere, cu celebrarea şi manifestarea credinţei în viaţa personală şi socială. Nu sunt suficiente afirmaţiile metafizice despre Dumnezeu abstract, ci acceptarea Lui ca Persoană de relaţie şi viaţă în comuniune.

Metode de cunoaştere dogmatică

Analogia. Un prim pas în cunoaşterea dogmatică este analogia. Analogia reprezintă o metodă de cunoaştere prin care conceptele derivate din lucruri cunoscute sunt aplicate unor lucruri necunoscute, în virtutea unor asemănări relative, chiar dacă există diferenţe între cele două categorii, numite „analoage”.

Analogia îşi are punctul de plecare în constatarea că universul este creaţia lui Dumnezeu. Aşa cum fiecare lucrare omenească îl reprezintă pe autor, reflectând ceva din personalitatea lui, Universul vorbeşte despre Creator. Analogia reprezintă un proces prin care omul pleacă de la analiza creaţiei şi ajunge la descoperirea lui Dumnezeu. Armonia, rânduiala, raţionalitatea din lume sunt semnele incontestabile ale unei ordini mai presus de lume şi de hazard care-L arată pe Dumnezeu ca fiinţă înţeleaptă, atotcunoscătoare. Aceste concluzii se pot trage şi din analiza microcosmosului, care este omul, în care unitatea se manifestă în pluralitate iar pluralitatea uneşte multiplicitatea în persoană. În acest fel, afirmaţiile care par contradictorii, capătă un sens suprafiresc, antinomic în care se cuprinde şi se reflectă Treimea şi uniunea Persoanelor. Astfel se naşte credinţa despre omniprezenţa şi perfecţiunea Treimii în creaţie. Prin analogie se poate vorbi despre „dreptatea” lui Dumnezeu, prin asociere cu dreptatea umană, deşi între cele două există diferenţe, ontologice: dreptatea umană este o palidă reflexie a dreptăţii divine. Rezultă că dreptatea divină este oricând mult mai mult decât poate omul să definească prin noţiunea de dreptate.

Analogia ca instrument de cunoaştere a lui Dumnezeu

O analogie frecventă constituie existenţa îngerilor, fiinţe netrupeşti, perfecte, analoage dar nu identice cu Dumnezeu. Puterile cereşti sunt o reprezentare limitată a divinului, conducând pe credincios la acceptarea existenţei unei realităţi supreme. Ei fac legătura între perfecţiunea Creatorului şi dorinţa de perfecţiune a omului.

În final, analogia folosită frecvent ia ca element de asemănare sufletul omului, creat după chipul lui Dumnezeu. Unii Părinţi au văzut sufletul omenesc drept analogia

26

Sfintei Treimi, prin unitatea lui de esenţă cu întreita funcţie (Fericitul Augustin). Părinţii răsăriteni au preferat să ia ca analogie a Treimii familia, în care membrii sunt persoane cu voie liberă. Evident că sufletul uman nu se desăvârşeşte prin sine însuşi şi nu ajunge niciodată la desăvârşirea absolută care-I aparţine numai lui Dumnezeu.

Analogia a fost subiectul unor critici, dând posibilitatea subiectului cunoscător de a delimita reducţionist realitatea existenţei treimice. Astfel, a existat un curent sub numele de antropomorfism, în care Dumnezeu este analizat din perspectiva asocierii imaginii Sale cu cea a omului. Aceasta a dus adeseori la exagerări, de formă bogomilă. Oricum, aceasta oferă doar o imagine “în parte” a ceea ce este Dumnezeu cu adevărat (I Corinteni 13,12). Direcţia opusă este cea agnostică, potrivit căreia se preferă tăcerea atunci când se vorbeşte despre Dumnezeu şi eliminarea oricărei posibilităţi de cunoaştere. Este o formă echivocă de a reprezenta pe Dumnezeu, în care au excelat Friederich Scheleiermacher şi Albert Ritschl din teologia protestantă.

Teologia răsăriteană respinge ambele extreme, arătând că este de preferat să se evite atât antropomorfismul, cât şi agnosticismul, întrucât orice formă discursivă a unui conţinut revelat trebuie desprins de tot ce este sensibil pentru a i se conserva adevărata valoare. Cunoaşterea prin raţiune este doar începutul adevăratei cunoaşteri, care vine prin participare şi experienţă. Cel mai bine răspune nevoii de cunoaştere apofatismul care nu împiedică sau îngreunează accesul la Dumnezeu, ci îl ajută pe om să experimenteze în viaţa lui viaţa după Dumnezeu.

Simbolul şi cunoaşterea dogmatică

Cunoaşterea prin simbol nu se aplică numai dogmaticii, ci se extinde şi în domeniul filosofiei şi sociologiei. Simbolul este un element material care dezvăluie o realitate spirituală nevăzută. Simbolul oferă gândirii informaţia în formă sintetică. Înţelegem de aici că nu simbolul creează realitatea, ci este doar un semn al unei realităţi nevăzute, care există independent, chiar dacă nu ar exista simbolul care să o reflecte.

În simbol există, aşadar, o parte văzută şi una nevăzută, ceea ce înseamnă că este strâns legat de taina pe care o reprezintă. Spre exemplu, lumina de la Schimbarea la Faţă este simbolul slavei reale a lui Iisus Hristos. Creştinii dărâmau statuile nu pentru ceea ce se

Simbolul – cunoaşterea văzută şi nevăzută

27

vedea sau pentru că nu aveau noţiunea de artă ori aveau aversiune pentru materia din care erau confecţionaţi, ci pentru că dincolo de statui stătea realitatea şi pericolul idolatriei.

Capacitatea cunoaşterii simbolice a dus la temperarea pretenţiei de cunoaştere catafatice, prin analogie, promovată excesiv în Apus, care conducea spre o idolatrizare a minţii umane (via eminentiae). Datorită cunoaşterii simbolice, Nicolae Berdiaev a putut afirma că “tot ceea ce vedem este o reflectare a ceea ce este invizibil pentru ochii noştri.” Cunoaşterea simbolică pătrunde experimental în misterul divin, depăşind sfera inteligenţei. Ea este similară cunoaşterii apofatice, prin negaţie (via negativa). Simbolul este considerat de Părintele Dumitru Stăniloae “punctul de întretăiere a divinului cu umanul”. Nu raţiunea este cea care operează în cazul cunoaşterii simbolice, ci partea nevăzută, spirituală a fiinţei umane, care primeşte revelaţia şi o transmite întreagii fiinţe umane. Rolul raţiunii este doar de a constata antinomiile divine şi a propune rezolvarea lor, dar nu prin eliminare, ci prin unirea experienţială.

Posibilitatea cunoaşterii dogmatice

Adevărata cunoaştere teologică nu elimină nici analogia, nici simbolul, ci le foloseşte cu discernământ, încât fiecare să ajute la perceperea voii şi lucrării lui Dumnezeu cu creaţia Sa. Calea de mijloc propune acceptarea parţială a fiecărei direcţii în sensul că ele atestă realitatea divinintăţii care este obiectivă, de ordin spiritual. Pentru ca simbolul să devină grăitor, trebuie susţinut de credinţă. Cosmosul, de pildă, este pentru Părinţii Bisericii, un simbol imens al existenţei şi lucrării lui Dumnezeu. Credinţa îl ajută pe om să depăşească materialitatea Universului şi, pătrunzând în lumea spirituală, să-l descopere pe Dumnezeu creatorul. Numai aşa se poate înţelege expresia psalmistului “Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” (Psalmul 18,1).

Simbolul este prezent atât în Vechiul Testament, cât şi în Noul Testament. De exemplu, profetului Iezechiel i se dă o carte pe care să o mănânce (Iezechiel 2,8) pentru a începe lucrarea prefetică. Simbolul acestei cărţi este profeţia pe care o va cunoaşte prin inspiraţie divină, iar profeţia lui avea să conducă la cunoaşterea lui Mesia şi a

Posibilitatea cunoaşterii dogmatice.

28

Împărăţiei Sale (Daniel 13,14). Simbolurile din Noul Testament sunt mai directe, făcând referire la lucrarea Fiului şi a Duhului în lume. Sunt de menţionat astfel suflarea lui Iisus peste apostoli pentru a le transmite harul iertării, limbile de foc sub care s-a pogorât Duhul Sfânt, porumbelul ca simbol al iubirii şi păcii.

Teologia ortodoxă s-a folosit de simbol ca vehicul al cunoaşterii dumnezeieşti. Viaţa duhovnicească nu poate exista fără cunoaşterea simbolică. Aceasta se deosebeşte radical de magie şi idolatrie, în care semnul se identifică cu semnificatul. Simbolul trimite întotdeauna la o realitate spirituală, Dumnezeu şi lucrările Lui. Din această cauză, simbolul devine un îndemn pentru transfigurarea fiinţei umane. Sf. Maxim Mărturisitorul spune: “Acum ne servim pe cât ne este îngăduit de simboluri potrivite lucrurilor divine şi de la acestea păşim mai departe, după puterile noastre, să primim adevărul ca simplu şi unitar perceput, după ce toată concepţia noastră despre cele divine a rămas mult în urmă. Făcând să înceteze puterile noastre intelectuale, noi ajungem, pe cât ne este îngăduit, la raza cea mai presus de fiinţă, unde-şi au limitele toate felurile de cunoştinţe, lucru care nu este cu putinţă nici a-l concepe, nici a-l grăi, nici a-l contempla cineva în întregime”.

Tainele Bisericii sunt parte integrantă şi simbolică a Teologiei Dogmatice. Ele reprezintă o etapă ultimă de desăvârşire, deoarece semnul însuşi devine cauză a prezenţei harului. Nici în taină, fondul nu se acoperă cu forma. De aceea, se spune că pentru a îndepărta necredinţa, Dumnezeu a lăsat Tainele prin care, sfinţind materia, omul se înalţă până la pregustarea vieţii veşnice.

RAPORTUL TEOLOGIEI DOGMATICE CU ALTE DISCIPLINE TEOLOGICE

Sf. Scriptură reprezintă cuvântul lui Dumnezeu către umanitate, este un bun comun, încredinţat Bisericii, nu omului ca persoană însingurată. Sf. Irineu şi Tertulian au arătat încă din secolul al II-lea că Biblia este un bun al întregii Biserici şi numai aceasta stabileşte principalele învăţături în dogme, pe temeiul Sfintei Tradiţii.

Legătura cu Morala: cele două discipline au fost mult timp tratate împreună. Ele reprezentau expresia iubirii omului faţă de Dumnezeu şi de semeni în realitatea tainică a Bisericii. Învăţăturile dogmatice devin abstracte şi reci dacă nu se împlinesc în viaţa

29

creştină personală, creîndu-se chiar riscul de transformare a teologiei dogmatice într-un sistem filosofic. Prin Teologia Morală, dogmele se aplică în viaţă şi devin mântuitoare. În sens invers, o Morală nefundamentată pe învăţăturile dogmatice clare se poate transforma în sentimentalism religios fără fundament doctrinar, care poate în orice moment cădea în pietism, schismă sau erezie. Dogmatica indică principiile ataşamentului faţă de Dumnezeul cel adevărat, iar Morala le pune în practică în funcţie de libertatea omului în har. Împreună, ele duc la întărirea credinţei şi săvârşirea de fapte mântuitoare.

Legătura cu Liturgica: Slujbele bisericeşti sunt principiile Dogmaticii transpuse şi trăite în viaţă. Ele redau în formă poetică adevărurile de credinţă dogmatice. Experienţa adevărurilor de credinţă are loc numai în Biserică unde se descoperă adâncimea şi frumuseţea acestor adevăruri prin puterea şi lucrarea Sf. Duh. Cei mai de seamă Sfinţi a Părinţi cunoşteau calea teologiei şi erau oameni de adâncă trăire duhovnicească, arătând că în slujbele bisericeşti cerul se coboară pe pământ şi pământul se ridică la cer. Sfinţirea vieţii prin Taine se face în duhul Ortodoxiei, conduce la slăvire sau doxologie şi la mişcarea voinţei umane spre împlinirea voii lui Dumnezeu sau al modelului sfinţilor. Dealtfel, rugăciunile din slujbele bisericeşti sunt adevărate compendii de teologie dogmatică.

Legătura cu Apologetica: Apologetica preia formulările dogmatice aşa cum au fost date de Biserică, le propune şi le apără faţă de învăţături străine propuse de mintea umană. Ea devine astfel foarte importantă pentru păstrarea dreptei credinţe în forma ei autentică în faţa realităţii dezbinate a denominaţiunilor create fie din necunoaşterea întemeietorilor lor, fie din aroganţa intelectuală a omului autosuficient sau dornic de putere şi mărire.

Legătura cu Omiletica şi Catehetica: acestea fac parte din cadrul disciplinelor practice care expun modul de propoveduire sub o formă frumoasă şi sistematică a învăţăturilor în cuvântările din cadrul activităţii misionare a Bisericii în lume. Toate catehezele îşi au esenţa fie în adevăruri biblice extrase direct, fie în învăţăturile dogmatice formulate deja de către Biserică, fiind astfel călăuză spre mântuire. Primele cateheze ale Sf. Chiril al Ierusalimului au esenţă profund dogmatică.

Legătura cu Pastorala: grija pentru mântuirea credincioşilor printr-o atitudine

30

conformă cu preceptele dumnezeieşti în relaţiile dintre semenii face ca Pastorala să fie strâns ataşată de dogmatică. În cazurile concrete ale misiunii preotului cu persoane sau grupuri de persoane în comunitate sau în afara ei, acesta se foloseşte de formulările dogmatice cu valoare imuabilă care să motiveze persoana umană în relaţie cu o altă persoană.

Raportul cu Misiologia: este însemnată deoarece principiile misiunii creştine în orice context nu pot fi despărţite de pricipiile dogmatice. Ele se întrepătrund şi se susţin astfel încât o misiune fără susţinere dogmatică nu îşi îndeplineşte rolul esenţial pentru că poate induce în eroare, în vreme ce dogmatica rămasă într-un cerc strâns privează persoana de a avea acces la învăţătura adevărată.

Raportul cu Iconografia: mesajul icoanei este forma sintetizată a învăţăturii prin cuvânt. Pictarea icoanelor este o artă misionară mai degrabă, la care ăşi aduce aportul talentul estetic. Icoanele se pictează după reguli canonice bine stabilite, după norme de erminie şi învăţătura de veacuri a Bisericii pentru a conduce tainic pe credincios la cunoaşterea acelor realităţi ale dumnezeirii imposibil de exprimat prin cuvinte şi a sensibiliza sufletul uman în receptarea mai profundă a realităţii istorice şi spirituale a Întrupării lui Hristos, a realizării sfinţeniei în oameni şi trăirii Evengheliei de către oamenii credinţei.

Raportul cu Sociologia. Omul este chip al lui Dumnezeu, cu demintatea dată de Creator şi chemarea de vieţuire în societate. Demnitatea de chip dumnezeiesc trebuie să stea la baza grijii pentru persoanele dezavantajate, cuprinse de patimi sau victime ale unor sisteme sociale injuste. Grija pentru făptura lui Dumnezeu izvorăşte din cunoaşterea dogmatică a problematicii ontologice a persoanei, nevoii de comuniune şi chemării către mântuire. Prin cunoaşterea dogmatică a tainei persoanei sociologia nu devine un simplu obiect, nu se instrumentalizează şi nu se reduce la a rezolva cazuri sociale, ci îndeamnă la solidaritate, empatie şi recunoaşterea demnităţii fiecărei persoane, indiferent de statutul social al fiecăruia.

Aşadar, Teolgia Dogmatică stă în centrul disciplinelor teologice, unele având rol de discipline auxiliare faţă de ea, ca de exemplu disciplinele exegetice şi istorice. Prin conţinutul principiilor ei, Dogmatica este normativă pentru celelalte discipline şi pentru viaţa creştină. Ea reprezintă fundamentul învăţăturii de credinţă ortodoxă, dat în

31

revelaţie şi formulat pentru mântuirea credincioşilor.

ISTORIA TEOLOGIE DOGMATICE ŞI SIMBOLICE

În prezent este general acceptată în teologia creştină ortodoxă evoluţia Teologiei Dogmatice în trei etape, deşi procesul de dogmatizare este unul continuu, de dezvoltare şi întrepătrundere a învăţăturilor ca tezaur comun al Bisericii.

1. De la perioada apostolică până la Sf. Ioan Damaschinul (secolul al VIII-lea); 2.3. De la Sf. Ioan Damaschinul până la Mărturisirea de credinţă (1642) a lui Petru Movilă;

Periodizarea teologiei dogmatice şi simbolice

4. De la Petru Movilă până în zilele noastre. 5.

Vom menţiona principalele lucrări cu caracter dogmatic, reprezentative pentru cele trei perioade în Biserica Ortodoxă.

1. PERIOADA I: 2.Didahia celor 12 Apostoli. Este cel mai vechi manual crestin pentru randuiala biseri-ceasca si viata crestina. Dupa unii cercetatori, lucrarea dateaza din primul secol, in timp ce altii o plaseaza in sec. II.Sf. Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni. Scrisoarea lui Pseudo-BarnabaSf. Ignatie al Antiohiei, EpistoleSf. Iustin Martirul şi FilosofulSf. Atanasie cel Mare († 373), Cuvântări împotriva arienilor (Scrieri, PSB 15-16, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, IBMBOR, 1987-1988). Idem, Despre întruparea Cuvântului, Sf. Vasile cel Mare († 379), Despre Sf. Duh (Bucuresti, 1988) şi Trei cărţi contra lui Eunomie. Sf. Grigorie de Nissa († 394/395), Marele cuvânt catehetic (Scrieri, PSB 30, trad. de T. Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1998).Sf. Grigorie de Nazianz († 389/390), Cele 5 Cuvântări Teologice (Bucureşti, Anastasia, 1993).

32

Sf. Chiril al Ierusalimului († 386), Cateheze mistagogiceSf. Chiril al Alexandriei († 444), Despre închinare în duh şi adevăr (Scrieri, PSB 38-39, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, IBMBOR, 1991-1992), Stromatele, Protrepticul şi Pedagogul. Clement al Romei, Epistola I către CorinteniSf. Irineu (†202) Argumentarea şi respingerea gnozei mincinoaseTertulian (†240), De prescriptione haereticorumSf. Ciprian (†258), De Unitate EcclesiaeFer. Augustin (†430), De Trinitate (Bucureşti, EIBMBOR, 1985)Dionisie Areopagitul, Despre numirile divine (Iaşi, Institutul European, 1993).Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua (Bucureşti, EIBMBOR, 1980).

Cel care a sintetizat gândirea dogmatică a Sfinţilor Părinţi de până la el a fost Sf. Ioan Damaschin (†749) cu lucrarea, Pighi gnoseos (Fântâna cunoştinţei, în româneşte Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Scripta, Bucureşti, 1993). Ea reprezintă colecţia cugetărilor patristice răsăritene şi cea dintâi sistematizare dogmatică patristică în creştinism. Opera are patru părţi:1. Dumnezeu în Sine şi raportul Lui cu lumea 2.3. Creaţia, anghelologia, antropologia şi providenţa 4.5. Hristologia şi soteriologia 6.7. Probleme diferite de teologie şi cosmologie 8.

3. PERIOADA A II-A 4.

Este dominată din punct de vedere dogmatic de două evenimente istorice:a. Separaţia sau ruptura dintre cele două Biserici b.c. Lupta Bisericii Ortodoxe de apărare a dreptei credinţe împotriva tendinţelor prozelitiste catolice şi protestante, mai ales către sfârşitul perioadei a II-a. Acest fapt a devenit cu atât mai dificil cu cât în 1453 Imperiul bizantin cade sub puterea otomană, neîmpăcat oponent al credinţei creştine ortodoxe.

d.

Lucrările din această perioadă reflectă preocuparea pentru apărarea tezaurului de credinţă al Ortodoxiei.

33

Patriarhul Fotie, Către scaunele arhiereşti ale Răsăritului, scrisoare circulară trimisă în anul 866 scaunelor patriarhale istorice.

Mihail Cerularie, patriarhul Constantinopolului, Scrisoarea I către Petru al Antiohiei, din 1054.

Eutimie Zigabenul, Panoplia dogmatică a credinţei ortodoxe, secolul al XII-lea.

Niceta Acominatul (+1206), Tezaurul Ortodoxiei, în care combate acelaşi gen de erezii, aducând şi argumente raţionale.

Grigorie Palama, apărătorul Ortodoxiei împotriva scolasticii occidentale din secolul al XIV-lea. Este cel care sintetizează şi apără învăţătura ortodoxă despre energiile necreate, harul divin şi lumina Taborului. A scris lucrări apologetice împotriva teologilor scolastici Varlaam din Calabria, Achindin şi Gregoras. Sunt de menţionat următoarele lucrări:- Expunerea credinţei ortodoxe -- Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire

-

- Tomul aghioritic -- Dialogul Teofanis -- Despre lucrările dumnezeieşti şi împărtăşirile de ele -- 4 tratate împotriva lui Gregoras -Momentul “Palama” constituie separaţia ireversibilă dintre cultura răsăriteană şi cea apuseană. Combătând energiile necreate, scolastica a suprimat puntea de legătură dintre Dumnezeu şi om şi a pus premisele secularizării.

Marcu Eugenicul, episcopul Efesului, Către creştinii ortodocşi de pretutindeni, scrisoare circulară din 1440-1441.

Ghenadie Scholarul, Mărturisirea de credinţă, 1453.

Patriarhul Ieremia al II-lea al Constantinopolului, Răspunsuri către teologii protestanţi

34

din Tubingen, 1573-1581.

Petru Movilă, Mărturisirea de credinţă de la Iaşi, 1642.

Nicolae Cabasila, Viaţa în Iisus Hristos, Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos

Sf. Simeon al Tesalonicului, Expunerea simboalelor de credinţă ale credinţei ortodoxe

Este o perioadă când s-au scris multe lucrări de respingere a ereziilor şi inovaţiilor în credinţă, acceptate în mediul catolic şi protestant: filioque, prerogativele episcopului de Roma etc. Atât Bisericile Protestante cât şi cea Catolică au căutat să profite de conjunctura defavorabilă în care se găsea Biserica Ortodoxă şi să dezvolte o misiune fără precedent în aceste medii: înfiinţarea ordinului iezuit în 1450 a dus la crearea unui lanţ de şcoli în mediile ortodoxe pentru atragerea acestora, politicile uniatiste de la Brest Litovsk (1595) sau Transilvania (1698-1700) au fost mijloace prin care catolicismul a căutat să se impună în spaţiul ortodox. O victimă a prozelitismului protestant a fost patriarhul Chiril Lucharis care, în dorinţa de a evita erorile catolice, a sfârşit prin a accepta învăţături ale Reformei şi, în consecinţă, decăderea din demnitate.

5. PERIOADA A III-A 6.

Este marcată de scrieri de mare valoare, pe care le vom expune în funcţie de Bisericile cărora autorii au aparţinut.

Biserica Rusă- Teofan Procopovici (sec. XVIII), cunoscut pentru reformele aduse sub domnia lui Petru cel Mare şi prin orientarea pe care a dat-o teologiei ruseşti la Academia de la Kiev, îndepărtând-o de scolastică. El a despărţit Teologia Dogmatică de Morală şi a făcut o împărţire valabilă până în zilele noastre în 1. Dumnezeu în Sine (Deus ad intra) şi 2. Lucrarea lui Dumnezeu în afară (Deus ad extra).

-

- Mitropolitul Filaret Brozdov continuă direcţia lui Procopovici şi a lui Platon Levkin. A contribuit admirabil la adâncirea sensului dogmelor prin trăirea lor, atât prin

-

35

scrierile sale, cât şi prin viaţa duhovnicească. A alcătuit o lucrare tipărită în Anglia în care expune diferenţele dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile Orientale- Alexei Homiakov, părintele ecleziologiei ruseşti. A influenţat ecleziologia creştină din secolul XIX şi începului secolului al XX-lea, prin lucrările: Biserica Una şi L’Eglise latine et le protestantisme de point de vue de l’Orient. Ideea principală este că Biserica este unitatea de iubire şi libertate.

-

- Vladimir Soloviov (+1900), ucenicul lui Homiakov, a combătut totuşi ideea întemeierii unei Biserici pe libertate şi iubire şi a susţinut ideea de autoritate în Biserică. A devenit apărător al Bisericii Catolice şi a scris un pamflet împotriva Bisericii Ortodoxe: La Russie et l’Eglise universelle.

-

- Nicolae Arseniev, Biserica Răsăriteană şi mistica, Munchen, 1943 -- Pavel Florenski, Stâlpul şi temel a adevărului (Polirom, Iaşi, 1999). -- Nicolae Berdiaev (+1948), Sensul creaţiei (Bucureşti, Humanitas, 1992). -- Leon Karsavin, Catolicismul, 1918 -- Serghei, Patriarhul Moscovei (+1944), Are Hristos locţiitor în Biserică? -- Sergiu Bulgakov, Ortodoxia, Mielul lui Dumnezeu şi Rugul care arde; -- Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit (Bucureşti, Anastasia, 1993)

-

- Paul Evdokimov (+ 1970), Ortodoxia -

Biserica GreacăManualele de teologie dogmatică sunt deosebite de cele ruseşti din pricina orientării conservatoare şi scolastice, cauzate de pregătirea tinerilor teologi în universităţi din Occident. Au meritul de a constitui un obstacol în faţa liberalizării rapide a teologiei. Sunt de menţionat:- Zicurosis, Sistemul dogmatic al Bisericii Catolice Ortodoxe, în care dezvoltă teologia în aşa fel încât explicaţia să scoată în evidenţă armonia dintre diferitele dogme ale Bisericii Răsăritene

-

- Hristu Andrutzos, Dogmatica, Sibiu, 1930, cel mai mare dogmatist, care a sintetizat dogmele în jurul ideii de Biserică, apoi le împarte în două: “Premisele mântuirii în Hristos” şi “Mântuirea în Hristos.”

-

- Diomed Kiriakos, Catehism creştin, Bucureşti, 1900, traducere de Gherasim al Râmnicului, expune dogmele comparativ cu alte confesiuni creştine

-

- Diovuniotis, scrie câteva monografii foarte valoroase -

36

- Hristu Mesotora -

Între teologii mai noi amintim pe Panaghiotis Trembelas (1886-1977) care scrie lucrări de apologetică, dogmatică, liturgică, pastorală. O lucrare de seamă este Nouveau traité dogmatique de theologie orthodoxe…, caracterizată drept „O tentativă eroică de a elibera teologia greacă din robia babilonică a influenţei occidentale” (K. Mopuratidis, apud Y. Spiteris, p. 236). Lucrarea a fost aspru criticată de episcopul Kallistos Ware.

Ioannis Karmiris (1903). A scris în domenii de teologie Dogmatică, antropologie, ecleziologie (natura Bisericii, laicii în Biserică. Este de menţionat lucrarea, L’insegnamento dogmatico ortodosso intorno alla Chiesa, Instituo di Studi Teologici Ortodossi S. Grigorio Palamas, Milano, 1970. A mai scris Il mistero della Chiesa, Milano, 1970 şi Lo Spirito Santo nella Chiesa, Milano 1982.

Panaghiotis Nellas (1936 – 1986).Excelează în antropologie. Potrivit Părintelui Stăniloae, are cea mai comprehensivă antropologie patristică. Scrie şi în hristologie. Între lucrări amintim Le vivant divinisé. L’antropologie des Peres de L’eglise, trad. de J.L Palierne, Paris, 1989, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of Human Person, trad. de N. Russel, New York, 1987. edescoperă şi interpretează pe Nicolae Cabasila

Ioannis Romanidis (n. 1927).Specializat în istoria şi doctrinele bizantine, este autorul lucrării Ecleziologia Sf. Ignatie de Antiohia (The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch), Atlanta, 1956, precum şi Franci, romani, feudalism şi doctrină (Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Boston, 1981).

Christos Yannaras (n. 1935).Teolog şi filosof, abordează teme legate de apofatismul ortodoxiei, erosul ca principiu al teologiei, credinţa ca experienţă de dragoste faţă de Dumnezeu, lumea ca eveniment, omul ca relaţie erotică, noua etică şi altele. Considerat un reprezentant de semă al neo-ortodoxiei greceşti, contestat de monahismul grec pentru erotism şi neo-nicolaism, a scris Despre absenţa şi necunoaşterea lui Dumnezeu (De l’absence e de l’inconnaissance de Dieu, traducere franceză, Paris, 1971), Libertatea moralei (The Freedom of Morality, NY, 1984), Abecedarul credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura

37

Bizantină, Bucureşti, 1996.

Nikos Nissiotis (1925-1986). Include în opera sa capitole dogmatice precum pnevmatologie, ecumenism, filozofia religiei (Kirkegaard şi Hegel), cunoaşterea lui Dumnezeu ca „metousia”, teologia doxologică, Sf. Taine de initiere, eclezilogia ca identitate creştină şi altele.

Alţi autori ar fi Sava Agouridis (n. 1921), Ioannis Foundoulis (n. 1927), Panaghiotis Christou (n. 1917), G.I Mantzaridis (n. 1935), N. Matzoukas (n. 1934), Arhiepiscopul Anastasios Yannoulatos, cu lucrarea Provocarea lumii. Studii creştine ortodoxe despre preocupările globale (Facing the World. Orthodox christian Essays on Global Concerns, translated by Pavlos Gottfried, St. Vladimir’s Seminary Press, Creswood, NY, 2003).

Biserica Română

- Melchisedec Ştefănescu, Episcopul Romanului, Teologia Dogmatică a Bisericii Răsăritene, Iaşi, 1855

-

- Samuil Adrievici al Bucovinei, Învăţătura ortodoxă, Viena, 1864. -- Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice de dogmatică ortodoxă, Cernăuţi, 1887

-

- Nicolae Chiţescu, Dogmatica, Bucureşti, 1958; -- Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. 1-3.

-

- Isidor Tudoran (coordonator), Dogmatica, Manual pentru Seminariile Teologice, ed. a II-a, Bucureşti, 1991.

-

- Gheorghe Remete, Dogmatica Ortodoxă, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1997.

-

- Pr. prof. Dr. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, România Creştină, Bucureşti, 1999.

-

- Pr. Tache Sterea, Teologia Dogmatică, EIMBOR, Bucureşti, 1999. -- Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005.

-

38

Biserica Bulgară

- Raini Popovici, Doctrina creştină şi morală, 1837 -- Cerniaev, Compendiu de învăţătură a credinţei, 1907 -- Ştefan Zancov, Creştinismul ortodox al răsăritului, 1928, una dintre cele mai atrăgătoare sinteze dogmatice ortodoxe.

-

Biserica Sârbă:- Justin Popovici, Omul şi Dumnezeu-Om, traducere de Pr. Ion I. Ică, Deisis, Sibiu, 1993

-

În prezent Biserica Ortodoxă cunoaşte o dezvoltare a teologiei în ţările occidentale unde sunt cunoscuţi teologi de renume, care aduc o contribuţie însemnată la dezvoltarea specificului dogmatic al Ortodoxiei: John Meyendorf în SUA, Olivier Clement în Franţa, George Florovski, John Zizioulas de Pergam, Kallistos Ware de Dioklea şi Andrew Louth în Anglia, Karl Christian Felmy în Germania, ş.a.

BIBLIOGRAFIE

Pr. Dr. Nicolae Achimescu, Relaţia dintre cunoaştere şi credinţă în învăţătura ortodoxă, în ST, XLI(1989), nr. 4, pp. 53-64.Florin Frunză, Cunoaştere în dreapta credinţă, în ST, VIII(1993), nr. 3-4, pp. 145-151. Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană: învăţăturapatristică, liturgică şi iconografică, traducere prefaţa şi note Pr. Lect. univ. Dr. Vasile Raduca. – Bucureşti, Christiana, 1995.Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, traducere de Maricel Popa, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997.

REVELAŢIA DIVINĂ

Cognoscibilitatea dogmei

Cunoaşterea înseamnă punerea în legătură a unei realităţi cu propria persoană. Revelaţia divină: şi

39

Obiectul, subiectul sau starea de cunoaştere înseamnă ceva unic, prin care omul îl identifică drept unic şi identificabil. Când identitatea unui lucru s-a pierdut, cunoaşterea despre el se pierde. Ceea ce nu se poate identifica nu se poate cunoaşte. Pentru a cunoaşte ceva, primul pas este în a constata ceea ce obiectul sau subiectul respectiv nu este, din ceea ce deja cunoaştem. Este etapa negativă, in care se elimina ceea ce nu cunoaştem sau nu face parte din sistemele noastre de referinţă. In etapa următoare se ia în considerare ceea ce există şi omul este obligat să cunoască, adică să definească, respectiv să stabilească limite, termeni de definire ai obiectului. Genul proxim şi diferenţa specifică înseamnă relaţionarea obiectului cu alte imagini pe car le avem despre realitatea apropiată, şi cuprinderea lui în anumite categorii lingvistice. În sfârşit, al treilea stagiu este de a descrie obiectul cunoscut. Descrierea înseamnă stabilirea formelor, atributelor care decurg din judecata subiectului cunoscător. Atributele sunt deduse din alte obiecte asemănătoare despre care omul are cunoştinţă. Cunoaşterea este cu atât mai completă cu cât există mai multe atribute despre obiectul cunoaşterii. În concluzie, pentru a cunoaşte un obiect înseamnă a avea un proces de excludere al altor obiecte şi o descriere pe baza unor atribute pe care le are respectivul obiect, cu ajutorul timpului şi spaţiului sau al categoriilor limitate de cunoaştere.

conţinut

Cunoaşterea teologică sau dogmatică îl are ca subiect pe Dumnezeu, realitatea ultimă, independentă de restul existenţei. Cunoaşterea Lui are un caracter special întrucât nu poate fi cuprins în categorii similare. Terminologia exprimă prea puţin din ceea ce este Dumnezeu cu adevărat, iar atributele care îl diferenţiază de o realitate similară nu pot fi identificate pentru că El nu se aseamănă cu numeni şi nimic. De aici, caracterul antinomic al cunoaşterii dogmatice: pe de o parte implică procesul cunoaşterii discursive, cu ajutorul raţiunii, iar pe de altă parte elimină orice posibilitate de cunoaştere a subiectului divin, care este mai presus de termeni şi de orice atribut. Având caracter personal, Dumnezeu se vrea cunoscut, ceea ce înseamnă că iniţiativa cunoaşterii aparţine Dumnezeu care se revelează. Fiinţă absolut spirituală, Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om prin simţuri, decât dacă El se descoperă şi aceasta o face pentru ca oamenii să poată cunoaşte măcar o parte din voia şi planurile Sale cu creaţia. Cunoaşterea dogmatică se fundamentează, deci, pe revelaţia pozitivă, respectiv cunoaşterea unor realităţi existente prin voia lui Dumnezeu şi care trebuiesc doar recunoscute sau descoperite ca atare.

Acest proces, totuşi, nu transformă Dogmatica în ştiinţă empirică. Având ca obiect atât

40

realităţi nevăzute, cunoaşterea dogmatică are caracter antinomic, ceea ce depăşeşte raţiunea umană, dar angajează atât raţiunea cât şi credinţa. Raţiunea se referă la aspectul văzut al existenţei, deşi nu poate cuprinde în limitele ei toate aspectele complexe ale lucrurilor, iar credinţa se referă la aspectele teologice ale cunoaşterii dogmatice. Privite astfel, raţiunea şi credinţa nu se exclud una pe alta, ci sunt complementare, căci au ca obiect atât realitatea, cât şi revelaţia.

Revelaţia dumnezeiască şi cunoaşterea umană

Actul prin care Dumnezeu se face cunoscut pe Sine, voia Sa, hotărârile şi planurile Sale creaturilor raţionale şi libere poartă numele de revelaţie sau descoperire dumnezeiască.

Revelaţia este cea dintâi caracteristică a credinţei creştine, deşi este prezentă şi în iudaism. Revelo, -are înseamnă a descoperi, a ridica vălul de pe ceva ascuns, a face cunoscut ceva. Termenul grec este “apocalipsis”. Revelaţia este un act de voinţă liber al lui Dumnezeu, prin care vine în întâmpinarea omului, făcând ca prin raţiune şi credinţă să-L cunoască pe El în calitate de Creator şi Mântuitor, deşi în fiinţa Sa Dumnezeu este nepătruns. Dumnezeu se descoperă cât îi este omului cu putinţă să înţeleagă, iar acesta din urmă are intrinsecă chemarea de a-L cunoaşte: “Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17,3). Acest tip de cunoaştere înseamnă trăirea relaţiei cu Dumnezeu prin Hristos, Stăpân al existenţei, al luminii şi iubirii, al adevărului absolut. Cunoaşterea, în această perspectivă, nu este doar un act intelectual, ci presupune desăvârşirea, până la ajungerea la asemănarea cu El, deschizând capacitatea raţiunii umane până la primirea unor adevăruri imposibil de primit altfel.

Raportul dintre revelaţie şi raţiune

Revelaţia este actul sine qua non al mântuirii, căci prin ea Dumnezeu îl ajută pe om să-şi îndeplinească scopul ultim: cunoaşterea şi preamărirea Lui, precum şi mântuirea şi fericirea proprie. Revelaţiei îi răspunde credinţa, prin care primim ca adevărat faptul că Dumnezeu se descoperă pe Sine, ca persoană către altă persoană: “După aceea a zis Domnul către Avram: "Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu” (Facere 12,1) sau „adresarea” directă lui Moise pentru a-l atenţiona că pământul pe care calcă este sfât (Ieşire 3, 5). Iniţiativa aparţine lui Dumnezeu, iar oamenii care răspund chemării devin beneficiarii şi

41

împlinitori ai planului în creaţie. Credinţa începe cu revelaţia, căci Dumnezeu vine întâi spre om, iar acesta răspunde. Ea nu lucrează independent de voinţa omului, ci în măsura acceptării: “"Cu urechile veţi auzi, dar nu veţi înţelege, şi cu ochii vă veţi uita, dar nu veţi vedea" arătând libertatea de a accepta sau nu dragostea lui Dumnezeu (Matei 13,14-15)

Datorită credinţei, cunoaşterea dogmatică nu este o simplă cunoaştere speculativă şi abstractă, ci duhovnicească şi morală. La ea participă integral fiinţa umană. Părinţii Bisericii vorbesc despre credinţă şi iubire atunci când omul se îndreaptă spre Dumnezeu, cultivând astfel virtuţile în toată varietatea lor. Teologia ortodoxă nu a redus niciodată cunoaşterea dogmatică la aspectul pur raţional, lăsând întotdeauna spaţiu misterului credinţei. Tendinţa de eliminare a tainei din viaţa de credinţă duce la dispariţia credinţei şi înlocuirea ei cu valorile seculare.

Rolul credinţei în primirea revelaţiei

Revelaţia premerge oricărei experienţe interioare, dar implică trăirea interioară. Raţiunea şi credinţa, încălzite de dragoste, duc la descoperirea adevărurilor mântuitoare prin lucrarea lui Dumnezeu. El nu descoperă adevăruri pentru a satisface curiozitatea omului, ci pentru desăvârşirea persoanei umane, capabilă de infinit. Cnoaşterea dogmatică, necesară dar limitată, decoperă calea către primirea lui Dumnezeu în persoana proprie, ca treime de persoane, cu limitările impuse de capacitatea umană de înţelegere a unor adevăruri imposibil de dovedit conform normelor de cunoaştere ştiinţifică.

În concluzie, cunoaşterea lui Dumnezeu nu se poate face prin raportare la genul proxim, prin eliminarea a ceea ce El nu este sau nu poate fi, prin descriere sau prin studierea atributelor, întrucât acestea sunt luate din domeniul cunoaşterii limitate a persoanei umane, în vreme ce Dumnezeu depăşeşte toate aceste categorii.

REVELAŢIA NATURALĂ

Revelaţia naturală, reprezintă descoperirea pe care Dumnezeu o face prin creaţie, unde şi-a imprimat pecetea ca autor şi ei îi corespunde în om ca organ de sesizare şi primire raţiunea, luminată de credinţă. Studiind lucrurile înconjurătoare, orice element al creaţiei şi meditând asupra istoriei şi propriei vieţi interioare, omul se poate ridica la o cugetare mai înaltă despre Creatorul tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute, trăgând unele

Noţiuni generale privind revelaţia naturală

42

concluzii despre raţionalitatea creaţiei, care nu poate fi doar rodul întâmplării, ci al lucrării unei fiinţe atotputernice, atotînţelepte şi iubitoare, care este Dumnezeu Ziditorul. Toată creaţia se conduce după nişte legi imprimate în structura ei de la început şi care nu pot fi explicate prin hazard.

Revelaţia naturală poate conduce până la afirmarea existenţei lui Dumnezeu, fără a-L putea defini sau descrie. Omul îl percepe din creaţie ca fiind bun, iubitor, motive din care să viaţă şi protejează. De aceea este cunoscut ca „tată” sau „parinte”. Atributele unui tată sunt raportate la puterea de înţelegere a copilului, care îl consideră puternic, cretor, protector. Consecinţele unei astfel de gândiri despre Dumnezeu sunt problematice: copilul ajunge la vârsta la care iese de sub tutela tatălui, ceea ce ar însemna ateism în relaţia om-Dumnezeu.

Cunoaşterea „naturală” individuală poate conduce la pierderea credinţei sau la instrumentalizarea ei în sensul că existenţa lui Dumnezeu este valabilă atât timp cât este util. Din moment ce omul poate ieşi de sub tutela lui Dumnezeu, se comportă ca şi cum Dumnezeu nu există. Existenţa lui depinde în acest caz de atitudinea omului care îl transformă într-un angrenaj care porneşte sau se opreşte la comandă. Pericolul acestui mod de cunoaştere este că limitează şi obiectivează pe Dumnezeu în cadrul timpului şi spaţiului. Potrivit referatului biblic, Dumnezeu exista dinainte de aducerea la existenţă a timpului şi spaţiului. Cunoaşterea naturală conduce pe om până acolo încât să conştientizeze că Dumnezeu nu poate fi cunoscut sau, dacă deduce existenţa din materie, nu poate fi definit sau descris.

Sfânta Scriptură face trimiteri la acest mod de descoperire a lui Dumnezeu prin lucrarea văzută în creaţie:Psalmul 18,1 “Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.”Sf. Pavel scrie: “Cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la facerea lumii se văd, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica lui putere şi dumnezeire” (Romani 1,20), iar în cuvântarea din Areopag proclamă: “Dumnezeu nu este departe de fiecare dintre noi şi în El trăim şi ne mişcăm şi suntem…El dând tuturor viaţă, suflare şi de toate”. (Fapte 17,27-28 şi 25).

Argumente biblice privind revelaţia naturală

Însă cerurile „spun slava lui Dumnezeu” numai pentru cei ce le privesc cu credinţă.

43

Revelaţia naturală spune în forme finite ceea ce ar putea fi Dumnezu, prin deducţii construite pe baza experienţei precedente pe care omul o are despre lume şi lucrurile create.

Sf. Scriptură spune: “Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (Ioan 1,18) şi El este “invizibil, incomprehensibil şi inexprimabil” (Sf. Ioan Damaschin). Cunoaşterea mai deplină se face prin revelaţia supranaturală, care oferă omului posibilitatea cunoaşterii personale, mistice, prin care se face legătura între cunoscător şi cunoscut. Adevărata cunoaştere este linişte sau necunoaştere, dar răspunsul că Dumnezeu nu poate fi cunoscut nu îl mulţumeşte pe om.

REVELAŢIA SUPRANATURALĂ SAU DESCOPERIREA TAINICĂ

Cum am arătat, cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu este incompletă, nesigură şi neclară. O cale mai sigură de cunoaştere este cea a credinţei, prin care Dumnezeu se descoperă omului prin fapte, imagini şi cuvinte, prin anumiţi mijlocitori (patriarhi şi prooroci în Vechiul Testament, apoi prin Mântuitorul Iisus Hristos). Fără revelaţia supranaturală omul nu ar înţelege revelaţia naturală.

Revelaţia supranaturală sau descoperirea tainică

Revelaţia supranaturală îl fereşte pe om de a-L confunda pe Dumnezeu cu natura sau cu omul (idolatria şi antropomorfismul), aşa cum se întâmpla în religiile nerevelate. Prin ea, omul îl experiază pe Dumnezeu ca fiinţă personală, deosebită de orice este creat, făcând abstracţie de lume şi de tot ceea ce este creat. Această cale implică şi un proces de îndumnezeire a fiinţei umane.

Un rol însemnat în cunoaşterea supranaturală îl are Logosul lui Dumnezeu întrupat şi Sf. Duh, trimis de Dumnezeu după lucrarea de răscumpărare prin Hristos, care descoperă omului în mod tainic lucrurile cele mai presus de înţelegere.

Şi dimensiunea supranaturală a revelaţiei este menţionată în Sf. Scriptură. Un prim loc este la Evrei 1,1-2 “După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut şi veacurile;” Sf. Pavel îl arată pe Dumnezeu ca nevăzut şi ascuns (Coloseni 1,15), necunoscut şi necuprins de om cu mintea (I Timotei 1,17), dar din iubire de oameni S-a arătat ca “ toţi

44

să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”(I Timotei 2,4).

Revelaţia supranaturală s-a făcut treptat, potrivit gradului de înţelegere şi stării spirituale a omenirii, culminând în persoana Domnului Hristos. Teoretic, teologia marchează trei etape ale revelării dumnezeieşti surpanaturale. Înainte de căderea primilor oameni, până la Ioan Botezătorul – perioadă de aşteptare mesianică. Dumnezeu Se revelează prin acte sau fapte adresate oamenilor aleşi: chemarea lui Avraam, alegerea şi strămutarea lui Israel, darea legii etc. Uremază descoperirea lui Dumnezeu prin inspiraţie asupra profeţilor. Partea esenţială a acestei perioade este Decalogul dat de Dumnezeu pe muntele Sinai (Ieşire 20,1-17). Israel a fost condus spre Hristos, ceea ce arată caracterul pregătitor al acestei revelaţii. De aceea Ap. Pavel numeşte Vechiului Testament “călăuză spre Hristos” (Galateni 3,24). Odată cu venirea Mântuitorului, prescripţiile rituale vechitestamentare nu mai au obligativitate, ci trebuie interpretate numai în lumina Noului Testament.

Etapele revelaţiei supanaturale potrivit Sfintei Scripturi

A doua etapă a revelaţiei supranaturale are în centru persoana lui Iisus Hristos întrupat. Ea reprezintă realizarea unirii lui Dumnezeu cu omul, în persoana Logosului. Este perioada de pregătire şi aşteptare eshatologică, în baza descoperirii directe a Fiului lui Dumnezeu lumii. Prin întrupare, viaţa de ascultare, patimile, moartea şi învierea Sa, Mântuitorul realizează iconomia mântuirii neamului omenesc (Efeseni 1,9: „Făcându-ne cunoscută taina voii Sale, după buna Lui socotinţă, astfel cum hotărâse în Sine mai înainte, spre iconomia plinirii vremilor, ca toate să fie iarăşi unite în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El”). Prin Hristos, Dumnezeu se face văzut în mijlocul oamenilor. A doua Persoană a Treimii devine, astfel, izvorul unic şi deplin al descoperirii dumnezeieşti. Iisus Hristos este împlinitorul unui legământ profeţit de Ieremia (Ieremia 31,31 şi 33: „Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda legământ nou[..] Acesta este legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel, după zilele acela, zice Domnul: Voi pune legea Mea înăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor”.) Este legământul definitiv în care s-au împlinit făgăduinţele făcute mai înainte de Dumnezeu (II Corinteni 1,20-23 „Căci toate făgăduinţele lui Dumnezeu, în El, sunt da; şi prin El, amin, spre slava lui Dumnezeu prin noi. Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi, în Hristos, şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului, în inimile noastre”).

45

Hristologia arată că Fiul este calea care duce la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu. În Fiul, Tatăl se descoperă în formă perceptibilă, prin trupul uman. Cunoaşterea lui Dumnezeu se face, deci prin Logos, care se adresează fiinţei umane în toată complexitatea ei, raţiune şi inimă. Inima ca instrument de cunoaştere nu se reduce la trăirile emoţionale, adeseori în contradicţie cu raţiunea discursivă. În înţeles semitic, inima este forul ultim al deciziei şi ataşamentului. Omul ia decizii în anumite situaţii în contradicţie cu preceptele raţionale, funcţie de imboldul interior mai puternic. Hristos arată importanţa inimii în cunoaşterea lui Dumnezeu când afirmă că „Cei curaţi cu inima vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, ), iar spalmistul scrie: „Inimă curată zideste întru mine Dumnezeule şi duh drept înnoieşte întru cele dinlăuntru ale mele” (Psalmul 50, ).

Noţiunea de „inimă” şi importanţa ei în cunoaşterea lui Dumnezeu

Teologia patristică a dat noţiunii de „inimă” un înţeles ontologic, adică de entitate cu identitate clară, for interior naturii umane care spune persoanei că ceva există pentru că îl cunoaşte mai presus de preceptele intelectuale. Dacă nu ar exista nu l-ar cunoaşte. Cunoaşterea prin intermediul inimii se face, după Sf. Maxim Mărturisitorul, prin mijlocirea Logosului lui Dumnezeu, adică Persoana Fiului lui Dumnezeu, întrupat real şi numit Iisus Hristos, Mesia. Logosul nu este o simplă raţiune universală, ci este realitate personală universală, mai presus de înţelegere. Fiecare fiinţă personală este un „logos”, ca participare la Logosul universal. Fiind persoană, Logosul se află într-o relaţie de iubire cu Tatăl din veşnicie şi cu oamenii de la creaţie. Inima ca centru decizional al persoanei este mai mult decât sălaşul iubirii, generator de emoţii, ci forul care adăposteşte relaţia personală către care şi în care Dumnezeu se descoperă, se face cunoscut şi se identifică. Hristos spune că „Nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere” (Matei 11,27). Relaţia Tată-Fiu este eternă: nu a existat timp în care Tatăl să existe fără Fiul, aşa cum afirmau arienii. Întrucât Fiul este „chipul” sau „icoana” Tatălui, este Adevărul, ei reprezintă una şi aceeaşi realitate. Tatăl se „recunoaşte” pe Sine în chipul Fiului. Fiinţa impersonală nu se poate reflecta în sine însăşi nici într-o existenţă impersonală. Relaţia personală descoperă adevărul şi fără relaţie nici o fiinţă nu se poate cunoaşte pe sine.

Aşadar, Logosul lui Dumnezeu este Persoană, nu „raţiunea” lui Dumnezeu, ceea ce ar duce la subordinaţianism, ci egal cu Tatăl şi de aceeaşi fiinţă. Relaţia veşnică şi iubitoare dintre Tatăl şi Fiul este reciproce recunoscătoare. Creatorul nu a trebuit să

Ce înţelegem prin „Logusul” lui Dumnezeu?

46

aştepte crearea lumii pentru a fi cunoscut de „altul” şi nici să împărăşească dragostea, ci se face cunoscut din veşnicie Fiului, Fiu care cuprinde virtual în sine lumea după a cărui chip a fost făcută. Raţiunea contribuie la procesul cunoaşterii până la un punct, când acceptă dragostea ca principiu mai înalt de cunoaştere. Logosul sau dragostea lui Dumnezeu se revelează omului fără a necesita exerciţii intelectuale, care dau falsa impresie de cunoaştere. În concluzie, Dumnezeu poate fi cunoscut numai prin Iisus Hristos, iar Hrsitos este cunoscut prin relaţia personală.

Noul Testament se află în raport de continuitate şi desăvârşire faţă de Vechiul Testament. In Hristos, revelaţia se desăvârşeşte (Romani 10,4: „Căci sfârşitul Legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede”.). El a vestit şi a împlinit voia Tatălui prin cuvânt şi prin faptă, având ca martori direcţi pe Sfinţii Apostoli. Aceştia sunt primitori nemijlociţi ai revelaţiei cuprinse în Evanghelie şi propoveduită de ei prin trimitere dumnezeiască.. Propoveduirea Apostolilor, în care Evanghelia s-a păstrat în forma cea mai curată, stă la temelia credinţei Bisericii: “Voi sunteţi zidiţi pe temelia apostolilor, piatra din capul unghiului fiind însuşi Iisus Hristos.” (Efeseni 2,30).

Evanghelia a fost propovăduită iniţial prin viu grai, apoi a fost fixată în scris în reguli de credinţă, imne liturgice, doxologii, etc. În urma acestei propovăduiri s-a constituit Tradiţia sau predania, pe care Sf. Apostoli au încredinţat-o Bisericilor întemeiate. Revelaţia a fost cuprinsă şi fixată în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, depozitare ale revelaţiei dumnezeieşti supranaturale.

Cea de-a treia perioadă a revelaţiei este viaţa de comuniune care urmează după sfârşitul veacurilor, în veşnicie şi pe care Sf. Pavel o numeşte cunoaştere “faţă către faţă şi deplină” (I Corinteni 13,12: „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu”.), spre deosebire de cea de pe pământ, care este în parte.

Există o revelaţie desăvârşită?

Revelaţia supranaturală a luat forma inspiraţiei, care se adresează direct sufletului omenesc deşteptându-i gânduri şi sentimente şi profeţiilor şi minunilor, făcute de Dumnezeu prin mijloace externe şi persoane alese. Există o revelaţie primordială, paradisiacă, cu elementele esenţiale ale cunoaşterii în relaţia om-Dumnezeu: unitatea lui Dumnezeu, calitatea de Creator al lumii, existenţa sufletului. Intrarea păcatului în

47

lume prin voia liberă a omului a condus la necesitatea unui Răscumpărător şi ştergerea urmărilor păcatului, precum şi la necesitatea exprimării adoraţiei sub formă cultică. Adevărata revelaţie, ce primordială, a fost răstălmăcită datorită minţii întunecate de păcat după cădere. De aceea, Dumnezeu a reînnoit-o prin proorocii şi patriarhii Vechiului Testament, la poporul ales care a avut menirea de a o păstra nealterată.

Popoarele păgâne nu au cunoscut revelaţia supranaturală, ci doar reminiscenţele păstrate din revelaţia primară, sub formă de tradiţii, mituri, ritualuri, dar şi prin revelaţia naturală. Astfel se explică unele idei înalte despre Dumnezeu şi anumite norme de morală din vechile religii. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu se face prin colectarea de informaţii despre El, ci primindu-L ca Părinte, într-o relaţie filială.

Inspiraţia sau revelarea ca act personal

Descoperirea este un act personal, conştient şi liber. Persoana nu poate să existe ca individualitate separată. Este unică şi irepetabilă, fără comparaţie şi substituire. Persoana nu rezidă în atribute, ci în deschiderea spre celalalt, care îl întâmpină. După atribute pot fi cunoscute doar lucrurile. Dacă persoana încetează să existe, totul încetează. Altfel spus, dacă Fiul nu ar mai exista, nu ar mai exista nici Tatăl pentru că nu există Tată fără Fiu şi invers. Dumnezeu nu este o substanţă bună, obiectivată prin trei persoane, ci este relaţie de care depinde întreaga existenţă. Relaţia personală este ontologică şi conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu care se revelează.

Inspiraţia divină: definiţie şi mod de înţelegere.

Omul are raţiune receptivă dar mai este necesară şi iluminarea acesteia printr-o pregătire specială pentru a o face capabilă să înţeleagă şi să transmită revelaţia. Inspiraţia sau insuflarea este actul dumnezeiesc de descoperire interioară care-l face pe om destoinic să primească, să desluşească şi să transmită adevărurile semenilor săi. Este un proces tainic, divino-uman, analogic dar nu identic cu procesul de inspiraţie artistică.

Inspiraţia este atestată în Sf. Scriptură: II Timotei 3,16 “ Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”, sau II Petru 1,21 “Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt”, ori Galateni, 1,11-12 “ Dar vă fac cunoscut, fraţilor, că Evanghelia cea

Principii biblice cu privire la revelaţie

48

binevestită de mine nu este după om; pentru că nici eu n-am primit-o de la om, nici n-am învăţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos.” Sf. Pavel afirmă: “ Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu; pe care le şi grăim, dar nu în cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească, ci în cuvinte învăţate de la Duhul Sfânt, lămurind lucruri duhovniceşti oamenilor duhovniceşti” (I Cor 2,12-13).

ProfeţiaPoate fi definită succint drept o afirmaţie făcută de o persoană umană sub inspiraţia unui izvor transcendent. Experienţa lui Dumnezeu poate fi trăită şi fără a se materializa în afirmaţie profetică. Profeţia se poate face prin cuvinte, semne, acţiuni, moduri de viaţă sau jertfa vieţii. Tradiţia iudaică vechi testamentară este plină de astfel de manifestări profetice, produse sau transmise de Dumnezeu prin oameni aleşi pentru păstrarea credinţei monoteiste în mediul păgân.

Profetul şi actul profetic

Profetul fie transmite un mesaj divin, fie critică o stare de fapt socială sau religioasă, prin trimitere divină. El are autoritate independentă, prin raportarea la autoritatea de care ascultă şi care îl învesteşte cu mijloacele de a transmite mesajul divin într-o anumită formă. Adeseori, în tradiţia iudaică, profetismul s-a manifestat ca luptă împotriva unui sistem deficitar, pe care, dacă îl învingea, profetul căpăta autoritatea asupra întregului sistem social, care începea să-l asculte ca mesager al lui Dumnezeu.

În cele mai multe cazuri biblice, profetismul a luat forme poetice sau forma unor afirmaţii generale, despre evenimente viitoare care nu puteau fi dovedite decît de alte generaţii, care trăiau împlinirea lor. Profeţia înseamnă mai degrabă preocuparea unor oameni aleşi de a îndrepta o stare de lucruri, afirmaţii teologice greu de înţeles, decât capacitatea de a prevesti anumite lucruri, fapt insistent prezentat de cercetătorii biblişti. Mai imporant este rolul profetului de vestitor al dreptăţii şi milei divine, de avertizare cu privire la împlinirea rolului teocratic al regilor şi conducătorilor spirituali ai poporului evreu, decât de ameninţare cu pedepse pentru evenimente care aveau să se petreacă.

În forma cunoscută, profetismul a fost una dintre harismele des întâlnite în comunităţile primelor secole de creştinism. Accentele profetice din cărţi precum Păstorul lui Herma au făcut ca lucrarea să capete autoritate aproape quasi-biblică. Chemarea profetică a

49

Mântuitorului face ca Biserica să poată manifesta până la sfârşitul veacurilor o atitudine profetică faţă de mediul în care răspândeşte cuvântul lui Dumnezeu.

Inspiraţia profetică – rodul conlucrării omului cu Duhul SfântDumnezeu este cel care iniţiază actul inspiraţiei, descoperind adevărurile prin stimularea facultăţilor profetului sau aghiografului, făcându-l să înţeleagă şi să redea fidel adevărul. Lucrarea este antecedentă actului revelaţiei pentru că Dumnezeu îşi pregăteşte instrumentul ales. Inspiraţia este lucrare simultană, concomitentă, afirmativă şi activă pentru că nu-l părăseşte pe cel inspirat pe timpul conlucrării.

Omul se lasă pătruns de harul care potenţează puterile spirituale fireşti până la capacitatea maximă de receptivitate. Mintea este luminată pentru a putea înţelege şi a se feri de eroare în redare, voinţa întărită pentru a lucra neşovăielnic, simţirea este aprinsă de iubire faţă de Dumnezeu. Profetul vine cu formaţia sa intelectuală, vizibilă în stil, formă şi capacitatea literară a autorilor biblici (Isaia – stil elevat; Amos – stil rustic)

Sf. Scriptură, prin inspiraţie, devine un act al colaborării dintre Dumnezeu şi om; nu se poate delimita clar ce aparţine omului şi ce lui Dumnezeu. Cărţile Sf. Scripturi sunt armonizate nu prin stil, ci prin unitatea adevărului descoperit în ele.

De-a lungul timpului s-au elaborat mai multe teorii cu privire la modalitate în care se face revelaţia.1. Teoria antropomorfică (inspiraţia literară sau verbală) susţinută de talmudişti şi reformatori: în Sf. Scriptură ar fi transmise direct cuvintele şi literele, ca o dictare a lui Dumnezeu prin sunete externe sau prin iluminare internă. Cei mai moderaţi consideră că este vorba de o inspiraţie specială a unor persoane care sunt ridicate în spaţiul supranaturalului. Teoria reduce pe om la o stare pasivă şi este respinsă de ortodocşi, catolici şi chiar de unii protestanţi pentru că anulează libertatea de colaborare a omului. Potrivit acesteia doar textul dictat ar fi inspirat, traducerile nemaiavând valoare şi autoritate, nu se justifică de vreme ce stilurile Sf. Scripturi sunt atât de variate (cum ar fi cazul aceloraşi evenimente transmise diferit de Evanghelişti, în cazul Mântuitorului).

Teorii privind inspiraţia profetică

2. Teoria inspiraţiei tainice: în timpul inspiraţiei persoana inspirată este scoasă din sine, fără a contribui cu nimic la a primi un mesaj. Parte din textele Sf. Scripturi sunt

3.

50

alcătuite ca urmare a acestei inspiraţii tainice, însă nu putem admite că unele cărţi istorice sau didactice ale Sf. Scripturi, foarte similare cărţilor laice din aceeaşi perioadă, au fost inspirate în acest fel. În plus, relatarea simplă a faptelor, datele istorice şi alte elemente care nu constituie adevăruri dogmatice nu necesitau o intervenţie extraordinară din partea lui Dumnezeu prin revelaţie tainică. Este cu neputinţă să se traseze o linie de demarcaţie între adevărurile de credinţă şi pasajele profane.3. Teoria inspiraţiei psihologic-iluministe, acceptată în principiu, după care primirea

revelaţiei se face pe cale obişnuită, cu ajutorul minţii umane care judecă ceea ce primeşte şi este înzestrată de Dumnezeu cu capacitatea maximă de a primi şi înţelege adevărurile revelate. Dumnezeu inspiră aghiografului idei şi imagini analogice şi-i dă o lumină specială, un impuls pentru a adera la adevărurile revelate. Astfel, libertatea omului nu este suspendată, ci doar capacităţile fiinţei umane potenţate la maxim în slujba adevărului. Mintea clară este preocupată să pătrundă adevărul, voinţa este întărită iar sensibilitatea aprinsă de iubire pentru adevărul revelat. Numai în cazul unor adevăruri pe care mintea nu le poate cuprinde şi exprima adecvat este admisă inspiraţia tainică.

Problema credinţei în primirea revelaţiei

Lex credendi, lex orandi este principul care caracterizează cel mai bine structura de viață a Ortodoxiei. Înainte de a se intra în slujba propriu-zisă la Taina Botezului, cel care vine să primească ”înnoirea” trebuie să rostească, personal sau prin intermediul nașilor, când cel ce se botează este prunc, formula de credință cunoscută drept ”Crezul” sau ”Simbolul de credință niceo-constantinopolitan . Formula acestuia începe cu verbul ”cred”, noţiune care a suferit o serie de metamorfoze de-a lungul timpului. Structura latină a limbii române ne duce cu gândul la echivalentul său arhaic credo, care a fost tradus din limba greacă, pistevo. Limba română face distincţie între ”cred” şi ”cred în” sau ”mă încred”. Versiunea din urmă este mult mai apropiată de înţelesul primar al cuvântului credo, a ceea ce se vrea a semnifica din perspectivă biblică. A crede ceva înseamnă a accepta ceva ca fiind adevărat, fesabil, realizabil; ”a crede în” presupune existența unei persoane, subiect raţional, viu şi conştient care să perceapă sau să accepte încrederea. Credinţa este instrumentul prin care se acceptă o realitate existentă independent de cel care trăieşte credinţa, o modalitate de a vedea lumea şi

51

existenţa în general, o atitudine ontologică de relaţionare la Dumnezeu şi la lumea înconjurătoare în care persoana ce-şi exprimă credinţa trăieşte. Nu oricine crede este creştin, ci numai cine crede că „Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”(.....), iar lipsa oricărei credinţe înseamnă absenţa sensului existenţei.

Credo provine din latinescul cor, cordis care înseamnă „inimă”, de unde ideea că actul credinţei înseamnă „a pune ceva la inimă”, „a considera drag”, „a încredinţa” şi „a se dărui cu toată inima”, „a avea încredere în cineva”. Se înţelege că a introduce un text cu formula „cred” înseamnă dăruire, încredinţare, a oferi inima, a săvârşi un act de dăruire de sine integral. Afirmaţia de credinţă de la botez duce la ideea de schimbare a inimii, transformare radicală din om vechi în omul cel nou, din cel stricat de poftele înşelăciunii în fiu al luminii şi moştenitor al veşnicelor bunătăţi. Acesta este şi înţelesul întoarcerii naşului spre apus pentru „lepădarea de cel rău” şi apoi întoarcerea spre Răsărit, ca renunţare definitivă la firea cea rea, schimbare ontologică a naturii dinspre întuneric spre „Răsăritul cel de sus”.

Rolul credinţei în actul inspiraţiei

De la act individual şi transformator al persoanei, credinţa trece în spaţiul comuniunii de persoane în care este primit noul botezat. Credinţa devine corporativă, îndreptată spre Dumnezeu ca doxologie şi îndreptată înspre ceilalţi participanţi la cult ca încredinţare a prezenţei harului treimic în mijlocul celor care se roagă. În Noul Testament termenul are conotaţii diferite, însumând ideea de încredere pe care cineva o pune într-o altă persoană sau în cuvântul unei persoane pe care o consideră indispensabilă sau vrednică de crezare. De obicei este folosit în relaţie cu Hristos, persoana şi învăţăturile Lui: în calitatea Lui de Sfânt al lui Dumnezeu (Ioan 6,69), că vine de la Dumnezeu (16,30), că este Mesia (11,27). A crede în Hristos înseamnă a deveni ca El prin El (Fapte 5, 14; 9, 14; 11,17;) şi de a avea ferma convingere că cel ce crede va fi mântuit prin puterea harului Său (Fapte 15, 11). Sfântul Pavel descrie credinţa ca fiind o esenţă, adică are o subzistenţă concretă (Evrei 11,1). Credinţa este un dar nemeritat de către niciunul dintre oameni. Roadele ei sunt nenumărate, în acord cu roadele Botezului (Romani cap. 4, Evrei cap. 10 şi 11). Credinţa susţine speranţa în venirea lui Hristos şi împlinirea celor propovăduite, a promisiunilor şi a dobândirii dragostei. Din textele pauline concludem că actul credinţei presupune revelaţia prin care Dumnezeu se arată împlinitor al profeţiilor, ajutător şi răscumpărător al omenirii, alfa şi omega, Cel care ţine în mâini universul, trecutul şi viitorul.

52

Credinţa, ca acceptare a unor realităţi suprafireşti descoperite de Dumnezeu într-un moment istoric, intră definitiv în teologie prin formula adoptată la Sinodul I ecumenic, când s-au formulat primele opt articole ale Simbolului de credinţă. „Cred în” este mai mult decât „accept ca adevărat”, un fel de declaraţie ceremonială; formula implică încredinţare „logodire”, promisiune în dragoste şi loialitate faţă de o existenţă personală raţională. Dată fiind nota de nesiguranţă cu privire la un anumit lucru putem spune cuiva care-l afirmă „Te cred!”, dar asta nu presupune şi dăruire, încredinţare. Mai mult, în limbajul modern „cred” incumbă mai degrabă indirect ideea de „dubito”, mă îndoiesc. Credinţa trebuie să implice relaţie personală, pentru că un om nu poate avea „credinţă în” decât dacă este persoană. A crede în Dumnezeu solicită căutarea Lui cu sinceritate şi pietate, încredinţarea propriei existenţe în El printr-un act de liberă voinţă, urmat de actul de mărturisire, de închinare, adorare cu toată fiinţa şi slăvire. În acest mod, creştinul poate „crede” că Biserica spune adevărul, dar „crede în” Dumnezeu treimic, căci orice altceva în care ar crede l-ar face idolatru. Actul de credinţă nu este afirmaţia, ci starea antecedentă oricărei formulări verbale. Actul credinţei este răspunsul personal lui Dumnezeu care cheamă şi Se descoperă prin Iisus Hristos. Sfânta Scriptură arată că nu omul îl cheamă pe Dumnezeu, ci invers, adresându-se fiecăruia, fără a face confuzie între creatură şi Creator. Dumnezeu nu este „persoană” în sens uman, dar nu este nici impersonal ca unul care este distant şi detzinteresat. El este taina de dicolo de orice categorie umană. Omul nu-l poate descoperi pe Dumnezeu cu propriile puteri, fără Scriptură, fără Biserică. De aceea şi teologia nu este „cunoaşterea lui Dumnezeu” de către om, ci arta omului de a răspunde chemării lui Dumnezeu. Dacă omul pretinde că „l-a inventat pe Dumnezeu”, acesta nu este „Dumnezeu”, ci o caricatură, care nu este mai bună decât un idol.

Noţiunea „cred” potrivit Simbolului Niceo-constantinopolitan

În concluzie, actul credinţei creează o legătură între persoane, în care omul este acceptat prin dragoste, în care trebuie să dovedească încredere fără argumente, aşa cum cineva când iubeşte nu caută argumente care să-i explice sentimentele. Credinţa este răspunsul omului la credinţa lui Dumnezeu, nu rodul vreunei vrednicii sau educaţii personale: credinţa este esenţială în viaţa umană, parte din existenţa umană însăşi.

Limbajul: instrument de comunicare a revelaţiei

Limbajul teologic s-a format în timp, cu greu şi cu multă osteneală, constituind Rolul limbajului în

53

adeseori el însuşi prilej de dispută, întrucât este instrumentul de exprimare a tot ceea ce se poate înţelege prin teologie. Prima problemă care trebuie rezolvată de omul modern este limbajul teologic, în competiţie cu limbajul secular căruia termenii teologici nu-i mai sunt familiari. Observăm acum că însuşi termenul şi realitatea credinţei au suferit modificări de înţeles şi exprimare. Teologia îşi propune să elaboreze un discurs despre Dumnezeu, folosind termeni adaptaţi sau creaţi pentru a reda anumite realităţi despre care nu s-a vorbit înainte de Întrupare. Se poate vorbi despre mai multe tipuri de limbaj teologic: limbajul rugăciunii, al teologiei academice, al omiliei, al liturghiei. În cele mai multe cazuri, cuvintele, aparent identice cu vorbirea cotidiană, au alte înţelesuri, abstracte, filosofice, alegorice, analogice, întrucât realităţile pe care le exprimă nu reprezintă fapte sau lucruri concrete.

exprimarea revelaţiei

Esenţa limbajului teologic o descoperim în exprimările publice ale lui Hristos care vorbeşte despre realităţi pe care ascultătorii nu le figurează sau percep imediat: „împărăţia cerurilor”, „Fiul Omului”, „comori cereşti” şi altele. Parabolele, alegoriile, metaforele, comparațiile sunt folosite abundent pentru a reliefa adevăruri imposibil de surprins altfel. Afirmaţiile dogmatice ale sinoadelor, oricât de normative, conţin termeni care au fost creaţi special spre a face cunoscute adevărurile, dar şi acesştia au fost supuşi interpretării. Limbajul nu are posibilităţile necesare pentru a reda adecvat adevărurile dogmatice şi duhovniceşti, este prea limitat şi prea condiţionat de timp şi spaţiu pentru a permite să redea mai mult decât o idee despre ceea ce ar putea însemna „adevăruri revelate” respectiv „realitatea lui Dumnezeu”. De exemplu, nu este acelaşi lucru să afirmăm că o carte este bună, şi că Dumnezeu este bun. Bunătatea lui Dumnezeu este o realitate care depăşeşte orice idee despre bunătatea lucrurilor create, motiv pentru care a afirma acest lucru presupune mai degrabă negarea faptului că Dumnezeu este bun aşa cum îl înţelegem noi, adică este mai presus de orice idee de bunătate. Numai după aceasta se poate porni în elaborarea termenului „bunătate” în raport cu Dumnezeu, făcând abstracţie de conotaţiile create. În acest caz, cel mult se poate vorbi despre înţelesul termenului prin analogie. Analogia constituie cel mai bun mijloc de a încerca pătrunderea în taina dumnezeirii, de exemplu în cazul noţiunii de „persoană” în Dumnezeu. Dumnezeu nu este persoană cum este ea figurată în mintea şi intelectul uman, întrucât nu poate fi definit prin caracteristici psihologice, relaţii sociale, raţionalitate şi altele. Nu se poat afirma nici că Dumnezeu este o simplă forţă cosmică impersonală şi indiferentă faţă de univers, ci existenţă personală în mod unic, unitar şi irepetabil.

Limitele limbajului în desoperirea lui Hristos

54

Îmvăţătura despre Dumnezeu Treime şi limitele limbajului

Sfânta Scriptură foloseşte multe şi variate modalităţi de a-L „defini” pe Dumnezeu, uneori metaforic, alteori prin analogie cu acţiunile şi caracteristicile Lui, drept mirele lui Israel, Cel ce luptă, regele şi stăpânul şi multe altele. Deci, avem pe de o parte substantivul care redă ceva din ideea de natură a lui Dumnezeu, dar şi numele propriu-zis prin care omul i se adresează, adică Părinte, Tată. Această dilemă a trăit-o Moise pe muntele Horeb: „Zis-a Moise către Dumnezeu: "Iată, eu mă voi duce la fiii lui Israel şi le voi zice: Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi... Dar de-mi vor zice: Cum Îl cheamă, ce să le spun?" Atunci Dumnezeu a răspuns lui Moise: "Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!" Apoi a zis Dumnezeu iarăşi către Moise: "Aşa să spui fiilor lui Israel: "Domnul Dumnezeul părinţilor noştri, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov m-a trimis la voi. Acesta este numele Meu pe veci; aceasta este pomenirea Mea din neam în neam!" (Ieşire 3, 13-15). În tradiţia semitică, formula exprimată aici este „Eu sunt” sau „Existenţă”, cu rezerva de rigoare privind accepţiunea limbajului. Vechiul Testament conţine termenul de Părinte pentru Dumnezeu de numai unsprezece ori, dar niciodată sub forma adresării directe, în rugăciune sau cerere. Iisus Hristos însă foloseşte acest nume de 170 de ori, arătând atât relaţia Lui personală cu Părintele Său, cât şi modul abordării de către oameni. Noţiunea arată deopotrivă relaţia de dragoste filială ca ipostas şi chemarea la relaţie bazată pe iubire a oamenilor care îl cunoscuseră pe Dumnezeu ca judecător distant până atunci. Modul cum foloseşte numele este o mărturie treimică implicită care lasă să se întrevadă că nimic din ceea ce face Fiul nu-I este străin Tatălui, care cunoaşte toate ale Fiului şi invers în profunzime: „Te slăvesc pe Tine, Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, căci ai ascuns acestea de cei înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor. Da, Părinte, căci aşa a fost bunăvoirea înaintea Ta. Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere.” (Matei 11, 25-27).

Denumirile lui Dumnezeu potrivit Sfintei Scripturi

Trebuie precizat că folosirea numelui „Tată” sau „Părinte” este oarecum figurativ, pentru că diferă de ceea ce limbajul comun exprimă prin aceste cuvinte, respectiv relaţia cuiva cu un bărbat care are calitatea de părinte. Dumnezeu nu este nici bărbat nici femeie, astfel explicându-se de ce nu este greşit să negăm faptul că Dumnezeu este

Sensul noţiunilor biblice „Tată” şi „Părinte”

55

„părinte” ca gen uman. Viaţa vine de la tată în relaţie, iar relaţia părintească înseamnă duioşie. Astfel poate fi înţeles textul biblic de la Numeri 11,12 şi Isaia 49,15: „Oare eu am zămislit tot poporul acesta şi oare eu l-am născut, de-mi zici: Ia-l în sânul tău, cum ia doica pe copil, şi-l du în pământul pe care cu jurământ l-am făgăduit părinţilor lui?” sau „Oare femeia uită pe pruncul ei şi de rodul pântecelui ei n-are ea milă? Chiar când ea îl va uita, Eu nu te voi uita pe tine,” în care Dumnezeu are atribute materne. Dumnezeu nu este unul sau altul dintre părinţi, aşa cum se înţelege din textele dee mai sus sau din termenul ”părinte”, ci este Cel care poartă grijă iubitoare de fiecare fiinţă umană. Este un mod de a spune că omul nu poate exista fără Dumnezeu, aşa cum nu se poate concepe existenţa unui părinte fără copil sau a unui copil fără părinte. Ar fi simplist să reducem dragostea lui Dumnezeu la funcţiunile specifice social, materne sau paterne. Limbajul devine metaforic în teologie, arătând deodată autoritatea şi puterea tatălui, forţa creatoare în paralel cu purtarea de grijă, căldura şi hrana existenţială primită de prunc de la maica sa.

Iisus Hristos i-a învăţat pe ucenici să se roage lui Dumnezeu ca Tată sau părinte al tuturor, fapt pus astăzi tot mai des sub semnul criticii cu privire la structura ierarhică a societăţii şi Bisericii, sistem care a generat de-a lungul timpului inechităţi şi tensiuni. Crezul Apostolic se deschide cu afirmaţia credinţei în „Dumnezeu Unul, Tatăl, Atotputernicul”. Nu se insistă atât de mult pe unitatea lui Dumnezeu, ci mai degrabă pe calităţile cunoscute ad extra, grija părintească şi puterea. Unitatea monoteistică a lui Dumnezeu era specifică mediului iudaic şi nu era nevoie de insistenţă asupra ei. Dealtfel, Sfântul Apostol Pavel foloseşte o formulă apropiată de cea a Crezurilor: „Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi.” (Efeseni 4,6), cu multă vreme înainte.

Relaţia „Tată – Hristos” în Noul Testament

Când afirmă credinţa monoteistă în Dumnezeu, creştinul face mai mult decât o simplă declaraţie de tip aritmetic sau filosofic, afirmă că nu există persoană sau putere care să exercite o autoritate şi stăpânire mai mare, peste faţa pământului şi a întregului univers, peste naţiuni şi persoane. La început afirmaţia „unul Dumnezeu” reprezenta şi protestul faţă de politeismul păgân, paralel cu apărarea faţă de iudeii tradiţionalişti că ar fi trădat credinţa mozaică îndepărtându-se de la cinstirea adevăratului Dumnezeu (Deuteronom 6, 4-6). Afirmaţia presupunea că se închină aceluiaşi unic Dumnezeu „al lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacob”, al profeţilor şi Părinte al lui Hristos, care este egal Dumnezeu. Este eronat să se afirme că iudeii credeau în Dumnezeul ales al poporului,

56

în maniera în care celelalte popoare aveau unul sau mai mulţi zei. El este unicul Dumnezeu al fiecărui popor şi al întregului univers, Dumnezeul cei viu. Deşi credeau în Dumnezeu Treime, creştinii afirmau absoluta unitate în Dumnezeu, aceasta devenind una dintre dogmele fundamentale ale creştinătăţii, înrădăcinată nu numai în revelaţia divină, ci şi în raţiunea discursivă.

„Unul Dumnezeu, Tatăl, Atotţiitorul (Pantocrator)”, reprezintă o succesiune de numiri care creează o anumită tensiune în credinţa creştină întrucât primul nume sugerează apropierea părintească, accesibilitatea şi chiar intimitatea cu Dumnezeu (atât de des invocată de creştini ca element definitoriu şi deosebitor faţă de religiile necreştine), al doilea trimite spre majestate şi transcendenţă, alteritate absolută a lui Dumnezeu. Există în această formulare o antinomie care caracterizează aproape toate adevărurile teologice: prezenţa divină este un mister care transcende experienţa umană şi sfidează puterile de cunoaştere ale omului, dar ea se descoperă parţial ca fiind „Celălalt” sau alteritatea prin excelenţă faţă de care creaţia are un fel de teamă respectuoasă iar această alteritate creează o irezistibilă atracţie, un fel de dragoste părintească ce depăşeşte diferenţele şi se construieşte pe încredeere şi credinţă. Dumnezeu depăşeşte orice reprezentare, vizuală sau verbală, dar este acceptat şi prezentat ca făcătorul tuturor celor văzute şi nevăzute, originea şi destinul ultim a tot ceea ce există.

BibliografieArhid. Dr. Gheorghe Holbea, Teologia Revelaţiei în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, în ST, LII (2001), nr. 1-2, pp. 125-137.Pr. Prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, pp. 9-52.

IZVOARELE TEOLOGIEI DOGMATICE

Revelaţia dumnezeiască formează principiul obiectiv al teologiei dogmatice, care o expune sistematic în comunitatea bisericeasca. Ea a fost dată de Dumnezeu într-o dezvoltare continuă de la protopărinţi până la ultimul apostol şi o altă revelaţie este exclusă. Această descoperire s-a păstrat în scris şi în tradiţia orală şi transmisă nealterat până la sfârşitul veacurilor.

57

Există o revelaţie şi în religiile primitive precursoare creştinismului. Chiar şi după venirea lui Hristos unele religii consideră că sunt beneficiare ale revelaţiei ultime, cum ar fi islamul sau Biserica lui Iisus Hristos a Sfinţilor din Zilele din Urmă şi nu numai. Elementul de deosebire şi autentificare a revelaţiei adevărate este Hristos însuşi, care nu este întemeietor de religie, ci însuşi conţinutul revelaţiei. El nu este inspirat de Dumnezeu sau posesor al unor daruri minunate, ci însuşi izvorul revelaţiei, “chipul lui Dumnezeu” îndreptat către lume, care devine criteriu de identificare a tradiţiei creştine nepervertite. În centrul revelaţiei stă aşadar Hristos, a cărui lucrare dumnezeiască a fost cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

Există o revelaţie „universală”.

Revelaţia este personală, pentru că nu vorbeşte despre o esenţă, ci despre Dumnezeu personal, care se adresează ca “Eu” spre un “tu” care este omul. “Dumnezeu este Duh” (Ioan 4,24) şi se adresează omului ca fiinţă spirituală. Limbajul ei este unul simbolic: deşi foloseşte expresii umane, el redă realităţi dumnezeieşti, căutând ca prin cuvinte umane să reveleze pe Cuvântul lui Dumnezeu.

Specificitatea revelaţiei creştine „în Hristos”

Cuvântul dumnezeiesc, acceptat de omenire este cuprins în cele două depozitare ale revelaţiei, Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, ca două forme sau moduri de fixare, păstrare şi transmitere a revelaţiei. Ele cuprind tezaurul revelat în formă scrisă şi orală, fără a se deosebi ca fond şi conţinut, ci ca mod de transmitere. Dele se completează şi se explicitează în comunitatea Bisericii.

SFÂNTA SCRIPTURĂ

Sfânta Scriptură sau Biblia reprezintă colecţia cărţilor sfinte ale Vechiului şi Noului Testament, scrise sub inspiraţia Duhului Sfânt pe un interval de aproximativ 1500 de ani (aproximativ 1450/1400 î.d.Hs. – 100 d.Hs.) de prooroci, apostoli şi oameni aleşi şi păstrate ca normative de către Biserică drept scrieri sacre. În ea se cuprind adevăruri de credinţă, norme de purtare şi relatări istorice descoperite de Dumnezeu şi transmise credincioşilor în scopul mântuirii. Este istoria descoperirii de Sine a lui Dumnezeu oamenilor, în diferite feluri (Evrei 1,1): prin inspiraţie internă şi vedenii profetice la autori sfinţi, prin descoperire nemijlocită sau prin Lege, prin lucrări minunate şi, la “plinirea vremii” (Gal. 4,4), prin Însuşi Fiul Său.

Noţiuni generale privind Sfânta Scriptură

58

Scrierile sfinte au fost colecţionate şi unite pentru şi în comunitatea Bisericii, transmise prin Sfinţii Apostoli ca să edifice sensul existenţei umane: „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui.” (Ioan 20,31). Colecţia de cărţi revelate reprezintă cuvântul lui Dumnezeu despre ceea ce „a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi” (Ioan 20.30). Ele nu reprezintă o simplă istorisire, ci cuvântul viu şi dătăror de viaţă care transmite peste veacuri învăţătura despre viaţa Preasfintei Treimi şi chenoza acesteia în actul de mântuire, care se înfăptuieşte în lume, prin Biserică, până la sfârşitul veacurilor întrucât Scriptura nu reprezintă rodul gândirii umane autonome, ci mărturia tainei lui Hristos şi experienţa Bisericii Apostolice în care s-a dormat.

Revelarea lui Dumnezeu din Scriptură conduce la edificarea şi întărirea în credinţa că lumea va fi mântuită de Cel care a creat-o. Nu se poate spune că este un set de cărţi sfinte ale creştinismului, asemănătoare cărţilor sfinte ale ale unor religii, ci este tezaurul creştinătăţii adresat lumii întregi. Descoperirea lui Dumnezeu se face în Scriptură „poporului lui Dumnezeu”, dar prin acesta se descoperă lumii, prin lucrarea misionară a Bisericii până la finalul acestei lumi.

Chiar dacă revelaţia s-a încheiat cu ultimul Apostol, Scriptura dă mărturia prezenţei lui Dumnezeu în Biserică şi în lume. Prin Scriptură Biserica trăieşte ca organism viu toate fazele istoriei în care Sfântul Duh este „dătătorul de viaţă” şi o conduce la tot adevărul. De aceea, în ea nu se vorbeşte despre o istorie trecută şi încheiată. Este istoria permanentă a legăturii dintre transcendentul dumnezeiesc şi imanentul uman, în care cuvintele Domnului Domnului Hristos sunt aici şi acum „cuvintele vieţii veşnice”. Apostolii au făcut mai mult decât istoriografie, au propovăduit prin cuvântul scris, prin fapte şi prin însăşi viaţa lor taina vieţii şi a mântuirii. „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă” (Ioan 1,1-2) este mărturia în numele tuturor celor care au crezut în Hristos întrupat.

Pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime a însemnat pentru Apostoli transformarea evenimentelor istorice din viaţa pământească a lui Iisus Hristos în evenimente veşnice, trans-istorice, în Biserică şi în fiecare persoană care îl mărturiseşte cu viaţa sau cu

59

moartea sa. Este şi momentul întemeierii văzute a Bisericii, ceea ce constituie legătura indestructibilă dintre Biserică şi Scriptură: Biblia s-a născut pentru Biserică şi în Biserică, adică are o dimensiune profund comunitară. Acelaşi lucru se poate spune şi despre Vechiul Testament, rodul comunităţii unui popor ales al lui Dumnezeu.

Sfânta Scriptură se deosebeşte de celelalte cărţi prin câteva caracteristici care-i arată unicitatea:1. Cuprinde învăţături inspirate mântuitoare, descoperite prin conlucrarea aghiografilor cu Duhul Sfânt, învăţături a căror autoritate nu rezidă în geniul literar uman ci în descoperirea lui Dumnezeu;

Caracteristici ale textului Sfintei Scripturi.

2. Posedă o unitate desăvârşită, deşi cuprinde cărţi numeroase (66 de cărţi). Unitatea ei provine din faptul că întregul ei conţinut este revelat şi au acelaşi scop: conducerea creaţiei spre cunoaşterea şi unirea cu Dumnezeu personal;

3.

4. Învăţăturile Sf. Scripturi au o mare putere de transformare a sufletului omenesc, schimbând starea de păcătoşenie în una de virtute. Sf. Pavel spune: “Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri” (Evr. 4,12)

5.

Dată fiind legătura Sf. Scripturi cu Biserica, aceasta din urmă a stabilit un număr de cărţi inspirate şi normative, numite canonice. Conţinutul ei se mai numeşte deci „canon”, cuvânt care înseamnă „regulă”, „măsură”, indicând norma sau regula de a crede în baza fidelităţii Creatorului. Pe lângă cărţile canonice s-au păstrat şi cărţi necanonice sau bune de citit. Cărţile canonice sunt normative pentru credinţă, pe când cele necanonice sunt considerate folositoare pentru zidirea sufletească a credincioşilor. Autoritatea de a stabili canonicitatea cărţilor Sfintei Scripturi o are Biserica, în calitate de „stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3,15), întrucât în ea lucrează Sfântul Duh. Mare parte din conţinutul cărţilor canonice intraseră deja în uzul liturgic al primelor comunităţi creştine, înainte de a se alcătui lista cărţilor canonice, în secolul al IV-lea. Selecţia lor nu s-a făcut arbitrar, ci plecând de la experienţa comunităţii, separarea lor fiind mai degrabă o „oficializare” a unei stări de facto privind canonicitatea acestor cărţi. La baza selecţiei au stat două criterii principale: unul extern, respectiv „apostolicitatea” textelor, respectiv mărturia directă şi neintermediată despre viaţa şi faptele lui Iisus Hristos pe pământ. Deşi circulau şi alte texte pretins apostolice, s-a folosit şi criteriul intern adică puterea spirituală sau prezenţa inspirată a Duhului Sfânt

Ce este „canonul” biblic. Modul formării lui.

60

în însuşi textul Scripturii, aşa încât autoritatea unei cărţi trebuia să decurgă din însuşi conţinutul ei, aşa cum mărturisesc Sfinţii Pavel şi Petru: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate” (II Timotei 3, 16) şi „Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt.” (II Petru 1,21).

Există două canoane cunoscute ca Palestinian, care nu cuprinde cărţile necanonice şi Alexandrin, în care sunt incluse şi cărţi necanonice. Biserica veche acorda importanţă şi cărţilor necanonice, recomandându-le spre citire catehumenilor. Cărţile canonice sunt în număr de 66, iar apocrife sau necanonice sunt în număr de 14. În baza autorităţii Fericitului Augustin şi a sinoadelor de la Hyppona (393) şi Cartagina (397) Biserica apuseană le-a primit şi pe cele necanonice în corpul Bibliei, numindu-le “defterocanonice” sau semicanonice.

Sinoadele de la Iaşi (1642) şi Constantinopol (1672) exprimă o poziţie favorabilă cărţilor bune de citit, motiv pentru care ele figurează în toate ediţiile Bibliei româneşti aprobate de Sf. Sinod.

Există două condiţii pentru introducerea unor cărţi în canonul Sf. Scripturi:1. Învăţătura de credinţă expusă să fie inspirată şi confirmată prin uzul comunităţii creştine;

Criteriile introducerii unor cărţi în canonul biblic.

2. Această învăţătură să fie garantată şi propovăduită de şi în Biserică sub asistenţa Duhului Sfânt, fiind în măsură să decidă care dintre cărţi sunt normative pentru credinţă.

Cărţile canonice au fost împărţite în: istorice, didactice şi profetice. Hotărârea Bisericii cu privire la canonul Sf. Scripturi a fost precizată în două documente importante:

Documente timpurii care atesta formarea canonului scripturistic.

1. La Sinodul de la Laodiceea (360) unde, prin canonul 59, se opreşte citirea cărţilor necanonice în Biserică. În canonul 60 se dă lista Canonului Palestinian, dar Biserica Ortodoxă a introdus şi cărţile necanonice. 2. Sf. Atanasie cel Mare: Epistola 39 Festivă precizează că scrierile apocrife trebuie

61

respinse cu totul şi, ca atare, le respinge. Sf. Ioan Damaschinul recomandă exclusiv pe cele canonice. Despre cele “bune de citit” spune că nu stăteau în canon la evrei şi nu stăteau în chivot.

Sfânta Scriptură a Vechiului Testament

Canonul Vechiului Testament s-a format în timp, după întoarcerea din exilul babilonic. În jurul secolului III î.Hs. el era aproape complet. Cuprinde următoarele cărţi:1. Istorice, cărţi ce cuprind istoria poporului evreu ca purtător al făgăduinţei mesianice şi relaţia lui cu popoarele vecine. Acestea sunt: Pentateuhul lui Moise, Iosua, Judecători, Rut, I şi II Samuel (I şi II Regi), I şi II Regi (III şi IV Regi) I şi II Cronici (Paralipomena), Ezdra, Neemia, Estera.

Împărţirea cărţilor Sfintei Scripturi

2. Didactice sau poetice, se referă la învăţăturile religioase şi morale necesare bunei vieţuiri a omului în lume. Iov, Psaltirea, Pildele lui Solomon, Eclesiast, Cântarea Cântărilor.3. Profetice, cuprind vestiri sau anticipări ale unor evenimente viitoare în legătură cu venirea în lume a Mântuitorului şi sfârşitul lumii: Isaia, Ieremia, Plângerile lui Ieremia, Iezechiel, Daniel (profeţii mari) şi 12 profeţi mici: Osea, Amos, Miheea, Ioil, Avdie, Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi.

Există şi o împărţire mai detaliată, în cinci părţi distincte:

1. Tora sau Legea, adică textul central potrivit căruia evreii trebuiau să-şi ghideze viaţa. Poruncile date lui Moise au devenit „legea” standard după care Dumnezeu judeca măsura credincioşiei poporului ales.

2. Cărţi istorice, care descriu perioada de după moartea lui Moise, cu evenimentele ulterioare, de la Iosua până la cărţile Judecătorilor.

3. Scrierile profetice, înregistrează cuvintele inspirate unor oameni aleşi, numiţi profeţi, care aveau trimitere specifică de a conduce poporul în momente de rătăcire sau îndepărtare de la cinstirea lui Dumnezeu ori de criză în relaţiile cu populaţiile vecine.

4. Cartea Psalmilor, cuprinzând textele inspirate folosite în special în viaţa ceremonială şi în cultul iudaic la templu sau în sinagogă.

62

5. Cărţile înţelepciunii, în care se indică reguli generale de viaţă, aplicabile în toate momentele istoriei omenirii.

Cărţile bune de citit sunt 14: Tobit, Iudita, Baruh, Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri, Cartea a III-a a lui Ezdra, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Isus Sirah, Istoria Susanei, Istoria omorârii balaurului şi a sfărâmării lui Bel, Cărţile I, II, şi III Macabei, Rugăciunea regelui Manase. Au existat şi alte fragmente necanonice care nu au fost cuprinse în canonul vechitestamentar. Citirea lor poate fi socotită o pregătire pentru cele canonice.

Biserica a preluat canonul Vechiului Testament aşa cum fusese stabilit la conciliul rabinic de la Jamnia, din anul 90 d.Hr., numit Scrieri, la care mai târziu a adăugat cărţile bune de citit. Interpretarea „Legii şi a Profeţilor” era făcută de creştini în lumina credinţei că Iisus Hristos este Mesia.

Sfânta Scriptură a Noului Testament

Are ca element comun viaţa pământească, activitatea şi învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos. Constă din lucrări normative pentru membrii nou înfiinţatei Biserici creştine. El se află în continuitate cu Vechiul Testament, pe care îl desăvârşeşte, arătând că Dumnezeul lui Avraam, Isac şi Iacov, este acelaşi Dumnezeu şi Tată al lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat.

Conţinutul cărţilor Noului Testament.

Canonul noutestamentar s-a format în timp, pe baza tradiţiilor orale despre Iisus Hristos. De aceea „tradiţia” reflecta încă de la început transmiterea unor adevăruri incontestabile. „Fraţilor, vă laud că în toate vă aduceţi aminte de mine şi ţineţi predaniile cum vi le-am dat” (I Corinteni 11,2) spune Sf. Pavel, revenind asupra acestui subiect şi în alte texte (II Tesaloniceni 2,15, 3,6 sau I Corinteni 15,3).

Pe la anul 180, Irineu de Lyon enumeră o serie de cărţi care formau Noul Testament, între care Vechiul Testament integral în varianta greacă, recunoscut şi ca traducerea Septuaginta, iar din Noul Testament menţionează cele patru Evanghelii, Epistolelel pauline, Faptele Apostolilor, Apocalipsa, Epistola I a Sf. Petru şi primele doua Epistole ale Sf. Ioan.

63

Lista completă a cărţilor Noului Testament, potrivit celor mai vechi Codici, este din secolul al IV-lea, cu foarte mici diferenţe de limbă între ele. Canonul Noului Testament nu s-a format, deci, prin adăugiri succesive, ci prin eliminarea cărţilor şi fragmentelor necanonice.

Este alcătuit din următoarele cărţi: 1. Istorice: viaţa Mântuitorului, istoria întemeierii Bisericii, răspândirea creştinismului în lume. Sunt cele patru versiuni ale Evangheliei (Matei - 28 capitole, Marcu - 16 capitole, Luca - 24 capitole, Ioan - 21 capitole) şi Faptele Apostoli - 28 capitole). Trebuie menţionat că există o singură „Evanghelie” sau „Veste Bună”, motiv pentru care fiecare carte este prezentată drept „Evanghelia după Matei, Marcu, Luca sau Ioan”. Dealtfel, până la Sf. Iustin Martirul şi Filosoful (+ 165) se folosea denumirea „Memoriile Apostolilor”.

Cărţile Noului Testament: împărţire

2. Didactice: 14 epistole pauline (Romani, I Corinteni, II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I Tesaloniceni, II Tesaloniceni, I Timotei, II Timotei, Tit, Filimon, Evrei) şi 7 soborniceşti (Iacov, I Petru, II Petru, I Ioan, II Iona, III Ioan, Iuda);3. Profetică: Apocalipsa.

Locul Sfintei Scripturi în Biserică

Biserica şi Scriptura sunt inseparabile întrucât se conţin una pe alta, fără o supremaţie sau superioritate a uneia faţă de alta. Istoric, Biserica are prioritate prin faptul că în interiorul ei s-a format Sf. Scriptură. Prin aceasta se exprimă faptul că, încă din Vechiul Testament comunitatea a existat înainte de a se da Legea. În Noul Testament primele cărţi sunt scrise la aproximativ 10 ani după Rusalii, momentul constituirii primei comunităţi creştine prin predică şi botez.

Locul Sfintei Scripturi in Biserica

Există şi o relaţie de funcţie unde Biserica are prioritate, în sensul că ea stabileşte care cărţi sunt canonice şi vrednice de a fi introduse în canon. Comunitatea bisericească primeşte, îngrijeşte şi transmite nealterat adevărul scrierilor. Totuşi, ea nu are prioritate faţă de Scriptură, ca judecător al ei, dar nici invers. Biblia nu poate să stea în afara Bisericii sau deasupra ei. O extremă în învăţătura despre Scriptură este exprimată de învăţătura protestantă care consideră Biblia infailibilă şi autosuficientă (Scriptura

64

Scripturae interpres) şi o aşează deasupra Bisericii, minimalizând autoritatea Bisericii. Pentru protestanţi Biblia este singura normă de credinţă, după care trebuie să se conducă credinciosul şi Biserica. La polul opus se găseşte Biserica Romano-Catolică, unde Biserica a fost maximalizată penru a susţine puterea şi infailibilitatea papei de a dogmatiza învăţături necuprinse în revelaţie. Până la Conciliul Ii Vatican (1965) laicii erau opriţi de la citirea Sf. Scripturi. După această dată stare de lucruri s-a schimbat, oferindu-se credincioşilor libertatea de a citi şi interpreta Sf. Scriptură, lucru care a condus inevitabil la apariţia unei direcţii liberale, de tip evanghelic în doctrina catolică.

Din punct de vedere ortodox, Biblia şi Biserica nu trebuie nici opuse, nici suprapuse. Ambele reprezintă norma de credinţă, exprimată prin respectarea a trei consideraţii esenţiale în raportarea la textul biblic în Biserică:1. Credincioşii nu pot crede ceea ce vreau, cum vreau şi cât vreau, ci doar ceea ce învaţă Biserica, pe temeiul revelaţiei, pentru că singură Biserica are pe Iisus Hristos cap al ei şi pe Duhul Sfânt care o însufleţeşte şi o conduce la tot adevărul. Călăuzită de Mântuitorul prin lucrarea Sf. Duh Biserica stabileşte adevărurile de credinţă în: Simboalele de credinţă, Mărturisirile de credinţă, manualele de morală, liturgică, dogmatică etc. Norma credinţei nu este Biblia singură ci învăţătura Bisericii, pe baza revelaţiei din Biserică; părerile şi interpretările personale pot duce la contrazicerea doctrinei Bisericii.2. Pentru că Biblia este păstrătoarea revelaţiei divine transmise in nucce, scoasă din comunitatea bisericească devine:a. Incompletă (Ioan 20,30-31 „Deci şi alte multe minuni a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui”; Ioan 21,25 „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris;” I Corinteni 11,24: „Şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea.” II Ioan 12 „Multe având a vă scrie, n-am voit să le scriu pe hârtie şi cu cerneală, ci nădăjduiesc să vin la voi şi să vorbesc gură către gură, ca bucuria noastră să fie deplină.” III Ioan 13: „Multe lucruri aveam să-ţi scriu; totuşi, nu voiesc să ţi le scriu cu cerneală şi condei”. b. Greu de înţeles, cu adevăruri exprimate ermetic sau poetic, pe care cei fără pregătire teologică şi viaţă duhovnicească neîntinată o pot înţelege greşit: „Cum

65

vorbeşte despre acestea, în toate epistolele sale, în care sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi neîntăriţi le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte Scripturi, spre a lor pierzare” (II Petru 3,16) sau: „Iar el a zis: Cum aş putea să înţeleg, dacă nu mă va călăuzi cineva”? (Faptele Apostolilor 8,31).3. Biblia nu este o carte sistematică pe un anumit domeniu, în care să se poată răspunde la diferite întrebări, ci a fost scrisă în timpuri diferite, de autori diferiţi, pentru culturi diferite, pentru comunităţi diferite. De aceea, interpretarea este necesară şi în calitate de “stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3,16), Biserica este singura tălmăcitoare a Sf. Scripturi. Ea o face prin ierarhia bisericească, care are o pregătire şi o chemare specială (Efes. 4,11-12: „Şi el a dat pe unii apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos”; I Corinteni 12,28: „Şi pe unii i-a pus Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători; apoi pe cei ce au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor”).

Locul lecturii biblice în viaţa credinciosului

În exegeza Sf. Scripturi, Biserica ţine cont de trei principii: - principiul contextului- principiul locurilor paralele- principiul normei de credinţă

Citirea Sf. Scripturi este datoria fiecărui credincios, fie în cadrul cultului, fie în mod privat. Biserica Ortodoxă nu a făcut din Biblie nici autoritatea supremă, independentă de comunitate, devenind religia unei cărţi (protestantismul a fost adeseori acuzat că face din Biblie un “papă de hârtie”), nici nu pune stavilă accesului la textul revelat credincioşilor, ci o recomandă, o cuprinde în cultul public şi privat zilnic şi o difuzează alături de alte texte ajutătoare, cum ar fi catehisme, exegeze, cazanii etc, care oferă credincioşilor explicaţiile necesare înţelegerii corecte a cuvântului lui Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIEPr. Prof. Ion Ionescu, Sfânta Scriptură, în ST, XVIII(1991), nr. 4, pp. 51-57;Pr. Isidor Todoran, Despre inspiraţia Sfintei Scripturi, în ST, XXXVI(1984), nr. 9-10, pp. 329352.Pr. Sabin Verzan, Câteva date introductive asupra Sfintei Scripturi, în ST, XLIV (1992), nr. 3-4, p. 25-51.

66

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, pp. 53-110. John Brek, Principii ortodoxe de interpretare a Bibliei, (traducere), în MB, nr. 1-3/1998, pp. 75-86. Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Renaşterea, Cluj Napoca, 2001.

SF. TRADIŢIE ŞI VIAŢA BISERICII

Numită şi „predania”, „datina” sau „rânduiala Bisericii”, provine de la grecescul “paradosis”, care înseamnă „transmitere”. Termenul desemnează întregul tezaur de doctrine, practici, norme de viaţă, cult şi experienţă religioasă transmise de Dumnezeu omenirii în sens larg şi prin revelaţia în Hristos în sens restrâns, până la sfârşitul veacurilor. Noţiunea în sine are două înţelesuri: pe de o parte înseamnă acţiunea de a transmite, de a da sau a preda din mână în mână, iar pe de alta obiectul sau conţinutul acestei acţiuni, respectiv Cuvântul lui Dumnezeu şi învăţăturile care conduc la cunoaşterea Lui. Conţinutul Sf. Tradiţii este rezultatul unui şir neîntrerupt de explicaţii şi formulări, elucidări în materie de credinţă, ca răspuns al Bisericii la evoluţia istorică a omenirii, având la bază viaţa Sfintei Treimi descoperite în Iisus Hristos, în Biserică. Tradiţia înseamnă păstrarea şi transmiterea lui Iisus Hristos în fidelitate, prin credinţă, după cum spune Sf. Pavel: „Deci, precum aţi primit pe Hristos Iisus, Domnul, aşa să umblaţi întru El. Înrădăcinaţi şi zidiţi fiind într-Însul, întăriţi în credinţă, după cum aţi fost învăţaţi, şi prisosind în ea cu mulţumire. Luaţi aminte să nu vă fure minţile cineva cu filozofia şi cu deşarta înşelăciune din predania (tradiţia) omenească, după înţelesurile cele slabe ale lumii şi nu după Hristos” (Coloseni 2, 6-8).

Sfânta Tradiţie: noţiuni generale

Prin Sf. Tradiţie înţelegem acţiunea şi conţinutul Adevărului revelat de Dumnezeu în Iisus Hristos şi transmis de Biserică, mai întâi sub formă vorbită, apoi fixată în scris, după moartea ultimului apostol, ale cărei sentinţe sunt formal diferite de cele ale Scripturii, dar armonice în conţinut.

Data de la care începe Tradiţia poate fi stabilit odată cu crearea omului, căruia Dumnezeu îi „transmite” voia Sa. În sens restrâns, începutul Tradiţiei trebuie pus în clipa în care ia naştere comunitatea creştină, în ambianţa căreia este trăită revelaţia

67

divină şi explicată Sf. Scriptură, urmând ca de atunci înainte Tradiţia să se transmită din generaţie în generaţie ca un corp de învăţături separat de Sf. Scriptură, dar indisolubil legată de aceasta.

Primirea Tradiţiei se inter-relaţionează cu viaţa Bisericii, în care este prezentă mărturia Apostolilor. Conţinutul învăţăturillor Tradiţiei a fost fixat în scris în paralel cu procesul de răspândire a Evangheliei, având aceeaşi valoare şi importanţă ca şi cele cuprinse în Sf. Scriptură: “Drept aceea, fraţilor, staţi drepţi şi ţineţi predaniile apostolilor” (II Tesaloniceni 2,15).

Există mai multe texte biblice care atestă valoarea Tradiţiei în primirea Adevărului prin transmitere vie, orală. De pildă, Ioan 21,25 “Sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris. Amin”, sau Matei 28,19-20: “Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin”, ori Romani 10,17: “Prin urmare, credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” şi II Ioan 12: “Multe având a vă scrie, n-am voit să le scriu pe hârtie şi cu cerneală, ci nădăjduiesc să vin la voi şi să vorbesc gură către gură, ca bucuria noastră să fie deplină” sau III Ioan 13-14: “Multe lucruri aveam să-ţi scriu; totuşi, nu voiesc să ţi le scriu cu cerneală şi condei, ci nădăjduiesc să te văd în curând, şi atunci vom grăi gură către gură.”

Argumente biblice privind Sfânta Tradiţie

Tradiţia este viaţa Duhului Sfânt în Biserică, acelaşi Duh care inspiră Sf. Scriptură, care vesteşte pe Fiul lui Dumnezeu înviat în lume. Duhul Sfânt lucrează necontenit în creaţie, în călăuzirea Apostolilor, în conducerea Bisericii ca Trup tainic al lui Hristos Cel înviat şi în inspiraţia de a formula dogmele şi a pătrunde adevărul revelat în complexitatea lui. Faţă de tradiţia în sens larg, în sens strict, Tradiţia ia fiinţă prin descoperirea desăvârşită a Fiului lui Dumnezeu şi formularea primelor învăţături pe care Apostolii le-au transmis omenirii, motiv pentru care Tradiţia nu poate fi concepută în afara Bisericii.

UNITATEA DINTRE TRADIŢIE ŞI BISERICĂ

Biserica ia fiinţă prin transmiterea lui Hristos revelat prin Tradiţie. Tradiţia este, deci,

68

conştiinţa Bisericii. A vorbi despre Tradiţie înseamnă a face eclesiologie: izvorul ei este Hristos, care este Capul Bisericii. Avand pe Hristos drept subiect al predaniei, trebuie să se înţeleagă că Tradiţia este trinitară. Unitatea Bisericii consistă în unitatea personală a Treimii, aşa cum afirmă Apostolul Pavel: „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă, un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi.” (Efeseni 4.4-6). Din text reiese că principiul unităţii în Treime şi în Biserică este Tatăl.

Tatăl Se dăruieşte sau se transmite pe Sine celorlalte două Persoane ale Sfintei Treimi, naşte pe Fiul şi purcede pe Sfântul Duh. Această „transmitere” este o chenoză a Tatălui, în dragoste. Fiul şi Duhul Sfânt răspund acestei iubiri pe aceeaşi măsură şi cu aceeaşi dragoste, în egalitate: „Hristos, Dumnezeu fiind prin natură, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu” (Filipeni 2,6). Răspunsul Fiului şi Duhului Sfânt ca „schimb” (antidosis) se face în deplină supunere faţă de voia Tatălui.

Biserica este reflecţia Treimii, în ea Fiul lui Dumnezeu Se dăruieşte sau Se transmite din dragoste pentru viaţa lumii: „ Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu.” (Ioan 6,51). Fiul trimite pe Duhul Sfânt în deplină ascultare faţă de Tatăl (Ioan 15,26) şi continuă lucrarea Fiului în Biserică până la sfârşitul veacurilor.

Pogorârea Sfântului Duh este, de asemeni „transmitere” în Trupul Bisericii, conducând-o spre tot adevărul. El este dat lumii la cincizecime, apoi actualizat prin Sfintele Taine încât se sălăşluieşte în Biserica istorică. Evenimentul Cincizecimii nu este simplu istoric apus, ci prezenţa continuă a Duhului Sfânt în Biserică, unde Cuvântul este viu şi dătător de viaţă.

Aşadar, dragostea lui Dumnezeu se manifestă ca „transmitere” (paradosis) permanentă în Biserică, din care face imaginea pământească a comuniunii treimice: Dumnezeu Tatăl Se transmite Fiului si Sfântului Duh, Fiul devine om şi Se dăruieşte pe Sine pentru viaţa lumii, iar Mângâietorul Se sălăşluieşte în Biserică pe care o conduce spre scopul ei natural.

SF. TRADIŢIE ŞI REVELAŢIA

69

Duhul Sfânt inspiră Sf. Scriptură şi asistă Biserica atunci când aceasta fixează în dogme şi norme de viaţă creştină Sf. Tradiţie. Prin Tradiţie se cuprinde şi se transmite revelaţia divină, a cărui punct culminant în constituie Cincizecimea. Fiul lui Dumnezeu înomenit a fost mărturisit la început sub formă nescrisă. În primele secole creştine s-a folosit ca autoritate “norma de credinţă”, înainte de stabilirea canonului Scripturii (Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian, Ipolit, Origen şi Novaţian). Ea reprezenta fondul doctrinar transmis prin articole simple, care se rosteau în cult, în acord cu Scriptura.

Tradiţie şi revelaţie. Norma ccredinţei

Sf. Tradiţie a statuat anumite reguli de credinţă definitiv valabile, ca de exemplu: acceptarea formulelor doxologice despre Sf. Treime la Botez şi la Frângerea Pâinii, rostirea Crezului şi unor rugăciuni de unitate creştină în cult, orientarea către Răsărit în timpul rugăciunii, însemnarea cu semnul Sfintei Cruci, lepădările şi dialogul de la Botez şi altele. Sf. Tradiţia înseamnă viaţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, pe care o susţine şi o asistă în efortul de conducere a membrilor ei pe calea mântuitoarii, în luarea deciziilor însemnate cu privire la autenticitatea fondului de credinţă. „Tradiţia are un caracter pnevmatologic; ea este viaţa Bisericii în Duhul Sfânt. Viaţa Bisericii constituie făgaşul de păstrare şi exprimare a Tradiţiei, după cum râul sapă şi determină albia sa”, spune Vladimir Lossky.

Biserica este vie pentru ca poartă în sine Revelaţia, iar aceasta este exprimată prin Tradiţie. Revelaţia uneşte Biserica prin puterea conţinutului ei. Fiind modul de exprimare a Revelaţiei, Tradiţia constituie viaţa Bisericii, trăită cu aceeaşi intensitate, apostolică, indiferent de momentul istoric.

Astfel, Biserica trăieşte şi transmite Revelaţia chiar de la începuturile ei până la sfârşitul veacurilor. Astfel se explică afirmaţia Mântuitorului că „Porţile iadului nu o vor birui!” (Matei 16,18). Revelaţia prezentă permanent şi viu în Bisrică face ca aceasta să fie organism viu, organic legat de Hristos Cel viu, despre care Apostolii au mărturisit. Tradiţia arată deci că mesajul Evangheliei este atemporal, etern şi universal, că el este transmis în biserică într-un permanent prezent istoric, iar prin biserică este transmisă lumii ca predicaţie a mântuirii.

70

SF. TRADIŢIE ŞI SF. SCRIPTURĂ

Scriptura şi Tradiţia nu trebuie separate sau confundate pentru că reprezintă acelaşi întreg şi se conţin una pe alta. Scriptura este conţinută în Tradiţie, din perspectivă istorică. Sf. Pavel scrie tesalonicenilor: „Fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră.” (2 Tesaloniceni 2,15). La randul ei, Tradiţia este condusă în viaţa Bisericii prin cuvânt şi prin Sfintele Scripturi. Cele două nu se pot gândi nici în relaţie de subordonare, nici de superioritate.

Există şi unele aspecte distincte, care delimitează Scriptura de Tradiţie, dar acestea nu se referă la fond, ci la modul de exprimare:1. Autoritatea Sf. Scripturi se exercită prin afirmaţii clare şi concentrate a adevărului revelat; în Sf. Tradiţie omul dă mărturie despre adevărul descoperit în formă subiectivă, motiv pentru care poate greşi. Biserica stabileşte adevărul prin glasul majorităţii sau Consensul Bisericii care este absolut necesar şi care se bazează pe apostolicitate şi pe confirmarea Sfintei Scripturi.

Relaţia dintre Tradiţie şi Scriptură

2. Sf. Scriptură a fost dată prin inspiraţie unor persoane alese şi mărturia ei este primită fără corecturi, în timp ce din mulţimea scrierilor Sf. Tradiţii Biserica primeşte numai o parte, în virtutea infailibilităţii ei. Ea exercită necontenit acest drept de a discerne între diferite scrieri şi cutume păstrate prin Tradiţie, prin asistenţa Duhului Sfânt.3. Biserica a dus o luptă necontenită pentru păstrarea sau includerea în canonul Sf. Scripturi a fiecărei cărţi inspirate a Sfintei Scripturi. Din scrierile Sfintei Tradiţii s-au păstrat toate, dar nu ca fiind egale cu Sf. Scriptură, ci cu valoare de îndreptare, călăuzire personală, întărire în credinţă. Acolo unde scrierile au deviat de la adevărul credinţei, ele au fost analizate, condamnate şi eliminate din mediile bisericeşti.

4.

5. În timp ce Tradiţia este fixată în scris adesea la un interval de mai multe generaţii, Biblia s-a format prin consemnarea cuvântului lui Dumnezeu trecut direct printr-un organ al revelaţiei dumnezeieşti.

6.

Sfântul Vasile cel Mare afirmă că atât Scriptura cât şi Tradiţia au valoare egală pentru credinţă. Sf. Ioan Gură de Aur se exprimă astfel: „Ei nu au transmis toate lucrurile prin epistole. Multe au fost transmise fără scriere. In acest fel, ambele sunt vrednice de

71

crezare. De aceea noi considerăm şi Tradiţia Bisericii demnă de crezare. Dacă asta e Tradiţie, atunci nu ma întreba!”.

Există şi unii teologi care subordonează Sf. Tradiţie Sfintei Scripturi, pe temeiul faptului că o dogmă se poate formula pe temeiul Sf. Scripturi, dar nu se poate face pe temeiul Sf. Tradiţii. Scriptura şi Tradişţia nu sunt nici doua surse ale revelaţiei, nici nu se supun una alteia, prin principiul sola Scriptura.

În concluzie, Biblia se află într-un raport de preeminenţă faţă de Sf. Tradiţie, ca cea care cuprinde adevărul dumnezeiesc neamestecat cu atâtea elemente umane. Din punct de vedere al credinţei, ele sunt deopotrivă egale. Sf. Tradiţia completează Sf. Scriptură în domeniul liturgic şi administrativ canonic. Din perspectivă dogmatică, Tradiţia nu completează Sf. Scriptură, ci numai aduce precizări şi formulări noi a ceea ce este revelat. Ea dezvoltă cele expuse pe scurt în Sf. Scriptură. Cel mai corect mod de a a le înţelege este cel potrivit căruia Scriptura şi Tradiţia coexistă în Biserică. Aceasta din urmă, sub inspiraţia Duhului Sfânt, interpretează Scriptura în lumina Sfintei Tradiţii.

ASPECTELE TRADIŢIEI

Tradiţia nu se referă explicit la ceva trecut, la o experienţă trecută a Bisericii care nu mai are relevanţă în timpurile moderne. Fiind exprimarea vie a Revelaţiei, ea rămâne fidelă trecutului istoric, daqr statuează nevoia permanentă a Bisericii de a proclama cuvântul lui Dumnezeu. Trecutul în viaţa Bisericii nu este criteriul autenticităţii prezentului. Tradiţia exprimă conştiinţa comunitţii credincioşilor acum şi aici pentru că reprezintă autoritatea de a învăţa, puterea de a sfinţi şi demnitatea de a mărturisi Adevărul, care este neschimbat. Este experienţa continuă a universalităţii Bisericii, puterea de a asculta vocea Sfântului Duh în orice moment al istoriei şi de a exprima această supunere prin preamărirea lui Dumnezeu. Prin tradiţie se exprimă concret roadele Duhului, aşa cum sunt exprimate de Apostolul Pavel: „Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia” (Galateni 5, 22-23), de mare actualitate pentru omul modern.

Aspectul statornic al Tradiţiei

Sfânta Tradiţiei este una, dar din raţiuni didactice a fost despărţită în două părţi sau aspecte complementare. Aspectul statornic constituie fondul tradiţiei apostolice,

72

preluat de Biserică şi fixat în scris, după moartea ultimului Apostol până la Sinodul 7 ecumenic. Dacă până la această dată conţinutul Tradiţiei a fost fixat în cărţile Noului Testament, multe învăţături au fost transmise prin viu grai, după mărturia Sf. Pavel (I Timotei 6,20): “Păzeşte comoara ce ţi s-a încredinţat, depărtându-te de vorbirile deşarte şi lumeşti şi de împotrivirile ştiinţei mincinoase, pe care unii, mărturisind-o, au rătăcit de la credinţă.”.

Izvoarele în care este consemnat conţinutul Tradiţiei primare sunt:

a. Simboalele de credinţă, în număr de trei. Documentele Sfintei Tradiţii

b. Canoanele Apostolice, în număr de 85.c. Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 Sinoade ecumenice şi a celor 10 sinoade locale întărite de Sinodul 6 ecumenicd. Sfintele Liturghii şi cărţile de culte. Mărturisirile de credinţă ale martirilorf. Definiţiile dogmatice date împotriva ereticilor g.h. Scrierile Sf. Părinţi acceptate de Biserică i.j. Mărturiile istorice şi arheologice, de artă sacră despre cultul divin, învăţăturile şi trăirea creştină.

k.

Aceste aspecte ale tradiţiei statornice sunt neschimbătoare, în ele aflându-se întregul tezaur de viaţă şi credinţă al Bisericii, exprimând modul în care răspunde şi se adaptează unor provocări temporale, în virtutea puterii ei de iconomie.

Simboalele de credinţă

Sunt mici rezumate ale credinţei creştine care erau folosite în cadrul cultului la primirea Tainei Sf. Botez sau rostite în timpul slujbelor religioase.

A. Simbolul Bisericii Apostolice: - 10 articole şi origine în simbolul Bisericii din Roma. In forma folosită în Biserica din Apus, provine din secolele VII-VIII dar conţine elementele esenţiale ale predicaţiei apostolice, formule trinirare şi hristologice. Întrucât are originile nesigure, undeva în Biserica galică, nu a fost acceptat de Biserica

Simbolul de credinţă Apostolic

73

Ortodoxă, dar a fost folosit ca formulă de mărturisire a credinţei catehumenilor în Occident. Prin conţinutul apostolic, i se acordă un loc de prim rang între monumentele Tradiţiei şi este încă folosit în Bisericile Catolică şi Protestante din Apus.

B. Simbolul niceo-constantinopolitanÎşi trage numele de la localităţile în care au avut loc primele două sinoade ecumenice, la care a fost formulat. Elaborarea lui a constituit o primă fază a dezvoltării teologice dogmatice, care nu avea să mai fie modificat. De la Sinodul III ecumenic înainte se elaborează ”definiţii dogmatice”, însuşite de Biserică în condiţii de egală împortanţă pentru ortodoxia credinţei.8

Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan

- are 2 părţi: art. 1-7 şi art. 8-12- completează şi explicitează puncte ale doctrinei creştine contestate de eretici: învăţătura despre creaţie, despre Fiul lui Dumnezeu, fiinţa şi relaţia Lui cu Tatăl, Sf. Duh, Biserică, Botez, învierea morţilor, judecata obştească şi viaţa de veci.- Sinodul III ecumenic precizează: “nu va fi îngăduit nimănui a mărturisi, a scrie sau a compune un alt simbol de credinţă decât cel definit de Sfinţii Părinţi” (canonul 7).C. Simbolul atanasian. Originea lui atanasiană este relativă. Are 40 de articole şi a fost compus pentru călugării din Spania şi Galia împotriva arienilor. Menţionat întâi în Commonitorium –ul lui Vincenţiu de Lerin, pe la 434, preluat sub formă aproximativ identică la sinoade şi autori occidentali ulteriori. Integral este redat de Chesarie de Arelate. În Răsărit simbolul este cunoscut abia pe la anul 1000. Are două părţi: una trinitară şi una hristologică, dar cel mai important lucru este acela că are în componenţă adaosul Filioque.

Simbolul zis „Atanasian”

ASPECTUL DINAMIC AL TRADIŢIEI

În calitate de “trup al lui Hristos”, Biserica este o instituţie vie, dinamică, activă într-un anumit cadru istoric, geografic, cultural. Biserica păstrează identitatea deşi unele elemente se schimbă de la o epocă la alta. Ea se adaptează prin iconomie pentru că în ea se trăieşte prezenţa lui Hristos înviat şi acţiunea învăţătorească a Duhului Sfânt.

Aspectul dinamic al Tradiţiei

Sf. Tradiţie s-a fixat mai întâi în Noul Testament apoi în scrierile primelor veacuri creştine dar Biserica a continuat să dezvolte şi să expliciteze aspecte ale învăţăturii, formând tradiţia bisericească, care îşi are originea în tradiţia apostolică sau

8 O succintă prezentare a evoluției formulărilor dogmatice laSinoadele ecumenice la (Papadopoulou, 2007, pp. 87-90

74

dumnezeiască, cu caracter statornic. Este o dezvoltare firească a învăţăturii, ca planta din sămânţă. A nega importanţa tradiţiei înseamnă a respinge lucrarea Duhului Sfânt din istorie şi creaţie, precum şi darurile Lui din comunitatea de credincioşi. Absenţa tradiţiei din Biserică ar transformao într-o societate umană, bazată pe standarde şi reguli sociale, a-L elimina din viaţa creştinilor pe Hristos care a promis tuturor ucenicilor „iată, Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20), a ignora prezenţâa Duhului despre care Hristos a promis :”Voi ruga pe Tatăl şi alt Mângţietor va trimite vouă, care să fie cu voi în veci!” (Ioan 14,16). Encliclica Patriarhilor Ortodocşi de la 1848 stipulează: „Căci credinţa noastră, fraţilor, nu este de la oameni şi nici de către oameni, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos, pe care au predicat-o Apostolii, s-a statornicit prin sfintele sinoade ecumenice şi s-a predicat prin învăţătura măriţilor şi înţelepţilor părinţi ai Bisericii, iar Sfinţii Martiri au pecetluit-o cu sângele lor. Noi ţinem nealterată mărturia pe care am primit-o”.

Aspectul dinamic al tradiţiei reprezintă prelucrarea, explicitarea şi dezvoltarea în acord cu nevoile lăuntrice ale Bisericii a aspectului statornic. El se continuă până la sfârşitul veacurilor, prin lucrarea Bisericii sub asistenţa Duhului Sfânt. Aceasta trebuie să primească consacrarea de la un sinod ecumenic pentru a deveni normativ în întreaga ortodoxie. Ea corespunde unor nevoi temporare ale Bisericii, făcând o aprofundare a Tradiţiei statornice, comentând-o şi accentuând anumite aspecte, potrivit epocii prin care Biserica trece din punct de vedere istoric.

Datorită tradiţiei dinamice s-au formulat Mărturisirile de credinţă, au fost îmbogăţite slujbele bisericeşti, au fost cristalizate modalităţile de sfinţire a vieţii credincioşilor, s-au lămurit învăţături dogmatice cu privire la cinstirea Maicii Domnului, a icoanelor, a harului divin necreat, a vieţii de dincolo sau a cinstirii şi validităţii Sfintelor Moaşte. Aspectul dinamic al tradiţiei are un caracter teandric, de conlucrare a omului cu Hristos care este „acelaşi ieri şi azi şi în veci” (Evrei 13,8). Progresul presupus de dinamica tradiţiei este unul subiectiv, de înţelegere a adevărului divin, nu de schimbarea sau de completare a revelaţiei.

Documentel ale tradiţiei dinamice

Tradiţia dinamică urmează planul lui Dumnezeu cu lumea şi nu trebuie confundat cu tradiţiile umane. Cele din urmă apar şi dispar, sunt pasibile de schimbare sau eliminare în funcţie de climatul spiritual al epocii. Ele pot fi ajutătoare, folositoare penru credinţă dar pot fi şi distructive atunci când urmează firea căzută a umanităţii. Prin Sfânta Tradiţie, sub cele două aspecte, se înţelege trăirea unor adevăruri care nu sunt de la

75

oameni, ci descoperite de Domnul Hristos, transmise de Apostoli, prin Părinţii Bisericii şi care sunt mărturisite unanim şi continuu de Biserica nedespărţită, sunt predate de Biserică sub inspiraţia Duhului Sfânt. Tradiţia nu se desparte de Scriptură şi nu o contrazice. Deşi logic ele pot fi definite ca distincte, nu pot fi separate una de alta şi nici de Biserică.

BIBLIOGRAFIEDiac. Asist. Ion Bria, Sfânta Scriptură şi Tradiţia. Consideraţii generale, în ST, XXII (1970), nr. 5-6, pp. 384406Dan Dumitrescu, Aspecte dogmatice permanente ale Sfintei Tradiţii, în ST XXV (1973), nr. 7-8, pp. 517-522. Pr. Prof. Ion Ionescu, Sfânta Tradiţia sau Sfânta Predanie, XLIII(1991), nr. 3-4, pp. 57-64. Vladimir Lossky, Tradiţia şi tradiţiile (traducere), XXII(1970), nr. 7-8, pp. 585-599.Pr. Drd. Tofană Stelian, Sfânta Tradiţie în viaţa Bisericii – temeiuri biblice, în ST, XXXVII(1985), nr. 9-10, pp. 633-647.

DS, 2009

DUMNEZEU – UNUL ÎN FIINŢĂ ŞI ÎNTEIT ÎN PERSOANE SAUSFÂNTA TREIME

Credinţa în Dumnezeu este elementul central al fiecărei religii. Existenţa şi lucrările lui Dumnezeu în creaţie au fost percepute, înţelese şi transmise de om din zorii existenţei sale, în diferite forme şi sub aspecte variate. Credinţa creştină despre Dumnezeu este esenţial biblică, Dogmatica fiind cea care interpretează modul în care existenţa Lui devine existenţială pentru om. Dumnezeu este întotdeauna mai mult decât ştie sau crede omul pentru că este infinit, nu poate fi determinat de materie şi nu poate fi determinat de idei sau atribute. În studiul existenţei lui Dumnezeu din perspectivă biblică trebuie avute în vedere câteva caracteristici:

Specificul credinţei în Dumnezeu în teologia creştină

76

1. Transcendenţa. Dumnezeu există din veşnicie, înainte de a fi existat ceva material şi existenţa Lui nu poate fi determinată prin apelul la lucrurile văzute;

2. Libertatea. Existenţa lui Dumnezeu nu reprezintă o necesitate determinată de nevoi morale sau fizice; El are libertatea absolută faţă de orice se poate concepe sau afirma despre El;

3. Personalismul. Dumnezeu este fiinţă personală, la care omul se poate raporta numai în relaţie personală, nemijlocită. Încă din Vechiul Testament El se numeşte „Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacob... al viilor nu al morţilor” (Matei 22,32 şi Luca 20, 38).

4. Istoricitatea. Dumnezeu nu se descoperă prn natură, ci în istorie, la oameni care L-au căutat şi care au răspuns revelaţiei. Cosmusul dă mărturie despre Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este limitat la cosmos ori la lumea materială.

Specificul învăţăturii creştine este învăţătura despre Dumnezeu cu o singură fiinţă sau esenţă, în trei Persoane. Dogma Treimii este esenţială pentru credinţă, rămânând o taină de nepătruns pentru mintea omenească. Omul poate cunoaşte despre El numai atât cât s-a descoperit. Ceea ce este Dumnezeu în fiinţa Sa nu se poate cunoaşte; Îl putem însă cunoaşte după ceea ce ne descoperă despre Sine, respectiv infinitatea Sa şi iubirea (I Ioan 4,8). Prin cele două atribute înţelegem că Dumnezeu este necesarmente Unul după fiinţă, dar în mai multe Persoane, pentru că iubirea există acolo unde există comuniune în pluralitate de persoane.

Dogma Sfintei Treimi, aşa cum este formulată în dogmatica ortodoxă, fereşte pe credincios atât de panteism, cât şi de deism, pentru că ne arată că Dumnezeu este transcendent şi imanent, mai presus de lume. Venirea lui Hristos în lume a „Fiu al lui Dumnezeu” nu elimină învăţătura iudaică despre Dumnezeu Unul, dar aduce în conştiinţa umanităţii complexitatea existenţei lui Dumnezeu într-o formă întreită, prin faptul că se arată pe Sine a fi Dumnezeu. „Fiul Omului” însemna cel care are menirea de a desăvârşi sfârşitul creaţiei, dar Iisus Hristos arată că dumnezeirea Lui constă în faptul că este „Învierea”. El vine pe pământ pentru a revela oamenilor cine este Dumnezeu cu adevărat, depăşind frica iudeilor de idolatrie: Se mărturiseşte a fi „Fiul Tatălui”m arătând diferenţa de relaţie cu Tatăl în comparaţie cu restul umanităţii. În Hristos, Dumnezeu se manifestă istoric drept „plinirea Legii şi a proorocilor”, Fiul Omului, aşa cum a fost văzut de Daniel şi Enoh. El este Cel care va veni „să judece viii şi morţii”. Aceasta a fost una dintre preocupările principale ale creştinilor primelor

Despre Sfânta Treime: generalităţi

77

secole.

In acord cu psalmul 110 unde se spune ca Fiul şade de-a dreapta Tatălui prin natura Lui dumnezeiască, se introduce în credinţa iudaică învăţătura despre o altă Persoană alături şi egală cu Dumnezeu. Despre această Persoană, Sf. Pavel spune că este Dumnezeu pentru ca „în numele Lui tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti”, adică i se cuvine închinare ca lui Dumnezeu şi Se aduce pe Sine jertfă de răscumpărare cum nici un om nu putea să o facă. Înălţat la ceruri şi aşezat la dreapta Tatălui, Dumnezeu Fiul nu încetează lucrarea cu oamenii până la a Doua Venire, ci trimite pe Duhul Sfânt, penru că nu vrea să-i lase „orfani”. Avem, aşadar a treia Persoană care săvârşeşte lucruri pe care nu le face decât Dumnezeu: minuni, harisme, astfel încât prezenţa Lui nu apare credincioşilor ca o necesitate existenţială, nu ca o exigenţă intelectuală. În concluzie, Dumnezeu se manifestă prin Duhul Sfânt ca o comuniune de Persoane.

Astfel Treimea, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh coboară în omenire pentru a ridica pe om spre cer. Învăţătura ortodoxă despre Sf. Treime are, prin aceasta, caracter tainic dar şi empiric.

Posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu Treime

La îndemâna cunoaşterii lui Dumnezeu stă în primul rând experienţa personală, descoperită prin venirea lui Iisus Hristos, izvorul cunoaşterii treimice. Dumnezeu se descoperă sufletului uman în mod tainic, prin credinţă, cu înrâurirea Sf. Duh.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este reală şi posibilă, dar limitată şi antinomică. Dumnezeu este cognoscibil prin creaţie, prin pronie sau grija faţă de cele create şi prin lucrarea mântuitoare, făcută vizibilă oamenilor prin însăşi intervenţia Lui în creaţie: “Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”(I Ioan 1,14). Din Sfânta Scriptură aflăm şi că Dumnezeu este incognoscibil după fiinţă:“Dumnezeu locuieşte în lumina cea neapropiată; pe care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă, a căruia este cinstea şi puterea veşnică” (I Tim 6,16). În acest sens, Dionisie Areopagitul (sec. V-VI) L-a numit deodată “Cel cu multe nume” (după lucrări) şi “Cel fără de

Posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu

78

nume” (potrivit fiinţei sau esenţei Sale).

Cele două tipuri de cunoaştere au fost denumite încă de timpuriu catafatică sau pozitivă, cea care îl desemnează pe Dumnezeu cu o serie de atribute pozitive cum ar fi: ştiinţă, bunătate, sfinţenie etc, pornind de la atributele omeneşti, ridicate la superlativ, respectiv: atotbunătate, atotştiinţă, preasfânt şi celelalte. Se mai numeşte şi via afirmationis sau via causalitatis şi via eminentiae sau via superlativa. Este prima treaptă spre cea negativă sau apofatică.

Cunoaşterea apofatică sau negativă pleacă dinspre Dumnezeu spre lume. Mai este numită şi via negationis, fiind cea care desemnează tot ceea ce nu se poate cunoaşte, ajungând să constate că Dumnezeu, în fiinţa Sa nu este nimic din ceea ce este creat, ci mai mult decât atât, mai presus decât orice atribute, întrucât atributele s-ar referi la esenţa lui Dumnezeu. Este definită ca cea mai înaltă cale de cunoaştere, respectiv „necunoaştere mistică”. Această cunoaştere statuează că Dumnezeu are existenţă în Sine, dincolo de orice determinare noţională. Sf. Grigorie de Nissa (sec. IV) afirmă: “adevărata cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu constă în a vedea că El este invizibil, pentru că ceea ce noi căutăm este dincolo de cunoaştere, cu totul despărţit prin întunericul inconprehensibil” (Viaţa lui Moise). Cei care excelează în descrierea acestui tip de cunoaştere sunt Dionisie Areopagitul, apoi Maxim Mărturisitorul (+662) care îi comentează opera. În sfârşit, Sf. Ioan Damaschinul, autorul primei lucrări sintetice de dogmatică, afirmă că “Dumnezeu este infinit şi incomprehensibil şi ce putem înţelege din El este infinitatea şi incomprehensibilitatea Lui” sau “Dumnezeu nu aparţine clasei lucrurilor existente, nu pentru că El n-ar avea existenţă, ci pentru că El este mai presus de orice lucru existent, este deasupra chiar a existenţei însăşi”. Prin negaţie se afirmă totala transcendenţă fiinţei dumnezeieşi, iar prin afirmaţie se mărturiseşte că Dumnezeu este Treime de persoane care se descoperă lumii ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt.

Sfinţii Părinţi despre cunoaşterea apofatică şi catafatică

Ortodoxia accentuează apofatismul sau cunoaşterea prin negaţie ca fiind mai adecvat şi mai puţin expus erorii, dar lasă suficient spaţiu cunoaşterii catafatice, ca modalitate primară de cunoaştere a realităţilor dumnezeieşti, o cunoaştere în parte, necesară însăşi naturii limitate omeneşti. În interiorul vieţii treimice, caracteristicile considerate individuale fiecărei Persoane, cum ar fi cunoaşterea, dragostea, comuniunea, se manifestă unitar, dar în exprimarea lor spre lume, se manifestă prin una dintre Persoane ca lucrare asumată liber din iubire, cum ar fi întruparea Fiului sau unitatea harică împărtăşită de Duhul Sfânt. Sf. Grigorie de Nissa spune că îl căutăm pe Dumnezeu ca

79

Cel ce este, căci ”A-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a-L avea”, nu numai a-L cunoaşte ca ceea ce nu este.9 Apofatismul arată că Dumnezeu nu trebuie asociat sau asimilat cu ceva din categoriile gâdirii empirice sau cu adevăruri filosofice, pentru că Dumnezeu Adevărul este altceva decât dumnezeul filosofiei religiei. Teologia înseamnă trăirea adevărului pe care întâi îl afirmă, dat fiind faptul că s-a arătat prin lucrarea lui Dumnezeu în afară. De exemplu, sunt teologice exprimările pozitive precum ”Dumnezeu este Treime de persoane”, ”Dumnezeu mântuieşte pe om” şi altele, ceea ce conduce pe credinsios la experienţa a ceva ce există prin sine şi poate fi experiat. Dumnezeu i-a spus lui Moise ”Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14), Sf. Pavel a spus atenienilor ce ştie despre ”Dumnezeul cel necunoscut lor”, iar Sf. Ioan spune ”Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,8).

Atributele lui Dumnezeu de care vorbeşte teologia occidentală după Fericitul Augustin şi culminează în elaborările lui Toma d’Aquino, se referă la natura sau esenţa impersonală a lui Dumnezeu, motiv pentru care Părinţi Bisericii nu au vorbit despre „atribute” întrucât ele nu sunt decât încercări limitate de a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu. Ele exprimă ideea că nu poţi să iubeşti ceea ce nu cunoşti. Sfinţii Părinţi au arătat că omul cunoaşte ceva din ceea ce Dumnezeu descoperă aşa cum le înţelege raţiunea umană, dar Ipostasurilor treimice nu li se pot atribui anumite caracteristici individuale în esenţă, pentru că ar duce la separarea ontologică a Treimii. De exemplu, nu se poate afirma că numai Duhul Sfânt este dragoste şi numai Fiul este Cunoaştere sau Logos decât în relaţia sau lucrarea Lor cu creaţia. Diferenţierea Persoanelor se face la nivel de posibilitate de cunoaştere umană. Dragostea izvorăşte de la Tatăl dar este comună Fiului şi Duhului Sfânt la nivelui eternităţii Treimii. Sfântul Grigorie Palama sistematizează cel mai bine această diferenţiere între ceea ce este Dumnezeu în Sine şi manifestarea Lui spre lume, pentru a se păstra inaccesibilitatea fiinţei dumnezeieşti, în paralel cu experienţa dragostei divine în lume.

Putem vorbi despre „atributele” lui Dumnezeu?

Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu

Descoperindu-Se lumii ca treime de Persoane, deschise spre comuniune, Dumnezeu i-a dat omului şi posibilitatea de a-L cunoaşte: „Aceasta este viaţa veşnică, să Te cunoască pe Tine singurul şi adevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis!” (Ioan 17,3). Rolul esenţial în cunoaştere îl are credinţa, care reprezintă o cunoaştere intimă, prin experienţă şi trăire. Nu există limită în cunoaşterea lui Dumnezeu Cel infinit. Cunoaşterea tainică, prin experienţă, începe cu Taina Sf. Botez şi se continuă în viaţa

Cât de mult poate omul progresa în cunoaşterea lui Dumnezeu?

9 La Fericiri, VI, PG 44, 1265 şi 1269 AB, la Papadopoulou, 2007, p. 112.

80

viitoare într-un permanent progres epectatic (Sf. Grigorie de Nissa), fără a se ajunge la o cunoaştere definitivă, de fiinţă.

Al doilea aspect esenţial este că progresul adevărat presupune şi spiritualizarea vieţii personale, dezvoltând germenele credinţei în cunoaşterea experimentală sau adevărata gnoză.

Progresul în cunoaşterea tainei dumnezeieşti nu este unul simplu intelectual, ci este complementar şi chiar identic cu cel al desăvârşirii sau mântuirii. Dacă se poate vorbi despre o etapizare a cunoaşterii aceasta ar consta în purificare, iluminare şi unire deplină cu Dumnezeu sau desăvârşirea.

Dumnezeu este cunoscut şi slăvit în tradiţia creştină ca un singur Dumnezeu după fiinţă, în trei Persoane. Această învăţătură despre Dumnezeu reprezintă forma superioară de monoteism, deşi monoteismul este caracteristic şi altor religii, cum sunt iudaismul şi islamul. Învăţătura despre Sfânta Treime este, aşadar, doctrina creştină fundamentală, din care decurg celelalte dogme şi de care depinde calitatea unei persoane de membru al Bisericii.

Deşi nu poate fi înţeleasă discursiv, pentru a da o imagine cât mai aproape de realitatea existenţei treimice, părinţii Bisericii au recurs la analogii. Una dintre cle mai cunoscute este analogia cărămizii, propusă la Sinodul I ecumenic de către Sf. Spiridon al Trimitundei, potrivit căreia, deşi cărămida este o singură entitate, ea este formată din trei elemente distincte: pământ, apă şi foc. Alte analogii au fost luate din contextul existenţei experimentale, şi anume: trei feţe ale timpului: trecut, prezent, viitor; trei dimensiuni ale spaţiului: lungime, lăţime, înălţime; trei funcţiuni ale sufletului: raţiune, voinţă, sentiment (Fericitul Augustin, De Trinitate); soarele care este format din disc, rază şi lumină; pomul, alcătuit din rădăcină, trunchi şi coroană; floarea care ne impresionează prin planta propriu-zisă, culoare şi miros şi altele. O analogie acceptată în special în tradiţia răsăriteană este cea a familiei, superioară tuturor celorlalte prin faptul că tatăl, mama şi copiii nu sunt faţete sau aspecte ale unei realităţi inerte, ci persoane, cu voinţă liberă şi dispoziţia conştientă spre comuniunea de iubire (Sf. Vasile cel Mare). Dovada existenţei lui Dumnezeu în Treime însă nu se găseşte în lucrurile finite, ci este statuată de revelaţia divină, cuprinsă în Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, pe care omul o trăieşte la nivel de relaţie inter-personală.

81

Prefigurări ale Sf. Treimi în Vechiul Testament

În cărţile Vechiului Testament, textele care se referă la descoperirea Sfintei Treimi au un conţinut voalat datorită contextului religios dificil în care poporul evreu monoteist a trebuit să trăiască, în mijlocul popoarelor politeiste: canaaniţi, fenicieni, aramei. Elementele biblice vechitestamentare prin care este redată învăţătura despre Dumnezeu Treime sunt urătoarele: 1. Ideea de plural din referatul biblic (Elohim = Dumnezeu, forma plurală de la „El”). În cartea Facerii (1, 26), la sfatul Treimii se spune “Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”, pentru ca acest lucru să se reflecte şi în constituţia unitară a umanităţii „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul Său l-a făcut pe el, bărbat şi femeie” (v.27).

Mărturii ale Vechiului Testament cu privire la Sfânta Treime

Într-un alt loc se spune: “Iată, Adam s-a făcut ca Unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul” (Facere 3,22), pentru ca mai târziu să arate prin acelaşi plural decizia sfatului treimic: “Haidem, dar, să Ne pogorâm şi amestecăm limbile lor…” (Facere 11,7)

Pe aceleiaşi linie se încadrează textele ce evidenţiază cifra trei, cum sunt: “Eu sunt Domnul şi M-am arătat lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacob” (Ieşire 6,3) sau “Să te binecuvânteze Domnul şi să te păzească! Să caute Domnul asupra ta cu faţă veselă şi să te miluiască! Să-şi întoarcă Domnul faţa Sa către tine şi să-ţi dăruiască pace!” (Numeri 6,24-26); “Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot, plin e cerul şi pământul de mărirea Lui” (Isaia 6,3). Părinţii Bisericii au văzut trinitatea persoanelor în întreita repetare a sfinţeniei şi unicitatea fiinţei în calitatea Sa unică de „Domn Savaot”.

2. Teofaniile istorisite în textul biblic, între care cea mai însemnată este cea de la stejarul Mamvri, la care martorul şi beneficiarul este patriarhul Avraam. Acesta se adresează celor trei călători ca unuia singur: „Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău” (Facere 18, 2 ş.u.).

3.

4. Locurile unde se vorbeşte despre Mesia ca despre o persoană dumnezeiască, Cuvântul sau Raţiunea divină personalizată, dar şi despre celelalte Persoane ale Sfintei Treimi. Mesia este adeseori recunoscut profetic drept „Fiul lui Dumnezeu”, care se va naşte din fecioară (Isaia 7,14); el mai este numit şi „Dumnezeu tare”, „părinte al veacului ce va să fie”, „domn al păcii” (Isaia 9,5). Texte treimice se consideră a fi şi cele din Psalmul 2,7, care arată diferenţa caracteristică dintre o persoană şi alta în Sfânta Treime: “Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi te-am născut”, precum şi dintre rolul

5.

82

fiecărei Persoane în Treime: „Duhul Domnului este peste Mine, că M-a uns să binevestesc săracilor… (Isaia 61,1).Referinţele directe la Persoana Sf. Duh sunt mult mai puţine, dar de fiecare dată se subliniază calitatea fiinţei dumnezeieşti de a fi spirituală prin excelenţă. Duhul este menţionat ca persoană în textul profetic al lui Zaharia, „Şi şi-au învârtoşat inima ca diamantul, ca să nu asculte legea şi cuvintele pe care le-a trimis Domnul Savaot prin Duhul Lui, prin graiul proorocilor de altă dată” (7,12).

Deşi textele biblice menţionate susţin fără echivoc învăţătura cu privire la Treime, aceasta trebuie înţeleasă în sens prefigurativ. În unele texte apar numele unora dintre cele trei Persoane, în altele lucrări sau însuşiri ale fiinţei dumnezeieşti, pentru că aghiografii au căutat să evite politeismul păgân care ameninţa poporul evreu. Este de menţionat că predominantă în legătura dintre Dumnezeu şi om nu este iubirea, ca rezultat al unor relaţii interpersonale, ci dreptatea, ca rezultat al dorinţei de păstrare a credinţei monoteiste. Interpretată de unii filosofi în sens modalist, învăţătura despre Treime se este desăvârşit revelată în Scriptura Noului Testament.

Sfânta Treime în teologia Noului Testament

Aşa cum am arătat, existenţa comuniunii de Persoane este rezultatul acceptării lui Hristos ca Dumnezeu întrupat: cine nu îl acceptă pe Hristos Dumnezeu şi Om nu poate primi învăţătura despre Treime, deci nu poate fi membru al Bisericii.

Comunitatea apostolică şi creştină timpurie primeşte învăţătura despre Sfânta Treime în două moduri empirice: prin formula Tainei Botezului, care a intrat în practică imediat după Pogorârea Sfântului Duh: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28,19), şi prin formula euharistică: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi” (II Corinteni 13, 13).

Sfânta Treime în Noul Testament

Prin Iisus Hristos se descoperă fără echivoc atât unitatea de fiinţă a dumnezeirii cât şi caracteristicile personale ale Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh.

Încă de la început, Evangheliile sinoptice descriu relaţiile interne ale Treimii şi reflectarea lor în creaţie. Cuvintele îngerului care vesteşte conceperea minunată şi naşterea lui Iisus arată acest fapt: „Duhul Sfânt se va coborî peste tine şi puterea Celui

Marturii treimice în Scriptura Noului Testament

83

Preaînalt te va umbri. Pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1,35). Cele trei Persoane sunt „Cel Preaînalt”, „Sfântul” sau „Fiul lui Dumnezeu” şi Duhul Sfânt.

Înainte de începerea activităţii Sale pământeşti, Iisus este mărturisit distinct de Tatăl, „Acesta este Fiul Meu cel iubit întru care bine am voit” (Marcu 1,11, Matei 3,16-17, Luca 3, 21-22), în vreme ce Duhul Sfânt S-a pogorât peste El sub chipul unui porumbel „şi a rămas peste El” (Ioan 1,32). Tatăl este aici Cel care mărturiseşte, Fiul este Cel mărturisit, iar Sf. Duh martorul care „întăreşte mărturia Părintelui” (Troparul Bobotezei).

În cuvântarea de rămas bun adresată ucenicilor, Domnul Hristos vorbeşte extensiv despre trimiterea Lui de către Tatăl, precum şi despre trimiterea „Mângâietorului” ca persoană care să conducă pe ei şi urmaşii lor la tot adevărul: „Iată, Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac” (Ioan 14,16) sau „Iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, care de la Tatăl purcede, acela va mărturisi despre Mine” (Ioan 15,26).

După învierea din morţi, însuşi Domnul îi trimite pe Apostoli la propovăduire dându-le puterea de a învăţa şi boteza: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh!” (Matei 28,19). Acesta este unul dintre textele cele mai reprezentative ale doctrinei trinitare, pentru că se referă explicit la toate Persoanele, arătând că Ele au „nume”, ceea ce denotă calitatea lor de persoane, implicit relaţie sau comuniune. În acelaşi timp, enumerarea numelor arată şi egalitatea lor, în vreme ce termenul „nume” folosit la singular denotă unitatea lor de fiinţă.

Afirmaţie treimică prin excelenţă este cea a Sfântului Ioan Evangelistul care afirmă „Dumnezeu este iubire!” (I Ioan 4,8). În învăţătura ortodoxă esenţa sau natura dumnezeirii nu există îaninte de ipostas. După Sf. Vasile cel Mare, Dumnezeu există din veşnicie ca Tatăl, ceea ce înseamnă că existenţa Persoanei cuprinse ousia sau esenta. Intrucat Dumnezeu este din veci Tată, nu poate fi Tată fără Fiu, ceea ce înseamnă că şi Fiul există din veşnicie. Dumnezeu este iubire nu pentru că iubeşte lumea, ci iubirea este însăşi esenţa comunională intra-trinitară din veşnicie, înainte de a exista lumea. Iubirea lui Dumnezeu nu este condiţionată de lume. În esenţa Sa este de necunoscut şi inimaginabil. Dacă ar fi imaginabil, după structura umană a gândirii, odată cu existenţa lumii, ar însemna: 1. Că nu este iubire înainte de apariţia lumii; 2. Că

84

se iubeşte pe Sine ca Dumnezeu unic, ceea ce nu este iubire; 3. Că este Treime. O esenţa nu iubeşte; numai persoana iubeşte şi acesta în modul în care Tatăl exprimă iubirea veşnică spre Fiul prin Duhul Sfânt, iar Fiul răspunde iubirii Tatălui prin acelaşi Duh Sfânt.

Tatăl este „cauza” sau sursa Treimii pentru că există ca ipostas sau persoană din veci. Nu esenţa comună face pe Dumnezeu să existe, ci persoana. Dacă esenţa sau natura comună ar fi cauză unităţii treimice, ar însemna că esenţa precede existenţa lui Dumnezeu şi o determină. Dar pentru ca o persoană să existe, trebuie să fie în comuniune cu alte persoane care-i confirmă existenţa şi relaţia. De aceea, Dumnezeu există din veşnicie ca Treime. Dacă nu e Treime nici nu poate fi Dumnezeu. Persoana Tatălui şi nu esenţa face Treimea să existe.

În ce constă „unitatea” şi „unicitatea” Treimii?

Dumnezeirea Persoanelor Sfintei Treimi

Din textele biblice se poate uşor deduce că Persoanele Sf. Treimi sunt egale şi consubstanţiale, cu atribute comune, fiecare împărtăşind fiinţa dumnezeirii întreagă, deplină şi neîmpărţită, dar distincte ca individualitate personală. Neacceptarea intelectuală a tainei Treimii a făcut ca unii contestatari să nege calitatea dumnezeiască a unora dintre Persoanele Treimii.

85

În cazul Tatălui, dumnezeirea nu a fost contestată niciodată. Cu toate acestea, simboalele cele mai timpurii ale credinţei încep prin mărturisirea adevărului de credinţă că Dumnezeu, este Tatăl, “făcător al cerului şi pământului, al celor văzute şi nevăzute”. În Sfânta Scriptură Hristos îl numeşte “Tată” şi „Părinte” (Matei 26,39 şi 5,16), “Tatăl nostru” (Matei 6,9), arătând că mântuirea este darul Lui spre lume întrucât “Atât de mult a iubit lumea încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, ca tot cel ce crede într-însul să nu piară, ci să aibă viaţă veşnicăă” (Ioan 3,16). De recunoaşterea Lui ca „Tată” al Fiului ţine însăşi mântuirea credincioşilor “Viaţa veşnică aceasta este, să te cunoască pe Tine singurul şi adevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis!” (Ioan 17,3). Mântuitorul Hristos îi acordă o anumită întâietate atunci când spune, “Te preaslăvesc pe Tine Părinte, Doamne al cerului şi pământului că ai ascuns aceasta de cei învăţaţi şi ai descoperit-o celor simpli” (Matei 11,25-26). Aparenta întâietate a Tatălui în Sf. Treime este doar pentru mintea noastră, căci în realitate ele sunt egale în fiinţă şi lucrări. Întâietatea se referă doar la faptul că Tatăl este principiul veşnic al existenţei celorlalte două Persoane şi garanţia personală a unităţii din Sf. Treime, reflectată apoi peste lume: “Mă voi sui la Tatăl Meu şi la Tatăl vostru” (Ioan 20,17).

Dumnezeirea Tatălui, potrivit teologiei ortodoxe.

Contestată în primele patru secole creştine, dumnezeirea Fiului fusese explicit afirmată în paginile revelate ale Noului Testament. Din acestea se vede că are proprietăţi divine ca şi Tatăl, respectiv: 1. are aceeaşi fiinţă 2.3. are atribute dumnezeieşti 4.5. are lucrări dumnezeieşti 6.7. i se cuvine adorare ca şi Tatălui 8.Pe lângă textele vechitestamentare, Sf. Scriptură a Noului Testament precizează în nenumărate locuri calitatea fiinţială de Dumnezeu adevărat: “Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh … şi iată, Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacurilor” Matei 28,19-20 (consubstanţialitatea cu Tatăl şi veşnicia). Prologul Evangheliei după Ioan este, însă, esenţial pentru primirea învăţăturii despre Sf. Treime: Fiul participară la creaţie: “Toate printr-însul s-au făcut şi fără de El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan 1,3), - atotputernicia.

Dumnezeirea Fiuilui şi erori legate de înţelegerea Persoanei Sale.

Sf. Apostol Pavel îi atribuie eternitatea şi omniprezenţa în texte ca cel de la Coloseni, 1,19, “În El locuieşte trupeşte toată plinirea” şi atribute dumnezeieşti în relaţie cu Tatăl: “Care chipul lui Dumnezeu fiind, nu răpire a socotit El a fi întocmai cu

86

Dumnezeu…” (Filipeni 2,6-8). În sfârşit, celei de-a doua Persoane a Sf. Treimi i se cuvine aceeaşi adorare ca Tatălui “Ca toţi să cinstească pe Fiul precum cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul, nu cinsteşte pe Tatăl” (Ioan 5, 23 şi 17,5).Dumnezeirea Fiului este atestată şi în Tradiţie, în izvoare precum scrierile Sf. Părinţi, Simboalele de credinţă, Mărturisirile de credinţă, mărturisirile martirilor. În 117, spre exemplu, Pliniu cel Tânăr scria împăratului Traian: “sunt nişte oameni care se adună la răsăritul soarelui şi cântă imne unui oarecare Hristos ca lui Dumnezeu”. Cât priveşte dumnezeirea Duhului, Acesta este Dumnezeu adevărat şi de o fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul în virtutea celor patru criterii enumerate mai sus. Textul cel mai de seamă este din Epistola a II-a a Sf. Petru: “Niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au vorbit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt” (1,21).

Duhul Sfânt: Dumnezeu şi Domn.

Numeroase alte texte susţin atributele divine ale Duhului, precum şi calitatea Lui de Persoană, împotriva tendinţeleor mai vechi şi mai noi de a-L reduce la o putere impersonală de comunicare dintre Tatăl şi Fiul: “Toată Scriptura este insuflată de D-zeu….” II Tim 3,16 – inspiraţia; “Anania, de ce a umplut Satana inima ta ca să minţi tu Duhului Sfânt…n-ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu” Fapte 5,3-4 – atotştiinţa; “Iar când va veni Mângâietorul pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Acela va mărturisi pentru Mine” Ioan 15, 26 – atotputernicia; „Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” I Cor. 2,10 – atotştiinţa; “De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va moşteni împărăţia lui Dumnezeu” Ioan 3,5-7 – izvorul vieţii;Mai mult chiar, deşi este adorat alături de Tatăl şi Fiul, păcatele împotriva lui nu se iartă: “Oricine va zice un păcat Fiului se va ierta, dar cine va zice ceva împotriva Duhului, nici aici, nici în veacul ce va să fie nu se va ierta lui” Matei 12,30-31.Duhul Sfânt lucrează în lume prin trimiterea Fiului, făcând din trupul omului templu al lui Dumnezeu “Preamăriţi pe Dumnezeu în trupurile voastre…” I Corinteni 6, 19-20, motiv pentru care i se cuvine aceeaşi închinare şi adorare.Alte texte subliniază unitatea de fiinţă şi atribute: „Eu şi Tatăl una suntem” (Ioan 10,30) sau „Tatăl este în Mine şi Eu întru Tatăl” (Ioan 10,38), ori „Căci cine dintre oameni ştie cele ale oamenilor, decât duhul omului, care este întru ei? Aşa şi acela ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni 2,11).

Contribuţii patristice

Primele trei secole creştine au însemnat perioada de încercare a definirii dogmei

87

Treimii, deşi răspunsurile nu au fost întotdeauna în acord cu învăţătura biblică şi experienţa Bisericii, motiv pentru care au fost respinse. Trinitatea a fost descrisă în două moduri: pe de o parte ca fiind alcătuită din Tatăl-creatorul care lucrează în cosmos prin Logos şi Duhul Sfânt, iar pe de alta ca fiind de o fiinţă dar acţionănd în lume sub diferite forme sau moduri de manifestare. În cazul primei rezolvări Biserica a arătat că Logosul şi Duhul Sfânt co-există împreună cu universul în care lucrează Tatăl ca distinct şi superior acestora, iar varianta a doua a condus la erezia numită modalism, reducând Persoanele la moduri de manifestare. Este cunoscut şi sub numele de sabelianism, după numele lui Sabelie, promotorul acestei învăţături.

Învăţătura despre Treime nu a fost nici respinsă ca fiind taină imposibil de exprimat în cuvinte, întrucât dogma nu apăruse ca o speculaţie, ci ca o necesitate telogică şi pastorală, în fidelitate faţă de Sf. Scriptură. Importanţa înţelegerii şi acceptării ei în mod adecvat reprezintă garanţia receptării celorlalte dogme ale dreptei credinţe. Pentru Părinţii Bisericii, învăţătura treimică nu este o problemă filosofică, ci mai degrabă rezultatul trăirii concrete a experienţei mântuirii, aşa cum a transmis-o Domnul Hristos. Dezvoltarea şi aprofundarea patristică a învăţăturii a făcut posibilă crearea spaţiului eclesial sacru, în care se administrează Sfintele Taine prin lucrarea Treimii, făcând posibilă mântuirea personală. Creaţia vine de la Dumnezeu Tatăl, prin Cuvântul şi este condusă înapoi la Tatăl prin lucrarea Duhului.

Sf. Tradiţie a fixat în scrierile sale învăţătura despre Treime de îndată ce s-a simţit nevoia precizărilor doctrinare, dat fiind că reprezenta o chestiune de viaţă şi că era contestată de anumiţi ereziarhi. Simbolul de credinţă apostolic, spre exemplu, debutează cu afirmarea credinţei în Dumnezeu Treime: „Cred în Dumnezeu Tatăl atotputernic, în Iisus Hristos unicul Său Fiu … şi în Duhul Sfânt”. Simbolul numit „atanasian” mărturiseşte acelaşi conţinut: „Trebuie să venerăm pe Dumnezeu în Treime şi Treimea în unime, nici confundând Persoanele, nici despărţind fiinţa”.

Contribuţii patristice referitoare la credinţa în Sfânta Treime.

Textul mateean de trimitere a apostolilor la propoveduire a fost preluat în tradiţia creştină timpurie şi folosit până astăzi în formula Botezului, la întreita cufundare a pruncului în apă, în numele Sf. Treimi. Aceeaşi formulă se foloseşte în toate imnele doxologice timpurii. Cel mai cunoscut aparţine Sf. Atanasie cel Mare, respectiv „Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”, prin care a înlocuit formula interpretabil subordinaţianistă mai veche „Slavă Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt!”.

88

Între martiri, merită amintit Sf. Policarp al Smirnei care, înainte de martiriu a mărturisit: „Adevăratule Dumnezeu, te laud pe Tine, te binecuvântez, te slăvesc prin veşnicul Tău Fiu, Iisus Hristos, căruia împreună cu Sf. Duh fie slava, acum şi în veacurile ce vor să fie, amin”. Sf. Muceniţă Donata, în secolul al III-lea mărturisea: „Noi cinstim pe Cezar, dar ne închinăm lui Iisus Hristos, care este adevăratul Dumnezeu”.

Scriitorii bisericeşti şi apologeţii Bisericii au întrevăzut relaţia strânsă dintre hristologie şi triadologie, cu efectele lor asupra vieţii creştine şi le-au tratat în relaţie una cu alta. Spre exemplu, Sf Iustin Martirul şi Filosoful (+156) şi Irineu au insistat asupra prezentării lui Iisus ca LOGOSUL Tatălui pentru a arăta că sunt distincţi dar inseparabili. Prin aceasta, se evita modalismul, respectiv arătarea lui Dumnezeu Unul sub diferite moduri, Tată, Fiu sau Duh Sfânt, dar şi subordinaţianismul, potrivit căruia trecerea de la transcendenţa divină spre imanent trebuia făcută prin crearea unei fiinţe intermediare, Logosul inferior Tatălui.

Între primii scriitori bisericeşti care au elaborat învăţătura despre Treime la loc de frunte se află Tertulian al Cartaginei, care a prezentat-o ca existenţă a trei persoane într-o singură fiinţă, dintre care una, Iisus Hristos, s-a făcut trup. La o analiză profundă, Tertulian lasă să se întrevadă o anumită inferioritate a Fiului faţă de Tatăl, fapt care face teoria nesigură. Logosul lui Tertulian se confundă adeseori cu Logosul păgân, concept care nu se conciliază cu învăţătura despre Dumnezeu-om.

Abia în secolul al IV-lea, teologia patristică face o elaborare temeinică învăţăturii despre Treime ca o comuniune de Persoane. Rolul cel mai de seamă l-au avut Părinţii Capadocieni, creatori de terminologie treimică, cei care s-au aplecat cu deosebită consecvenţă asupra înţelegerii cât mai adecvate a existenţei şi relaţiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi. Ei au plecat de la afirmaţia şi credinţa în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh ca având sorginte biblică dar şi trăită în comunitatea bisericească prin practica Botezului.

Prezenţa Sfintei Treimi în viaţa primelor comunităţi creştine.

Părinţii capadocieni au arătat că formula lui Tertulian „una substantia, tres personae” nu corespunde realităţii dumnezeieşti şi au folosit termenul „ipostas” în sensul că fiecare Persoană deţine întreaga natură a dumnezeirii. Dumnezeu este deci unul şi unicul, nu se manifestă în trei moduri ci există în trei Persoane distincte şi nedespărţite. Comuniunea dintre ele este desăvârşită şi eternă întrucât nu este determinată de timp şi

89

spaţiu (ca în cazul tatălui şi al fiului uman), ci este eternă şi deplină, nedeterminată de elemente care aparţin lumii create. Înţeleasă astfel, comuniunea treimică nu ar mai duce la conflictul dintre unitate şi multiplicitate, care apare în mintea umană.

Teologia nu poate dovedi de ce Dumnezeu este întreit, dar poate arăta cum este acest fapt posibil. Acest proces implică acceptarea faptului că fiinţa lui Dumnezeu este dar e de neconceput, de negândit şi de neînţeles. Teologia nu pătrunde în taina Treimii, dar poate să vorbească despre viaţa Treimii aşa cum este descoperită lumii. Prin pronie, se descoperă lumii relaţia de iubire a Tatălui cu Fiul, în Duhul Sfânt. Acesta este subiectul teologiei patristice: să arate cum Fiul descoperă lumii pe Tatăl şi, facându-Se om, face ca oamenii să devină fii ai lui Dumnezeu. De aceea dogma Sfintei Treimi poate fi considerată cea mai îndrăzneaţă învăţătură din toate timpurile şi din toate religiile.

Sinoadele ecumenice I şi II (325 şi, respectiv 381) au definitivat învăţătura despre Treime şi au recomandat-o spre mărturisire liturgică, în Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan, după ample discuţii, la care s-a evidenţiat Sf. Atanasie cel Mare. Acesta a arătat că negarea Treimii ca realitate veşnică periclitează însăşi învierea şi mântuirea: dacă Hristos nu este Dumnezeu adevărat, învierea Lui este un accident, fără urmări asupra naturii umane.Termenul omoousios, folosit pentru a desemna deofiinţimea Fiului cu Tatăl, apare de mai multe ori în scrierile Sf. Atanasie, deşi nu toţi sinodalii au fost în favoarea lui.

Cristalizarea şi fixarea credinţei în Sf. Treime: Crezul.

Deciziile Sinodului I ecumenic nu au pus capăt însă controverselor, ci a urmat o perioadă de mari frământări şi ezitări, nuanţări a ereziei ariene încât s-a ajuns în forma radicală la o redenumire a arienilor ca „anomei” (anomoios = deosebit - de Tatăl). Controversele au continuat chiar după sinodul de la Alexandria, din 362, sub preşedinţia Sf. Atanasie, unde s-a precizat diferenţa dintre ousia – natura şi hypostasis – ipostas, făcând ca mulţi Părinţi ai Bisericii să aloce importanţa cuvenită precizărilor doctrinare. Menţionăm pe: Sf. Vasile cel Mare, Despre Sf. Duh şi Contra lui Eunomie, Sf. Atanasie cel Mare, Contra arienilor, sf. Grigorie de Nissa, Contra lui Eunomie, Sf. Grigorie de Nazianz, Cinci cuvântări teologice, Disdim cel Orb, Despre Sf. Treime şi Sf. Ambrozie, Despre credinţă. Sf. Ioan Damaschin consacră un întreg capitol, al VI-lea, din Dogmatica (Fântâna Cunoştinţei) sa tematicii treimice.

Sf. Treime în teologia modernă

90

Teologi mai noi, precum Jürgen Moltmann nu poate concepe învăţătura despreTreime fără aspectul imanent. În triadologie sunt cuprinse toate capitolele dogmatice. Înţelegerea adecvată a învăţăturii treimice depinde de înţelegerea eficienţei întrupării, jertfei şi învierii lui Hristos.Teologia occidentală leagă învăţătura despre Treime de filosofia lui Hegel: „Istoria teologiei dogmatice nu poate fi înţeleasă în afară de el… că e vorba de Barth, Jüngel sau Pannenberg, Balthazar sau Rahner, Küng sau Moltmann, toţi, în mod explicit sau implicit, vrând sau nevrând, au învăţat de la el elementul decisiv al gramaticii şi al dinamicii fundamentale a creştinismului. Legătura dintre cruce şi Treime, sensul istoriei după naşterea lui Hristos, orientarea Treimii imanente spre cea transcendentă, nevoia cunoaşterii semnelor timpului şi a morţii lui Dumnezeu, toate acestea fără Hegel sunt de neconceput” Nici o carte despre Treime nu va rezolva problema doctrinei despre Treime, ci doar cât de relevantă este Treimea în viaţa creştinului.

Păreri ale teologilor mai noi cu privire la Sfânta Treime.

Teologia clasică afirmă autoritatea lui Dumnezeu şi libertatea omului numai în Dumnezeu; Moltmann conchide că „unde este Dumnezeu monarh, nu mai est eloc pentru libertate” (TKG 203). In spirit protestant, el arată că autoritatea lui Dumnezeu a fost folosită ca autoritate autocrată de stăpânii lumeşti. Omul modern îl respinge pe Dumnezeu în numele lilbertăţii umane. Moltmann critică monoteismul clasic creştin, afirmând că regula lui Dumnezeu este incompatibilă cu libertattea umană şi nu este suficient de creştină, adică de trinitară.

1. Moltmann vede Treimea prin istoria lui Iisus, ceea ce îl face să afirme că Dumnezeu are o istorie. Nu numai lumea este influenţată de Dumnezeu ci şi Dumnezeu este influenţat de lume. El suferă transformarea cu lumea. Înseşi relaţiile treimice afectează lumea şi sunt afectate de lume, o istorie în care lumea este cuprinsă în relaţiile treimice a celor trei Persoane.

2.

3. Teologul protestant dă prioritate perihorezei, comuniunii de dragoste în care constă unitatea, dar unitatea nu precede distincţia. El se depărtează astfel atât de prioritatea dată substanţei, din teologia clasică romano-catolică, dar şi de principiul tatălui ca principiu al unităţii Treimii din teologia ortodoxă.

4.

5. Jurgen Moltmann propune comuniunea trinitară ca model pentru comunitatea umană, care devine reflex al Treimii. Chipul lui Dumnezeu în umanitate nu se reflectă în omul individual, ci în interpresonalitatea umană. În acest fel, teologia nu mai poate fi suspectată de „cultivarea burgheză a individualismului”, după expresia sa.

6.

91

Aşadar, atât în societate cât şi în Biserică, imaginea trinitară este identificată în comunitatea care desfiinţează dominaţia în favoare acceptării celuilalt şi participarea la viaţa întregii creaţii. În locul unui concept despre Dumnezeu monarh, care devine prototipul dominaţiei umane, în defavoarea libertăţii, Treimea socială se oferă model pentru comunitatea umană în care oamenii sunt liberi unul pentru altul şi descoperă libertatea în relaţia cu celălalt.

Atractivă cum este, această părere ridică probleme cu privire la relaţia dintre Treimea imanentă, la a cărei viaţă participăm prin har şi Treimea comunicantă, care este un simplu prototip pentru anumite relaţii. În privinţa vieţii treimice, o cunoaştem prin Hristos Dumnezeu care a venit ca om, frate şi prieten al oamenilor, indiferent de categorie, pe Dumnezeu Tatăl, ca Tată al lui Iisus şi, implicit al nostru şi pe DSf.ca cel ce se sălăşluieşte în om ca lumină şi putere. Pe de altă parte, suntem puşi în situaţia de a sta în afara Treimii şi a vedea în Treime doar modelul comuniunii umane externe. Această viziune nu are suport biblic. Nu se face o diferenţă clară în calitatea relaţiilor intratrinitare şi divino-umane. Simplificând, se poate spune că Treimea se aseamănă cu un grup de prieteni care primesc în mijlocul lor alţi prieteni, ceea ce face ca grupul să se lărgească. Totuşi, relaţia omului cu Persoanele Sf. Treimi sunt de altă natură şi calitate decât cele din interiorul ei. Nu ne putem apropia de Iisus în acelaşi mod ca de Tatăl, deşi putem gândi această relaţie interpersonal. Cât priveşte Duhul Sfânt, pentru acesta nu există un anumit tip de analogie personală, El fiind cel ce se sălăşluieşte şi face ralaţia cu Tatăl şi Fiul posibilă.

Asimilarea Treimii cu relaţiile sociale duce la modificarea tipului de relaţii din Sf. Treime, după modelul relaţiilor sociale. Ele ar fi subiect de schimbare şi îmbunătăţire. Or, se ştie că relaţiile sunt imutabile şi eterne.

Caracteristicile Personale în Sfânta Treime

Cultul creştin ortodox cinsteşte Treimea în forme doxologice încă de la început. Totuşi se face distincţie între caracteristicile distincte ale fiecărei Persoane. Astfel, se poate vorbi de două categorii de caracteristici: A. interne – caracterizează persoana însăşi B.C. externe – caracterizează Persoana după lucrările ei în raport cu lumea. D.

92

Tatăl este fără de început, nenăscut, necauzat, principiul activ al Sf. Treimi în ce priveşte proprietăţile interne. Din punct de vedere extern, El este creator şi proniator. Fiul este născut pasiv din Tatăl ca relaţie cu Treimea şi mântuitor în relaţia cu lumea. Sf. Duh purcede pasiv din Tatăl ca relaţie cu Tatăl, iar spre lume este sfinţitorul.

Caracteristicile personale ale Treimii

Diferenţa dintre naştere a constituit o taină pe care părinţi nu s-au nevoit să o dezlege, Sf. Ioan Gură de Aur afirmând: “Fiul este din Tatăl prin naştere, iar Duhul Sfânt tot din Tatăl, dar nu prin naştere, ci prin purcedere. Şi, deşi ştim că este deosebire între naştere şi purcedere, totuşi în ce constă această deosebire şi ce este naşterea Fiului şi purcederea Sf. Duh nu ştim”.

Trebuie doar să facem deosebire între purcederea Duhului din Tatăl ca act veşnic şi trimiterea lui în lume care are loc în timp. Prima se face de la Tatăl, a doua de la Fiul, cu bunăvoinţa Tatălui.

Perihoreza şi aproprierea – moduri de cunoaştere a lui Dumnezeu

Persoanele Sf. Treimi sunt distincte dar nu separate încât să se rupă comuniunea fiinţială între ele. Tatăl împărtăşeşte celorlalte Persoane fiinţa Sa întreagă, pentru că fiinţa nu este divizibilă. În baza deofiinţimii Persoanelor, ele se întrepătrund, se înconjoară reciproc, locuiesc sau inhabitează una în alta, fiecare existând întreagă în celelalte fără să se confunde cu ele. Acest mod de existenţă se numeşte perohoreză treimică. El exprimă deodată unitatea Treimii dar şi treimea Persoanelor. Argumentele scripturistice sunt textele de la Ioan 10,38, “Au nu ştiţi că Tatăl este întru Mine şi eu întru Tatăl” şi I Cor 2,10-11 “Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu”.

Cunoaşterea treimică prin perihoreză şi apropriere

Tot ce se referă la fiinţa divină şi la lucrările externe ale lui Dumnezeu este comun celor trei Persoane. În El este o singură fiinţă, o singură voinţă şi o singură lucrare externă. Când unele numiri, atribute sau lucrări comune celor trei Persoane se atribuie uneia dintre ele are loc aproprierea. Aproprierea înseamnă atribuirea unei însuşiri sau lucrări comune uneia dintre Persoanele Sf. Treimi, fără a exclude şi participarea celorlalte două Persoane cu scopul de a o caracteriza mai bine pentru noi. Aproprierea înseamnă a face ceva propriu din ceea ce este comun.Tatălui i se atribuie creaţia şi providenţa, Fiului mântuirea iar Sf. Duh sfinţirea.

93

Pentru teologia creştină învăţătura despre Treime are o importanţă fundamentală fiindcă este expresia iubirii în comuniune; Dumnezeu nu este sărăcit la simplitatea monoteistă radicală de tip iudaic sau islamic, ci este mărturisit prin virtutea iubirii supreme.

Bibliografie

Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numirile divine; Teologia mistică, trad. de Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993.Sf. Grigorie de Nissa, Viaţa lui Moise, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Prof. Ioan Buga, Colecţia PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucureşti, 1982. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dogma Sfintei Treimi, „ST”, XLIII(1991), nr. 3, pp. 3-49Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în ST, XXII(1970), nr. 5-6, pp. 333-356.Pr.Acad.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucuresti, 1993.Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Sfintei Treimi, traducere de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, Bucureşti, 2005. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, Deisis, Sibiu, 1999.

FILIOQUE – Istoricul şi conţinutul unei inovaţii

În centrul învăţăturii creştine se află dogma despre Sf. Treime, respectiv despre Dumnezeu unul în fiinţă şi întreit în Persoane sau feţe. Fiinţa este comună (omoousios) dar fiecare persoană are caracteristici personale; ele sunt unite fără confuzie, distincte dar nedivizate.

Dacă fiecare persoană a Sf. Treimi este deosebită de celelalte, în ce este dată unitatea Treimii? Părinţii capadocieni au afirmat că principiul unităţii stă în Tatăl ca origine, sursă sau izvor personal al Fiului şi Duhului Sfânt. Se poate vorbi de monarhia Tatălui, care este nenăscut, nepurces, principiu şi sursă a divinităţii; Fiul este născut din veci din Tatăl iar Duhul Sf. Purces din veci din Tatăl. Avându-şi originea în Tatăl, Fiul şi Sf. Duh se definesc în relaţiile cu El prin naşterea şi purcederea eternă. Înţelegerea şi

Filioque: condiţiile apariţiei adaosului în Simbolul de credinţă

94

afirmarea monarhiei Tatălui ca principiu al unităţii în Treime fereşte de căderea în triteism, după mărturia Sf. Vasile cel Mare: “Dumnezeu este unul pentru că Tatăl este unul”.

În acest punct, teologia apuseană se deosebeşte de cea ortodoxă prin aceea că, pornind de la principiul că unitatea Treimii nu stă în ipostasul veşnic al Tatălui, ci în esenţa sau fiinţa Lui, făcută comună celor trei Persoane, romano-catolicii afirmă purcederea veşnică a Sf. Duh din Tatăl şi din Fiul ca dintr-un singur principiu. Această dogmă a fost denumită Filioque şi inclusă unilateral în Simbolul de credinţă. Această dogmă, alături de problema azimei, a primatului papal şi a Purgatoriului, reprezintă cele patru puncte majore deosebitoare dintre cele două Biserici, cunoscute şi ca “cele patru puncte florentine”.

Filioque are consecinţe grave în teologie deoarece produce confuzie între persoanele Sfintei Treimi şi amestecă însuşirile personale şi netransmisibile. Dacă Fiul este sursă şi principiu în Treime ca şi Tatăl, atunci se creează două surse sau două principii distincte, ceea ce ar duce la diteism sau sabelianism. Pentru a evita acuzaţia de diteism, conciliul de la Lyon (1274) şi Ferrara Florenţa (1438-1439) au afirmat că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi de la Fiul ca dintr-un singur principiu, dând prioritate esenţei în Treime, în detrimentul persoanelor. Prin această precizare, acuza de diteism a fost eliminată dar persoanele Tatălui şi Fiului au fost confundate într-un singur principiu. În acest fel, natura comună trece înaintea persoanelor iar persoanele sunt reduse la simple relaţii în această unitate de esenţă, ele manifestându-se ca moduri de existenţă ale naturii celei una. Acest mod de gândire îşi găseşte apogeul la Toma d’Aquino (+1274), care merge până la identificarea persoanelor treimice cu relaţiile lor (personae sunt ipse relationem). Teologia răsăriteană nu a identificat niciodată relaţiile cu persoanele, ci a arătat că relaţiile sunt caracteristici personale ale Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt. Numele Tatăl, Fiul şi Sf. Duh desemnează relaţii de origine, dar nu epuizează prin aceasta esenţa unică a fiecărei Persoane.

Biserica Ortodoxă consideră că după cum Fiul a trecut prin două naşteri, una veşnică din Tatăl şi alta temporală din Sf. Fecioară ca Logos întrupat, aşa şi în Sf. Duh se face distincţie între purcederea veşnică din Tatăl şi trimiterea în lume la Rusalii în planul iconomic. Purcederea este numai din Tatăl, iar trimiterea s-a făcut de Tatăl şi Fiul sau de Tatăl prin Fiul. Patriarhul Fotie, în secolul al IX-lea, afirmă trimiterea personală a Duhului ca misiune temporală dată de Fiul, dar Grigorie Cipriotul şi Grigorie Palama, în dorinţa de a depăşi ruptura dintre Apus şi Răsărit, afirmă o manifestare veşnică a

„Purcedere” şi „trimitere”: distincţii necesare

95

Duhului prin Fiul, precizând că Duhul, purces din veci din Tatăl, odihneşte din veci peste Fiul şi străluceşte din El în planul iconomic şi se împărtăşeşte prin Fiul.

Consecinţele negative ale Filioque sunt:

1. Duce la diteism sau semisabelianism şi la confuzia însuşirilor personale netransmisibile.

2.

3. Duce la minimalizarea Sf. Duh şi accentuarea caracterului instituţional al Bisericii. 4.5. Subordonează pe Sf. Duh şi accentuează extrem unitatea lui Dumnezeu, de unde rezultă un exces de centralizare şi importanţa prea mare acordată autorităţii papale.

6.

Poziţia ortodoxă se bazează pe Sf. Scriptură, arătând că nicăieri nu se găseşte expresia “şi de la Fiul” când este vorba despre persoana Sf. Duh, ci doar că “de la Tatăl purcede” (In 15,26).10 Pe de altă parte, învăţătura despre Filioque este străină şi de Sf. Tradiţie. Sf. Grigorie Taumaturgul spune: “Fiul ne-a arătat că există a treia Persoană a Sf. Treimi şi Fiul împreună cu Tatăl îl trimite spre sfinţirea oamenilor”. Sf. Epifanie, la rândul său, scria: “Duhul e de la Tatăl purcezător şi primit de om prin Fiul”. Sinodul II ecumenic a formulat ultima parte a Crezului, unde se stipulează: “Şi întru Duhul Sfânt […] care de la Tatăl purcede […] care a grăit prin prooroci”. În canonul 7 al aceluiaşi sinod se arată că Simbolul de credinţă nu poate fi schimbat sau modificat, iar Sinodul IV ecumenic întăreşte această hotărâre.

Texte ale Sfintei Scripturi folosite în argumentarea adaosului Filioque

În concluzie, Tatăl este singurul principiu de origine şi unitate în Treime, iar Fiul participă doar la trimiterea temporală a Duhului Sfânt în lume.

Istoricul ereziei

Etapa ILa sfârşitul sec. al IV-lea Macedonie, fost patriarh de Constantinopol, învăţa că Sf. Duh ar fi o creatură a Fiului şi slujitor al Tatălui şi al Fiului. În canonul I al Sinodului II ecumenic a fost condamnată învăţătura lui Macedonie, precum şi cei care au împărtăşit-o şi s-a completat Simbolul de credinţă. În articolul 8 se afirmă purcederea Duhului de la Tatăl. După sinod, Teodoret al Cirului (+453) a negat purcederea Sf. Duh de la Tatăl, pe care se părea că o acreditase Chiril al Alexandriei (+444) în Anatematisma a IX-a.

Precizaţi câteva momente istorice în evoluţia dezbaterilor pe seama Filioque

10 Gerald O’Collins afirmă că în Crezul niceo-constantinopolitan nu se afirmă că Duhul purcede numai de la Tatăl, ci că textul poate fi interpretat în sensul „Duhul Sfânt care purcede de la Tatăl Fiului”, subliniind mai degrabă ideea identităţii Tatălui decât nevoia de a elucida ce înseamnă purcederea („The Holy Trinity: The State of Questions”, în vol. The Trinity, edited by Stephen T. Davis et all., p. 11).

96

Etapa a II-aA doua dispută este transmisă prin opera Sf. Maxim Mărturisitorul care sesizase că Papa Martin I folosise într-o epistolă sinodală ideea purcederii Sf. Duh de la Tatăl şi de la Fiul. Etapa a III-aAdevărata problemă a adaosului începe în 589, la sinodul din Toledo, unde a participat regele Recared al vizigoţilor din Spania, care erau arieni, acceptând învăţătura că Fiul este creat de Tatăl şi mai mic decât Acesta. În dorinţa de a accentua importanţa Fiului, pentru a îndepărta pe vizigoţi de erezia ariană, la sinod s-a citit o Mărturisire de credinţă cu adaosul Filioque, acceptată în final de sinod. Deşi acesta este considerat începutul promovării ereziei, dogmatistul rus Macarie consideră că în documente nu există expresia “şi de la Fiul” sau că dacă s-ar fi folosit, nu se poate şti dacă a fost folosită pentru desemnarea trimiterii temporare a Sf. Duh în lume sau dacă într-adevăr era o inovaţie privind originea veşnică a Sf. Duh. Singurul lucru cert este că învăţătura a început a fi promovată sub această formă în Spania. De aici a intrat în Germania, unde a fost aprobat la sinodul de la Frankfurt (794), ţinut împotriva adopţianiştilor.

Etapa a IV-aÎn 808 doi călugări benedictini francezi aflaţi în Ierusalim au rostit în M-rea Sf. Sava Simbolul cu adaosul Filioque, fapt ce a făcut pe călugărul Ioan să-i acuze de erezie. Ei s-au adresat papei Leon III, iar acesta l-a încunoştinţat şi pe împăratul Carol cel Mare. Carol convoacă sinodul de la Aquisgranum (Aachen), în 809, la care se stabileşte, la intervenţia papei, că adaosul nu are temei şi recomandă cântarea Simbolului fără adaos. Mai mult, papa Leon III pune să se graveze simbolul niceo-constantinopolitan, fără adaos, pe două plăci de argint şi acestea să fie instalate la intrarea în Biserica Sf. Petru cu menţiunea: “Haec Leo posui pro amore et cautela Orthodoxae fide” (Eu Leon, am pus acestea din dragoste şi grijă pentru credinţa ortodoxă).

Etapa a V-aDisputa izbucneşte în timpul Patriarhului Fotie al Constantinopolului, care acuză Biserica apuseană de abatere de la credinţă în Mystagogia sa. Schimbul de corespondenţă a avut loc după retragerea lui Fotie din scaunul patriarhal şi, de aceea, nu a putut fi luată vreo decizie în numele Bisericii. Totuşi, Biserica Apuseană a introdus adaosul în simbol în 1014 sub papa Benedict al VIII-lea cu ocazia încoronării împăratului Henric al II-lea la Roma, când s-a cântat cu adaosul pentru prima dată în biserica Sf. Petru din Roma.

Etapa a VI-aInovaţia a fost readusă în discuţie în timpul schismei de către patriarhul Mihail

97

Cerularie, apoi la sinoadele de la Lateran (1215), Lyon (1274), Ferrara Florenţa (1438-1439). Învestit cu putere de dogmă la cele trei sinoade apusene, adaosul rămâne pentru Biserica Ortodoxă o inovaţie şi punct de separare a celor două Biserici, alături de celelalte trei puncte florentine şi de dogmele mariale. Adaosul este comun tuturor Bisericilor ieşite din Reformă.

Argumentare biblică

Biserica Romano-Catolică invocă în sprijinul învăţăturii următoarele texte:

1. Ioan 15, 26 “Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine.”.

Textul stă la baza dogmei şi se interpretează că în el ar sta implicit purcederea de la Fiul, care nu contrazice purcederea de la Tatăl, ci o completează. „Care de la Tatăl purcede” implică pe Fiul, care “este de o fiinţă cu Tatăl”, deci are şi atributul de purcedere. Prin expresia “pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl” ar arăta că purcederea vine şi de la Fiul

Teologia răsăriteană consideră aceste raţionamentele eronate din mai multe motive. De pildă, dacă Sf. Duh purcede şi de la Fiul, înseamnă că Fiul se naşte de la Tatăl şi de la Duhul şi că purcede şi de la Sine, fiindcă este şi el “de o fiinţă cu Tatăl”. Purcederea este un act veşnic, din eternitate, iar trimiterea în lume este în timp. Trimiterea în lume este comună celor trei Persoane, ca mod de manifestare a lui Dumnezeu în afară. Astfel, Fiul mărturiseşte că este trimis de Tatăl şi Duhul (Luca 4,18) fără ca Duhul să fie Tată al Fiului.

2. Ioan 16,14-15 “Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al Meu ia şi vă vesteşte vouă.”În interpretarea scolastică “din ce este al Meu va lua” ar însemna purcederea, adică Duhul îşi ia ştiinţa de la Fiul, dar pentru că Dumnezeu este act pur, fără accidenţi, între ştiinţa şi fiinţa divină nu este diferenţă, de unde rezultă că Duhul, luând ştiinţa de la Fiul, îşi ia şi existenţa de la El. El purcede de la Tatăl şi Fiul ca dintr-un singur principiu necauzat, pentru că Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă.

Se scapă din vedere că Mântuitorul vorbeşte la viitor, ceea ce ar însemna că atunci când vorbea, Duhul nu avea încă originea în nimic. Mântuitorul se referă la învăţătura pe care el o transmisese şi care urma a fi continuată. Expresia “din ce este al Meu va lua “ nu se referă la existenţa din veci, ci de un fapt care urma să se întâmple în viitor. Aici se referă la atributele fiinţiale, respectiv ştiinţa şi învăţătura, nu fiinţa prin purcedere,

98

care este însuşire netransmisibilă a Tatălui.

3. Ioan 20,22-23 “Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute.”Textul ar exprima chiar modul purcederii. Dacă ar fi aşa, arr însemna că Duhul Sfânt purcede şi de la Apostoli şi preoţii care au fost trimişi la propoveduire.

4. Galateni 4,6 “Şi pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre, care strigă: Avva, Părinte!”Rom. 8,9 “Dar voi nu sunteţi în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi. Iar dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui.” Duhul se numeşte al lui Dumnezeu (Matei 10,20) pentru că purcede de la Tatăl. Întrucât Duhul este numit şi “al Fiului” purcede şi de la Fiul. Cu atât mai mult cu cât Fiul nu este numit niciodată “al Duhului” pentru că nu este născut de Duhul ci numai de Tatăl.

În reacţie, teologia ortodoxă arată că Duhul se numeşte “al Fiului” nu pentru că purcede din El, ci pentru că odihneşte peste Fiul din veci, este nedespărţit de El, străluceşte din Fiul şi e trimis de Fiul în lume. În textul de la Romani 8,9, Duhul nu desemnează a treia Persoană a Sf. Treimi, ci o stare harică, o dispoziţie lăuntrică corespunzătoare calităţii de Duh nou unit cu Hristos.

5. Argumente din Tradiţia timpurie 6.a. Simbolul Atanasian are expresia “et Filio”. b.Afirmaţia este adevărată, dar s-a dovedit fără echivoc că acest simbol nu aparţine Sf. Atanasie, ci este o creaţie a veacurilor 8-9, în timpul lui Carol cel Mare. În versiunea greacă cea mai veche, el nu conţine adaosul “et Filio”.c. Simbolul lui Nestorie stipulează: “Noi nu-l numim pe Duhul Fiu sau avându-şi existenţa de la Fiul”. Simbolul a fost condamnat la Sinodul III ecumenic, din 531, pentru erorile hristologice. În consecinţă, condamnând Simbolul, Părinţii de la sinod ar fi afirmat implicit originea Duhului de la Fiul.

d.

Se ştie că Nestorie nu a învăţat că Sf. Duh purcede şi de la Fiul. El nu a fost condamnat pentru această presupusă învăţătură. Simbolul a fost condamnat pentru erorile hristologice nu şi pentru ce era adevărat în el, respectiv fraza folosită mai sus.e. Anatematisma a 9-a a Sf. Chiril al Alexandriei împotriva lui Nestorie în care Sf. Duh este numit propriu Fiului.

f.

Într-o scrisoare către Teodoret, Sf. Chiril numeşte pe Duhul “propriu Fiului”, nu pentru că ar avea originea de la Fiul, ci pentru că deşi purcede de la Tatăl, nu este străin Fiului, ci odihneşte peste Fiul şi este nedespărţit de El.

99

Atitudini faţă de problema Filioque

Teologia occidentală afirmă că purcederea Duhului numai de la Tatăl ar pune în umbră relaţia Duhului cu Fiul. Teologul reformat Jürgen Moltmann a căutat să găsească o rezolvare a acestei dificultăţi, propunând şi o variantă de rezolvare. Găsind acest adaos ca „învăţătură trinitară unilaterală care a împiedicat în Apus dezvoltarea unei pnevmatologii trinitare”, Moltmann propune rezolvarea acestei controverse ţinându-se seama de trei aspecte:

Păreri ale teologilor moderni faţă de Filioque

a) Să se lămurească disputa din tradiţia ecumenică timpurie;b) Să se ajungă la o declaraţie comună despre relaţia Fiului cu Sfântul Duh;c) În Apus să se realizeze o mai deschisă înţelegere a independenţei trinitare a Sfântului Duh, în plinătatea energiilor Sale şi rolului Său în istoria omenirii, în care se arată veşnica slavă a Tatălui şi a Fiului.Încercările de rezolvare, făcute de diferite sinoade, au rămas fără rezultat. „Este curios, spune Moltmann, că după separarea de Roma, Bisericile Protestante nu au făcut suficiente încercări ca să reia dialogurile cu Biserica Ortodoxă, prin întoarcerea la textul original al Crezului, adică renunţarea la Filioque”, ci „au continuat să nu renunţe la Filioque”.Biserica Veche Catolică este singura Biserică din Apus care a renunţat în mod oficial la adaosul Filioque în Crez. Discuţii în ceea ce priveşte purcederea Sfântului Duh numai din Tatăl există chiar în sânul Bisericilor Răsăritene, între teologii ruşi şi cei greci.Cât priveşte Crezul, aici se spune că Duhul purcede din Tatăl, fără vreo altă precizare de detaliu. După părerea lui Moltmann, problema canonică şi liturgică între Biserici poate fi mai uşor soluţionată dacă Biserica Apuseană ar recunoaşte că Filioque este un adaos târziu în Crez, făcut din motive mai mult sau mai puţin obiective. Pentru a se întări dumnezeirea Fiului împotriva subordinaţianismului arian, a fost introdus acest „Filioque”, care în Răsărit a fost interpretat în sensul de „numai de la Tatăl”. Deci, problema este ridicată mai degrabă de formula interpretativă decât de încercarea unilaterală de corectare a Credo-ului comun. Prin înlăturarea acestui adaos, ar fi posibilă înlăturarea unei vechi schisme, dar acest lucru implică, în mod necesar, o reevaluare a învăţăturii despre Treime în Apus. Una fără cealaltă este imposibilă. Pe lângă faptul că formula din Crez evită un comentariu despre participarea Fiului în purcederea Duhului din Tatăl, ea nici nu spune nimic despre relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt. Această tăcere poate fi înţeleasă în sensul luptei împotriva pnevmatomahilor din epocă, care înţelegeau Duhul ca pe o fiinţă creată şi subordonată Fiului. Această lipsă de precizare nu poate fi, în nici un caz, interpretată ca însemnând o hotărâre dogmatică a Părinţilor Sinodului împotriva participării Fiului la purcederea Sfântului Duh din

100

Tatăl. Ei au vrut să sublinieze deplina dumnezeire a Duhului. În opinia lui Moltmann, rezolvarea schismei dintre Apus şi Răsărit nu poate fi găsită în reîntoarcerea la textul original al Crezului niceo-constantinopolitan, deoarece fiecare dintre părţi poate să interpreteze acest text în sensul tradiţiei specifice. Această rezolvare poate fi găsită în aflarea unui răspuns comun la relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt. Aşadar, potrivit textului de la Ioan 15, 26, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl; Acesta Îl suflă din veşnicie, deodată cu Logosul (Cuvântul) Său. Ca urmare, este corectă interpretarea că Duhul Sfânt purcede numai de la Tatăl. Dar, acest „numai” presupune unicitatea purcederii Duhului din Tatăl şi nu excluderea participării Fiului la acest act. Filioque ar putea fi interpretat şi în sensul „per Filium”, fără să fie îndreptat împotriva „monarhiei” Tatălui, izvorul dumnezeirii. Tatăl, numit „αύτοθεός”, este cauzator al Fiului şi al Duhului Sfânt, fiecare în felul Său, lucru care face ca şi adepţii Filioque să fie de acord cu formula despre purcederea Duhului de la Tatăl, fără adaosul Filioque. Adăugarea acestui „numai de la Tatăl” a fost justificat în Răsărit în sensul că Tatăl este cauza primară, singurul temei şi singurul izvor al dumnezeirii, că Duhul îşi are existenţa şi fiinţa Sa divină „numai” de la „izvorul dumnezeirii”, care este Tatăl.Moltmann porneşte, în încercarea de a găsi o rezolvare acestei probleme, de la ideea că Tatăl este Tată numai în relaţia cu Fiul, El este Tatăl Fiului. El este numit Tată nu pentru faptul că este cauza primă a tuturor lucrurilor, ci pentru că este Tatăl veşnic al lui Iisus Hristos şi numai în legătură cu Fiul cel „Întâi Născut” oamenii devin fraţi, iar El devine „Tatăl nostru”.Tatăl nu este şi Tatăl Duhului; deci dacă Dumnezeu ca Tată îl „suflă” pe Duhul Sfânt, atunci Duhul purcede de la Tatăl Fiului. Purcederea Duhului presupune naşterea Fiului, existenţa Fiului şi relaţia reciprocă a Tatălui cu Fiul. Purcederea Duhului din Tatăl este diferită de naşterea Fiului de către Tatăl şi este legată în mod relaţional de această generare. În concluzie, folosind şi o serie de interpretări ale unor teologi ortodocşi şi catolici, Moltmann conchide că interpretarea corectă a purcederii Sfântului Duh este aceea că „Sfântul Duh purcede de la Tatăl Fiului”, în sensul că de la Tatăl îşi primeşte fiinţa, iar de la Fiul forma, deoarece Tatăl nu face nimic fără Fiul. Teologul catolic Joseph Ratzinger, în articolul Filioque – o problemă care desparte Biserica, după ce face o serie de consideraţii cu privire la calitatea îndoielnică a traducerilor documentelor sinodale, care au fost transmise teologilor occidentali medievali, în baza cărora a fost introdus şi păstrat adaosul „filioque” drept problemă esenţială mărtusită în Simbolul de credinţă, menţionează un text al Comisiei Internaţionale Comune, Taina Bisericii şi a Euharistiei în lumina tainei Treimii, în care se precizează: „Fără a dori să rezolvăm dificultăţile care au apărut în Apus şi Răsărit cu privire la relaţia dintre Fiul şi Duhul, trebuie să spunem că acest Duh, care purcede de la Tatăl (Ioan 15,26), ca singur izvor al Treimii şi care a devenit Duhul înfierii noastre (Romani 8,15), întrucât este singurul Duh al Fiului (Galateni 4,6), ni se

101

comunică în special prin Sf. Euharistie, de către Fiul peste care El sălăşluieşte în timp şi în veşnicie (Ioan 1,32).” Mai departe, actualul Papă Benedict al XVI-lea arată că la întrunirile ecumenice dintre papa Ioan Paul al II-lea cu patriarhi ai Bisericilor Ortodoxe la roma s-a rostit Crezul fără adaosul Filioque. Controversatul document Dominus Jesus, publicat de Vatican în anul 2000 îşi începe consideraţiile despre învăţătura fundamentală a Bisericii pe baza textului Crezului de la 381. Această deschidere şi recunoaştere a erorilor trecutului, dublată de acceptarea formulei niceene a Simbolului de credinţă chiar în inima catolicismului arată, spune autorul „conştiinţa părţii catolice despre caracterul unic al textzului grec original al Crezului ca fiind formularea autentică a credinţei care uneşte creştinismul răsăritean cu cel apusean.”În documentul Tradiţiile greacă şi latină cu privire la purcederea Sf. Duh, semnat de Papa Ioan Paul al II-lea şi Patriarhul Bartolomeu I, în 1995, se precizează: „Biserica Catolică recunoaşte valoarea irevocabilă normativă, ecumenică şi conciliară, expresie a credinţei comune a bisericii tuturor creştinilor, a Simbolului mărturisit în greacă la Constantinopol, în 381, de cel de-Al Doilea Sinod ecumenic. Nici o mărturisire de credinţă a unei anumite tradiţii liturgice nu poate să contrazică această exprimare de credinţă, învăţată şi mărturisită de Biserica nedespărţită.”La întrunirile ecumenice s-a convenit să se rostească fie Simbolul apostolic, fie cel niceo-constantinopolitan fără adaosul Filioque. Biserica Anglicană foloseşte Simbolul apostolic, iar alte Biserici Protestante folosesc alte simboluri, mai elaborate sau nu.

BibliografiePaul Evdokimov, Sfântul Duh, traducere de pr. prof. Vasile Răducă, Anastasia, Bucureşti, 2004. Î.P.S. Dr. Daniel Ciobotea, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi odihneşte în Fiul, în „Candela Moldovei”, anul V, 1996, nr. 7-8, p. 1Idem, Adaosul "Filioque" în discuţia teologilor, în "MB", XXIX (1979), nr. 1-3, p. 163-165; Jürgen Moltmann, Propunerile dogmatice pentru rezolvarea disputei despre „Fiilioque” (traducere), în revista „Studii Teologice”, XXXI (1979), nr. 5-10, pp. 627-632Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Studii recente despre Filioque, în ST, XXV(1973), nr. 7-8, pp. 471-506.Lucian Turcescu, Sfântul Grigorie Palama şi Teologia trinitară, în ST, XLVII(1995), nr. 4-6, pp. 60-79.

CREAŢIA: NOŢIUNI GENELARE

102

Prima modalitate de cunoaştere a lui Dumnezeu de către om este lumea înconjurătoare, ceea ce teologia numeşte cu termenul generic de „creaţie”. În primul articol al Crezului se mărturiseşte credinţa în Dumnezeu Tatăl, Creatorul „cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute”. Dealtfel, este prima afirmaţie a Scripturii, preluată în Simbolul de credinţă.

Creaţia în Crez. Aspecte dogmatice.

Creaţia înseamnă aducerea la existenţă a întregii lumi materiale din nimic, prin voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu. Concepţia despre crearea din nimic fereşte creştinismul atât de interpretări mitologice cu privire la apariţia existenţei, problema controversată în primele secole creştine, cât şi de explicaţii „ştiinţifice” de tip evoluţionist. În învăţătura creştină se afirmă că tot ceea ce există a fost adus la viaţă prin voia personală şi liberă a lui Dumnezeu.

Învăţătura despre creaţie se bazează pe revelaţie, cuprinsă în Sf. Scriptură şi mărturisită de iudei, de creştini şi preluată în final de musulmani. Pe cale naturală, omul nu poate înţelege cum a apărut lumea. Teoria evoluţionistă a căzut în desuetudine, iar în zilele noastre este respinsă pentru că are prea multe lacune, fiind contrazisă şi de unele ramuri ale ştiinţei, cum ar fi fizica cuantică. Sf. Vasile cel Mare afirmă că “Filosofii, necunocând pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creaţiei universului o cauză raţională, ci ideile lor despre facerea lumii sunt concluziile neştiinţei lor iniţiale despre Dumnezeu”.Opus învăţăturii despre creaţia din nimic sunt panteismul, care afirmă existenţa unei singure substanţe, dualismul, promovat de gnostici şi manihei, care postulează existenţa a două principii create dintr-o materie preexistentă, binele şi răul, spiritul şi materia, aflate în permanentă luptă şi atomismul care afirmă existenţa lumii din eternitate.

Dogma despre creaţie

„Lumea” creată de Dumnezeu, adică întreaga existenţă văzută, dincolo chiar de orizonturile cunoaşterii ştiinţifice, înseamnă în primă instanţă „altceva” decât Creatorul. Actul creării în sine nu reprezintă o necesitate internă a lui Dumnezeu, ci ca rezultatul ontologic al iubirii divine.

Gnosticismul afirma că Dumnezeu Tatăl ar fi diferit de Dumnezeu Creatorul, în ideea de a păstra neatinsă transcendenţa şi inaccesibilitatea fiinţei divine, precum şi deea că răul care există în materie nu vine de la Dumnezeu care este bun. Ca să creeze ceva ce este diferit de El, Dumnezeu a trebuit să folosească nişte entităţi, pe care le-au numit „eoni”.

103

Învăţătura Bisericii, fundamentată biblic, arată că Dumnezeu este Creatorul, aceeaşi Persoană care este Tatăl din veşnicie. El aduce la existenţă totul fără intermedierea unor entităţi diferite de Sine, dar prin lucrarea Fiului Său, Logosul divin, care este Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Dumnezeu Creatorul se află într-o relaţie directă cu lumea pe care o creează. Dacă El face totul prin Fiul, care este necreat şi de o fiinţă cu Tatăl, dogma este ferită de eroarea de a se crede că Fiul este prima creatură a Tatălui, perfectă de la creare, aşa cum afirma erezia ariană. Tatăl este parte integrantă a actului creaţiei, întrucât aceasta este rodul iubirii divine. Aşadar, după cum arată Sf. Irineu de Lyon, „Tatăl” şi „Creatorul” sunt una şi aceeaşi Persoană, diferită de Fiul prin care se pune în lucrare voinţa Tatălui, fără a-L face pe Fiul Creator.

Aspecte specifice privind „Creatorul”.

Sf. Maxim Mărturisitorul rezolvă dilema timpurie cu privire la existenţa lumii din veşnicie, propusă de Origen sub influenţa platonismului, arătând că există o diferenţă între „existenţa” lui Dumnezeu, „preceptele” divine şi „voinţa” divină. În esenţa Sa, Dumnezeu este iubire, iar lumea este rezultatul voii Sale libere; prin voinţa Sa eternă aduce lumea la existenţă şi o poate ţine în existenţă. Libera voinţă conduce la înţelegerea adecvată a creării, care nu reprezintă un act necesar sau inevitabil al dumnezeirii. Logosul, prin care „toate s-au facut” (Ioan 1, 3) este aceeaşi Persoană cu care Tatăl are o relaţie veşnică de iubire Tată-Fiu, motiv pentru care lumea nu apare ca necesitate, ci ca realizare liberă a voii lui Dumnezeu prin Fiul. În concluzie, voia lui Dumnezeu de a crea lumea este veşnică, dar lumea nu este veşnică pentru că este creată, pentru că are un început. Dacă Fiul ar fi fost creat, lumea nu ar fi fost făcută din nimic prin voinţa Tatălui şi lucrarea Fiului, ci dintr-o materie preexistentă.

Are un rol „voinţa” lui Dumnezeu în creaţie

Sinodul I ecumenic de la Niceea are meritul de a fi aşezat irevocabil pe Fiul în spaţiul necreatului, inconfundabil cu raţiunile create. Lumea este făcută „din nimic”, Fiul există datorită naturii dumnezeieşti comune cu Tatăl iar lumea există datorită voii libere a Tatălui.

Etapele creaţiei

Dumnezeu a creat lumea prin cuvânt, la „sfatul Sfintei Treimi” şi a dat suflare de viaţă prin Duhul Sfânt. Forma de exprimare a modului concret în care a fost adusă la existenţă creaţia aparţine lui Moise, autorului Genezei, care foloseşte forme şi expresii ale timpului, ce sugerează două etape principale, una de aducere la existenţă a materiei informe, iar alta de organizare a acesteia şi de împodobire a universului creat. Există o succesiune temporală, o gradaţie de la simplu la complex, de la anorganic la organic apoi mineral, vegetal, animal, uman. Fiecare regn apare ca mijloc şi condiţie de existenţă pentru cel imediat următor.

Etapele creaţiei

104

Teoria creării universului în milioane de ani poate fi acceptată prin prisma referatului biblic, întrucât acesta nu determină o dată, ci se vorbeşte generic în termeni de timp şi spaţiu. Timpul nu este totuşi obiect al credinţei şi referatul biblic nu se vrea a fi tratat ştiinţific. El nu este şi nu pretinde a fi un tratat de cosmogonie ştiinţifică, nu recurge la termeni de specialitate şi nici la clasificări ştiinţifice. Creaţia biblică este o prezentare schematică dar suficientă pentru explicarea adevărurilor referitoare la creaţie.

Creaţia şi timpul

Fiind creată, lumea are un început şi va avea un sfârşit material. Ea nu este veşnică prin sine pentru că, odată cu ea apare timpul, care este elementul schimbării. Dumnezeu este mai presus de timp şi spaţiu. Materia a fost creată odată cu timpul, pentru că timpul este unitatea de măsura a schimbării, proprie lumii materiale. Sf. Scriptură afirmă calitatea lui Dumnezeu de creator în primul verset: Facere 1,1 “La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” iar psalmistul afirmă veşnicia Creatorului când spune „Mai înainte de a se face munţii şi a se zidi pământul şi lumea, din veac şi până în veac eşti Tu” (Psalmul 89,2).

Materie, timp şi spaţiu în învăţătura creştină despre creaţie

Lumea materială nu este importantă doar prin ceea ce este, respectiv prin origine ci şi prin ceea ce devine în timp. Ea arată cu sau fără cuvinte că are un Creator, iar vocaţia şi-o împlineşte tot în legătură cu El. Scopul ei este de a arăta raţionalitatea Creatorului şi de a se transfigura prin energiile divine necreate şi lucrarea omului, stăpânul şi preotul creaţiei. Când se pierde din vedere sensul şi destinul creaţiei, credinţa devine ideologie, iar adevărul biblic se diluează în sisteme de gândire.

Ortodoxia a respins învăţătura lui Origen, potrivit căreia, creaţia este eternă, pentru a contracara învăţătura platonică despre “schimbabilitatea” lui Dumnezeu. Pentru el, veşnicia lumii nu se deosebea de veşnicia Logosului, pentru că ambele proveneau de la Dumnezeu. Sf. Atanasie avea să clarifice această eroare, arătând că lumea este rezultatul voinţei lui Dumnezeu, pe când Logosul provinde din fiinţa lui Dumnezeu, motiv pentru care nici nu poate fi creat, aşa cum afirmau arienii.

Este creaţia eternă? Păreri pro şi contra ale teologilor

Această concepţie a fost continuată de “sofiologia“ rusă a secolului al XX-lea, reprezentată de Vladimir Soloviev, Pavel Florenski şi Serghei Bulgakov şi Nicolai Berdiaev. Aceasta a fost combătută de George Florovski şi Vladimir Lossky.

Fericitul Augustin confirmă că lumea nu s-a creat în timp, ci odată cu timpul; înainte de crearea lumii nu exista timp trecut, căci nu putea fi nici o creatură din a cărei mişcare sau schimbare s-ar fi dedus existenţa timpului. La producerea lumii s-a născut mişcarea sau schimbarea, deci timpul.

105

Terminologia biblică despre creaţie

Prin verbul “a crea” se exprimă activitatea de a aduce ceva din nefiinţă la fiinţă, a face o realitate actuală, iar această lucrare este specifică numai lui Dumnezeu. Activitatea de creare are ca esenţă calitatea lui Dumnezeu de persoană liberă, iubitoare şi raţională, cu voinţă independentă de orice altă realitate: „Toate câte a vrut Domnul a făcut în cer şi pe pământ, în mări şi în toate adâncurile”(Psalmul 134,6). El nu este un simplu arhitect care prelucrează dintr-o materie preexistentă, nu este un demiurg, ci singurul Dumnezeu Creatorul, aşa cum reiese din versetul „Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce n-a fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşijderea l-a făcut.” (II Macabei 7,28).

Explicaţi noţiunile „a crea” şi „lume”

Termenul “lume” are mai multe înţelesuri, pe care le subliniază însăşi Sf. Scriptură. Mai întâi el desemnează produsul creaţiei, universul întreg, cosmosul, existenţa materială şi spirituală, tot ceea ce este văzut şi nevăzut dar distinct de Dumnezeu: Coloseni:1,16-17 “Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt aşezate”. Cosmosul este imaginea unităţii treimice. Din unitatea lui Dumnezeu decurge unitatea universului, pe care Creatorul a sădint-o în interiorul materiei, ca o lege intrinsecă. Din bunătatea lui Dumnezeu nu putea să fie creată decât o lume bună, care să devină mediul de viaţă pentru existenţa umană. Potrivit Părinţilor Capadocieni, Dumnezeu a creat lumea şi a înfrumuseţat-o ca pe propriul lui palat, unde l-a pus stăpânitor pe om. Pentru omul paradisiac, creaţia bună era taina cea mare, pentru că venea de la Logosul lui Dumnezeu. Prin ea Dumnezeu Se revela pe Sine (Romani 1,19-20), astfel încât făptura inteligentă care contempla cosmosul vedea, dincolo de materie, înţelepciunea creatoare a dumnezeirii şi energiile ei necreate. Universul este o unitate coerentă, o sinteză creată întrucât toate elementele sunt unite şi relaţionate în timp şi spaţiu. Adevărata cunoaştere a cosmosului se poate face prin credinţă şi ştiinţă, numai aşa putându-se reuşi crearea unei viziuni adecvate despre integritatea creaţiei. Ziua liturgică în ortodoxie începe cu slujba Vecerniei, iar această slujbă cu Psalmul 103, o descriere impresionantă, cu mijloacele vremii, a organizării lucrurilor create. La Evanghelistul Marcu el are înţelesul de „pământ locuit de oameni”: Marcu 16,15-16 “Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi.” Al treilea înţeles al termenului „lume” este cel de „neam omenesc” în general: Ioan 3,16 “Căci

106

Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică.” Pe de altă parte, „lumea” se referă şi la răul pe care nu l-a creat Dumnezeu şi care este guvernat de diavolul: I Ioan 2,15-17 “Nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacă cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru el; pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia vieţii, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume.”

Prin creaţia “din nimic” se înţelege că autorul lumii este Dumnezeu şi lumea nu există prin sine însăşi, nici nu s-a născut din întâmplare. Aceeaşi precizare ne ajută să înţelegem că lumea nu este făcută din fiinţa lui Dumnezeu sau dintr-o materie existentă la momentul creaţiei, ci din nefiinţă. Sf. Atanasie cel Mare scrie: „Dacă Dumnezeu nu e şi autorul materiei, ci a făcut lucrurile dintr-o materie existentă, El apare ca slab, deoarece nu a putut fără materie să producă cele existente, aşa cum slăbiciunea tâmplarului se arată în aceea că, fără lemn, el nu poate face nimic”.

Lumea nu a existat nici în preceptele lui Dumnezeu din veşnicie, iar creaţia înseamnă activarea voii lui Dumnezeu în a aduce în existenţă o realitate non-existentă, iar aceasta nu-I schimbă fiinţa, aşa cum au obiectat unii ereziarhi. Prin voinţa lui Dumnezeu, lumea putea să nu fie creată, de aceea ea nu poate fi concepută ca existând în gândul lui Dumnezeu. Sf. Grigorie Palama afirmă: „Una este fiinţa, alta voinţa. Dacă în Dumnezeu ele ar fi identice, ar însemna că dacă există fiinţă, trebuie să existe şi lume”. Fiind creată, lumea este supusă mişcării, devenirii şi, în final morţii, ca orice lucru creat sub timp.

Lumea nu este veşnică prin sine însăşi. Aceasta se referă atât la lucrurile materiale nensufleţite, cât şi la fiinţele raţionale cum ar fi îngerii şi oamenii. Venită „din nimic” lumea se poate întoarce în nimic. În ea co-există „nimicul” şi „moartea” care îi sunt specifice şi care o conduc spre un sfţrşit.

Sfânta Scriptură aduce nenumărate mărturii cu privire la creaţia „ex nihilo”. Aşa, primul verset al Sf. Scripturi, „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul” (Facere 1,1) rezonează cu Prologul Evnagheliei lui Ioan care scrie: „Toate printr-Însul s-au făcut şi fără de El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan 1,3). Acceaşi mărturie o aduce Sf. Apostol Luca în cartea Faptele Apostolilor (17,24) care menţionează „Dumnezeu, Care a făcut lumea şi toate cele ce sunt în ea, Acesta fiind Domnul cerului şi al pământului, nu locuieşte în temple făcute de mâini”, sau Af. Pavel, în Epistola către Evrei (11,3): „Prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd.” Modul în care a avut loc de facto creaţia nu poate fi înţeles decât în baza revelaţiei supranaturale. „Vrednic eşti, Doamne şi Dumnezeul nostru, să primeşti slava şi cinstea şi puterea, căci Tu ai zidit toate

Ce se înţelege prin creaţia „ex nihilo”

107

lucrurile şi prin voinţa Ta ele erau şi s-au făcut.” (Apocalipsa 4,11). În felul acesta, creaţia devine instrument de abordare doxologică a lui Dumnezeu de către creaţia conştientă.

Tradiţia bisericească foloseşte şi reafirmă credinţa mărturisită în Sf. Scriptură, aşa cum a fost fixată în primele articole ale Simbolului de credinţă de la Sinodul I ecumenic. Nu insistă asupra a cum s-au făcut, acest aspect devenind un mandat pentru lumea ştiinţifică, cea care analizează ceea ce este deja existent.

Tot din Sfânta Scriptură aflăm că Dumnezeu a făcut lumea să aibă viaţă, în caz contrar s-ar putea trage concluzia că a condamnat-o la moarte aprioric, la întoarcerea la „nimic” dinainte de a o crea. Dar viaţa lumii nu a fost sădită în natura ei. Numai Dumnezeu este veşnic prin Sine însuşi. Singurul mod în care cineva poate depăşi moartea şi ne-fiinţa este de a rămâne în comuniune constantă cu sursa vieţii, care este Dumnezeu Cel veşnic. Comuniunea veşnică a lumii cu Dumnezeu este misiunea omului, cununa creaţiei, care are capacitatea de a dezvolta o relaţie conştientă şi liberă cu Dumnezeu. Tocmai de aceea a fost creat la sfârşitul creaţiei, pentru a uni pe cele create cu Dumnezeu Cel necreat şi a face posibil ca lumea să nu moară, ci să se înveşnicească prin comuniunea cu Dumnezeu, depăşind starea de „nimic”. Această misiune şi chemare nu o pot avea nici măcar îngerii pentru ca nu poartă trup material care să-i identifice şi cu lumea materială.

Lumea îşi găseşte astfel sensul şi raţiunea de a fi prin dragostea lui Dumnezeu şi prin existenţa omului care să o conducă spre El. Fiul lui Dumnezeu a luat trup ca lumea să treacă de la moarte la viaţă, de la nimic la viaţa veşnică, lucru care nu ar fi putut fi realizat de un simplu om muritor. Prin Iisus, omul devine părtaş şi la viaţa veşnică, prin harul lui Dumnezeu. Demnitatea dată omului prin creaţie nu a însemnat un implacabil „trebuie”. El a fost făcut cu libertatea de a refuza planul lui Dumnezeu. Însăşi căderea lui Adam arată marea libertate dată de Creator, posibilitatea de a trăi veşnic şi imposibilitatea de a fi părtaş la viaţa veşnică prin sine însuşi, chiar dacă a vrut să fie ca Dumnezeu, dar fără Dumnezeu. Lumea este deci dependentă de Dumnezeu nu ca ceva forţat, ci prin alegerea omului care trebuie să aleagă să trăiască prin voinţa proprie.

Lumea nu a fost făcută să nu existe, motiv pentru care Dumnezeu nu încetează în a o ajuta să trăiască, prin Providenţă, chiar şi după ce omul a refuzat chemarea iniţială a Creatorului.

Motivul şi scopul creaţiei

Dumnezeu nu creează lumea din vreo necesitate internă sau externă, ci din libertate şi Motivul şi scopul

108

bunătate. Creaţia reprezintă manifestarea bunătăţii lui Dumnezeu. Din prea-plinul iubirii intratrinitare doreşte să reverse, să împărtăşească altcuiva şi pentru aceasta creează mediul în care îl aşează pe om. Psalmistul exclamă: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.” (Psalmul 18,1), în aceeaşi stare de uimire pe care a avut-o Pavel care scria romanilor „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare” (Romani 1,19-20)

creaţiei

Scopul creaţiei este îndoit, de preamărire a lui Dumnezeu, ca scop veşnic şi fericirea creaturilor, scopul imediat, realizabil în măsura împlinirii celui dintâi. Cele două aspecte sunt în strânsă legătură, determinându-se şi amplificându-se unul pe altul, respectiv cu cât omul îl preamăreşte pe Creator, cu atât simte fericirea comuniunii cu El.

Creaţia, opera lui Dumnezeu în Treime

Lucrarea dintru început a aducerii celor văzute şi nevăzute la existenţă este opera Sfintei Treimi, operă comună, izvorâtă din pleaplinul iubirii fiinţei dumnezeieşti celei una. Rolul cel mai însemnat revine Persoanei Tatălui, din a cărui voinţă s-au făcut toate, dar toate cele trei Persoane participă în mod deplin, în formă specifică. La sfatul Sfintei Treimi s-a spus “Să facem om, după chipul şi asemănarea Noastră” (Facere 1,26). Sf. Vasile cel Mare spune: „Tatăl este cauza cea îndeplinitoare, întrucât cele create îşi au existenţa din voinţa Tatălui, sunt aduse la existenţă prin lucrarea Fiului şi se îndeplinesc(desăvârşesc) întru existenţă prin lucrarea Duhului Sfânt”.

Participarea Treimii la creaţie

Participarea Fiului este afirmată de Evanghelistul Ioan (1,3) “Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut.” Lumea devine astfel o reflectare a raţionalităţii Logosului sau Cuvântului prin care se fac toate. Logosul nu este numai voinţa manifestată a lui Dumnezeu Tatăl, ci Persoană din Treime care voieşte şi lucrează. Prin El, lumea nu este autonomă, ci se împărtăşeşte de harul dumnezeiesc. Ştiinţa confirmă raţionalitatea care există în materie, care duce cu gândul la autorul ei, dar oamenii de ştiinţă se pierd fie în panteism, fie în deism, întrucât studiază creaţia independent de voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu în ea.

Duhul Sfânt este Persoana care „Se purta pe deasupra apelor” (Facere 1,2). Sf. Grigorie de Nazianz afirmă că Duhul era co-creator cu Fiul, atât în creaţie, cât şi în înviere (Omilia XLI la Cincizecime). Deşi este comună Treimii, creaţia este atribuită preponderent Tatăluim ca Cel în care rezidă unitatea Treimii, care naşte din veci pe Fiul şi îl purcede din veci pe Duhul Sfânt.

109

O contribuţie importantă la înţelegerea dogmei creaţiei a adus-o Părintele Dumitru Stăniloae, care a scris, în sens patristic atanasian că, potrivit caracterului personal al lui Dumnezeu, din a cărui bunătate originează lumea, ea nu poate fi decât rezultatul dragostei interpersonale a Persoanelor Treimii, care se manifestă în afară ca energie creatoare. “Bunătatea” nu poate să se identifice nici cu natura lui Dumnezeu nici cu o realitate statică, adăugată dumnezeirii, cum ar fi „sofia”, sau înţelepciunea divină, ceea ce ar limita fiinţa dumnezeiască. Aceeaşi părere poate fi întâlnită şi în eseurile teologice ale lui Christos Yannaras. Ele postulează, odată mai mult, dinamica treimică exprimată prin energiile necreate despre care a scris Sf. Grigorie Palama. Persoanele Treimii nu pot fi astfel considerate simple expresii ale fiinţei sau relaţii interne, întrucât se manifestă prin voinţă, lucrare şi bunătate, care sunt caracteristici personale.

Numai gândit treimic, universul creat poate apărea ca “bun foarte” (Facere 1,31), pentru că Tatăl a conceput, Fiul a împlinit şi a fost desăvârşit prin Duhul Sfânt. Ceea ce se exprimă din partea lui Dumnezeu spre exterior a fost numit “iconomia” Fiului şi a Sfântului Duh. Fiul împlineşte voinţa Tatălui, iar Duhul o perfectează până la frumuseţea absolută. Fiul cheamă creaţia şi o readuce la Tatăl, iar Duhul Sfânt ajută creaţia să răspundă Creatorului şi să dobândească desăvârşirea. Creaţia este rodul comuniunii, a relaţiei strânse personale dintre persoanele Sfintei Treimi. Comunitatea celor trei Persoane participă activ la obiectivarea planului lui Dumnezeu de aducere la existenţă a materiei din nimic. Rolul Treimii apare astfel ca logic, arătând că ea continuă să existe în materie şi să o conducă spre destinul ei firesc, numai cu acceptul şi con-lucrarea acesteia. Dacă lumea ar fi considerată doar prin prisma creaţiei istorice, nu şi al sensului ei eshatologic de existenţă veşnică prin harul necreat, rolul Treimii ar putea fi eliminat în favoarea deismului. Perfecţiunea şi valoarea creaţiei

Valoarea creaţiei se vede din faptul că este bună prin natura dată de Creator, dar şi din destinaţia pe care aprimit-o: de a fi mediul de viaţă pentru fiinţele vii, de a se desăvârşi prin lucrarea omului. Valoarea ei creşte inexprimabil prin faptul că devine mediul şi locul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, loc şi stare prin care natura umană se îndumnezeieşte, adică locul unde se întemeiază împărăţia lui Dumnezeu. Se poate spune, astfel, că universul creat este scena pe care umanitatea trece de la starea de creaţie la cea de îndumnezeire. În fine, valoarea ei rezidă şi din destinul eshatologic pe care îl are, acela de a fi transfigurată, pentru că mântuirea omului nu este separată de mediul său natural, ci omul mântuit aduce înapoi la Creator materia transfigurată, după modelul edenic.

Perfecţiunea şi valoarea creaţiei

Fiind opera lui Dumnezeu cel bun, creaţia este bună: “Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată, ele erau bune foarte” (Facerea 1,31). Creaţia bună nu este însă perfectă, ci

110

perfectibilă. Perfecţiunea morală a dat-o Dumnezeu ca ţintă de realizat prin strădania omului, ajutat de harul dumnezeiesc, cu primirea răsplăţii cuvenite lucrării pe care o face în timpul dat pentru pregătirea mântuirii.

BIBLIOGRAFIEPr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, pp. 140-146Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, Editura ASAB, Bucureşti, 2004Pr. Ioan Ică (coordonator), Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, Deisis, Sibiu, 2003. Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul, Traducere de prof. dr. Rus Remus, EIBMBOR, Bucureşti, 1999Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, traducere de pr. Ioan Ică, Deisis, Sibiu, 1999.

CREAREA LUMII NEVĂZUTE

Primul loc, în lumea creată, îl ocupă existenţele spirituale, puterile cereşti sau lumea îngerilor. „Aggelos”, în limba greacă, înseamnă crainic, vestitor, trimis, prin aceasta desemnându-se atât natura lor, cât şi menirea pe care aceştia o au în legătura dintre Dumnezeu Creatorul şi omul creat. Ei sunt vestitori ai voii lui Dumnezeu, fiiţe nevăzute pe care referatul biblic îi desemnează cu formula „cer”.

„Puterile cereşti” în spaţiul creaţiei

Îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, libere, deosebite de Dumnezeu şi de oameni, inferiori lui Dumnezeu şi superiori oamenilor, creaţi cu un scop precis. Dată fiind misiunea lor în lume, cu termenul de „înger” au fost desemnaţi şi anumiţi oameni care au vestit voia lui Dumnezeu: Moise (Numeri 20,16), profeţii (Agheu 1,13), preoţii (Maleahi 2,7 sau 3,1), Ioan Botezătorul (Matei, 11,10).

Existenţa îngerilor

Îngerii nu pot fi percepuţi senzorial, anghelofaniile sunt rare şi se pot confunda cu teofaniile. Cel mai cunoscut eveniment este apariţia celor trei îngeri de la Stejarul Mamvri, care l-au vizitat pe Avraam. În Sfânta Scriptură există nenumărate texte în care se vorbeşte despre existenţa îngerilor, rolul lor şi menirea instorică în instoria mântuirii neamului omenesc.

111

Întrucât nu toţi oamenii acceptă existenţa lor pe baza autorităţii Bibliei, unii teologi au arătat că aceasta poate fi dovedită şi pe cale raţională:

Argumente ale Sfinţilor Părinţi cu privire la necesitatea existenţei îngerilor

1. De la om la Dumnezeu există o distanţă prea mare în esenţă, astfel că acest spaţiu este completat de fiinţele intermediare, îngerii;

2.

3. Cum omul face legătura între lumea materială şi cea spirituală, îngerii fac legătura între Dumnezeu şi om;

4.

5. Trebuie să existe un mod superior omului de preamărire a lui Dumnezeu. 6.

Cel mai sigur izvor al existenţei îngerilor se află în Sfânta Scriptură. În Vechiul Testament se arată că, după izgonirea protopărinţilor din rai, un înger păzea raiul cu sabie de foc spre pomul vieţii (Facere 22,11-12); un înger l-a oprit pe Avraam să-l jertfească pe fiul său, Isaac (Facere 12); Iacob, în drum spre Mesopotamia, are o vedenie cu scara pe care urcau şi coborau îngerii (Facere 28, 12-13); îngerii se arată lui Valaam (Numeri 22,22), vorbesc lui Ilie (IV Regi 1,3), lui Daniel (Dan. 8,9-13) şi lui Zaharia (Zaharia 1,9). Slava lui Dumnezeu Fac 16, 7; Jud 6,11;

Locuri din Sfânta Scriptură care menţionează rolul îngerilor în lume.

În Noul Teastament, arhanghelul Gavriil vesteşte naşterea Sf. Ioan Botezătorul (Luca 1,11-12) şi a Mântuitorului (Luca 1,28); un înger se arată lui Iosif (Matei 1,20) pentru a-i vesti întruparea minunată a lui Hristos din Fecioara Maria, îngerii cântă la Betleem, după ispitirea Mântuitorului vin şi îi slujesc (Matei 4), în timpul patimilor, îngerii îl întăresc pe Domnul (Luca 22 şi Matei 27), vestesc învierea. Un înger îl scoate pe Petru din temniţă (Fapte 5,18), dă instrucţiuni sutaşului Corneliu (FA 10) şi-l anunţă pe Pavel despre călătoria la Roma (Fapte 27,23).

Credinţa în existenţa şi lucrarea îngerilor ca puteri slujitoare este afirmată de la început în Simbolul de credinţă, unde se afirmă că Dumnezeu este “Creatorul celor nevăzute”. Sinodul VII ecumenic dogmatizează cinstirea îngerilor şi zugrăvirea lor în icoane. Aici se specifică rolul şi originea lor, arătându-se că nu sunt emanaţii ale dumnezeirii, ci creaturi ale lui Dumnezeu, fiinţe reale care „văd faţa lui Dumnezeu” (Matei 18,10) şi îl vor mărturisi pe Mântuitorul înaintea oamenilor (Luca 12, 8-9). Îngerii nu se confundă nici cu Dumnezeu, nici cu oamenii.

Sf. Tradiţie menţionează, în Epistola lui Barnaba, unul dintre primele documente creştine, că cele două căi, a vieţii şi a morţii, sunt stăpânite de îngeri buni şi îngeri răi. Ignatie Teoforul la sfârşitul secolului al II-lea afirmă că între îngeri există o anumită ierarhie. Pentru mulţi teologi, existenţa îngerilor este un lucru necesar, care se impune ca o completare a lipsurilor din lumea umană. Cine crede în existenţa lui Dumnezeu

112

personal, trebuie să creadă în existenţa îngerilor ca puteri slujitoare care completează spaţiul dintre umanitate şi dumnezeirea nepătrunsă.

Originea îngerilor

Îngerii sunt creaţi de Dumnezeu din nimic, nu din ceva preexistent şi nici din fiinţa Sa. Au fost creaţi înaintea lumii materiale, ceea ce se vede din faptul că, la crearea lumii materiale, unii erau deja căzuţi.

Gnosticii şi maniheii îi considerau emanaţii din fiinţa lui Dumnezeu. În cartea Facerea nu se face menţiune expresă despre modul creării lor, pentru ca evreii să nu-i considere zei şi să cadă în idolatrie (Sf. Atanasie cel Mare şi Teodoret). Ei sunt desemnaţi prin cuvântul „cer”. Există două texte despre crearea lor: la Neemia 9,6 şi Coloseni 1,16, unde sunt numiţi “Oştirea cerurilor” („Numai Tu eşti Domn şi numai Tu ai făcut cerurile, cerurile cerurilor şi toată oştirea lor, pământul şi toate cele de pe el, mările şi toate cele ce se cuprind în ele; Tu dai viaţă la toate şi ţie se închină oştirea cerurilor .”) şi “cele nevăzute” („Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El.”), respectiv lumea spirituală (a se vedea şi Efeseni 1,21). Îngerii sunt descrişi ca fiind fiinţele care-L lăudau pe Dumnezeu înainte de ziua a patra, când a făcut aştrii (Iov 38,7).

Originea îngerilor

Sf. Grigorie de Nazianz spune: „Întâi a cugetat Dumnezeu puterile îngereşti şi cereşti şi gândul a devenit faptă”, iar Sf. Ioan Damaschinul precizează: „Trebuia zidită mai întâi fiinţa spirituală, apoi cea sensibilă şi, în cele din urmă, omul”. După Fericitul Augustin, îngerii au fost creaţi după om, pentru că numai aşa se respectă legea gradaţiei de la cele inferioare la cele superioare. Augustin comite o eroare, considerând că materia are preponderenţă faţă de spirit; or, în concepţia creştină, de la începuturi, se poate constata că materia este o concentrare de spirit şi energie (Sf. Grigorie de Nyssa).

Natura îngerilor

Îngerii sunt duhuri imateriale, necorporale (Luca 24,39: „Pipăiţi-Mă şi vedeţi, că duhul nu are carne şi oase, precum Mă vedeţi pe Mine că am.”), inferioare lui Dumnezeu şi superioare omului. Puterile şi calităţile lor sunt mărginite. Raţionali şi liberi, ei nu sunt omniprezenţi, au o oarecare corporalitate (Pr. Stăniloae). Sf. Scriptură îi numeşte „duhuri slujitoare” şi „îngeri” (Evrei 1,4: „Făcându-Se cu atât mai presus de îngeri, cu cât a moştenit un nume mai deosebit decât ei.”) Însuşirile lor sunt specifice unor fiinţe spirituale: „văd faţa lui Dumnezeu” (Matei 18,10), se bucură de întoarcerea fiecărui păcătos (Luca 15,10), cunosc tainele mântuirii (I Petru 1,12: „Lor le-a fost descoperit

113

că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească.”) şi împlinesc poruncile lui Dumnezeu (Psalm 102,20 „Binecuvântaţi pe Domnul toţi îngerii Lui, cei tari la vârtute, care faceţi cuvântul Lui şi auziţi glasul cuvintelor Lui.”).

Îngerii sunt fiinţe nevăzute (Coloseni 1,16 „Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El”); cu toate acestea, pot lua formă umană doar cu voia lui Dumnezeu (Facere 32,25, Luca 24,4, Matei 28,3, Isaia 26,2 ş.a). Este eronat să credem că îngerii au un trup asemănător cu cel al oamenilor.

Natura îngerilor

Părinţii îi prezintă ca pe fiinţe cereşti necorporale. La Sinodul VII ecumenic au fost numiţi „puteri cereşti”. Adeseori despre îngeri se vorbeşte ca despre fiinţe de aer sau de foc. Sf. Vasile cel Mare spune: „Probabil că fiinţa îngerilor e duh aerian sau foc material, căci se spune în Scriptură: „Cel ce faci pe îngerii Tăi Duhuri şi pe slujile Tale pară de foc”. Dată fiind această materialitate subtilă, îngerii nu posedă omniprezenţă, dar se mişcă foarte uşor de la un loc la altul. Ei pot fi pretutindeni unde le porunceşte Dumnezeu. Prin întărirea în bine, îngerii sunt superiori omului: „Iar despre ziua aceea şi despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Marcu 13,32). Înţelepciunea lor este ideal pentru cea umană (II Regi 14,20 „Dar regele, stăpânul meu, este înţelept, cum este înţelept îngerul lui Dumnezeu, ca să cunoască tot ce este pe pământ”). Puterea şi activitatea lor o întrece pe cea a oamenilor (Matei 28,2 „Şi iată s-a făcut cutremur mare, că îngerul Domnului, coborând din cer şi venind, a prăvălit piatra şi şedea deasupra ei”).

Deşi superiori oamenilor ca duhuri curate, îngerii sunt inferiori lui Dumnezeu ca făpturi ale Lui. Mărginirea lor se referă atât la cunoaştere, cât şi la putere; ei nu cunosc adâncurile lui Dumnezeu, nu au putere creatoare şi nu pot face minuni cu propriile puteri. Pot cunoaşte unele dintre tainele lui Dumnezeu numai dacă Acesta li se descoperă (Efeseni 3,9-11 „Şi să descopăr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu, Ziditorul a toate, prin Iisus Hristos, pentru ca înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunoscută acum, prin Biserică, începătoriilor şi stăpâniilor, în ceruri, după sfatul cel din veci, pe care El l-a împlinit în Hristos Iisus, Domnul nostru”).

Relaţia înger-om. Demnitate, slujire şi importanţă

Cu toate acestea, superioritatea omului constă în faptul că nu este numai fiinţă spirituală, nici numai materială, ci psiho-somatică, ceea ce face legătura între cele două lumi, vazută şi nevăzută. El a fost făcut ca încununare a creaţiei direct de către

114

Dumnezeu şi este chemat ca, în Iisus Hristos, să se înalţă către Dumnezeu. Tertulian spune că Dumnezeu a venit ca să-l mântuiască pe om, nu pe îngerii căzuţi. Demnitatea oamenilor ar fi mai mare decât cea a îngerilor. Aceste păreri nu au, totuşi, suport în Sf. Scriptură.

Natura morală a îngerilor este una de sfinţenie şi impecabilitate, nu prin puterea lor, ci prin harul lui Dumnezeu. În har ei s-au întărit definitiv, prin puterea Creatorului, împotriva căruia nu s-au ridicat, ca Lucifer şi îngerii căzuţi. Impecabilitatea lor constă în rezistenţa la ispită, în stabilitatea în har. De aceea, Sf. Scriptură îi numeşte aleşi, care înconjoară tronul ceresc şi văd pururea faţa lui Dumnezeu. În virtutea sfinţeniei lor, se găsesc în comuniune cu Dumnezeu, „cetăţeni ai Ierusalimului ceresc” (Evrei 12,22 „Ci v-aţi apropiat de muntele Sion şi de cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de zeci de mii de îngeri, în adunare sărbătorească”). Întăriţi în bine, ei nu mai pot cădea, iar cei căzuţi nu se mai pot ridica.

Numărul îngerilor

În lumea spirituală există o anumită ordine ierarhică, întemeiată pe puterea şi slujirea îngerilor. Biserica, pe baza Sf. Scripturi şi urmând lui Dionisie Areopagitul, învaţă că ierarhia cerească se împarte în trei cete de îngeri:

Numărul îngerilor şi ierarhiile cereşti

1. Heruvimi, Serafimi, Scaune 2.3. Domnii, Puteri, Stăpâniri 4.5. Începătorii, Arhangheli, Îngeri 6.

Cu nume individuale sunt cunoscuţi doar Mihail (Daniel 10,13), Gavriil (Luca 1,19) şi Rafail (Tobit 3,17). Ordinea este mărturisită prin formula din Rugăciunea domnească: „precum în cer, aşa şi pe pământ” să se facă voia lui Dumnezeu.

Împărţirea se întemeiază pe Sf. Scriptură, care menţionează pe fiecare dintre aceste cete. Deosebirea dintre cetele îngereşti a fost arătată de scriitori bisericeşti timpurii precum Ignatie Teoforul, Irineu, Clement Alexandrinul, Chiril al Ierusalimului, sau de Sf. Părinţi precum, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Atanasie cel Mare. Plecând de la textul din Efeseni 1,21, Sf. Ioan Gură de Aur este de părere că mai sunt şi alte puteri cereşti pe care nu le cunoaştem după nume.

Ierarhia puterilor cereşti îşi are obârşia în voia lui Dumnezeu, care le-a adus la existenţă într-o ordine ierarhică: Coloseni 1,16 „Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute, şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El.”).

115

Sinodul V ecumenic, în canoanele 2 şi 14, a condamnat concepţia origenistă potrivit căreia ierarhizarea îngerilor s-a făcut mai târziu, datorită căderii unora dintre ei. Origen era de părere că este contrar dreptăţii şi unităţii lui Dumnezeu să fi despărţit spiritele de la început, fără a fi avut nişte merite personale. Biserica are ca argument dreptatea lui Dumnezeu care distribuie darurile Sale şi în lumea spirituală ca şi în cea materială şi nu o face pe criterii de uniformitate. El face lumea în unitate şi diversitate. Crearea diferitelor cete de îngeri face parte din bogăţia creaţiei şi diversitatea armonică pe care Dumnezeu o sădeşte în ea.

Nu se spune în ce constă diferenţa dintre cete, dar se ştie că, dintru început, îngerii au fost toţi buni, însă nu o stare de perfecţiune definitivă, la care trebuiau să ajungă prin harul dumnezeiesc şi străduinţa proprie. Îngerii constituie o lume unitară, unde totul se desfăşoară în legătura comuniunii reciproce.

Menirea îngerilor:

Potrivit numirii lor, menirea îngerilor are mai multe planuri: ei au ca primă manifestare preamărirea lui Dumnezeu (Isaia 6,1), a cărui voinţă o împlinesc (Matei 6,10) şi faţă o văd (Matei 18,10). Pe lângă preamărirea şi slujirea lui Dumnezeu, ei slujesc şi mântuirea oamenilor (Evrei 1,14).

Menirea îngerilor

În raport cu lumea, îngerii duc la îndeplinire planurile lui Dumnezeu în lucrarea de mântuire, fiind purtători ai unor mesaje către oameni: anunţă naşterea Mântuitorului, îi slujesc la naştere, sunt cu El în ispită, îl întăresc în Ghetsimani, îi anunţă învierea şi îl însoţesc la înălţare, îl vor însoţi la a doua venire. Anunţă naşterea lui Ioan Botezătorul, îi ajută pe Apostoli, pe Iov, Iacov, Ilie, Lot şi Daniel, se bucură de întoarcerea fiecărui păcătos (Luca 15,10.).

Se crede că, la botez, fiecare credincios este încredinţat unui înger păzitor care îl ocroteşte de-a lungul vieţii (Matei 18,10 şi Fapte 12,15 „Iar ea stăruia că este aşa. Iar ei ziceau: Este îngerul lui Petru”). Îngerul păzitor întăreşte credinţa, apără de duhuri rele (Psalm 90,10-11), însoţeşte sufletele celor adormiţi (Luca 16,22). Sunt şi îngeri care ocrotesc cetăţi, popoare şi comunităţi creştine (Apocalipsa 3).

În Mărturisirea de credinţă se spune „Îngerii sunt duhuri create de Dumnezeu din nimic, ca să-L preamărească şi să servească în lume oamenilor, povăţuindu-i către împărăţia cerurilor”.

Îngerii răi

116

Abătându-se de la menirea lor iniţială, unii îngeri au căzut din harul lui Dumnezeu şi s-au transformat în duhuri rele, prin dorinţa de a fi ca Dumnezeu. Sf. Scriptură îi numeşte „duhuri necurate”, „duhuri ale răutăţii” (Efeseni 6,12), „demoni” (Luca 8,30-35), „îngeri ai Satanei” (Apocalipsa 12,7), „îngeri ai Diavolului” (Matei 25,41). Căpetenia lor este Diavolul (I Petru 5,8), Belzebud (Luca 11,15), Veliar (II Corinteni 6,15), domnul lumii acesteia, domnul dracilor (Matei 9,34).

Denimiri biblice ale îngerilor răi

Numărul lor este mare şi constituie o adevărată împărăţie a răului. Răutatea demonilor are grade (Luca 11,26), au o căpetenie (Matei 12,24) şi au trepte ca şi îngerii buni: începătorii, domni ai întunericului (Efeseni 6,12 şi Coloseni 2,15). Sunt fiinţe reale, care aduc în lume răul şi necazul, produc nenorociri (Iov 1,6) chinuie oamenii (I Regi 14,14), ispitesc (I Paralipomena 21,1), iar moartea a venit în lume prin lucrarea lor (Înţelepciunea lui Solomon 2,24).

În Noul Testament, Mântuitorul confirmă existenţa îngerilor în răspunsul dat fariseilor că El scoate demonii cu domnul demonilor (Matei 12,26-29). Îngerii răi sunt, aşadar, fiinţe reale, raţionale, care cred şi se cutremură (Luca 2,19), au voinţă proprie şi păcătuiesc dintru început (I Ioan 3,9) şi-şi au planurile lor (II Cor 2,11 „Ca să nu ne lăsăm covârşiţi de satana, căci gândurile lui nu ne sunt necunoscute”).

Opera Mântuitorului Hristos constă în lucrarea de sfărâmare a puterii Diavolului (I Ioan 3,8). Îngerii răi deţin o putere extraordinară, încercând să amăgească şi pe cei aleşi. Numai cei ce au pierdut sensul spiritual nu pot să intuiască primejdia pe care o reprezintă existenţa îngerilor răi. De aceea, existenţa lor este implicată în sistemul credinţei creştine, apărând ca o premisă pentru mântuirea celor care se opun lucrării demonice.

Originea îngerilor răi

Biserica învaţă că îngerii răi au fost creaţi buni de către Dumnezeu, dar au devenit răi prin propria voinţă. Ei nu constituie un principiu al răului de sine stătător, ci sunt numai creaturi ale lui Dumnezeu; răutatea a provenit din abuzul asupra libertăţii iniţiale. Vina căderii le aparţine integral, mai ales pentru faptul că nu au fost ispitiţi.

Diavolul „dintru început a fost ucigător de oameni şi în adevăr n-a stătut pentru că nu este adevăr întru el” (Ioan 8,44). „Dumnezeu n-a cruţat pe unii ca aceştia şi i-a aruncat în iad” (II Petru 2,4). Dumnezeu îi ţine în legăturile veşnice. Diavolii au căzut din propria iniţiativă, urmându-l pe Lucifer, despre care Mântuitorul spune „L-am văzut pe Satana ca un fulger căzând din cer” (Luca 10,18).

Originea îngerilor răi şi timpul căderii

117

Cu privire la timpul căderii, Biserica învaţă că aceasta a avut loc înainte de crearea lumii văzute, pentru că după crearea omului, diavolul apare sub formă de şape, făcându-l să păcătuiască (I Ioan 3,8). Unii Părinţi consideră că diavolii au căzut cu puţin timp înainte de crearea oamenilor, iar alţii consideră că a trebuit să treacă un timp până la creare, sprijinindu-se pe textul de la Iezechiel 28,13-15 în care se vorbeşte despre cel care trebuia să fie fără prihană până s-a încuibat în el nelegiuirea. Sfinţii Părinţi învaţă că mai întâi a căzut un înger, apoi toţi ceilalţi care s-au lăsat influenţaţi de el. Căderea lui Lucifer (Ioan 8,44) a antrenat căderea altor îngeri, motiv pentru care sunt numiţi „îngeri ai Diavolului” (Matei 25,41 şi Apocalipsa 12,7).

Păcatul prin care au căzut a fost mândria. Sf. Pavel cere ca „Episcopul să nu fie de curând botezat, ca nu cumva, trufindu-se, să cadă în osânda diavolului.” (I Timotei 3,6). La Înţelepciunea lui Isus Sirah 10,13 se spune „Începutul păcatului este trufia, şi cel care stăruieşte în ea este ca şi când i-ar ploua urâciune.” Prin ea, Diavolul a vrut o totală independenţă faţă de Dumnezeu şi a voit să aibă în sine şi pentru sine plenitudinea existenţei şi fericirea desăvârşită. Sf. Ioan Gură de Aur spune: „Diavolul a devenit mai întâi mândru, ca să cadă, apoi invidios, ca să vatăme”. Părinţii arată căderea îngerilor răi ca fiind veşnică (Matei 25,41), pentru că nu au fost ispitiţi de nimeni. Motivul neputinţei mântuirii lor se găseşte în natura lor, ca fiind lipsiţi de orice înclinaţie spre bine şi în neputinţa pocăinţei. Biserica a condamnat apocatastaza lui Origen.

Motivul căderii îngerilor

Caracteristicile Diavolului sunt: ura faţă de adevăr, minciuna (Ioan 8,44), înşelătoria (Apocalipsa 12,9), opoziţia faţă de voia lui Dumnezeu. Împărăţia lui este împărăţia morţii spirituale (Evrei 2,14) şi a întunericului (Coloseni 1,13). Ei caută să-i împingă pe cei buni la rău, iar pe cei răi îi adânceşte pe calea pierzaniei.

Caracteristicile Diavolului şi rolul lui în creaţie

Dumnezeu nu lasă pe oameni să fie ispitiţi peste puterile lor de rezistenţă. Omul poate rezista ispitei pentru că prin ispită nu se atinge libertatea lui. Cu Hristos, omul poate birui pe Diavolul (Efeseni 6, 10-11). În special prin priveghere, rugăciune şi post, susţinute de harul lui Dumnezeu, se poate învinge orice ispită diavolească.

Până la parusie, Diavolul va ispiti mereu, dar depinde de libertatea omului să se apropie de Dumnezeu sau de Diavolul. De aceea, Sf. Iacov îndeamnă „Supuneţi-vă deci lui Dumnezeu. Staţi împotriva diavolului şi el va fugi de la voi. Apropiaţi-vă de Dumnezeu şi Se va apropia şi El de voi. Curăţiţi-vă mâinile, păcătoşilor, şi sfinţiţi-vă inimile, voi cei îndoielnici.” (Iacov 4,7-8).

118

BIBLIOGRAFIE

Marin Stamate, Rolul îngerilor în iconomia mântuirii după Noul Testament, în „Studii Teologice”, XXIX, (1977), nr. 5-8, pp. 497-506.Maica Alexandra, Sfinţii îngeri, Editura Anastasia, Bucuresti, 1992.Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească şi Ierarhia bisericească, traducere şi studiu introductiv de Cicerone Ierdăchescu, Editura Institutul European, Iaşi, 1994.

CREAREA LUMII VĂZUTE

Crearea materiei

Textul biblic al creaţiei precizează că „Dumnezeu a făcut cerul şi pământul”, prin cuvântul „cer” înţelegându-se realitatea lumii spirituale, iar prin „pământ” lumea materială. Pământul primordial era „netocmit şi gol”. Un prim moment al creaţiei a fost, deci, acela al aducerii la existenţă a materiei din nimic, apo crearea realităţilor distincte, care se cuprindeau în ea ca într-o matrice. Pe deasupra se purta Duhul lui Dumnezeu (Facere 1,2), despre care Sf. Vasile spune că „Nu poate fi vorba despre aer sau vânt, ci purtarea Duhului pe deasupra apelor era o icoană prin care se exprimă acţiunea creatoare a Duhului dătător de viaţă şi pregătitor al naturii apelor în vederea formării duhurilor şi fiinţelor. După analogia păsării care comunică prin căldură puterea ei de viaţă, tot aşa Duhul Sfânt este izvorul vieţii pe pământ”.

Referatul biblic despre crearea lumii văzute

După crearea materiei prime, Dumnezeu a rânduit elementele universului material, care este prezentat într-o succesiune de zile. În ziua întâi a creat lumina, în cea de-a doua a creat atmosfera, cerul văzut, despărţind „apele de sus de cele de jos”, în cea de-a treia a despărţit apele de uscat şi a dat uscatului puterea de a creşte vegetaţia, în ziua a patra a creat corpurile cereşti, în ziua a cincea a adus la fiinţă vieţuitoarele din apă şi din aer, iar în ziua a şasea a făcut vieţuitoarele terestre şi pe om. Această succesiune nu trebuie înţeleasă ca o „creatio prima” şi o „creatio secunda” în sens temporal, ci ca pe o ordine raţională în care Dumnezeu creează totul de la simplu spre complex. Sf. Atanasie cel Mare şi Maxim Mărturisitorul vorbesc despre raţionalitatea creaţiei care este prezentă în întreg universul. Nu se poate vorbi despre o precedenţă în ce priveşte materia şi spiritul, întrucât materia este implicită spiritului.

Actul de creaţie este prezentat într-o ordine progresivă, de la anorganic la organic, Dumnezeu, aducând la existenţă creaţia, pune în interiorul ei o anumită raţionalitate

119

după care aceasta se conduce. Fără raţionalitate, lumea s-ar închide în ea şi s-ar separa de Dumnezeu. Structura interioară a universului creat constituie puntea dinamică de legătură dintre Dumnezeu şi credincioşi. După o „creatio originalis” în sensul creării din nimic urmează o „creatio continua” în sensul evoluţiei dirijate de Dumnezeu, care aduce la existenţă noi şi noi realităţi dar nu o mai face din nimic, ci din materia existentă, pentru ca, în final, existenţa să se încununeze în „creatio nova”, după cea de-a doua venire a Domnului.

De aceea, facerea lumii trebuie cugetată ca săvârşindu-se deodată. Fericitul Augustin consideră că o creaţie progresivă nu se poate împăca cu atotputernicia lui Dumnezeu. Dumnezeu, spune el, a creat lumea desăvârşită de la început.

Etapele sau zilele creaţiei nu sunt zile astronomice, limite de timp cunoscute, ci perioade nedeterminate de timp care marchează devenirea creaţiei. Dealtfel, limbajul folosit de Moise în Cartea Facerii este specific timpului, lucrarea de creaţie fiind prezentată în forme elementare, specifice timpului, punctându-se intuitiv modul în care Dumnezeu aduce totul la existenţă. Sf. Scriptură nu este o carte de ştiinţe naturale şi nu se vrea a fi un tratat din care anumite laturi ale ştiinţei moderne să extragă informaţii care să concorde cu teoriile avansate de oameni de ştiinţă şi cercetători. Biblia arată în esenţă că lumea este creată de Dumnezeu şi că acest adevăr are valoare mântuitoare.

Crearea omului

Dogma despre creaţie arată că există două feluri de fiinţe libere şi raţionale: îngerii şi oamenii, care stau în legătură liberă cu Creatorul. Omul este prezentat ca o cunună, fiinţă special zidit de Dumnezeu la sfârşitul etapelor creaţiei, primind de la Creator o misiune specială, de a purta grijă de cele văzute, de a uni liber pe cele create cu Cel Necreat. Dacă această unire nu are loc, întreaga existenţă este condamnată să se întoarcă la „nimicul” din care a venit. În alte cuvinte, fiinţele raţionale au o destinaţie ontologică, întrucât de ele depinde existenţa întregii creaţii, vieţuirea ei veşnică fiind rezultatul utilizării libertăţii de către aceste fiinţe raţionale. Îngerii nu au trup material şi, fără a avea statut material nu pot uni lumea materială cu Creatorul, ci doar de a aduce mesajul Lui spre lumea creată. De la facerea lui, omul are vocaţia şi misiunea de a însuma şi a uni materialul cu spiritualul. De aceea, la căderea lui Adam a căzut întreaga materie creată solidară. Sf. Pavel spune: „Pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi împreună are dureri până acum. Şi nu numai atât, ci şi noi, care avem pârga Duhului, şi noi înşine suspinăm în noi, aşteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru” (Romani 8, 21-23). Chemarea omului este

Crearea omului şi rolul lui în univers.

120

mult mai însemnată decât a „stapâni” pământul şi a guverna creaţia: de el depinde însăşi existenţa ei veşnică.

Cartea Facerii prezintă succint crearea omului în primul capitol, "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul! Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!"" (Facere 1,26-28), pentru ca detaliile să fie descrise în capitolul al doilea: „Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie. Apoi Domnul Dumnezeu a sădit o grădină în Eden, spre răsărit, şi a pus acolo pe omul pe care-l zidise.[…] Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi, dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam.” (Facere 2, 7-8 şi 21-22).

Referatul despre creaţie are un caracter istoric şi se foloseşte de imagini antropomorfice pentru exprimarea unor adevăruri dogmatice. Mijloacele de exprimare arată nivelul de dezvoltare a timpului şi puterea de înţelegere a omului, dar textul cuprinde întregul tezaur de învăţături mântuitoare. Astfel, sunt prezentate ideile principale ale apariţiei omului ca fiinţă superioară, înzestrată cu suflet raţional şi trup.

1. Omul a fost creat de Dumnezeu din pământ iar sufletul i-a fost dat prin suflare de viaţă (Eclesiast 12,7 şi I Corinteni 15,47: „Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; omul cel de-al doilea este din cer.)”. Originea omului este în Dumnezeu, pe care îl recunoaşte încă de la început drept Creatorul său, Iov 10,8-9: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit şi apoi Tu mă nimiceşti în întregime. Adu-ţi aminte că m-ai făcut din pământ şi că mă vei întoarce în ţărână.” A urmat crearea Evei din Adam, prin care se arată esenţa unică a naturii umane sub formă duală, bărbat şi femeie, meniţi să trăiască în armonie: „Căci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva.” (I Timotei 2,13). De aici învăţătura că omul este un microcosmos, care cuprinde în sine întreaga lume văzută prin maerialitate şi chemarea divină prin sufletul dăruit de Creator.

Originea omului: om ceresc şi om pământesc

Adam a fost plămădit de Dumnezeu ca trup, peste care a dat sufletul ca suflare de viaţă. Este vorba de creaţie simultană, nu două momente temporale distincte în actul creaţiei. Aşa se păstrează neatinse atotputenicia şi atotînţelepciunea divină şi unitatea fiinţei umane. Aici Sf. Scriptură exprimă nu succesiunea, ci ideea că trupul este un element constitutiv al omului ca bază de manifestare a existenţei spirituale a omului. Sufletul nu

121

a fost creat nici înaintea trupului (preexistenţialismul lui Origen, condamnat la sinodul V ecumenic din 553, Constantinopol). Sufletul nu este o parte din fiinţa lui Dumnezeu, o scânteie divină, cum învaţă Marcion, ci spiritualitatea unei fiinţe superioare, un mod mai intim de relaţie a lui Dumnezeu cu omul în actul creator decât în cazul trupului.

Moise foloseşte elemente antropomorfice despre creaţie pentru a fi înţeles. Teodoret al Cirului spune:”Când auzim de la Moise că Dumnezeu a luat ţărână şi a făcut pe om, să înţelegem sensul expresiei şi vom afla în aceasta o dragoste şi grijă deosebită a lui Dumnezeu faţă de om, căci, descriind creaţia, Moise spune că Dumnezeu toate le-a făcut cu mâinile Sale. Dar precum acolo prin cuvânt nu înţelegem vorbirea, ci voinţa Sa manifestată şi aici la facerea omului nu înţelegem lucrarea mâinilor, ci o grijă mai mare faţă de lucrul acesta.” Antropomorfismul imaginii creaţiei este ceva secundar, esenţialul constituindu-l adevărul creaţiei omului direct de Dumnezeu şi grija faţă de om.

2. Sf. Scriptură precizează că, la sfatul Sfintei Treimi, Dumnezeu va face omul „după chipul şi asemănarea Sa”, apoi că a făcut pe om „după chipul Său” (Facere 1, 26 şi 27). Faţă de această afirmaţie, nu există precizări biblice clare cu privire la diferenţa între chip şi asemănare. Sf. Părinţi au tâlcuit diferit acest text, insistându-se pe faptul că este o distincţie clară între cei doi termeni.

„Chip şi asemănare” în fiinţa umană. Explicaţii ale Părinţilor Bisericii

Pe de o parte se spune că libertatea, darul unic dat de Dumnezeu unei fiinţe create, este redată prin noţiunea de „chip” al Creatorului care este liber. Chipul ar reprezenta şi perfecţiunea omului în starea paradisiacă. „Asemănarea” se dobândeşte ulterior în timp şi în funcţie de efortul omului, sprijinit de harul divin. Adevărata „asemînare” se realizează la sfârşitul veacurilor când omul îl va vedea pe Dumnezeu „faţă către faţă” (I Corinteni 13, 12), desăvârşind comuniunea dintre creat şi Necreat. Omul va deveni ca Dumnezeu în eshaton, prin harul Lui.

În altă interpretare „chipul” ar fi „omul raţional” sau, cum insistă Sf. Grigorie de Nissa, este puterea raţională de auto-guvernare. Omul-chip se deosebeşte de celelalte făpturi prin două elemente, spune el: prin libertatea dăruită la creaţie şi prin raţiunea de auto-guvernare. Omul ştie că existenţa lui depinde de existenţa „altcuiva”, care are o libertate absolută prin Sine însuşi. Libertatea omului ca realitate incontestabilă se vede şi din aceea că are tendinţa de a se comporta ca şi cum existenţa lui nu este determinată de nimeni şi de nimic, de a-şi stabili planul de existenţă prin propria voinţă. El poate folosi libertatea în două moduri: negativ, ca refuz sau ignorare a existenţei Creatorului şi necesităţii relaţiei cu El şi pozitiv, ca exersare a dorinţei de imitare a Creatorului în relaţie cu El, devenind astfel creator. Raţional, omul nu numai că percepe şi studiază lucrurile create, ceea ce se poate observa şi la alte fiinţe cu un grad de inteligenţă

122

ridicată, cum ar fi anumite specii de maimuţe, ci omul are puterea de a crea lucruri, a răspunde inspiraţiei, a desfăşura o muncă programată şi progresivă, a exersa un efort artistic. Încă din primii ani de viaţă omul are această putere de a forma sau modela materia după cum voieşte, după cum îi arată prpria imaginaţie. Este puterea creatoare sădită în însăşi fiinţa lui , prin care îşi poate crea propria lume.

În sfârşit, Sf Iustin Martirul şi Filosoful şi Irineu numesc trupul “chip al lui Dumnezeu” pentru a combate gnosticismul, fără a înţelege că chipul lui Dumnezeu ar fi propriu trupului ci că, în unire cu sufletul, participă oarecum la chipul lui Dumnezeu. Ideea este prezentă şi în ritual, într-o stihiră de la înmormântare: “Plâng şi mă tânguiesc când mă gândesc la moarte şi văd în mormânt frumuseţea noastră cea zidită după chipul lui Dumnezeu rămasă fără mărire şi fără chip”. Întrucât Dumnezeu este spirit, este limpede că “chipul lui Dumnezeu” se referă mai întâi la natura spirituală a omului, cu cele trei funcţiuni (raţiune, voinţă şi afectivitate), care tind spre Dumnezeu, binele şi fericirea absolută, dar nu exclude partea materială. Sf. Părinţi afirmă că omul, în întregime, ca persoană, are calitatea de chip al lui Dumnezeu care este Persoană.

Deşi fac deosebire între chip şi asemănare, Sf. Părinţi observă că, adeseori, Sf. Scriptură le tratează ca sinonime (Facere 1,26-27; 5,1; 9,6). La Iacov 3,9 se spune că omul a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu: „Cu ea binecuvântăm pe Dumnezeu şi Tatăl, şi cu ea blestemăm pe oameni, care sunt făcuţi după asemănarea lui Dumnezeu.” Chipul lui Dumnezeu se referă la latura spirituală şi morală a omului, raţiunea, voinţa şi libertatea lui în înclinarea lor spre Creator şi este un dat pe care omul îl posedă prin creaţie. “Asemănarea” este scopul sau ţinta spre care tinde omul în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu în dezvoltarea şi perfecţiunea sa. Asemănarea se realizează prin statornicia omului în bine, strădania proprie în cooperare cu harul divin. Punctul de plecare îl constituie chipul, dar, în timp ce chipul îl avem ca dat prin creaţie, asemănarea ne este dată ca scop spre a fi realizată în sfinţenie cu ajutorul harului. Chipul poartă în sine virtual asemănarea, iar aceasta poate fi actualizată prin starea morală de desăvârşire. Sf. Vasile cel Mare: “Chipul lui Dumnezeu în om este asemănarea în potenţă iar asemănarea este chipul în actualitate”.

Diferenţa dintre chip şi asemănare se bazează pe câteva texte din Sf. Scriptură: Facere 1,26-27 “ "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!" Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie”, asemănarea urmând să o realizeze personal. Sf. Grigorie de Nissa explică diferenţa: “Pentru ce nu zice “a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa”. Oare a slăbit Creatorul sau şi-a schimbat planul Său? Suntem după chip prin creaţie, iar după asemănarea ajungem prin noi înşine, prin

123

voinţa noastră ajutaţi de harul divin. A fi după chipul lui Dumnezeu ne aparţine prin creaţie, dar a ne face asemănători depinde de noi. Avem posibilitatea să devenim asemănători cu Dumnezeu şi, având această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut şi pe noi lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplată pentru lucrarea noastră şi a ne deosebi de pictură şi tablourile inerte”.

3. Sfinţii Părinţi spun că, la creaţie Adam şi Eva aveau un alt trup decât cel de după cădere. Trupul era luminos şi le permitea să fie în comuniune cu Dumnezeu. Acest trup luminos, după căderea în păcat a devenit trup pământesc. El a fost restaurat în starea sa primordială prin înviere. Mântuitorul Hristos a înviat din morţi cu trupul Său care nu mai era limitat de spaţiu şi timp, înfăţişându-se tuturor ca lumină. Această transformare a trupului lui Adam, din trup luminos în trup pământesc este simbolizat în Sf. Scriptură prin tunicile de piele pe care le-au luat după săvârşirea păcatului neascultării.

Trupul paradisiac, trupul material şi trupul transfigurat

4. Omul a primit la creaţie porunca de a stăpâni universul. Această poruncă însemna să orienteze întreaga creaţie iraţională spre Dumnezeu. Căderea în păcat şi pervertirea naturii sale a făcut ca omul să folosească această poruncă în sensul exploatării şi distrugerii materiei create prin folosire excesivă şi iraţională. Cel mai grav efect este poluarea care ameninţă însăşi existenţa vieţii pe pământ. Teologia prosperităţii şi dorinţa omului de a folosi cât mai mult pentru confort şi uşurarea muncii a dus la un conflict între el şi mediul pe care îl exploatează. Mutaţiile sunt ireversibile şi se întorc împotriva omului. În Rugăciunea la vreme de cutremur pământul strigă: De ce, popoare, îmi faceţi atât rău?” Răul se răsfrânge asupra elementelor esenţiale care întreţin viaţa, provocând suferinţe pământului pe care Dumnezeu, în milostivirea Sa, l-a oferit omului pentru a se bucura de el.

Rolul omului ca „stapân” al creaţiei

Părinţii răsăriteni vorbesc despre o dimensiune cosmică a mântuirii în Hristos, în care este integrată toată făptura. Patriarhul Demetrios I al Constantinopolului spunea: „Să ne considerăm cu toţii, în funcţie de poziţia fiecăruia dintre noi, ca fiind personal responsabili de lumea încredinţată în mâinile noastre de Dumnezeu. Tot ceea ce Fiul lui Dumnezeu Şi-a asumat şi a făcut trup prin Întruparea Sa nu trebuie lăsat să piară. Ar trebui să devină o ofrandă euharistică pentru Creator, o pâine dătătoare de viaţă, împărtăşită în dreptate şi iubire cu semenii, un imn pentru toate creaturile lui Dumnezeu.” Omul este chemat să trateze creaţia într-un act de dăruire prin jertfă, adică moderaţie prin post, veghere şi înfrânare, precum şi orice formă de auto-constrângere voluntară, o mai mare simplitate la fiecare nivel al vieţii de zi cu zi. Criza ecologică poate fi rezolvată – aceasta dacă mai este posibilă o rezolvare – prin disponibilitatea de a limita consumul tuturor resurselor naturale. O mai clară distincţie între ceea ce vrem şi ceea ce ne este necesar, între dorinţele egoiste şi necesităţile naturale se impune mai mult ca oricând. Fără jertfă, spune Patriarhul Bartolomeu I, „nu poate fi binecuvântare

124

şi transfigurare cosmică.”

ORIGINEA OMULUI. TRUP ŞI SUFLET

În temeiul revelaţiei divine, neamul omenesc provine din prima pereche de oameni, Adam şi Eva, singurii creaţi nemijlocit de Dumnezeu. În ei se cuprind în mod virtual toţi urmaşii lor. Sfânta Scriptură spune că, înainte de Adam, “părintele lumii”, nu era nimeni care să lucreze pământul (Facere 2,5) şi înainte de a fi Eva “maica tuturor celor vii”(Facere 3,20), Adam nu avea ajutor asemenea lui (Facere 2,20). Acest lucru îl mărturiseşte Sf. Pavel care scrie că “dintr-un sânge a făcut Dumnezeu neamul omenesc, ca să locuiască pe faţa pământului (FA17,26)

Legătura dintre om şi lumea materială

Învăţătura creştină despre neamul omenesc este monogenistă. Pe această învăţătură se întemeiază dogma despre existenţa şi transmiterea păcatului strămoşesc, precum şi cea despre mântuirea în Hristos (Romani 5,12 şi I Cor 15,22”: “Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” şi „Căci, precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia.”). Pe ea se sprijină şi universalitatea mesajului evanghelic (Matei 28,19 şi Marcu 16,15).

Concepţiile poligeniste, pre-adamică, co-adamică şi naturalistă sunt contrare unităţii neamului omenesc, neîntemeiate ştiinţific şi biblic. Pe ele se fundamentează deosebirile rasei omeneşti cu privire la culoare, forma craniului, spiritualitate etc. Creştinismul explică deosebirile incontestabile prin condiţiile diferite de viaţă în care oamenii trăiesc de milenii.. Ele nu sunt semnificative şi unitatea esenţială a naturii umane s-a păstrat. Mult mai importantă decât deosebirile fiziologice este mentalitatea umană identică în structurile ei fundamentale.

Dacă trupul se trage din strămoşii Adam şi Eva, prin naştere din părinţi, originea sufletului a ridicat anumite controverse şi a dat naştere unor teorii. Acestea sunt:1. Preexinteţialismul 2.3. Traducianismul sau transplantarea 4.5. Creaţionismul 6.

1. Preexistenţialismul. Are ca promotor cunoscut pe Origen, care, sub influenţa lui Platon, consideră că sufletele au fost create toate la începutul lumii şi, pentru că au păcătuit în stare de preexistenţă, drept pedeapsă au fost trimise în trupuri ca să se purifice. Teoria a fost promovată de manihei, priscilieni şi chiar de teologi mai noi.

Teorii cu privire la originea sufletului

125

Trupul devine, în acest fel, o simplă închisoare a sufletului. Preocuparea principală a omului, în consecinţă, este de a se elibera de această înlănţuire în materie, care este sediul păcatului. Teoria este degradantă cu privire la statutul trupului, este nebiblică şi în contradicţie cu revelaţia, care spune că sufletul a fost creat odată cu trupul (Fac 2,7) şi păcatul s-a ivit după aceea. Eroarea a fost condamnată la Sinodul V ecumenic, din 553, de la Cconstantinopol. Sinodul nu a elaborat însă o altă teorie care să fie acceptată ca dogmă de întrega Biserică.2. Traducianismul. A fost promovat de scriitorul bisericesc Tertulian. Potrivit acestei concepţii, după cum trupurile provin din cele ale părinţilor, aşa şi sufletele ar proveni din sufletele părinţilor, prin desprindere sau ca o putere creatoare cu care sunt înzestrate sufletele părinţilor. Teoria are şi un fundament biblic, în cartea Facerea (1,28), unde se spune că Dumnezeu a dat putere oamenilor să nască urmaşi, precum şi în capitolul 5, versetul 3, unde se spune că Adam a născut pe Set după chipul şi asemănarea sa („Adam a trăit două sute treizeci de ani şi atunci i s-a născut un fiu după asemănarea sa şi, după chipul său şi i-a pus numele Set”). Din Noul Testament se foloseşte textul de la Ioan 3,6: “Ce este născut din trup, trup este; şi ce este născut din Duh, duh este.”.

3.

Teoria nu a fost acceptată din mai multe motive. Ea contrazice natura sufletului, simplitatea şi spiritualitatea lui (sufletul nu se poate divide), creând o confuzie cu privire la natura sufletului dat de Dumnezeu. Pe de altă parte, teoria nu poate explica originea păcatului strămoşesc, pentru că, dacă prin transmiterea unui suflet din altul ar trece păcatul strămoşesc, de ce nu ar trece şi păcatele personale de la părinţi la copii. În sfârşit, realitatea arată o adeseori o mare deosebire între părinţi şi copii sau chia între fraţi gemeni din punct de vedere psihologic.

Contribuţia pe care o aduce teoria este aceea că se susţine a anumită participare a fiinţei umane la apariţia alteia, după orânduire divină

4. Creaţionismul. Afirmă că sufletul este creat de Dumnezeu în momentul conceperii trupului de părinţi. Argumentele biblice folosite sunt următoarele: Eclesiast 12,7, „Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat”, Zaharia 12,1, „Aşa grăieşte Domnul, Care întinde cerurile ca un cort, Care pune temelie pământului şi Care zideşte duhul omului înăuntrul său”, Psalmul 32,15, „Cel ce a zidit îndeosebi inimile lor, Cel ce pricepe toate lucrurile lor”, Evrei 12,9, „Apoi dacă am avut pe părinţii noştri după trup, care să ne certe, şi ne sfiam de ei, oare nu ne vom supune cu atât mai vârtos Tatălui duhurilor, ca să avem viaţă?” şi II Macabei 7,22-23, „Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele meu şi nu v-am dat duh şi viaţă şi închipuirea fiecăruia nu eu am întocmit-o, ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce

5.

126

acum nu vă este milă de voi, iubind legile Lui"..

Teoria întâmpină greutăţi deoarece contrazice textul din cartea Facerea, 2,2 “Şi a sfârşit Dumnezeu în ziua a şasea lucrarea Sa, pe care a făcut-o; iar în ziua a şaptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut.” Potrivit Facerea 5,3 se înţelege că că părinţii nasc cu propria lor putere fiinţe omeneşti întregi: „Adam a trăit două sute treizeci de ani şi atunci i s-a născut un fiu după asemănarea sa şi, după chipul său şi i-a pus numele Set.”

Teoria face puterea creatoare a lui Dumnezeu dependentă de patimile umane, obligându-L pe Cretor să creeze şi în cazul unor accidente, păcate, abuzuri sau legături nepermise. De asemenea, ea nu poate explica prezenţa păcatului strămoşesc în pruncul născut, pentru că L-ar face indirect pe Dumnezeu autor al păcatului.

Cu toate acestea, teoria creaţionistă este cea mi aproape de adevăr, dar nu este pe deplin satisfăcătoare. Crearea sufletului depăşeşte orice experienţă omenească. Ea rămâne alături de moarte o taină cunoscută numai de Dumnezeu.

O concepţia aparte a elaborat teologul Hristou Andrutzos, care arată că originea sufletului se explică printr-o îmbinare între teoria creaţionistă şi cea a transplantării, în sensul că fiecare copil născut este o conlucrare a lui Dumnezeu cu omul, adică puterea creatoare a lui Dumnezeu conlucrează cu puterea creaţiei pusă în om, conform unui plan dumnezeiesc necunoscut omului.

În ceea ce priveşte timpul creării sufletului, învăţătura creştină arată că omul este fiinţă umană deplină, suflet şi trup din momentul conceperii. Deşi simplu, sufletul apare odată cu trupul încă de la concepere, când apare o nouă fiinţă umană.

MENIREA OMULUI

Prin creaţie, omul are o menire specială, în raport cu Dumnezeu, cu sine şi cu mediul în care trăieşte.

1. În raport cu Dumnezeu, omul trebuia de la început să caute să-L cunoască (Ioan 17,3 „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.” ) şi să-L slujească până la a dobândi desăvârşirea. De cunoaşterea Lui este legată împlinirea poruncilor: “Întru aceasta ştim că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lui” (I Ioan 2,3). Chiar starea spirituală a omului îl arată ca tinzând spre adevăr, cu voinţa spre bine şi sentimentul sensibil la

Menirea omului în creaţie şi în raport cu sine

127

frumos şi fericire.

În Sf. Scriptură se face referire la două meniri: cunoaşterea şi premărirea lui Dumnezeu şi urmarea poruncilor Lui în viaţă: Matei 5,16 “Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri”. Apostolul Pavel, în Epistola I către Corinteni, 6,20, spune: “Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu.” Iar în capitolul 10, versetul 31, “De aceea, ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi.”

Acelaşi scop îl subliniază Sf. Grigorie Teologul şi Sf. Vasile cel Mare.

2. În raport cu sine, omul trebuie să se cerceteze pe sine, năzuind spre asemănarea cu Dumnezeu: Matei 5,48 “Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” . Sf. Petru recomandă acelaşi ţel: “După sfântul care v-a chemat pe voi, fiţi sfinţi”. (I Petru 1,15-16). n al doilea rând, omul trebuia să îl preamărească pe Dumnezeu, ca lucrare care arfi condus la propria desăvârşire morală şi la dobândirea sfinţeniei proprii.

3.

4. În raport cu lumea, omul este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ şi stăpânul vieţii, mijlocitor între Creator şi făpturile neraţionale, profetul care vesteşte prin cuvânt şi faptă voia lui Dumnezeu, aduce jertfă de laudă şi mulţumire în numele tuturor făpturilor. Coroană a creaţiei, omul atrage solidar după sine întreaga creaţie. Conform textului din Facere 1,26 – 28, “Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!"Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniri peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!"”, natura întreagă este solidară cu destinul omului, care este chemat să o întoarcă la Dumnezeu în stare de desăvârşire.

5.

TRUP ŞI SUFLET – NATURA OMULUI

Din Sf. Scriptură învăţăm că omul este alcătuit din suflet şi trup, primul dat de la Dumnezeu prin suflare, al doilea luat din pământ, în care se va întoarce până la obşteasca înviere. Prin trup , omul aparţine lumii materiale, fizice, cea ce îl face să aibă multe în comun cu celelalte vieţuitoare. Prin suflet, aparţine lumii spirituale, prin creaţie, nu prin emanaţie.

Dihotomism sau trihotomism. Învăţătura creştină ortodoxă

128

În acest sens, Sf. Scriptură conţine o serie de texte care sprijină învăţătura dintotdeauna a Bisericii. Eclasiast 12,7 “Şi ţărâna să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul la Dumnezeu”Matei. 10,28 “Nu vă temeţi de cei care ucid trupul iar sufletul nu-l pot ucide” sau Iacov, 2,26 “Precum trupul fără suflet este mort, aşa şi credinţa fără fapte moartă este”.

Faţă de această învăţătură, unii scriitori bisericeşti au afirmat eronat că Sf. Scriptură ar conţine o concepţie trihotomică despre om. Aceasta pentru că, uneori, în Sf. Scriptură, partea spirituală a omului este numită suflet (psihi, Matei 10,28), alteori spirit sau duh (pnevma, Luca 8,55), iar în unele locuri cele două noţiuni sunt folosite împreună alături de cea de trup (I Tesaloniceni 5,23 şi Evrei 4,12), unii au tras concluzia că omul s-ar forma din trei elemente. Trup, suflet şi spirit, concepţie eretică, numită trihotomie.

În Evanghelia Sf. Ioan (10,15) Mântuitorul spune că-şi pune „sufletul pentru oile Sale”, iar la Matei 27,50 că pe cruce “şi-a dat duhul”. De aici se vede că numirile diferite sunt noţiuni distincte date aceleiaşi realităţi spirituale din om. După învăţătura creştină două sunt elementele constitutive ale fiinţei umane: partea materială (trupul) şi partea spirituală (sufletul sau duhul). Omul nu este nici numai trup, nici numai suflet, ci cele două sunt unite într-o legătură spirituală. Moartea reprezintă despărţirea celor două elemente iar învierea unirea lor într-o condiţie nouă.

Trihotomismul s-a manifestat ca o continuare a credinţelor păgâne greceşti, fiind preluat de unele grupuri deviante di Biserica primară. Astfel, apolinariştii, bazându-se pe teoria lui Platon, în lupta împotriva arienilor, afirmă că Mântuitorul a avut numai suflet sensibil, lipsit de partea raţională, locul căreia l-a ţinut Logosul divin. Cele trei elemente ale apolinariştilor ar fi fost: principiul imaterial format din două părţi distincte, sufletul şi spiritul, şi principiul material, adică trupul.

În sprijinul acestor afirmaţii ei aduc şi argumente scripturistice. Astedel, Sf. Pavel spune: “Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit şi întreg spiritul vostru şi sufletul şi trupul să se păzească fără prihană”. (I Timotei 5,23), sau “Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri care pătrunde până la despărţitura dintre suflet şi duh, dintre încheieturi şi măduvă şi este judecător al simţurilor şi al cugetărilor inimii” (Evrei 4,12).

Potrivit credinţei creştine ortodoxe, Sf. Pavel nu distinge trei elemente distincte, deşi foloseşte trei termeni. Chiar el afirmă în alte texte, cum ar fi I Corinteni 5,3-5: “Ci eu, deşi departe cu trupul, însă de faţă cu duhul, am judecat”, sau I Corinteni 7,34: “Şi femeia nemăritată şi fecioara poartă de grijă de cele ale Domnului să fie sfântă şi cu

129

trupul şi cu duhul”.

Sf. Scriptură foloseşte termenii suflet, spirit şi duh în mod nediferenţiat, desemnând aceeaşi realitate spirituală din om. De pildă, Sf. Evanghelist Matei, 27,50 şi Sf. Ioan, 10,15 spun: „Iar Iisus, strigând iarăşi cu glas mare, Şi-a dat duhul”, respectiv „Precum Mă cunoaşte Tatăl şi Eu cunosc pe Tatăl. Şi sufletul Îmi pun pentru oi.” Înţelegem din cele două texte că duhul şi sufletul nu reprezintă două realităţi diferite, ci două funcţiuni sau puteri ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, adică puterea vieţii organice neurovegetative, senzitive, respectiv sufletul şi puterea vieţii spirituale, respectiv duhul.

Ele sunt doar două funcţiuni deosebite ale aceluiaşi principiu spiritual din om. Natura spirituală se numeşte suflet când se referă la cele ale trupului şi îndeplineşte funcţiuni ale vieţii organice şi se numeşte duh când se referă la cele strict spirituale şi îndeplineşte funcţiuni din sfera vieţii spirituale.

Deosebirea dintre spirit şi suflet este indicată şi de înţelesul moral al cuvintelor spirit şi suflet din textele pauline. Astfel, omul ataşat de cele pământeşti este numit psihi sau spiritual după natură nu după virtute, înclinat spre cele pământeşti (I Corinteni 2,14 şi 15,44: „Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă ele se judecă duhovniceşte”, respectiv „Se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc, este şi trup duhovnicesc.”). La fel vorbeşte şi Sf. Iacob (Iacob 3,15) despre cele ce nu vin de la Dumnezeu, ci de la trup, iar Sf. Iuda vorbeşte despre o categorie de oameni care nu au spirit. De aici rezultă că spiritul când rămâne în sfera pământescului se numeşte suflet, iar când este ridicat în sfera harului divin se numeşte spirit. Opoziţia nu este ontologică, ci morală.

Biserica a învăţat întotdeauna dihotomismul fiinţei umane, iar definiţia dogmatică de la Sinodul IV ecumenic, de la Calcedon, o reafirmă şi accentuează aceasta în persoana Mântuitorului: “Hristos se compune din trup şi suflet raţional”. Înţeleasă trihotomist, firea Mântuitorului nu ar mai fi deplină şi, prin aceasta s-ar fi periclitat mântuirea realizată de El.

CONCEPŢIA CREŞTINĂ DESPRE SUFLET ŞI TRUP

Sufletul este o substanţă reală, vie, imaterială, spirituală şi nemuritoare. Sf. Scriptură precizează clar anumite aspecte ale relaţiei trup-suflet. Astfel, sufletul este superior trupului care se întoarce în pământ: „Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat”(Eclesiast 12,7). El nu poate fi ucis, „Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă mai

Învăţătura ortodoxă despre suflet

130

curând de acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheena.”(Matei10,28), este imaterial, simplu, nesupus legii dezagregării, are caracteristicile spiritului, adică raţiune şi libertate.

Sufletul este raţional. Când Dumnezeu l-a aşezat pe om stăpân al făpturilor, el a ştiut să le diferenţieze, dându-le nume potrivite după calităţile lor. Dându-le nume, el se afirmă şi ca stăpân al lor. Numirea a avut şi rol de exerciţiu pentru inteligenţă şi prilej de formare a limbajului în care să se exprime gândirea. Cu toate că diferenţiase toate vieţuitoarele, printre făpturile necuvântătoare nu s-a găsit nici una care să-i fie omului soaţă, arătându-l a fi o fiinţă socială.

Sufletul este liber, pentru că Dumnezeu i-a dat legea morală pe care trebuia s-o urmeze şi pe care şi-a dat seama că poate să o încalce. În urma căderii a fost mustrat, fiind responsabil în faţa lui Dumnezeu pentru fapta sa: „Şi izgonind pe Adam, l-a aşezat în preajma grădinii celei din Eden şi a pus heruvimi şi sabie de flacără vâlvâitoare, să păzească drumul către pomul vieţii.” (Facere 3,24) Este nemuritor, adică se poate muta de pe pământ la cer, asemenea lui Enoh şi Ilie. Dumnezeu se numeşte pe sine “al viilor” al lui “Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov” (Ieşire 2,6 şi Matei 22,32). Moartea este doar despărţirea temporară a celor două elemente şi întoarcerea sufletului la Dumnezeu: Eclesiast 12,7, Matei 10,28 şi II Corinteni 5,1 “Ştim că dacă se va surpa casa noastră pământească, avem în cer casă veşnică, nefăcută de mână”.

Toţi Părinţii Bisericii afirmă că sufletul este nemuritor în calitate de substanţă spirituală simplă. Alţii pun nemurirea în baza harului lui Dumnezeu. Dumnezeu este nemuritor în Sine. Sufletul este nemuritor dar nu prin sine, ci ca dar al lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae afirmă: „Dumnezeu care este izvorul vieţii şi viaţa însăşi ţine sufletul în relaţie cu Sine şi în această relaţie conştientă, vie şi personală a sufletului cu Dumnezeu prin har este dată nemurirea lui.”

Omul este superior celorlalte făpturi nu numai prin suflet, ci şi prin trupul său. În timp ce celelalte făpturi au fost create la porunca dumnezeiască, trupul omului a fost creat într-un mod special, cu o menire deosebită, aceea de a fi purtătorul unei vieţi spirituale. Pentru noi, trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului, aşa cum afirmă monismul spiritualist, nici o închisoare, cum credea Platon şi neoplatonicii, ci el este un element esenţial al naturii omeneşti, fiind organul de manifestare şi suportul sufletului, având menirea să fie părtaş învierii. Valoarea excepţională a trupului rezidă în întruparea Mântuitorului. Prin ea, trupul participă la toate actele sau lucrările mântuitoare şi prin aceasta primeşte o valoare excepţională. Firea umană din persoana Mântuitorului este făcută părtaşă învierii şi, în starea de deplină pnevmatizare, este ridicată în Sf. Treime.

131

Cu toate că în timpul vieţii pământeşti, datorită păcatului, uzând rău de libertatea sa, trupul se poate împotrivi sufletului (I Corinteni 3,16), împiedicându-l uneori în aspiraţiile lui către Dumnezeu, importanţa trupului este dată în aceea că numai în unire cu el, sufletul poate realiza mântuirea. Sufletul poate exercita asupra trupului o lucrare de luminare, limpezire, transfigurare şi sfinţire, făcându-l vas şi templu al Duhului Sfânt (I Corinteni 3,16-17).

Sf. Părinţi afirmă fără echivoc superioritatea omului şi importanţa sa prin organizarea superioară a cosmosului, poziţia verticală a omului, cu privirea orientată în sus, cât şi de faptul că este un mijloc de manifestare a vieţii spirituale.

OMUL PROTOPĂRINTE

Creat pentru o menire superioară celorlalte făpturi, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate puterile fizice şi sprituale pentru atingerea acestui ideal. Perfecţiunea sa la creaţie este afirmată în Sf. Scriptură, când se spune că omul a fost creat „după chipul lui Dumnezeu, ca să stăpânească peste toate vietăţile pământului” (Facere 1,26). Omul a fost zidit întru nestricăciune cu menirea de a realiza asemănarea cu El după har şi sfinţenie.

1. 2.3. 4.5. 6.

Starea primordială a omuluiEra una de nevinovăţie şi nepăcătuire, de lipsă de răutate, ca necunoaştere a răului nu ca urmare a biruinţei ispitei. Omul era asemănător îngerilor. Raţiunea era luminată, clară, sănătoasă, fără prejudecăţi şi liberă de rătăciri. Adam a dat nume vieţuitoarelor, chiar femeii sale şi Dumnezeu nu aschimbat nimic din ceea ce făcuse; voinţa era curată

Starea primordială a omului

132

şi dreaptă, supusă raţiunii şi lui Dumnezeu, fără dezacord între trup şi suflet, iubind doar ce era bun. Adam şi femeia lui erau goi şi nu se ruşinau (Facere 2,25), acesta fiind puctul culminat al nevinoăţiei (Sf. Ioan Damaschin); sentimentul era îndreptat numai spre iubirea lui Dumnezeu şi a binelui, nepervertit şi fără şovăire în se ataşa de Dumnezeu.

Trupul era perfect sănătos, fără neajunsuri, dureri, suferinţe şi boli care sunt consecinţe ale păcatului. Avea menirea de a deveni nemuritor: Înţelepciunea lui Solomon 2, 23 „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei Sale.” Moartea a intrat în lume odată cu păcatul: Facere 2,17, Rom. 5,12 şi 6,23 „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” şi „Pentru că plata păcatului este moartea, iar harul lui Dumnezeu, viaţa veşnică, în Hristos Iisus, Domnul nostru.”

Condiţiile de viaţă erau cele mai bune. Natura rodea iar vieţuitoarele erau supuse omului. Munca era mijloc de susţinere a vieţii şi progres al ei, era plăcută şi ducea la întărirea puterii fizice şi spirituale. În plus, Dumnezeu îi oferise harul Său pentru a rămâne în comuniune cu El, întrucât omul nu are viaţă prin sine. Chiar şi în rai “fără ajutorul lui Dumnezeu omul n-ar fi putut vieţui în evlavie” (Fer. Augustin). În plus, caracterul mărginit al firii umane arată necesitatea harului (Sf Ioan Damaschin). Adam putea să se întărească în bine dar şi să se întoarcă de la Dumnezeu spre rău, lucru acceptat de Creator în virtutea libertăţii omului.

În starea paradisiacă exista o armonie a omului cu Dumnezeu, cu sine însuşi şi cu lumea exterioară. Această stare era relativă, pentru că perfecţiunea absolută aparţine numai lui Dumnezeu. Omul nu atinsese desăvârşirea încât să excludă orice progres. Nevinovăţia nu era perfecţiune morală pentru că dacă ar fi avut desăvârşirea, căderea în păcat ar fi devenit inexplicabilă.

BIBLIOGRAFIE

Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad.de Prof.dr.Remus Rus, EIBMBOR, Bucureşti, 1999.Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Humanitas, Bucureşti, 1998.Vasile Cristescu, Antropologia în perspectivă teologică, Junimea, Iaşi,1999.Vasile Cristescu, Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu în om, în revista „Studii Teologice”, XLIV (1992), nr. 1-2, pp. 93-110Irineu Pop, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, în revista

133

„Studii Teologice”, XLI (1889), nr. 4, pp. 632-638.Cristian Popescu, Chip şi asemănare în teologia romano-catolică şi cea ortodoxă, în revista „Studii Teologice”, XLIX (1997), nr. 1-2, pp. 20-37.Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Persoana şi individul – două entităţi diferite, în revista „Studii Teologice”, XLV (1993), nr. 5-6, pp. 44-48. Olivier Clément, Intrebări asupra omului, Alba-Iulia, [s.n.], 1997.Alexandros Kalomiros, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul omului şi cosmosului, traducere si postfată Pr.Prof.Ioan Ica, Deisis, Sibiu, 1998.Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologieOrtodoxă, studiu introductiv si traducere, diac. Ioan I.Ica, jr.. - Ed.2-a. - Sibiu : Deisis, 1999.Nicolae C. Paulescu, Noţiunile de "Suflet" şi "Dumnezeu" în fiziologie , Ediţie îngrijită, prefaţa şi repere bio-bibliografice de Răzvan Codrescu, Anastasia, Bucureşti, 1999Ion Vladucă, Elemente de Apologetica Ortodoxă, Editura Bizantină, Bucureşti, 1998.

PĂCATUL STRĂMOŞESC

Păcatul strămoşesc poate fi definit ca starea de cădere a materiei umane, cu care se naşte fiecare om ca urmaş natural al lui Adam care, neascultând de porunca lui Dumnezeu, a pierdut starea fericită iniţială, a deplinătăţii originare, atât pentru el cât şi pentru urmaşii lui.

Cauza păcatului strămoşesc

Omul a fost creat cu trup sănătos, spirit raţional şi liber, apoi aşezat în mediul care-l putea ajuta să ajungă la starea de asemănare cu Dumnezeu. În acea stare de relativă perfecţiune, el a primit porunca de a păzi paradisului, a stăpâni peste pământ, prin aceasta urmând să se dezvolte fizic şi spiritual în comuniune cu Dumnezeu şi cu urmaşii pe care avea să-i nască.

Despre păcatul strămoşesc: generalităţi

Înainte de aceasta, însă, trebuia să treacă prin încercarea de a-şi arăta liber dependenţa faţă de Dumnezeu Creatorul. Sf. Ioan Damaschin argumentează această necesitate astfel: “Nu era de folos omului să câştige mântuirea fără a fi ispitit, ca să nu cadă în mândrie şi osânda Diavolului”.

Darea poruncii de a nu gusta din pomul cunoştinţei binelui şi răului şi din pomul vieţii şi al morţii presupunea că omul era capabil de a lua o atitudine, de a se autodetermina

134

spre bine sau rău.Sf. Grigorie de Nazians clarifică: “Dumnezeu a poruncit omului spre a procura motivele voinţei libere, ca el să aibă obiectul pentru exercitarea puterii morale. Porunca era uşor de ţinut pentru că nu oprea decât mâncarea fructelor dintr-un pom…nu punea omul la încercări prea grele… porunca, deşi unică, cuprindea întreaga lege morală întrucât păzirea sau încălcarea ei însemna totul”. Prima poruncă dumnezeiască a fost adresată tuturor oamenilor, prin Adam. Prin aceasta oamenii devin solidari în consecinţe “Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Facere 2,16-17). Eva ştia despre interdicţie, după cum se vede din dialogul cu Diavolul: „Să nu mâncaţi din el, nici să vă atingeţi de el, ca să nu muriţi!". (Facere 3,3,).

Ispita începe prin strecurarea îndoielii faţă de Dumnezeu, ca unul care vrea ca oamenii să nu fie asemenea cu El, dar şi mândria de a fi independent faţă de Creator.: “"Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că, în ziua în care veţi mânca din el, vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facere 3,4-5). Imediat după săvârşirea păcatului, în protopărinţi se trezeşte conştiinţa vinovăţiei: “Atunci li s-au deschis ochii la amândoi şi au cunoscut că erau go, şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut acoperăminte”. Ar mai fi existat şanse de îndreptare dacă Adam ar fi recunoscut şi s-ar fi căit sincer. Când Dumnezeu îi arată vina şi-l invită pe Adam la pocăinţă, el se dezvinovăţeşte atribuind vina Evei: “Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat să mănânc”(Facere 3,12). Femeia aruncă vina pe şarpe; el nu mai este întrebat deoarece de la el nu se mai aşteaptă întoarcere.

Interpretarea textului biblic

Textul biblic despre căderea în păcat a protopărinţilor Adam şi Eva trebuie interpretat pozitiv, istoric şi nu alegoric. Evenimentul este prea însemnat pentru istoria mântuirii pentru a fi fost considerat o simplă alegorire şi a lăsa loc pentru interpretări care să creeze confuzie.

De pildă Filon din Alexandria interpreta evenimentul astfel: femeia este simbolul voluptăţii, bărbatul este simbolul raţiunii, şarpele ar putea fi interpretat ca dorinţa senzuală iar gustarea din fructul oprit ar fi însemnat consumarea relaţiei sexuale prin seducerea lui Adam de către Eva. Mai sunt şi alţi adepţi ai alegorismului, cum ar fi Ambrozie a Mediolanului , Clement Alexandrinul şi alţii, care consideră că păcatul ar fi constat din actul conjugal săvârşit înainte de maturizarea spirituală. Acest raţionament se bazează pe faptul că Sf. Scriptură precizează că Dumnezeu le-a dat primilor oameni porunca creşterii şi înmulţirii.

Interpretări ale naturii păcatului strămoşesc

135

Dacă actul căderii are caracter istoric şi celelalte amănunte au caracter istoric: pomii cunoştinţei binelui şi răului şi al vieţii şi al morţii sunt reali, fiind puşi în mijlocul Paradisului cu o menire specială. Pomul cunoştinţei trebuia să prilejuiască omului, prin virtute, deosebirea dintre bine şi rău, fără ca roadele în sine să conţină vreo ştiinţă oarecare. Prin el omul a cunoscut binele din care a căzut şi răul la care a ajuns. Nu fructele aveau proprietatea de a produce răul, ci nesocotirea poruncii. Pomul vieţii este viaţa de comuniune a omului cu Dumnezeu. Pomul cunoştinţei însemna cunoaşterea prin experienţă a ruperii acestei comuniuni. În tâlcuirea Sf. Ioan Damaschin, “Pomul vieţii era viaţa de contemplaţie a lui Dumnezeu sau cunoştinţa dumnezeiască din care numai cei vrednici şi nesupuşi morţii pot să mănânce, iar pomul cunoştinţei este un anumit act cognitiv ce cuprinde cunoaşterea naturii noastre proprii, care este bună numai pentru cei desăvârşiţi, dar rea pentru cei lacomi şi supuşi poftei, care nu s-au consolidat în contemplarea singurului bine care este Dumnezeu”.

Că şarpele este Diavolul ne-o spune lămurit Sf. Scriptură: “Voi sunteţi de la tatăl vostru, Diavolul. El de la început a fost ucigător de oameni” (Ioan 8,44) şi “Şarpele a amăgit pe Eva cu vicleşugul lui” (II Cor. 11,23) sau “Prin pizma Diavolului a intrat moartea în lume” (Înţelepciunea lui Solomon 2,24.

Consecinţele păcatului strămoşesc şi gravitatea lui

Consecinţele pentru firea umană

Păcatul are gravitate pentru amândoi protopărinţii, pentru că Diavolul i-a îndemnat dar nu i-a constrâns să mănânce. El constă din neascultare, nesupunere, neacceptare a stării de comuniune cu Dumnezeu, dorinţa de independenţă faţă de Dumnezeu, fără Dumnezeu, neîncredere şi nerecunoştinţă faţă de Creator, alături de care nu a vrut să fie prin propria voinţă şi putere, toate însemnând mândria care constituie cauza principală a păcatului. Urmarea acestuia este că şi omul vrea să ajungă ca Dumnezeu, dar prin mijloace proprii, autonome: “Începutul păcatului este trufia” (Înţelepciunea lui Isus Sirah 10,13.)

Consecinţele păcatului strămoşesc

Măsura gravităţii păcatului este dată de mai multe aspecte:1. importanţa poruncii nesocotite, care cuprindea întreaga lege morală; 2.3. uşurinţa cu care a fost săvârşit, la îndemnul celui rău; 4.5. pedeapsa dictată de dreptatea lui Dumnezeu: moartea şi celelalte urmări grave. 6.

Urmările păcatului strămoşesc sunt atât de natura spirituală, cât şi trupească. Dintre

136

cele spirituale, se cuvine a preciza că asupra sufletului, păcatul strămoşesc a însemnat: 1. Ruperea comuniunii harice cu Dumnezeu şi alterarea stării originare, pierderea iubirii şi harului şi, prin aceasta, moartea spirituală a omului, pierderea perfecţinilor iniţiale, a puterilor sufletului şi întunecarea chipului lui Dumnezeu în om.

2.

3. Întunecarea minţii, care confundă imediat după aceea binele cu răul. El a crezut că se poate ascunde de Dumnezeu şi că se poate dezvinovăţi, dând vina pe Eva şi, indirect, pe Dumnezeu.

4.

5. Pervertirea inimii, care a ajuns să fie mai înclinată spre cele lumeşti şi sensibile, urmând poftele trupului şi schimbând dragostea faţă de Dumnezeu cu dragostea faţă de creatură.

6.

7. Slăbirea voinţei, încât aceasta urmează calea patimilor cu uşurinţă, creând o permanentă tensiune între diferitele tendinţe ale omului în viaţa pământească.

8.

Deşi grav, păcatul strămoşesc nu a fost letal sufleteşte şi trupeşte pentru om, ca pentru îngeri; chipul lui Dumnezeu s-a întunecat dar nu s-a şters, puterile spirituale au slăbit dar nu s-au distrus.

Asupra naturii materiale, urmările păcatului adamic nu au fost mai puţin însemnate: a adus trupului suferinţe şi boli, care sfârşesc cu moartea; a făcut ca naşterea de prunci să devină o bucurie dureroasă; a înrădăcinat în lume moartea, cu toate aspectele ei; s-au modificat condiţiile de viaţă ale omului, prin alterarea mediului primitor; a atras blestemul asupra pământului; a limitat stăpânirea omului asupra animalelor şi naturii; a făcut ca munca să devină grea şi istovitoare, povară a câştigării existenţei. Textul biblic reflectă toate acestea astfel: “"Pentru că ai ascultat vorba femeii tale şi ai mâncat din pomul din care ţi-am poruncit: "Să nu mănânci", blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale! Spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea fetei tale îţi vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce" (Facere 3, 17-19). Natura devine solidară cu omul prin care toată creatura se răzvrăteşte împotriva ordinii divine primare, ca apoi să suporte consecinţele: “Făptura întreagă geme sub povara păcatului”, spune Sf. Apostol Pavel (Romani 8,21). Neascultarea omului de Creator a avut ca efect şi neascultarea vieţuitoarelor faţă de om. El însuşi nu şi-a mai înţeles potrivit rostul de stăpân al celor create.

Relaţia omului cu lumea după căderea lui Adam

Consecinţele păcatului în actualitatea lor au fost trăite de toţi cei care au trăit şi au murit înainte de Hristos. Părinţi şi scriitori bisericeşti ca Sf. Atanasie, Ciprian, Origen consideră că Adam a fost mântuit primul după învierea lui Hristos şi coborârea la iad.

Consecinţele pentru natura înconjurătoare

137

Omul edenic a experimentat creaţia ca dar al lui Dumnezeu într-o organizare armonioasă, desăvârşită. Termenul “paradis” desemnează, dealtfel, o grădină frumoasă (Facere 2,8), pe care o îngrijeau cu responsabilitate şi dragoste. Păcatul, rezultatul folosirii eronate a libertăţii date prin creaţie, a adus coruperea materiei, elementele care o făceau trecătoare şi stricăcioasă.

Prin aceasta, umanitatea suferă o îndoită înstrăinare: pe de o parte de Dumnezeu, aşa cum se vede din atitudinea protopărinţilor care au căutat să se ascundă de Creator, iar pe de altă parte de mediul în care fuseseră aşezaţi, cu care nu au mai simţit comuniunea. Duşmănia dintre lumea naturală şi firea umană a luat locul armoniei dintru început. Omul a început dominarea şi exploatarea pentru propriile nevoi, cărora le-a dat o interpretare egoistă, făcând să dispară simţul poderaţiei în paralel cu creşterea lăcomiei, care a devenit preocupare de referinţă în istoria omenirii. Stricăciunea şi dezintegrarea a luat forma ultimă în moarte şi putreziciune. Frica de moarte a adus omului angoasa, anxietatea, patima, lăcomia, ura şi disperarea. Nevoia de a scăpa de moarte l-a făcut să caute şi mai mult elementele materiale care să-l facă să uite de ea. Exploatarea a luat forme caracteristice fiecărei perioade din istorie. Exploatarea economică, opresiunea rasială, nedreptăţile sociale, războiul, genocidul sunt toate consecinţele fricii de moarte şi semn colectiv ale morţii.

Noţiunea de „păcat” a început să fie folosit tot mai mult şi cu referire la mediul în care omul trăieşte, nu numai la persoana umană. Faţă de definiţiile clasice, care considerau păcatul o problemă personală, intimă, de relaţie a omului cu Dumnezeu sau cu semenii, într-o manieră mai mult sau mai puţin bilaterală, involuţia climatică şi starea generală a mediului a determinat pe teologi şi specialiştii în probleme de ecologie să vorbească despre păcatele împotriva mediului înconjurător. Problema ecologică nu este o simplă temă la modă în teologie şi tehnologie, atât timp cât efectele exploatării iraţinale a resurselor pământului sunt incontestabile şi dramatice. Poluare apei, epuizarea resurselor nereccuperabile, distrugerea stratului de ozon, creşterea fără precedent a nivelului de radiaţie nucleară, despăduririle şi deşertificarea unor arii întinse nu mai reprezintă accidente, ci stări de fapt anormale care creează suferinţă pământului şi, indirect, omului. Pământul, care sub voinţa lui Dumnezeu, dă naştere la vegetaţie are în el puterea de viaţă de la Creatorul lui ca stare firească. Această putere de viaţă a pământului este încet şi sigur suprimată prin otrăvire şi sleire. Starea de pustiire nu este una naturală şi, poate de aceea, Edenul a fost descris ca o grădină luxuriantă. Legământul lui Dumnezeu cu umanitatea nu priveşte doar aspecte morale personale. Iraţionalitatea omului este pasul prin care rupe orice legământ cu Dumnezeu atoatefăcătorul. Profetul Isaia descrie această stare de fapt în termeni dramatici dar de o actualitate îngrijorătoare: “Pământul este în chin şi sleit, lumea tânjeşte şi se istoveşte,

138

cerul împreună cu pământul vor pieri. Pământul este pângărit sub locuitorii lui, căci ei au călcat legea, au înfrânt orânduiala şi legământul stricatu-l-au pe veci!” (Isaia 24,4).

Ştiinţa şi tehnologia au apărut în contextul în care credinţa creştină era fermă cu privire la crearea cosmosului de către Dumnezeu prin Logos sau raţiune. Omul poate să vadă slava lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor create. Cu timpul, această convingere dispare atât din preocupările teologilor, care iau o alură pretins ştiinţifică, făcând din mesajul religios un discurs sec şi nerelevant în detrimentul metaforismului şi poetismului biblic, cât şi din preocupările oamenilor de ştiinţă, care tratează ştiinţa ca autonomă şi adeseori infailibilă.

Mesajul biblic se află în spatele cuvintelor şi arată cu prioritate înţelepciunea lui Dumnezeu, atotţiitorul, decât să caute să ofere explicaţii ştiinţifice de felul în care sunt organizate elementele cosmice. Nevoia de a descrie fizic şi exact ceea ce se întâmplă conduce pe omul modern la atrofierea imaginaţiei religioase, la eliminarea simbolisticii biblice atât de profunde. Sf. Vasile cel Mare afirmă că “Filosofii, necunocând pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creaţiei universului o cauză raţională, ci ideile lor despre facerea lumii sunt concluziile neştiinţei lor iniţiale despre Dumnezeu”.

Ştiinţa şi tehnologia sunt daruri ale lui Dumnezeu care, folosite greşit de omul întunecat de păcat, conduc planeta spre moarte lentă, nu numai pentru milioane de oameni care mor înainte de vreme din cauza mediului chimic, poluat şi toxic, ci pentru generaţii întregi. Vocile celor care propun o dezvoltare controlată, programată şi justă, distribuirea mai echitabilă a bunurilor, spre un mod de viaţă ecologic, sunt fie ignorate, fie suprimate.

Biotehnologia şi ingineria genetică trebuie văzute în lumina Sf. Duh pentru că fără o cunoaştere adecvată a vocaţiei transcendente şi a naturii spirituale a umanităţii, noile tehnici pot să conducă la riscul rupturilor biologice care au ca efect mutaţii dezastruoase pentru existenţa vieţii pe pământ. Creativitatea şi libertatea umană pot fi considerate daruri excepţionale de la Dumnezeu, dar trebuie subliniat că ele trebuie să fie înrădăcinate în înţelepciunea divină şi maturitatea spirituală a umanităţii.

Criza prin care trece mediul înconjurător acum este un păcat comun şi judecată trimisă asupra umanităţii. Reintegrarea creaţiei astăzi înseamnă mai întâi sinceră şi necondiţionată pocăinţă, hotărârea de a aplica un nou mod de viaţă care să fie acceptat şi aplicat de întreaga omenitate. Lumea contemporană trebuie mai întâi să recunoască abuzurile pe care le-a săvârşit asupra lumii naturale, prin reevaluarea relaţiei ei cu natura, care trebuie să aibă caracter unitar, asemeni relaţiei dintre suflet şi trup în natura

139

umană. Poluarea poate fi, dacă nu stopată, cel puţin încetinită în asemenea manieră încât să nu mai constituie o ameninţare pentru viaţa vegetală, animală şi pentru întreg mediul înconjurător.

Dacă teologia a atins punctual ei maxim în venirea lui Hristos care a restaurat natura umană, acum natura umană este chemată să restaureze mediul dat pentru vieţuire, pe care poate să-l întoarcă la Dumnezeu. Nu este simplu să se adopte un stil de viaţă simplu, redus la necesităţi, fără extravaganţe şi lux, după modelul Părinţilor Bisericii. Sub toate aspectele ei, grija pentru restaurarea creaţiei este un îndemn transmis creştinilor pentru a exersa disciplina, înnoirea spirituală potrivită pentru o viaţă creştină, indiferent de statutul fiecăruia sau de poziţia socială. Realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc

Importanţa dogmatică a păcatului strămoşesc constă în aceea că se transmite la toţi oamenii, cu toate urmările lui şi pedepsele pentru acestea, afară de scoaterea din rai. Starea de păcat cu care se naşte omul se numeşte păcat originar, adamic, strămoşesc, ereditar şi are caracter universal. Cel mai cunoscut nume este „păcat strămoşesc” pentru că vine de la strămoşii comuni ai omenirii, nefiind săvârşit personal. Din textul Scripturii înţelegem că numai acest singur păcat se moşteneşte, nu şi cele personale, pe care Adam le va fi făcut după izgonirea din rai. Sf. Pavel ne învaţă că “Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii, prin acela prin care toţi au păcătuit” (Romani 5,12) sau “Precum în Adam toţi mor, în Hristos toţi vor învia” (I Cor. 15,22).

Universalitatea păcatului strămoşesc

Din alte texte se vede că Dumnezeu pedepseşte pe oameni pentru păcatele pe care le fac ei. De exemplu, cartea Facerea precizează: “Şi a văzut Dumnezeu că răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toate cugetările şi dorinţele lor sunt îndreptate spre rău”(6,5), sau “Am socotit să nu mai blestem pământul pentru faptele omului, pentru că cugetarea inimii omului se pleacă la rău din tinereţile lui” (8,21).

Păcatele sunt ispăşite de fiecare persoană care trăieşte pe pământ: II Paralipomena 6,34-40: “Când poporul Tău Israel va fi bătut de duşman, pentru că a păcătuit înaintea Ta, dar apoi se va întoarce către Tine, va preaslăvi numele Tău şi va cere şi se va ruga înaintea Ta, în templul acesta, atunci să asculţi din cer şi să ierţi păcatul poporului Tău Israel şi să-l întorci în pământul pe care l-ai dat lor şi părinţilor lor.Când se va încuia cerul şi nu va fi ploaie, pentru că au păcătuit ei înaintea Ta, şi-ţi vor aduce rugi în locul acesta, vor mărturisi numele Tău şi se vor întoarce de la păcatul lor pentru că

140

i-ai smerit, atunci să asculţi din cer şi să ierţi păcatul robilor Tăi, al poporului Tău Israel, arătându-le calea cea bună pe care să meargă, şi să trimiţi ploaie pământului Tău, pe care l-ai dat poporului Tău de moştenire. De va fi foamete pe pământ, de va fi boală molipsitoare, de va fi vânt dogorâtor sau pălitură, lăcustă sau omidă, duşmanii de-i vor strâmtora în ţara lor, sau în cetăţile lor, de va fi orice necaz, orice boală, atunci orice rugăciune şi orice cerere care se va face de orice om sau de tot poporul Tău Israel, când ei îşi vor simţi fiecare necazul său şi durerea şi îşi vor întinde mâinile lor spre templul acesta, tu să asculţi din cer, din locul şederii Tale, şi să ierţi; să dai fiecăruia după căile lui, căci Tu cunoşti inima lui şi singur ştii inima fiilor oamenilor.” În Psalmul 50,6 se spune “Că întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea”, în psalmul 134,2: “Căci nimeni dintre cei vii nu-i drept înaintea Ta”. Dreptul Iov se întreabă (14,4) “Cine este curat de păcat? Nimeni, chiar şi numai o zi de ar fi viaţa lui?” şi Sf. Pavel spune că “Din fire eram fii ai mâniei” (Efeseni 2,3). Evanghelistul Ioan confirmă acelaşi adevăr, “Dacă zicem că păcat nu avem, pe noi înşine ne înşelăm şi adevărul nu este întru noi” (I Ioan 1,8).

Singura excepţie de la universalitatea păcatului strămoşesc este Mântuitorul Iisus Hristos care S-a născut pe cale tainică, prin lucrarea Duhului Sfânt, din voinţa Tatălui. Şi Maica Domnului s-a născut cu păcatul strămoşesc dar a fost curăţată prin coborârea Duhului Sfânt la Buna Vestire, când Logosul Tatălui S-a sălăşluit în pântecele ei. Şi Fecioara Maria îşi primeşte mântuirea tot prin Hristos. A afirma că Sf. Fecioară se mântuieşte fără Hristos, înainte de întrupare, ar rupe-o de neamul omenesc şi Hristos nu ar mai fi mântuitor pentru ea, ci egal cu ea, ceea ce ar contrazice Sf. Scriptură care spune: „Căci unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus” (I Tim. 2,5).

Păcatul strămoşesc şi păcatele personale: responsabilitate şi vină.

Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc

1. Teoria imputaţiei directePotrivit acesteia, păcatul strămoşesc i se impută lui Adam direct, iar nouă indirect, pentru că nu suntem autorii direcţi ai acestui păcat, ci doar îl moştenim ca păcat habitual sau dispoziţie generală păcătoasă. Vina ni se impută în mod indirect, datorită faptului că şi noi avem o fire păcătoasă.

Teoria are unele lacune, prin aceea că nu poate explica în ce mod Dumnezeu Cel drept impută oamenilor păcatul lui Adam, deşi nu au luat parte personal la săvârşirea lui, ci doar au moştenit păcatul şi consecinţele lui. Pe de altă parte, nu se înţelege cum s-a transmis păcatul şi vina, devreme ce aceasta presupune voinţă liberă, or în păcatul strămoşesc voinţa noastră liberă lipseşte. Hristou Andrutzos spune că „această teorie, în loc să justifice vina, duce la negarea ei”.

141

2. Teoria imputaţiei externe (secolul al XVI-lea) presupune că Dumnezeu a imputat în chip extern urmaşilor lui Adam păcatul personal al acestuia, întrucât descind din el. În realitate, noi nu purtăm păcatul lui Adam, ci ne este imputat de Dumnezeu din afară, ca ceva adăugat şi străin naturii umane.

Teoria nu are temei în revelaţie şi este inacceptabilă din punct de vedere raţional. După Sf. Scriptură, păcatul strămoşesc este o stare reală în firea umană şi Dumnezeu nu se poate concepe că ar considera păcătos şi ar pedepsi pe cineva care de fapt nu are vreo vină personală.

3. Teoria omului universal, aparţine Fericitului Augustin. Potrivit acestuia, toţi oamenii au păcătuit împreună cu Adam, fiind cuprinşi în aceeaşi natură omenească. Adam nu a păcătuit ca individ, ci ca om universal, în care se cuprinde toată natura umană.

Teoria suferă de mai multe slăbiciuni. Mai întâi, nu se poate înţelege cum toţi oamenii au fost cuprinşi în Adam, ceea ce ar însemna că toţi au fost creaţi virtual la început. În al doilea rând, nu poate explica textul de la Romani 5,12 în care se spune că prin Adam „a intrat păcatul în lume”. Apoi, teoria face responsabili pe urmaşi de păcatele înaintaşilor, ceea ce atentează la învăţătura despre dreptatea lui Dumnezeu. În sfârşit, în învăţătura ortodoxă, păcatul nu poate fi atribuit unei naturi impersonale, ci unei persoane sau unui grup de persoane libere şi conştiente.

4. Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii umane. Prin aceasta se arată că vina oamenilor constă în faptul că se nasc cu natura păcătoasă, pe care o moştenesc de la Adam. Păcatele săvârşite în viaţă sunt făcute nu din voinţa persoanei, ci prin natura umană comună coruptă.

În aceeaşi linie cu teoria precedentă, această teorie trebuie să ia în considerare că păcatul nu este al naturii. Pe de altă parte, ea explică mai degrabă realitatea păcatului, nu şi modul transmiterii lui.

9. Teoria păctului formal sau federalistă, după care vina deriva din încălcarea unui contract pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Adam, ca reprezentant juridic al omenirii. Dacă Adam păstra starea de desăvârşire primară, o putea transmite şi urmaşilor lui. Pentru că a pierdut-o el, a fost pierdută pentru toţi oamenii şi, de aceea, fiecare este juridic vinovat faţă de Dumnezeu prin încălcarea contractului de la începuturi.

10.

11. Teoria aligaţiunii, în baza căreia Dumnezeu ar fi stabilit o legătură între voinţa lui 12.

142

Adam şi voinţa noastră, cuprinzând voinţa tuturor oamenilor în voinţa lui Adam. Atitudinea lui Adam faţă de porunca dumnezeiască este, de fapt, atitudinea noastră a tuturor. Fapta lui este fapta noastră, pentru că voinţa lui este voinţa noastră.

Aceste două teorii sunt excesiv juridice punând accentul numai pe imputaţia externă. Păcatul strămoşesc nu înseamnă numai vină, ci şi alterare a naturii umane, care s-a transmis tuturor fiinţelor umane până la sfârşitul veacurilor, aspect lăsat adeseori în umbră.

13. Teoria generică, potrivit căreia Adam ocupă un loc generic, o poziţie specială, de cap al genului uman, în el cuprinzându-se principial întreaga specie umană. Adam este genul unam individualizat. Acest proces devine determinant pentru întreaga evoluţie a omenirii, întrucât ea a subsumat întreaga specie umană, în prima desfăşurare în concretul istoric.

14.

Păcatul nu poate fi numai cădere individuală, ci este deodată una individuală şi generică, a întregului gen sau speţă umană, pentru că este fapta genului uman individualizat. Fiind fizic şi moral cuprinşi în Adam, păcatul nu este numai al lui, ci şi al nostru (Romani 5,12), nu ca indivizi, ci prin acea parte a umanităţii noastre care depăşeşte şi precede existenţa noastră individuală. Păcătuind în Adam, devenim coresponsabili cu el şi devenim „fii ai mâniei” prin fapta noastră. Astfel, înţelegem cum toţi au păcătuit în Adam. Deşi încă nu eram născuţi şi, cum toţi am înviat în Hristos, deşi nu existam ca indivizi concreţi.

Bibliografie:

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987. Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba Iulia, s.n., 1997.Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nissa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996. Prof. Ion Lazăr, Pedeapsa neascultării sau Păcatul strămosesc oglindit în stihia plăcerii sexuale, prefaţă de Pr. lect. dr. Stelian Tofană, Oastea Domnului, Sibiu, 1997.

PROIECT DE CURS SEMESTRUL II, DOGMATICĂ ORTODOXĂ

Pr. Dan Sandu

MÂNTUIREA OBIECTIVĂ PRIN IISUS HRISTOS DUMNEZEU-OMUL

143

După afirmarea credinţei în Dumnezeu Creatorul, Simbolul niceo-constantinopolitan afirmă credinţa în „Unul Domn, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, care din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii. Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut iar nu făcut, Cel de o fiinţă cu Tatăl, prin care toate S-au făcut. Care, pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut om”. Învăţătura a fost preluată în cult şi o regăsim în Antifonul al II-lea de la Sf. Liturghie, „Unule Născut”.

NUMIRILE ŞI ATRIBUTELE LUI IISUS

A doua Persoană a Sfintei Treimi se face om prin întrupare, dar nu ca ceilalţi oameni, ci rămânând Dumnezeu transcendent. El devine subiect compus, om şi Dumnezeu în acelaşi timp. Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat din Fecioara Maria, a luat trup, înzestrat cu toate facultăţile şi capacităţile firii umane, cu suflet uman, voinţă şi lucrare dumnezeiască. În această calitate, de Persoană sau Ipostas divin devenit om, Fiul poartă mai multe numiri. Numele, în tradiţia semitică, reprezenta ceva din caracterul sau vocaţia persoanei. Numele era văzut ca o prelungire a persoanei. Numele avea o semnificaţie atât de mare încât pronunţarea lui era considerată a mijloci prezenţa fizică a persoanei cu toate atributele ei: „Şi tot cel ce va chema numele Domnului se va mântui” (Fapte 2,21). Când Apostolii sunt întrebaţi în numele cui fac minuni, Petru a răspuns: „Cunoscut să vă fie vouă tuturor, şi la tot poporul Israel, că în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, pe Care voi L-aţi răstignit, dar pe Care Dumnezeu L-a înviat din morţi, întru Acela stă acesta sănătos înaintea voastră!” (Fapte 4,10). Iisus însuşi avertizează pe ucenici că vor fi prigoniţi din pricina „numelui Său” (Ioan 15, 21), fapt ce se petrece încă din zorii propovăduirii creştine: „Au nu v-am poruncit vouă cu poruncă să nu mai învăţaţi în numele acesta?” (Fapte 5,28).

Având trimitere divină pentru a mântui omenirea, Fiul lui Dumnezeu întrupat este numit Iisus, din ebraicul Ieşua, care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte”. Îngerul care apare lui Iosif îi spune: „ Ea va naşte Fiu şi vei chema numele Lui: Iisus, căci El va mântui poporul Său de păcatele lor.” (Matei 1,21 şi Luca 1,31). Încă de timpuriu numele a fost redus la calitatea d mijlocitor între om şi Dumnezeu, fiind numit simplu „Mântuitorul”.11

Un al doilea nume este Hristos, sau mai degrabă „Hristosul” (Matei 16,16 şi 20), din ebraicul Mesia, care înseamnă „Unsul”, Cel ce trebuia să vină (Luca 7,19 şi F.A. 2,39). Acest apelativ se pune automat în

11 Formula este întotdeauna articulată întrucât vorbim despre „unicul Mântuitor”.

144

legătură cu calitatea de „Fiulal lui Dumnezeu Celui viu”. Numele semnifică de această dată trimiterea specială, desemnarea pentru o misiune anume: „Voi ştiţi cuvântul care a fost în toată Iudeea, începând din Galileea, după botezul pe care l-a propovăduit Ioan. (Adică despre) Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine şi vindecând pe toţi cei asupriţi de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El.” (Fapte 10, 37-38). Era o modalitate de a arăta prin nume că El împlinea profeţia vechitestamentară de a fi preot, rege şi profet, cu rădăcini în casa davidică. Deşi nu face din aceasta un fapt public, Iisus recunoaşte în final că El este Cel trimis: „Eşti tu Hristosul, Fiul Celui binecuvântat? Iar Iisus a zis: Eu sunt şi veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Celui Atotputernic şi venind pe norii cerului.” (Marcu 16, 61-62). Acest apelativ a devenit cel mai folosit, încât a ajuns să fie preluat ca un prenume. Sfântul Apostol Pavel avea să fie cel ce alătură cele două numiri, după care trece în epistolele pastorale: „Şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus” (Efeseni 2,6; cf. 3,6, 3, 21; Iacob 1,1 şi 2,1; I Petru 1, 1-3 ş.u., 2,5 ş.a.). În Tradiţia Apostolică a Sf. Hippolit, la formula de cufundare în apa botezului, candidatul era întrebat: „Crezi în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu?”. Acest nume Îl arată pe Hristos atât ca împlinitorul proorociilor, cât şi ca descendent din casa lui David, ceea ce îl abilita să vorbească despre „împărăţia lui Dumnezeu”.12

Unicul Fiu născut al Tatălui (Matei. 16,16) şi Domnul, din ebraică Adonai (gr. Kyrios), care în Vechiul Teastament era adresat Tatălui şi care arată cinstea pe care o acordau apostolii ca unui Dumnezeu adevărat, suveranitatea asupra elementelor create, bolilor şi morţii şi destinul dumnezeiesc, pentru că avea să domnească peste popoare în veci cu autoritate divină, până la venirea întru slavă, Maran atha (Domnul vine! I Cor. 16,22). Numirea completă este „Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu înomenit”,13 pentru că arată atât relaţia unică cu Dumnezeu Tatăl care îl generează şi Îl trimite în lume, cât şi suveranitatea absolută asupra elementelor create: „Nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus – decât în Duhul Sfânt!” (I Corinteni 12,3).

TRIMITEREA FIULUI – ROD AL BUNĂTĂŢII TREIMII

Sf. Ioan Damaschin consideră Întruparea drept noutatea cea mai mare din istoria omenirii. Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu s-a făcut pe cale seminală, ci prin lucrarea Duhului Sfânt şi este considerată a doua creaţie a lumii, re-facerea chipului lui Dumnezeu în om, fapt ce creează

12 După numele Lui, „În Antiohia, întâia oară, ucenicii s-au numit creştini.” (Fapte 10, 26), nu atât pentru că L-au urmat pe Hristos, ci pentru că ei înşişi deveniseră „cei unşi” să propovăduiască Evanghelia în toată lumea. 13 Vladimir Lossky consideră că termenul „întrupat” nu exprimă întreaga bogăţie de înţelesuri a iconomiei Fiului şi ar putea conduce la nestorianism. Termenul s-a încetăţenit şi este folosit în lucrările de specialitate, dar trebuie înţeles ca „înomenire” (Vladimir Losky, TMBR, p. 168).

145

o strânsă legătură între hristologie şi cosmologie. Hristos este numit în teologie „Noul Adam”.

Păcatul primilor oameni a dus la ruperea comuniunii cu Dumnezeu şi a avut grave consecinţe pentru fiinţa umană, despre care vorbeşte mai târziu Sf. Apostol Pavel (Romani 5, 10-17). Întrucât prin propriile puteri omul nu se putea mântui, iar continuarea în această stare ar fi însemnat o îndepărtare şi mai mare de la Dumnezeu, El Însuşi a socotit potrivită mântuirea neamului omenesc prin trimiterea Fiului său pentru această lucrare.

Cel mai însemnat text care arată puterea nesfârşită a iubirii lui Dumnezeu pentru omenirea căzută este la Ioan 3,16: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”. Sf. Apostol Pavel întăreşte învăţătura că Dumnezeu a avut dinainte de căderea omului planul de răscumpărare: “Iar când bunătatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-a arătat, El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate săvârşite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de-a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt” (Tit 3,4-5) sau „Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit pe noi, cei care eram morţi pentru păcatele noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos; în har sunteţi mântuiţi”(Efeseni 2,4-5).

Întrucât Dumnezeu ştia că omul va cădea, a hotărât dinainte şi planul prin care avea să-l răscumpere, prin trimiterea Fiului în lume. Sf. Scriptură o numeşte “mai înainte hotărâre sau preştiinţă”: Fapte 2,23 “Pe acesta, fiind dat după sfatul cel rânduit şi după ştiinţa cea dinainte a lui Dumnezeu, voi L-aţi luat şi, prigonindu-L, prin mâinile celor fără de lege, L-aţi omorât” sau Efeseni 3,9 “...şi să descopăr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse în Dumnezeu” sau la II Timotei 1,9 „El ne-a mântuit şi ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele noastre, ci după a Sa hotărâre şi după harul ce ne-a fost dat în Hristos Iisus, mai înainte de începutul veacurilor”.

Mântuirea este darul cel mai mare al lui Dumnezeu pentru om, motivat de dragostea, mila şi înţelepciunea Sa. Iniţiativa mântuirii nu aparţine omului, ci lui Dumnezeu, spune Sf. Nicolae Cabasila, prin Duhul Sfânt: „Nu noi am fost cei care ne-am mişcat spre Dumnezeu sau am urcat spre El, ci El este Cel care a venit la noi şi S-a pogorât la noi... El nu ne-a mişcat de aici, ci ne-a făcut cereşti”.

Răscumpărarea omului din păcat prin Iisus Hristos se numeşte iconomie sau mântuire obiectivă, generală. Ea s-a săvârşit o dată pentru toţi şi pentru totdeauna. Însuşirea de către credincios în mod personal a acestei lucrări, realizată de Hristos pentru toţi, se face prin conlucrare

146

cu harul Sf. Duh, împărtăşit prin lucrările sfinţitoare ale Bisericii şi se numeşte îndreptare, sfinţire sau mântuire subiectivă şi ea se întemeiază pe mântuirea obiectivă.

PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU PRIMIREA MÂNTUITORULUI

Pregătirea omenirii a fost receptată diferit, de păgâni prin legea morală naturală, iar de către evrei prin revelaţia dumnezeiască dată lui Moise pe Muntele Sinai.

Prin legea morală naturală, manifestată în conştiinţă, s-a păstrat şi s-a întreţinut înclinarea oamenilor spre adevăr şi bine: Romani 1,19-20: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare”. Romani 2,14-15: “ Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără”

Tot pe cale naturală i-a pregătit prin înmulţirea păcatelor şi a suferinţelor ceea ce conduce la sentimentul de părăsire şi vinovăţie, al neputinţei de a se mântui şi nevoia unui ajutor, prin reminiscenţe din revelaţia primordială şi acţiuni ale providenţei divine. La acestea se adaugă relaţiile cu iudeii, ca şi traducerea în limba greacă a Vechiului Testament, în secolul al III-lea î.d.Hs., prin care au putut lua la cunoştinţă de ideea venirii Mântuitorului. Jertfele păgâne erau o dovadă a conştiinţei păcatului şi nevoia mântuirii, venirea magilor care interpretează timpul şi astrele, răspândirea creştinismului în lumea păgână cu repeziciune sunt alte elemente care confirmă pregătirea păgânilor.

Că păgânii au fost pregătiţi ne-o spune Sf. Scriptură: “Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume” (Ioan 1,9).

Iudeii, în schimb, au primit o revelaţie directă, pozitivă, în legătura lor privilegiată cu Dumnezeu Atotputernicul. Protoevanghelia, de pildă, a

fost păstrată vie, învăţată şi păstrată oral până la scrierea ei, apoi recitată cu sfinţenie (Facere 3, 15): „Duşmănie voi pune între tine şi

între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul”

Patriarhii Vechiului Testament (Avraam - Facere 22,18; Isaac - Facere 26.4; Iacov - Facere 28,14) primesc făgăduinţa răscumpărării: prin

147

urmaşul lor “se vor binecuvânta toate neamurile pământului”.

Proorocul Daniel prevesteşte în mijlocul poporului evreu timpul venirii: Daniel 9,25-26: “Să ştii şi să înţelegi că de la ieşirea poruncii pentru zidirea din nou a Ierusalimului şi până la Cel-Uns – Cel-Vestit – sunt şapte săptămâni şi şaizeci şi două de săptămâni; şi din nou vor fi zidite pieţele şi zidul din afară, în vremuri de strâmtorare. Iar după cele şaizeci şi două de săptămâni, Cel-Uns va pieri fără să se găsească vreo vină în El, iar poporul unui domn va veni şi va dărâma cetatea şi templul. Şi sfârşitul cetăţii va veni prin potopul mâniei lui Dumnezeu şi până la capăt va fi război – prăpădul cel hotărât”

Profetul Maleahi dă detaliile despre „îngerul” care avea să fie Ioan Botezătorul: 3,1 “Iată eu trimit pe îngerul meu şi va găti calea înaintea venirii mele şi va veni în templul său Dl pe care-L căutaţi şi îngerul legământului pe cae-L doriţi”. La rândul său, profetul Miheia arată locul unde avea să se nască Cel întrupat: “Şi tu Betleeme Efrata, mic eşti între miile lui Iuda; di tine va ieşi stăpânitor peste Israel, iar obârşia lui este dintru început în zilele veşniciei” (Miheia 5,1)

Clasic între textele cu privire la venirea Domnului este cel al profetului Isaia, 7,14, în care se arată fără echivoc naşterea din Fecioară: “Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel.”

Jertfele instituite erau simbolul harului mântuitor dar arătau şi conştiinţa nevoii de purificare în aşteptarea marelui semnal care avea să fie venirea lui Mesia. Modul cum o parte dintre mai marii evreilor L-au primit, cu maximă ostilitate, se datorează falsei interpretări a profeţiilor din Sf. Scriptură şi împlinirii altor profeţii, care vorbesc despre chinurile Mielului lui Dumnezeu (Isaia 53).

Întruparea era de cel mai mare folos pentru om, întrucât nu se putea mântui singur. Dumnezeu ar fi putut să-l mântuiască şi într-alt mod dar a găsit, în înţelepciunea Sa, că acesta este cel mai potrivit mod şi mai folositor pentru om, a cărui mântuire trebuia să aibă un caracter ontologic.

RAŢIUNEA ÎNTRUPĂRII

Din cele de mai sus se poate desprinde motivul hotărârii veşnice a lui Dumnezeu de a trimite pe Fiul din Treime pentru a-l răscumpăra pe om: bunătatea şi dragostea dumnezeiască. Scopul întrupării este mântuirea lumii şi preamărirea lui Dumnezeu. Acestea au fost rânduite dinainte de facerea lumii: Efes. 1,5-6 “Mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El, prin Iisus Hristos, după buna socotinţă a voii Sale, spre

148

lauda slavei harului Său, cu care ne-a dăruit pe noi prin Fiul Său cel iubit”. Evanghelistul Luca scrie “căci Fiul Omului a venit să mântuiască pe cel pierdut” (Luca 9,19, iar Sf. Ioan completează “N-a trimis Dumnezeu în lume pe Fiul Său ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască prin El lumea” (Ioan 3,17).

Sf. Pavel mărturiseşte că Hristos a venit “să mântuiască pe cei păcătoşi” (I Timotei 1,15) şi să fie drept “jertfă de ispăşire” (Romani 3,25). Astfel, în Crez se spune că S-a întrupat „pentru noi şi pentru a noastră mântuire”. Prin venirea lui Hristos:

1. Firea umană este mântuită: „În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre.” (I Ioan 4,10);

2. Omenirea cunoaşte dragostea lui Dumnezeu: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică.” (Ioan 3,16).

3. Devine model şi singurul mijloc de sfinţenie: „Iisus i-a zis: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine.” (Ioan 14,6)

4. Face pe oameni părtaşi dumnezeieştii firi, după har: „Prin care El ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi, scăpând de stricăciunea poftei celei din lume.” (II Petru 1,4).

Sf. Atanasie scrie că „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu”, reluând o idee mai veche a Sf. Irineu: „De aceea S-a făcut Cuvântul om şi Fiul lui Dumnezeu Fiu al omului, pentru ca omul, intrând în comuniune cu Cuvântul şi primind astfel înfierea divină, să devină fiul lui Dumnezeu”.

Sf. Părinţi au arătat că Dumnezeu a hotărât din veci planul de mântuire a lumii ţinând seama de căderea omului pe care a prevăzut-o şi fără de care întruparea nu ar fi avut loc. Sf. Atanasie afirmă că “Vina noastră a fost cauza venirii Lui” dar nu ca necesitate în sânul Sfintei Treimi, ci ca libertatea lui Dumnezeu de a-şi arăta dragostea nesfârşită penru creaţie.

ÎNTRUPAREA FIULUI DIN TREIME

Sf Irineu afirmă că lucrarea mesianică este rodul Treimii când spune: „În numele lui Hristos este înţeles Cel care L-a uns, Cel care a fost uns şi însăşi ungerea cu care a fost uns: Cel care a uns este Tatăl, Cel care a fost uns este Fiul şi a fost uns în Duhul, care este ungerea!” Întrucât Persoanele Sfintei Treimi sunt inseparabile, toate participă la lucrara

149

hristologică. Fiecare Persoană are un anumit rol, care nu este îndeplinit de celelalte două. Sfânta Scriptură nu precizează de ce Fiul şi nu orice altă Persoană a Sf. Treimi S-a întrupat, adică îşi coboară ipostasul divin în natura căzută şi ia asupră-Şi păcatele lumii create, stricăciunea, durerea, suferinţa şi chiar moartea. Dar Fiul nu ia această hotărâre în izolare faţă de Tatăl sau de Duhul Sfânt. Tatăl consimte şi trimite pe Fiul în lume. Dea ceea hristologia îşi are începutul tot în Tatăl, originea şi unitatea Treimii, printr-o hotărâre comună Sfintei Treimi, la fel ca şi facerea lumii. Tatăl condescende, Fiul concură iar Duhul Sfânt colaborează tot din trimiterea Tatălui, fără ca Duhul să îşi asume natura creată. Numai Fiul se întrupează şi, în condiţia Sa umană, este întărit de Duhul Sfânt, făcând din chenoza Fiului instrument de mântuire şi stare temporară, pe parcusrul vieţii Sale pământeşti. Participarea Duhului alături de Hristos-omul îl ajută să ia, în numele umanităţii căzute, hotărârea de mântuire şi împlinirea tuturor detaliilor ei în mod liber. De aceea Duhul „libertăţii” eliberează pe Hristos-Omul de orice restricţii şi limitări ale naturii umane, eliberand-o de orice necesitate.

Sf. Părinţi au găsit o serie de argumente care, înţelese împreună cu însuşirile Fiului, arată că era potrivită întruparea Fiului: 1. Se cădea să se întrupeze Fiul pentru ca să nu se amestece

proprietăţile personale necomunicabile ale Persoanelor Sf. Treimi, respectiv calitatea de Fiu. Fiul născut din veci din Tatăl, se face fiu al Omului, născându-se ca om din Sf. Fecioară, păstrând proprietatea de născut; singurul născut din Tatăl (monoghenos) devine întâiul născut din Fecioară.

2. Restaurarea lumii prin har şi recrearea chipului lui Dumnezeu în om, întunecat prin păcat trebuia să se facă prin Acela “prin care toate s-au făcut” (Ioan 1,3).

3. Era potrivit ca însuşi Cuvântul sau Logosul Tatălui să grăiască lumii despre Dumnezeu, întruparea fiind revelaţia desăvârşită: în Hristos întrupat se face cunoscută lumii Treimea. Nimeni nu putea să facă mai deplin cunoscut pe Tatăl decât însuşi Fiul şi Cuvântul Tatălui.

4. Fiul, fiind chipul Tatălui, după care a fost creat omul, era potrivit ca tot prin El să se refacă chipul lui Dumnezeu în omul căzut, redându-i posibilitatea de relaţionare cu Dumnezeu.

PARTICIPAREA TATĂLUI ŞI SFÂNTULUI DUH LA ÎNTRUPARE

Tatăl şi Sf. Duh sunt prezenţi în opera de mântuire, dar mântuirea este îndeplinită în toate amănuntele ei de către Fiul lui Dumnezeu făcut om. Acest lucru este mărturisit de Sf. Scriptură unde Sf. Pavel spune: “Pavel, apostol al lui Iisus Hristos, după porunca lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, şi a lui Iisus Hristos, nădejdea noastră” (I Timotei 1,1), accentuând că mântuirea se săvârşeşte de Tatăl, prin Fiul, în Sf. Duh: “Iar când bunătatea şi iubirea de oameni a Mântuitorului nostru

150

Dumnezeu s-au arătat, El ne-a mântuit, nu din faptele cele întru dreptate, săvârşite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt, pe Care L-a vărsat peste noi, din belşug, prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru.” (Tit 3,4-6). Participarea Tatălui şi a Duhului Sfânt la opera răscumpărătoare sunt mărturisite încă de la începutul activităţii pământeşti a lui Iisus, la Botez când Duhul se coboară peste Fiul iar Tatăl îl mărturiseşte: „Şi iată glas din ceruri zicând: "Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit" (Matei 3,17). Sfântul Ioan Botezătorul mărturiseşte că prezenţa Duhului peste Iisus Omul este permanentă: „Am văzut Duhul coborându-Se, din cer, ca un porumbel şi a rămas peste El” (Ioan 1,32).

De asemenea, este arătată la întrupare, când Duhul Sfânt pogoară peste Sf. Fecioară, care este umbrită de către Tatăl „Şi răspunzând, îngerul i-a zis: Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema.”(Luca 1,35). Statornicia liberă a lui Hristos în îndeplinirea planului lui Dumnezeu este afirmată prin prezenţa constantă a Duhului Sfânt în toate acţiunile mai presus de fire pe care Hristos le săvârşeşte ca om. Este prezent şi îl întăreşte în timpul postirii din pustiu, la ispitirea de către Satana, în Grădina Ghetsimani, când Hristos ca om cere Tatălui de este cu putinţă să treacă de la El paharul suferinţei. Însăşi acceptarea liberă a răstignirii este făcută prin puterea Duhului. După îngropare, Sfânta Scriptură afirmă că Dumnezeu „L-a înviat” (Fapte 2, 24 şi 32; 3,15; 4, 12; 5, 30; 10,40; 13, 30, 34 şi 37), fapt cofirmat de nenumărate ori de Sfantul Pavel: „Iar dacă Duhul Celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi va face vii şi trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi.” (Romani 8, 11). Toate minunile pământeşti săvârşite de Hristos ca om sunt făcute în puterea Duhului: conceperea, naşterea, întruparea, învierea. Însuşi numele „hristosul” înseamnă „Cel uns de Duhul”.

Evident, ca Dumnezeu adevărat, Iisus Hristos putea săvârşi toate cu puterea Sa, dar El se identifică în natura umană atât de profund şi real penru a o face să accepte liber restaurarea eiontologică. Era nevoie de voinţa Tatălui şi întărirea Duhului ca firea umană a lui Hristos să nu abdice de la planul de mântuire din cauza slăbiciunii fireşti.

Fiul însuşi mărturiseşte despre lucrarea întrtegii Sfinte Treimi la mântuire: “Învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis” (Ioan 7,16) şi „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi,Şi să vestesc anul plăcut Domnului” (Luca 4,18-19). Iisus Hristos face cunoscută lumii Treimea: “Cuvintele pe care vi le spun nu le

151

vorbesc de la Mine, ci Tatăl – Care rămâne întru Mine – face lucrările Lui.” (Ioan 14,10), sau “Iar dacă Eu, cu Duhul lui Dumnezeu scot demoni, iată a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu” (Matei 12,28). Sfântul Ioan Evanghelistul precizează acest fapt neîndoielnic chiar de la începutul Evangheliei sale: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18).

Prin aceasta nu trebuie să se înţeleagă că Iisus a fost un simplu instrument al Tatălui şi Duhului Sfânt, ci că participă cu dumnezeirea la toate hotărârile treimice. Sfântul Pavel elimină o astfel de înţelegere când afirmă: “Cu cât mai mult sângele lui Hristos, Care, prin Duhul cel veşnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfă fără de prihană, va curăţi cugetul vostru de faptele cele moarte, ca să slujiţi Dumnezeului celui viu?” (Evrei 9, 14).

Mântuirea obiectivă este opera comună a lui Dumnezeu în Treime, dar a fost îndeplinită în amănuntele ei de a doua Persoană, Dumnezeu Fiul, care devine Omul universal. În persoana lui Hristos, Treimea eliberează natura creată de limitări, apoi extinde această putere la întreaga umanitate, prin lucrarea sau energia Sfântului Duh. Prezenţa Duhului în persoana hristică face ca Omul Iisus să nu fie considerat un erou care salvează temporar umanitatea de la un dezastru, ci face din El fiinţa universală care transferă această putere de îndumnezeire a naturii umane peste timp şi spaţiu.

Se înţelege astfel declaraţia mântuitoare a lui Petru că Iisus este „Hristosul” adică „unsul” prin excelenţă, unicul în această demnitate care primeşte pe Duhul Sfânt. Dar El este „unsul” nu numai pentru că primeşte pe Duhul, ci şi pentru că, după înviere, trimite pe Duhul în lume, prin Apostoli, punând astfel bazele eclesiologiei.

Hristologia nu poate fi concepută şi tratată teologic făcându-se abstracţie de triadologie şi pnevmatologie, întrucât toate încep cu Tatăl şi sfârşesc în Tatăl, prin puterea Sfântului Duh, cu lucrarea Fiului, ca acte libere ale Persoanelor Sfintei Treimi.

TIMPUL MÂNTUIRII

„Iar când a venit plinirea vremii,Dumnezeu, a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Galateni 4,4). Trimiterea Fiului ca act dumnezeiesc exista în preceptele din veci ale lui Dumnezeu, dar a devenit act concret în istorie atunci când lumea a putut să-L primească de Fiul.

De la facere până la întrupare a trecut un timp despre care Sf. Scriptură

152

nu ne spune cum a determinat venirea lui Hristos. De aceea, Sf. Părinţia aduc următoarele precizări suplimentare cu privire la modul în care trebuie înţeles timpul trecut între cele două evenimente importante:1. Întrucât omul a căzut conştient şi liber, tot în mod liber trebuia să

ajungă să dorească să fie mântuit. Pentru aceasta, a trebuit să treacă un timp în care omul să facă experienţa păcatului şi suferinţei

2. Oamenii trebuiau să se convingă de gravitatea păcatului şi a urmărilor lui şi să realizeze neputinţa de a se ridica singuri.

3. Rătăcirea şi păcatul trebuiau să ajungă la apogeu ca răul să fie tăiat de la rădăcină.

4. Venirea Mântuitorului, timpul, locul şi alte date prevestite trebuiau cunoscute de cât mai mulţi, pentru ca atunci când avea să vină să fie recunoscut şi primit, astfel încât mântuirea să devină un bun al întregii lumi.

5. Paralel cu înmulţirea răului trebuia să se realizeze şi un progres moral până să se nască Fecioara Maria, „vasul ales”, în care păcatul strămoşesc să fie redus la o pură potenţialitate inactivă şi prin aceasta Fiul lui Dumnezeu să fie primit de omenire.

CELE DOUĂ FIRI ALE MÂNTUITORULUI ÎN SCRIPTURĂ ŞI TRADIŢIE

Iisus Hristos este un singur ipostas sau persoană, având două firi: dumnezeiască şi omenească. Noţiunea de „persoană” presupune relaţia. Logosul se relaţionează la tatăl din veşnicie prin naştere şi nu încetează niciodată de a fi Dumnezeu. Persoana sau ipostasul Logosului din Treime îşi asumă în timp şi relaţia cu umanitatea, prin întrupare, nedevenind o altă persoană sau ipostas, ci raportând Persoana Sa la Fecioara Maria, apoi la umanitate, ucenici, poporul iudeu şi toto mediul înconjurător creat. Iisus nu „începe” să existe ca o altă persoană prin Fecioara Maria, aşa cum se întâşplă cu oamenii obişnuiţi, ci îşi are existenţa personală în relaţia cu Tatăl, devenind om prin Fecioara şi râmânând Dumnezeu.

Neînţelegerea acestei realităţi a constituit principala cauză a apariţiei ereziilor care contestau fie una fie alta dintre firi sau naturi, ori relaţiile dintre ele. Profeţiile Vechiului Testament se referă la ambele firi ale Mântuitorului, scoţând în relief când pe una când pe alta.

Firea divină este mărturisită atunci când se vorbeşte despre Mesia, născut din eternitate: Psalmul 2,7: „Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut”Psalmul 94,6-7: „Veniţi să ne închinăm şi să cădem înaintea Lui şi să plângem înaintea Domnului, Celui ce ne-a făcut pe noi. Că El este Dumnezeul nostru şi noi poporul păşunii Lui şi oile mâinii Lui.” Psalmul 109,1-3: “ Zis-a Domnul Domnului Meu: "Şezi de-a dreapta Mea, până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale...Toiagul puterii Tale ţi-l va trimite Domnul din Sion, zicând: "Stăpâneşte în

153

mijlocul vrăjmaşilor Tăi. Cu Tine este poporul Tău în ziua puterii Tale, întru strălucirile sfinţilor Tăi. Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut".Maleahi 3,1: "Iată, Eu trimit pe îngerul Meu şi va găti calea înaintea feţei Mele şi va veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi şi Îngerul legământului pe Care voi Îl doriţi. Iată, vine!", zice Domnul Savaot.” Ieremia 23,5-6 „Iată vin zile, zice Domnul, când voi ridica lui David Odraslă dreaptă şi va ajunge rege şi va domni cu înţelepciune; va face judecată şi dreptate pe pământ. În zilele Lui, Iuda va fi izbăvit şi Israel va trăi în linişte; iată numele cu care-L voi numi: "Domnul-dreptatea-noastră!"

Firea omenească este mărturisită în locurile unde Mesia este numit “sămânţa femeii”Facere 3,15: „Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul".Facee 22,18: „Şi se vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului, pentru că ai ascultat glasul Meu" Facere 26,4: “Şi voi înmulţi sămânţa ta ca stelele cerului şi voi da seminţiei tale tot pământul acesta şi se vor binecuvânta în sămânţa ta toate neamurile pământului.”Facere 28,14: „Urmaşii tăi vor fi mulţi ca pulberea pământului şi tu te vei întinde la apus şi la răsărit, la miazănoapte şi la miazăzi, şi se vor binecuvânta întru tine şi întru urmaşii tăi toate neamurile pământului”.

Mesia e numit “mlădiţă din tulpina lui Iesei şi vlăstar din rădăcina lui” Isaia 11,1 şi “odraslă dreaptă care face judcecată şi dreptate pe pământ” (Ieremia 33,15) sau Isaia 7,14 „Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel”.

La acestea se adaugă proorocirile ce se referă la locul naşterii şi întreita slujire: Miheia 5,1, Deuteronom 18,18, Isaia 2,2-4, Psalm 109,4, Psalm 2,6 şi Zaharia 9,9.

MĂRTURIILE DESPRE CELE DOUĂ FIRI

MĂRTURIILE MÂNTUITORULUI DESPRE SINE ÎNSUŞI

În convorbirea cu Nicodim, afirmă omniprezenţa Sa “Nimeni nu s-a suit la cer decât cel ce s-a pogorât din cer, Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3,13)Ioan 3,16 este numit “Fiul, Cel unul născut din Tatăl”. Îşi atribuie aceeaşi activitate ca Tatăl (Ioan 5,17), aceeaşi putere făcătoare de minuni, aceeaşi aseitate “Căci după cum Tatăl învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce voieşte…ca toţi să cinstească pe Tată, precum cinstesc pe Fiul… căci precum Tatăl are viaţă în sine, aşa i-a dat

154

şi Fiului să aibă viaţă în sine” Ioan 5,21-23-26.Este veşnic Ioan 8,58 “Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam”.Atotputernic: Ioan 10,28 “Eu le dau viaţă veşnică şi nu vor pieri în veac”Cunoştinţă dumnezeiască Matei 11,27 “Nimeni nu cunoaşte pe Fiul, numai Tatăl şi pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să i-l descopere”Unitate de fiinţă cu Tatăl Ioan 10,15 “Precum mă cunoaşte Tatăl, şi Eu Îl cunosc pe Tatăl”

MĂRTURIILE SF. APOSTOLI ŞI EVANGHELIŞTI

Evangheliştii sinoptici fac referire la ambele firi, în vreme ce Sf. Ioan pune în evidenţă mai mult firea dumnezeiască.

1. Tatăl îl declară “Fiul Meu cel iubit” la botez (Matei 3,17 şi Marcu 1,11) şi la Schimbarea la Faţă, Matei 17,5

2. La întrupare: “Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu” Marcu 1,1 şi Matei 1,23

3. Ioan 1,2 “Viaţa veşnică care era în Tatăl şi care s-a arătat nouă… pentru ca să credeţi şi crezând, viaţă să aveţi întru numele Lui” Ioan 1,2 şi 20,31

4. Sf. Pavel: I Timotei 3,16 “Dumnezeu s-a arătat în trup”I Corinteni 2,8 “Domnl măririi”Filipeni 2,6 “Chipul lui Dumnezeu”

6. Sf. Petru: Matei 16,16 “Tu eşti Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu”5. Sf. Toma “Domnul meu şi Dumnezeul meu” Ioan 20,28.

Firea omenească

1. Genealogiile Mântuitorului: Matei 1,1-17 şi Luca 3,23-382. El însuşi “Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele că Eu sunt!” Luca

24,393. Ioan 19,38 “Iosif din Arimateea, fiind ucenic al lui Iisus, dar într-

ascuns, de frica iudeilor, a rugat pe Pilat ca să ridice trupul lui Iisus. Şi Pilat i-a dat voie. Deci a venit şi a ridicat trupul Lui”

4. Ioan 19.30 “Deci după ce a luat oţetul Iisus a spus “săvârşitu-s-a” şi plecându-şi capul, şi-a dat duhul”.

5. Luca 23,46 “Şi strigând Iisus cu glas mare a zis: Părinte, în mâinile Tale încredinţez Duhul Meu; şi zicând acestea şi-a dat duhul!”

Hristos are afectele firii umane: creşte, îi este foame, sete, suferă de oboseală, somn, bucurie, întristare, suferinţă, dar fără afectele păcătoase.Firea omenească nu este deci nimicită, ci asumată, astfel încât sufletul are o cunoaştere umană, căci „creştea şi se întărea cu duhul” (Luca 2,52).

Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă că „Firea omenească a Fiului lui Dumnezeu, nu prin ea însăşi, ci prin unirea sa cu Cuvântul, cunoştea şi manifesta în ea tot ceea ce se cade lui Dumnezeu.” Natura dumnezeiască a lui Hristos, nevăzută după fiinţă, se face văzută în

155

trupul delimitat, cu particularităţi individuale, cu două voinţe şi lucrări, care nu sunt antagonice, voinţa omenească urmând întotdeauna voinţei dumnezeieşti. Având trup văzut, Fiul lui Dumnezeu poate fi zugrăvit, deoarece credinciosul care cinsteşte imaginea, cinsteşte persoana divino-umană a lui Hristos, aşa cum s-a stabilit la Sinodul VII ecumenic, de la Niceea, 787.

MĂRTURII ALE SF. TRADIŢIE ŞI SF. PĂRINŢI

Epistola sinodală a Sinodul II ecumenic: „Păstrăm neschimbată învăţătura despre întrupare şi nu primim nici o lipsire a trupului, nici fără suflet, nici fără raţiune sau cu aceasta imperfectă, ci recunoaştem că cuvântul cel desăvârşit şi înainte de veacuri al lui Dumnezeu s-a făcut om în vremea din urmă pentru mântuirea noastră”

Argumente raţionale:1. Ca mijlocitor între Dumnezeu şi om, Mântuitorul trebuie să fie

deodată Dumnezeu şi om, cu origine comună cu Dumnezeu şi omul ca să poată aduce împăcarea, ca Dumnezeu să caute spre om şi omul să descopere pe Dumnezeu (Sf Ioan Gură de Aur).

2. Ca învăţător desăvârşit trebuie să fie Dumnezeu şi om. Nu putem cunoaşte pe Dumnezeu decât prin Logosul întrupat, pentru că nimeni altul nu putea să vestească pe Tatăl mai deplin decât Cuvântul Lui întrupat, că n-am putea fi luminaţi decât văzând lumina cu ochii noştri şi auzind cuvintele Lui cu urechile noastre (Sf Irineu). Ca om trebuia să vină în maximă apropiere de noi şi să ne înveţe “întrucât omul nu putea să înveţe decât de la semenul lui, Mânt a luat o fire asemenea omului pt ca să-i înveţe mai uşor pe oameni” (Sf. Chiril al Ierusalimului.

3. Ca răscumpărător (Galateni 3,13) Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcându-se blestem pentru noi) Mântuitorul trebuie să fie Dumnezeu şi om pentru ca n-am fi putut primi nestricăciunea şi nemurirea dacă n-am fi fost uniţi cu Cel nestricăcios şi nemuritor, şi om pentru că nu ne-am fi putut uni cu cel nestricăcios şi nemuritor dacă el nu s-ar fi făcut mai întâi cea ce suntem noi.

Prerogativele Mântuitorului ca om sunt naşterea supranaturală şi lipsa de păcat, atât strămoşesc, cât şi de orice păcate personale.

BIBLIOGRAFIE:

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol, 3.Pr. Prof. Ioan Bria, Iisus Hristos. Hristologia, în “Studii Teologice”, nr. 3/1991, pp. 3-52.Leonţiu de Bizanţ, 30 de capete împotriva lui Sever de Alexandria (traducere), în ST, XLII(1990), nr. 4, pp. 41-59.

156

Pr. Prof. Ioan Coman, Persoana Logosului iisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice, în ST, XXIV(1972), nr. 9-10, pp. 666-673.Pr. Tache Sterea, Teologia Logosului la Sf. Maxim Mărturisitorul, în ST, XXIX, 1977, nr. 5-8, pp. 516-527.Lucian Turcescu, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în ST, XLVI(1994), nr. 4-6, pp. 49-70. John Meyendorff, Hristos în gâdirea creştină răsăriteană, traducere din lb. engleză de Pr.prof. Nicolai Buga, EIBMBOR, Bucureşti, 1997.Alexandr Men, Fiul Omului, traducere din limba rusă de Angara Nyiri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.

ÎNTREITA SLUJIRE A MÂNTUITORULUITORULUI

RAPORTUL DINTRE PERSOANA ŞI OPERA MÂNTUITORULUITORULUI

Persoana şi opera Mântuitorului sunt inseparabile. Distincţiile pe care le facem sunt de natură didactică, nu pentru că ar constitui două realităţi separate. Persoana lui Iisus Hristos şi opera realizată de El au la fel de mare importanţă întrucât nu ne putem impropria mântuirea realizată în şi prin Hristos decât prin acceptarea liberă a comuniunii cu Hristos şi prin Hristos cu întreaga Sf. Treime.

Harul d-zeiesc, condiţia obiectivă şi absolut necesară pentru mântuire ni se împărtăşeşte de către Duhul Sfânt prin umanitatea îndumnezeită a Mântuitorului. Astfel că mântuirea dobândită de fiecare credincios are marca unor realităţi personale: între noi şi Hristos şi prin El, între Sf. Treime şi oameni.

CELE TREI DEMNITĂŢI ALE MÂNTUITORULUITORULUI

Mântuirea realizată de Iisus Hristos înseamnă eliberarea omului din robia păcatului şi a morţii şi refacerea ontologică a firii umane deteriorate prin păcat şi readucerea ei la “frumuseţea cea dintâi”, restabilindu-se astfel comuniunea cu Dumnezeu. Întrucât păcatul strămoşesc a atras după sine ruperea legăturii harice între Dumnezeu şi om, consecinţele neascultării au adus asupra omului vina şi pedepsele veşnice pentru păcat.

În această situaţie, pentru readucerea omului la starea harică se cerea:a. Luminarea lui prin învăţătura adevărată şi deplină;b. Refacerea legăturii harice cu Dumnezeu şi nestricăciunea firii;c. Întărirea şi susţinerea omului în această legătură printr-o putere mai

presus de cea omenească;

157

În aceste trei direcţii îşi îndreaptă Mântuitorul Hristos lucrarea Sa, îndeplinind opera de Mântuire în întreita slujire de profet, arhiereu şi împărat.

Ca profet, Iisus Hristos îi luminează pe oameni aducându-le revelaţia dumnezeiască desăvârşită, prin care le descoperă adevărul cu privire la Dumnezeu şi voia Lui sfântă faţă de oameni.

Ca arhiereu, prin însăşi jertfa trupului Său reface legătura dintre Dumnezeu şi oameni, împăcând omenirea cu Dumnezeu şi refăcând ontologic natura umană ruinată prin păcat.

Ca împărat, biruind puterile răului, conduce împărăţia Sa spirituală, pe care a întemeiat-o în calitatea Sa de Cap al Bisericii, ne împărtăşeşte prin lucrările sfinţitoare pe care le-a aşezat în Biserică harul dumnezeiesc necesar mântuirii, conducându-ne spre împărăţia Sa cea cerească.

Aceste trei calităţi ale Mântuitorului sunt atât slujiri, cât şi demnităţi, dar pentru a evidenţia specificul fiecărei laturi a operei de răscumpărae în parte, este mai potrivit să se vorbească despre CHEMAREA PROFETICĂ, SLUJIREA ARHIEREASCĂ şi DEMNITATEA ÎMPĂRĂTEASCĂ.

Sf. Scriptură scoate în evidenţă când o latură când alta a întreitei slujiri a lui Hristos. Sf. Pavel le exprimă pe toate trei când spune “S-a făcut pentru noi înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare” (I Corinteni 1,30). Răscumpărarea se realizează prin aceste trei slujiri sau demnităţi ale Mântuitorului Hristos, aşa încât expunerea operei de mântuire este prezentarea lucrării lui Iisus Hristos ca profet, arhiereu şi împărat. Deşi opera de mântuire este una singură, dar realizată în aceste trei direcţii, care sunt inseparabile, totuşi ele sunt domenii distincte, fără să creeze prin aceasta o despărţire sau o separare reală, în sensul că cele trei slujiri ale Mântuitorului ar fi despărţite în sine sau s-ar fi manifestat succesiv. Acelaşi Iisus Hristos este profet, arhiereu şi împărat, nedespărţind lucrarea Sa mântuitoare în sectoare separate, aşa încât cele trei slujiri sunt inseparabil unite în Hristos.

Ca profet îşi manifestă puterea dumnezeiască şi, învăţând, face minuni. Ca arhiereu se dăruieşte, iar ca împărat biruieşte puterea morţii şi împărtăşeşte în Biserică, prin harul divin, roadele slujirii Sale profetice şi arhiereşti. Centrul slujirii Mântuitorul Iisus Hristos rămâne însă slujirea arhierească prin care El face în mod real legătura dintre Dumnezeu şi om.

Învăţător şi împărat al lumii a fost Fiul lui Dumnezeu şi înainte de

158

întrupare, dar arhiereu, mijlocitor la Dumnezeu pentru oameni devine numai după întrupare. Chiar numele de Hristos este traducerea cuvântului evreiesc “Meşia” care înseamnă “uns” şi exprimă întreita demnitate sau slujire exercitată de Mântuitorul Iisus Hristos pentru că în Vechiul Testament unşi erau numai profeţii, arhiereii şi împăraţii. Mântuitorul Hristos, cumulând în Persoana Sa toate aceste demnităţi, este “Unsul” prin excelenţă. El este uns prin prezenţa Duhului Sfânt peste El.

CHEMAREA PROFETICĂ

Prin chemarea profetică a Mântuitorul se înţelege activitatea lui de învăţător prin care se descoperă lumii adevăruri absolute despre Dumnezeu, lucrările Sale, voia Sa cu privire la Sine şi la lumea văzută şi nevăzută, confirmând prin fapte învăţătura Sa.

Mântuitorul se asemănă cu profeţii Vechiului Testament. Ca şi aceştia, El vesteşte pe Dumnezeu şi voia Sa, îndrumă poporul şi veghează asupra vieţii lui religioase şi morale, atestând adevărurile dumnezeieşti descoperite cu însăşi viaţa Lui:Ioan 14,6 “Iisus i-a zis: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine”.Ioan 8,12 ”Deci iarăşi le-a vorbit Iisus zicând: Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.”

El îşi dovedeşte calitatea de trimis al lui Dumnezeu Tatăl ca şi proorocii Vechiului Testament prin minunile pe care le săvârşeşte şi profeţiile cu privire la evenimentele viitoare, legat de căderea Ierusalimului şi viaţa Bisericii. Dar între Mântuitorul Hristos şi ceilalţi profeţi există o mare deosebire: toţi ceilalţi profeţi vesteau adevărul şi săvârşeau minuni în virtutea şi în limitele puterii date lor de Dumnezeu. Iisus Hristos, fiind Dumnezeu, se vesteşte pe Sine care este Adevărul, aducând revelaţia deplină şi săvârşeşte totul prin proprie-I putere. Pentru că profeţii vesteau adevărul doar parţial, în măsura descoperită lor de Dumnezeu, iar Mântuitorul aduce revelaţia deplină el este “sfârşitul Legii”. Duhul Sf venit în lume în chip personal la Cincizecime nu descoperă nimic nou faţă de ceea ce ne descoperise Hristos, ci numai luminează, asistă şi păzeşte Biserica printr-o înrâurire permanentă şi pozitivă, pentru a înţelege, a aprofunda, a trăi şi vesti adevărul descoperit de Iisus Hristos.

Cuprinsul învăţăturii Mântuitorul se referă la fiinţa, voia şi lucrările lui Dumnezeu, la Biserică şi destinul omului în lume. Chemarea profetică este strâns legată de lucrarea Duhului Sfânt în lume, prin Hristos. Ea începe în sens larg cu Întruparea. În sens propriu, începe de la Botez şi continuă până la înălţare. Indirect chemarea îi este proprie desăvârșit, până la sfârşitul veacurilor. Aşadar, Mântuitorul Hristos împlineşte

159

chemarea profetică:a. în mod direct - prin propria predică;b. în mod indirect, în Biserică - prin Apostoli şi urmaşii lor pe care-i

luminează prin Duhul Sfânt pentru predicarea neîntreruptă şi explicarea corectă a advărului dumnezeiesc.

Temeiurile scripturistice pentru chemarea profetică:Deuteronom 18,15 “Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi.”Isaia 42,1-4 „Pus-am peste El Duhul Meu şi El va propovădui popoarelor legea Mea. Nu va striga, nici nu va grăi tare, şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia frântă nu o va zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu credincioşie; El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri, până ce nu va fi aşezat legea pe pământ; căci învăţătura Lui toate ţinuturile o aşteaptă.”Luca 4,18-19 “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi şi să vestesc anul plăcut Domnului”Ioan 1,9 “Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot care vine în lume”.

SLUJIREA ARHIEREASCĂ

În slujirea arhierească a Mântuitorul se cuprind toate suferinţele îndurate de El, de la întrupare până la moartea pe cruce pentru noi oamenii, iar ca jertfă reală euharistică, slujirea rhierească a Mântuitorul continuă până la sfârşitul veacurilor. Pe temeiul dreptăţii şi sfinţeniei divine, omul păcătuind greu, trebuia pedepsit cu mortea veşnică. Dar Dumnezeu care “nu vrea moartea păcătosului” ci îndreptarea lui, în înţelepciunea Sa, conciliind dreptatea cu iubirea a hotărât Mântuirea neamului omenesc prin întruparea şi jertfa Fiului Său.

Prin patima şi moartea Sa în locul nostru, Mântuitorul Hristos înlătură vina şi pedeapsa, restaurează omul căzut în comuniune cu Dumnezeu. Această restabilire a comuniunii cu Dumnezeu prin jertfa Mântuitorul pe cruce se numeşte împăcare, Mântuitoruluirea obiectivă sau răscumpărare. Că jertfa Mântuitorul de pe cruce a fost jertfă de răscumpărare pentru noi reiese din - Isaia 53 unde este prezentat ca „robul lui Dumnezeu” care suferă

pentru păcatele omenirii. - Cuvintele Mântuitorul însuşi şi ale Sf. Apostoli (Ioan 10, 11 ”Eu sunt

păstorul cel bun. Păstorul cel bun îşi pune sufletul pentru oile sale”; I Timotei 2, 6 ”Care S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi, mărturia adusă la timpul său”; Evrei 9, 12 ”El a intrat o dată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare”.

- Simboalele de credinţă şi Mărturisirile de credinţă şi mărturiile Sf. Părinţi.

160

Sf. Ioan Botezătorul zice“Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatele lumii” (Ioan 1,29) iar Mântuitorul mărturiseşte: “Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (Matei 26,28) sau ” Acesta este Trupul Meu care se dă pentru voi; aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” (Luca 22,19). Astfel se înţelege şi expresia “Fiul Omului a venit nu ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Matei 20,28)

Sf. Scriptură îl numeşte pe Hristos “preot după rânduiala lui Melchisedec” (Evrei 6,20). Spre deosebire de preoţia lui Aaron, preoţia lui Hristos este o preoţie veşnică, universală şi unică.

Jertfa de pe cruce, odată săvârşită, se actualizează mereu în jertfa euharistică din Biserică până la sfârşitul veacurilor. Cât priveşte patimile Domnului ca act ce concentrează centrul slujirii arhiereşti a Mântuitorul, Sf. Scriptură scoate în evidenţă fie chenoza (Filipeni 2,5-11), fie iubirea lui nemărginită faţă de lume (Ioan 3,16) ca temei al patimilor şi morţii Sale pe cruce, fie caracterul ispăşitor al jertfei de pe cruce în locul nostru prin aceea că El “S-a făcut blestem pentru noi, ca să ne răscumpere de sub blestemul legii”, “se aduce jertfă de răscumpărare”, “dându-şi sângele Său preţ de răscumpărare” (Galateni 3,15; Romani 3,25; II Corinteni 5,21; I Petru 2,21).

Jertfa Lui are o întreită direcţie: spre Dumnezeu Tatăl, spre firea Sa umană pe care o restaurează ontologic şi spre creaţie, pe care o readuce la unirea cu Sf. Treime.

Sf. Părinţi au încercat să explice motivul pentru care Dumnezeu S-a adus jertfă pe cruce pentru mântuirea lumii:a. După Origen, Sf. Ambrozie şi alţii, moartea pe cruce a Mântuitorului

se explică prin iubirea Sa nemărginită faţă de oameni.b. După Sf. Irineu şi Sf. Atanasie cel Mare, moartea pe cruce a Domnului

este pusă în legătură cu dreptatea divină ca jertfă substitutivă pentru păcatele noastre.

Începând cu Anselm de Canterbury (1033-1109), în teologia roomano-catolică medievală s-a încetăţenit înţelegerea jertfei ca necesitate morală substitutivă penală, explicată prin vina noastră şi prin nevoia de satisfacţie dată dreptăţii lui Dumnezeu, întrucât prin păcat I S-a adus Acestuia o ofensă. Motivul iubirii este aici lăsat în plan secundar. Teoria substitutivă penală se găseşte şi la unii dogmatişti ortodocşi ca Nicolae al Metoniei, Hristou Andrutzos, Irineu Mihălcescu, Macarie, dar fără să constituie singura explicaţie.

161

La teologii ortodocşi predomină în special prima explicaţie a Sf. Părinţi, dar nu este înlăturată nici cea de-a doua, dar nu ca o explicare centrală a jertfei de pe cruce, care rămâne iubirea.

DEMNITATEA ÎMPĂRĂTEASCĂ

Dacă primele două slujiri arată numai starea de chenoză a Mântuitorul, prin demnitatea împărătească se arată starea de slăvire. Demnitatea împărătească a Mântuitorului este anunţată prin proorociile Vechiului Testament, unde este numit “Domn”; este afirmată la Bunavestire şi mai apoi de către unii contemporani ai Săi şi e mărturisită de către Mântuitorul însuşi. Minunile Mântuitorul, mai cu seamă cele săvârşite cu Sine însuşi (Schimbarea la Faţă, pogorârea la iad, înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui) îl arată ca Domn şi împărat.

In Vechiul Testament, Mesia este înfăţişat ca împărat care stă pe tronul lui David, domnind peste toate neamurile până la marginile pământului:

Psalmul 2,6 “Iar Eu sunt pus împărat de El peste Sion, muntele cel sfânt al Lui, vestind porunca Domnului.”Zaharia 9,9 “Bucură-te fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului că împăratul Tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei”

În Noul Testament, la Bunavestire, îngerul îl vesteşte ca împărat veşnic:Luca 1,32-33 “Acesta va fi mare şi Fiul Celui preaînalt se va chema şi Domnul Dumnezeu îi va da Lui tronul lui David, părintele său, şi va împărăţi peste casa lui Iacov în veci, şi împărăţia lui nu va avea sfârşit”.

Magii de la Răsărit caută pe “împăratul iudeilor” şi îi aduc daruri ca unui împărat (Matei 2,2-11). La intrarea în Ierusalim Hristos este aclamat ca un împărat (Marcu 11,10), iar în faţa lui Pilat El însuşi recunoaşte că este împărat (Ioan 18,33-36-37).

Sf. Pavel îl numeşte “Împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor” (I Timotei 6,15) iar Mântuitorul. spune despre Sine după înviere: “Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe păMântuitorul” (Matei 28,18).

Puterea împărătească a Mântuitorul şi-o exercită în timpul vieţii prin minuni şi prin stabilirea principiilor după care avea să se conducă Biserica Sa, iar după patimi, prin coborârea la iad, eliberarea celor ţinuţi în împărăţia morţii, învierea şi înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui şi întemeierea împărăţiei cerului.

Ultima manifestare în timp ca împărat va fi Judecata de apoi şi înnoirea cerului şi pământului.

ASPECTELE ESENŢIALE ALE OPEREI DE RĂSCUMPĂRARE

162

Din cauza complexităţii şi bogăţiei de înţelesuri a operei de răscumpărare săvârşită de Mântuitorul, ea nu poate fi redusă la un singur aspect. Lucrarea este la fel de importantă ca însăşi Persoana lui Iisus Hristos, către care se îndreaptă de la început credinţa creştinilor. Lucrarea de răscumpărare a fost explicată de Biserică în cursul istoriei prin diferite teorii, care caută să arate eficienţa jertfei mântuitoare şi refacerea legăturii dintre Dumnezeu şi om. Între teoriile cu caracter juridic se cuvin a fi menţionate: 1. Teoria preţului de răscumpărare plătit lui Dumnezeu pentru lume;2. Teoria penală sau a suferirii pedepsei lui Dumnezeu în locul

lumii;3. Teoria ontologică sau a îndumnezeirii firii omeneşti prin

ascultarea Mântuitorului şi jertfa de pe cruce;4. Teoria recapitulativă sau a cuprinderii în Sine a lumii pe care să o

răscumpere;5. Teoria morală, potrivit căreia Mântuitorul devine model pentru om în

tot ceea ce a făcut;6. Teoria preţului de răscumpărare de la Diavol adică al stricării

zapisului pe care l-a încheiat Diavolul cu Adam şi pe care l-a nimicit Mântuitorul, coborând la iad.

Cu toate aceste teorii cu privire la opera de răscumpărare a Mântuitorului ca act de ceea mai mare complexitate, teologia ortodoxă a reţinut răscumpărarea ca fiind o lucrare unitară, dar care se realizează în trei direcţii, corespunzătoare celor trei demnităţi ale Mântuitorului:1. Aspectul de jertfă al răscumpărării2. Aspectul ontologic al răscumpărării.3. Aspectul recapitulativ al răscumpărării

1. ASPECTUL DE JERTFĂ AL RĂSCUMPĂRĂRII

Răscumpărarea săvârşită de Fiul lui Dumneeu este, în primul rând, îndreptată spre Dumnezeu Tatăl, ca jertfă de ispăşire, idee exprimată prin teoria preţului răscumpărării plătit lui Dumnezeu şi pentru cea penală adică a suferirii pedepsei impuse de dreptatea divină.

Sf. Scriptură, referindu-se la jertfa Mântuitorului, ne-o prezintă sub un îndoit aspect: pe de o parte ni se spune că Mântuitorul însuşi, de bunăvoie şi din proprie iniţiativă s-a adus pe Sine jertfă lui Dumnezeu, în acord cu textul de la Ioan 10,17-18 “Pentru aceasta mă iubeşte Tatăl, pentru că Eu îmi pun sufletul ca iarăşi să-l iau. Nimeni nu-l ia de la Mine, ci Eu de la Mine însumi îl pun. Putere am ca să-l pun şi putere am ca iarăşi să-l iau”. Sf. Pavel subliniază aceeaşi idee: “Hristos ne-a iubit pe noi şi S-a dat pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu” Efeseni 5,2 sau “Cu cât mai mult sângele lui Hristos, care, prin Duhul cel veşnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfă fără de prihană, va curăţi cugetul

163

vostru de faptele cele moarte, ca să slujiţi Dumnezeului celui viu?” (Evrei 9,14).

Pe de altă parte însă, Sf. Scriptură ne spune că Tatăl “L-a dat” pe Fiul Său, L-a făcut jertfă pentru păcat, L-a împovărat cu blestemul lumii şi L-a pedepsit în locul lumii: Ioan 3,16 “Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, ca tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” sau Galateni 3,13 “Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcându-se pentru noi blestem, căci scris este ‘Blestemat tot cel spânzurat pe lemn’”.

În funcţie de aceste două aspecte, jertfa Mântuitorului este deodată reconsiderare adusă măreţiei şi dreptăţii lui Dumnezeu şi pedeapsă pentru păcat, întrucât Dumnezeu Tatăl L-a pedepsit pe Fiul Său cu moartea în locul lumii, pentru păcatele lumii. În aspectul de jertfă al răscumpărării distingem între ascultarea Domnului ca ofrandă benevolă adusă lui Dumnezeu Tatăl şi moartea Lui ca plată nemeritată pentru păcatul luimii, spre împlinirea dreptăţii Tatălui.

Ascultarea Domnului ca ofrandă

Păcatul primilor oameni este neascultare, nesocotire a lui Dumnezeu şi nesupunere faţă de porunca Lui, iar consecinţele acesteia sunt: căderea şi ruinarea firii care se arată în întunecarea minţii, slăbirea voinţei şi pervertirea inimii.

Conform textului din Epistola către Romani 1,23, neascultarea oamenilor a întunecat în ochii lor slava sau mărirea divină: „Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor”. Pentru împăcarea oamenilor cu Dumnezeu nu era suficientă readucerea omului de pe calea răului şi întărirea lui în bine, ci dreptatea dumnezeiască cerea refacerea slavei dumnezeieşti în ochii oamenilor. Or slava divină întunecată prin neascultare nu putea fii arătată decât prin ascultarea unuia dintre ei, o ascultare cu valoare infinită. Acesta nu putea fi decât persoană, omenească după firea slăbănogită şi dumnezeiască după măreţia smereniei şi ascultării.

Refacerea slavei lui Dumnezeu în fiinţa umană era absolut necesară pentru mântuirea omului, dar singur omul nu avea puterea de a o face. Pentru aceasta Dumnezeu însuşi a fost şi cel care a luat iniţiativa realizării ei, trimiţând pe Fiul Său, care printr-o ascultare completă, permanentă şi de o valoare infinită a răscumpărat firea umană pentru a percepe din nou în adevărata dimensiune a măririi lui Dumnezeu. În această refacere a relaţiei dintre Dumnezeu din slavă şi omul căzut îşi vede Fiul împlinirea misiunii Sale: „Eu te-am preamărit pe Tine pe

164

pământ. Lucrul pe care Mi L-ai dat să-l fac l-am săvârşit” (Ioan 17,4).

Moartea Mântuitorului ca plată pentru păcat şi reevidenţiere a slavei divine

Moartea este deodată pedeapsă suferită pentru păcat şi mijloc de evidenţiere a slavei dumnezeieşti. Pentru a izbăvi firea umană din moarte şi veşnica stricăciune, din iubire, Tatăl a trimis pe Fiul Său care, întrupându-se, a luat natura omenească pe care, ca să o mântuiască, S-a făcut blestem pentru lume (Galateni 3,13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că scris este: "Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn."). Dar, pentru că Hristos a primit moartea de bunăvoie cu toate că personal a fost fără de păcat, moartea Lui n-a fost o simplă pedeapsă de echivalenţă, ci o redescoperire a sfinţeniei, dreptăţii şi slavei lui Dumnezeu în faţa oamenilor.

Pentru că moartea suportată de Mântuitorul Iisus Hristos a fost pentru păcatele lumii, cu care el S-a împovărat de bunăvoie, aceasta a fost dreaptă şi cuvenită. Dar, întrucât Hristos a suportat-o personal ca unul ce era fără de păcat, moartea Lui a fost nedreaptă şi necuvenită. Astfel, moartea omului, dreaptă şi cuvenită, a devenit în Hristos moarte nedreaptă şi necuvenită. De aceea, El n-a putut fi ţinut de moarte ci, călcând cu moartea necuvenită peste moartea dreaptă, cuvenită, a înviat consacrând etern slava lui Dumnezeu.

2. ASPECTUL ONTOLOGIC AL RĂSCUMPĂRĂRII

Refacerea umanităţii din starea de păcat şi reîntoarcerea ei la relaţia cu Dumnezeu are şi o direcţie îndreptată spre firea Sa umană, pe care a restaurat-o, a îndumnezeit-o desăvârşit, făcând-o nestricăcioasă prin ascultarea nelimitată faţă de Dumnezeu. Prin acceptarea liberă a morţii şi prin biruinţa câştigată asupra afectelor ireproşabile ale naturii Sale umane, firea umană revine la starea edenică, de armonie cu voia Creatorului. Ascultarea lui Iisus Hristos până la capăt şi împăcarea cu Dumnezeu Tatăl nu ar fi fost suficientă dacă, odată împăcaţi cu Dumnezeu, El nu ar fi dat umanităţii şi puterea de a stărui în bine, de a nu se reîntoarce la starea de neascultare, cu alte cuvinte, dacă nu restaura şi natura umană în profunzimile ei. De aceea, ascultarea şi moartea Mântuitorului nu au avut doar caracterul unei echivalenţe juridice, ci şi o însemnătate ontologică, întrucât, prin ascultarea şi jertfa Lui, a ridicat firea Sa umană de la starea de pătimire şi stricăciune, la cea de nepătimire şi nestricăciune.

Dacă neascultarea lui Adam de Dumnezeu şi păcatul lui a cauzat o stare de stricăciune şi moarte, ascultarea lui Iisus Hristos de Dumnzeu a

165

însemnat ridicarea naturii umane din nestricăciune şi moarte până la îndumnezeire ca, astfel restaurată, să devină, după înviere, mediu prin care Dumnezeu ne împărtăşeşte harul Său sfinţitor şi mântuitor.

Datorită acestui fapt, jertfa Mântuitorului Hristos nu este o simplă plată pentru păcat, o valoare de schimb, ci este transformare şi restaurare ontologică a naturii umane prin biruinţa morţii şi îndumnezeirea în har.

Îndumnezeirea firii Sale omeneşti, Hristos o săvârșește în două etape:a. Ridicarea firii umane la limita maximă posibilă prin îmbogăţirea

acesteia cu puteri şi lucrări dumnezeieşti, în care bunătatea lui Dumnezeu ia chipul virtuţilor omeneşti, fără a-și pierde caracterul uman;

b. Îndumnezeirea în sens propriu, în care omenitatea Lui, după înviere, dobândeşte nestricăciunea după trup şi devine plină de energiile dumnezeieşti necreate.

Prima fază a îndumnezeirii ţine de la Întrupare până la jertfa de pe cruce, iar cea de-a doua începe o dată cu învierea și nu are sfârșit. Deci, firea umană luată de Mântuitorul Hristos nu a fost dintru început în stare de îndumnezeire, ci a devenit astfel, printr-un proces de îndumnezeire treptată, prin întreaga Sa viaţă de ascultare care culminează în moarte şi înviere. De aceea, Sf. Părinţi spun că întruparea Mântuitorul este “începutul mântuirii noastre” adică îndumnezeirea firii umane este dată numai potenţial, urmând să se realizeze în fapt prin iconomia ulterioară.

3. ASPECTUL RECAPITULATIV AL RĂSCUMPĂRĂRII.

Nedespărţită de cele două direcţii amintite, opera de răscumpărare săvârşită de Mântuitorul are şi o direcţie îndreptată spre oameni, care este exprimată prin aspectul recapitulativ. Această direcţie constă în faptul că El, deţinând în cadrul omenirii poziţia unui nou Adam, ne-a cuprins pe toţi în Sine, în mod potenţial şi virtual, ne-a recapitulat ca om pe noi toţi în tot ceea ce a făcut pentru mântuirea noastră, prin viaţa de ascultare, patimile, moartea şi învierea Sa. Astfel, în Hristos toţi oamenii au murit şi au înviat potenţial.

Dacă Mântuitorul a cuprins în Sine virtual pe toţi în tot ceea ce a făcut pentru mântuirea lumii, prin jertfa Sa şi îndumnezeirea firii Sale omeneşti toţi oamenii au fost aduşi virtual, duhovniceşte, jertfă lui Dumnezeu Tatăl şi au fost, potenţial, îndumnezeiţi în har. Aceasta o afirmă Sf. Pavel: Efeseni 2,4-6 “Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit pe noi, cei ce eram morţi pentru greşelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos […] şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru cele cereşti în Iisus Hristos.”

În cântările bisericeşti, Biserica exprimă această idee astfel: “Botează-

166

Mă pe Mine şi întru Mine se vor curăţi greşelile oamenilor” sau “Ieri m-am îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă scol împreună cu Tine; însuţi împreună mă preamăreşte Mântuitorule în împărăţia Ta” (Cântarea III a Canonului Învierii).

Dat fiind faptul că Mântuitorul Hristos ne-a cuprins tainic pe toţi în ceea ce a făcut pentru noi, îndumnezeirea pe care a realizat-o actual în firea Sa umană a realizat-o potenţial cu toată umanitatea. De aici rezultă că mântuirea subiectivă individuală nu este decât însuşirea de către om în chip actual a ceea ce virtual are în Hristos, respectiv să prefacă unirea virtuală cu Hristos într-o unire actuală, prin repetarea tainică a fiecărui act prin care Iisus a urcat ca om pe treptele îndumnezeirii.

Cât priveşte cuprinderea omenităţii întregi în El, aceasta este analogică cuprinderii ei în Adam, în care toţi au păcătuit şi întru care toţi mor: Romani 5,12 “Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii prin acela prin care toţi au păcătuit” sau I Corinteni 15,12 “Că precum în Adam toţi mor, aşa în Hristos toţi vor învia”

Pentru că Hristos cuprinde pe toţi în Sine virtual, aşa cum i-a cuprins Adam cel vechi, El este numit Adam cel Nou. Dar, în timp ce prin Adam cel vechi urmaşii primesc o existenţă trecătoare, prin Adam cel Nou primesc o existenţă veşnică. Pentru aceasta a lăsat învăţătura despre comuniunea intimă cu umanitatea Sa înviată şi îndumnezeită, comuniune care se cere a fi permanentizată prin lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, pentru că El este “Viaţa noastră” (Coloseni 3,4) sau, după propria mărturie: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic!” (Ioan 15,5).

BIBLIOGRAFIE

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 75-126.Idem, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Anastasia, Bucureşti, 1993.Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, pp. 222-240.Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, România Creştină, Bucureşti, pp. 130-144.

ÎNTREITA SLUJIRE A MÂNTUITORULUITORULUI

167

RAPORTUL DINTRE PERSOANA ŞI OPERA MÂNTUITORULUITORULUI

Persoana şi opera Mântuitorului sunt inseparabile. Distincţiile pe care le facem sunt de natură didactică, nu pentru că ar constitui două realităţi separate. Persoana lui Iisus Hristos şi opera realizată de El au la fel de mare importanţă întrucât nu ne putem impropria mântuirea realizată în şi prin Hristos decât prin acceptarea liberă a comuniunii cu Hristos şi prin Hristos cu întreaga Sf. Treime.

Harul d-zeiesc, condiţia obiectivă şi absolut necesară pentru mântuire ni se împărtăşeşte de către Duhul Sfânt prin umanitatea îndumnezeită a Mântuitorului. Astfel că mântuirea dobândită de fiecare credincios are marca unor realităţi personale: între noi şi Hristos şi prin El, între Sf. Treime şi oameni.

CELE TREI DEMNITĂŢI ALE MÂNTUITORULUITORULUI

Mântuirea realizată de Iisus Hristos înseamnă eliberarea omului din robia păcatului şi a morţii şi refacerea ontologică a firii umane deteriorate prin păcat şi readucerea ei la “frumuseţea cea dintâi”, restabilindu-se astfel comuniunea cu Dumnezeu. Întrucât păcatul strămoşesc a atras după sine ruperea legăturii harice între Dumnezeu şi om, consecinţele neascultării au adus asupra omului vina şi pedepsele veşnice pentru păcat.

În această situaţie, pentru readucerea omului la starea harică se cerea:d. Luminarea lui prin învăţătura adevărată şi deplină;e. Refacerea legăturii harice cu Dumnezeu şi nestricăciunea firii;f. Întărirea şi susţinerea omului în această legătură printr-o putere mai

presus de cea omenească;

În aceste trei direcţii îşi îndreaptă Mântuitorul Hristos lucrarea Sa, îndeplinind opera de Mântuire în întreita slujire de profet, arhiereu şi împărat.

Ca profet, Iisus Hristos îi luminează pe oameni aducându-le revelaţia dumnezeiască desăvârşită, prin care le descoperă adevărul cu privire la Dumnezeu şi voia Lui sfântă faţă de oameni.

Ca arhiereu, prin însăşi jertfa trupului Său reface legătura dintre Dumnezeu şi oameni, împăcând omenirea cu Dumnezeu şi refăcând ontologic natura umană ruinată prin păcat.

Ca împărat, biruind puterile răului, conduce împărăţia Sa spirituală, pe care a întemeiat-o în calitatea Sa de Cap al Bisericii, ne împărtăşeşte

168

prin lucrările sfinţitoare pe care le-a aşezat în Biserică harul dumnezeiesc necesar mântuirii, conducându-ne spre împărăţia Sa cea cerească.

Aceste trei calităţi ale Mântuitorului sunt atât slujiri, cât şi demnităţi, dar pentru a evidenţia specificul fiecărei laturi a operei de răscumpărae în parte, este mai potrivit să se vorbească despre CHEMAREA PROFETICĂ, SLUJIREA ARHIEREASCĂ şi DEMNITATEA ÎMPĂRĂTEASCĂ.

Sf. Scriptură scoate în evidenţă când o latură când alta a întreitei slujiri a lui Hristos. Sf. Pavel le exprimă pe toate trei când spune “S-a făcut pentru noi înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare” (I Corinteni 1,30). Răscumpărarea se realizează prin aceste trei slujiri sau demnităţi ale Mântuitorului Hristos, aşa încât expunerea operei de mântuire este prezentarea lucrării lui Iisus Hristos ca profet, arhiereu şi împărat. Deşi opera de mântuire este una singură, dar realizată în aceste trei direcţii, care sunt inseparabile, totuşi ele sunt domenii distincte, fără să creeze prin aceasta o despărţire sau o separare reală, în sensul că cele trei slujiri ale Mântuitorului ar fi despărţite în sine sau s-ar fi manifestat succesiv. Acelaşi Iisus Hristos este profet, arhiereu şi împărat, nedespărţind lucrarea Sa mântuitoare în sectoare separate, aşa încât cele trei slujiri sunt inseparabil unite în Hristos.

Ca profet îşi manifestă puterea dumnezeiască şi, învăţând, face minuni. Ca arhiereu se dăruieşte, iar ca împărat biruieşte puterea morţii şi împărtăşeşte în Biserică, prin harul divin, roadele slujirii Sale profetice şi arhiereşti. Centrul slujirii Mântuitorul Iisus Hristos rămâne însă slujirea arhierească prin care El face în mod real legătura dintre Dumnezeu şi om.

Învăţător şi împărat al lumii a fost Fiul lui Dumnezeu şi înainte de întrupare, dar arhiereu, mijlocitor la Dumnezeu pentru oameni devine numai după întrupare. Chiar numele de Hristos este traducerea cuvântului evreiesc “Meşia” care înseamnă “uns” şi exprimă întreita demnitate sau slujire exercitată de Mântuitorul Iisus Hristos pentru că în Vechiul Testament unşi erau numai profeţii, arhiereii şi împăraţii. Mântuitorul Hristos, cumulând în Persoana Sa toate aceste demnităţi, este “Unsul” prin excelenţă. El este uns prin prezenţa Duhului Sfânt peste El.

CHEMAREA PROFETICĂ

Prin chemarea profetică a Mântuitorul se înţelege activitatea lui de învăţător prin care se descoperă lumii adevăruri absolute despre Dumnezeu, lucrările Sale, voia Sa cu privire la Sine şi la lumea văzută şi nevăzută, confirmând prin fapte învăţătura Sa.

169

Mântuitorul se asemănă cu profeţii Vechiului Testament. Ca şi aceştia, El vesteşte pe Dumnezeu şi voia Sa, îndrumă poporul şi veghează asupra vieţii lui religioase şi morale, atestând adevărurile dumnezeieşti descoperite cu însăşi viaţa Lui:Ioan 14,6 “Iisus i-a zis: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine”.Ioan 8,12 ”Deci iarăşi le-a vorbit Iisus zicând: Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.”

El îşi dovedeşte calitatea de trimis al lui Dumnezeu Tatăl ca şi proorocii Vechiului Testament prin minunile pe care le săvârşeşte şi profeţiile cu privire la evenimentele viitoare, legat de căderea Ierusalimului şi viaţa Bisericii. Dar între Mântuitorul Hristos şi ceilalţi profeţi există o mare deosebire: toţi ceilalţi profeţi vesteau adevărul şi săvârşeau minuni în virtutea şi în limitele puterii date lor de Dumnezeu. Iisus Hristos, fiind Dumnezeu, se vesteşte pe Sine care este Adevărul, aducând revelaţia deplină şi săvârşeşte totul prin proprie-I putere. Pentru că profeţii vesteau adevărul doar parţial, în măsura descoperită lor de Dumnezeu, iar Mântuitorul aduce revelaţia deplină el este “sfârşitul Legii”. Duhul Sf venit în lume în chip personal la Cincizecime nu descoperă nimic nou faţă de ceea ce ne descoperise Hristos, ci numai luminează, asistă şi păzeşte Biserica printr-o înrâurire permanentă şi pozitivă, pentru a înţelege, a aprofunda, a trăi şi vesti adevărul descoperit de Iisus Hristos.

Cuprinsul învăţăturii Mântuitorul se referă la fiinţa, voia şi lucrările lui Dumnezeu, la Biserică şi destinul omului în lume. Chemarea profetică este strâns legată de lucrarea Duhului Sfânt în lume, prin Hristos. Ea începe în sens larg cu Întruparea. În sens propriu, începe de la Botez şi continuă până la înălţare. Indirect chemarea îi este proprie desăvârșit, până la sfârşitul veacurilor. Aşadar, Mântuitorul Hristos împlineşte chemarea profetică:c. în mod direct - prin propria predică;d. în mod indirect, în Biserică - prin Apostoli şi urmaşii lor pe care-i

luminează prin Duhul Sfânt pentru predicarea neîntreruptă şi explicarea corectă a advărului dumnezeiesc.

Temeiurile scripturistice pentru chemarea profetică:Deuteronom 18,15 “Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela să-L ascultaţi.”Isaia 42,1-4 „Pus-am peste El Duhul Meu şi El va propovădui popoarelor legea Mea. Nu va striga, nici nu va grăi tare, şi în pieţe nu se va auzi glasul Lui. Trestia frântă nu o va zdrobi şi feştila ce fumegă nu o va stinge. El va propovădui legea Mea cu credincioşie; El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri, până ce nu va fi aşezat legea pe pământ; căci învăţătura Lui toate ţinuturile o aşteaptă.”Luca 4,18-19 “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi şi să vestesc anul plăcut Domnului”

170

Ioan 1,9 “Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot care vine în lume”.

SLUJIREA ARHIEREASCĂ

În slujirea arhierească a Mântuitorul se cuprind toate suferinţele îndurate de El, de la întrupare până la moartea pe cruce pentru noi oamenii, iar ca jertfă reală euharistică, slujirea rhierească a Mântuitorul continuă până la sfârşitul veacurilor. Pe temeiul dreptăţii şi sfinţeniei divine, omul păcătuind greu, trebuia pedepsit cu mortea veşnică. Dar Dumnezeu care “nu vrea moartea păcătosului” ci îndreptarea lui, în înţelepciunea Sa, conciliind dreptatea cu iubirea a hotărât Mântuirea neamului omenesc prin întruparea şi jertfa Fiului Său.

Prin patima şi moartea Sa în locul nostru, Mântuitorul Hristos înlătură vina şi pedeapsa, restaurează omul căzut în comuniune cu Dumnezeu. Această restabilire a comuniunii cu Dumnezeu prin jertfa Mântuitorul pe cruce se numeşte împăcare, Mântuitoruluirea obiectivă sau răscumpărare. Că jertfa Mântuitorul de pe cruce a fost jertfă de răscumpărare pentru noi reiese din - Isaia 53 unde este prezentat ca „robul lui Dumnezeu” care suferă

pentru păcatele omenirii. - Cuvintele Mântuitorul însuşi şi ale Sf. Apostoli (Ioan 10, 11 ”Eu sunt

păstorul cel bun. Păstorul cel bun îşi pune sufletul pentru oile sale”; I Timotei 2, 6 ”Care S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi, mărturia adusă la timpul său”; Evrei 9, 12 ”El a intrat o dată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare”).

- Simboalele de credinţă şi Mărturisirile de credinţă şi mărturiile Sf. Părinţi.

Sf. Ioan Botezătorul zice“Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatele lumii” (Ioan 1,29) iar Mântuitorul mărturiseşte: “Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (Matei 26,28) sau ” Acesta este Trupul Meu care se dă pentru voi; aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” (Luca 22,19). Astfel se înţelege şi expresia “Fiul Omului a venit nu ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Matei 20,28)

Sf. Scriptură îl numeşte pe Hristos “preot după rânduiala lui Melchisedec” (Evrei 6,20). Spre deosebire de preoţia lui Aaron, preoţia lui Hristos este o preoţie veşnică, universală şi unică.

Jertfa de pe cruce, odată săvârşită, se actualizează mereu în jertfa euharistică din Biserică până la sfârşitul veacurilor. Cât priveşte patimile

171

Domnului ca act ce concentrează centrul slujirii arhiereşti a Mântuitorul, Sf. Scriptură scoate în evidenţă fie chenoza (Filipeni 2,5-11), fie iubirea lui nemărginită faţă de lume (Ioan 3,16) ca temei al patimilor şi morţii Sale pe cruce, fie caracterul ispăşitor al jertfei de pe cruce în locul nostru prin aceea că El “S-a făcut blestem pentru noi, ca să ne răscumpere de sub blestemul legii”, “se aduce jertfă de răscumpărare”, “dându-şi sângele Său preţ de răscumpărare” (Galateni 3,15; Romani 3,25; II Corinteni 5,21; I Petru 2,21).

Jertfa Lui are o întreită direcţie: spre Dumnezeu Tatăl, spre firea Sa umană pe care o restaurează ontologic şi spre creaţie, pe care o readuce la unirea cu Sf. Treime.

Sf. Părinţi au încercat să explice motivul pentru care Dumnezeu S-a adus jertfă pe cruce pentru mântuirea lumii:c. După Origen, Sf. Ambrozie şi alţii, moartea pe cruce a Mântuitorului

se explică prin iubirea Sa nemărginită faţă de oameni.d. După Sf. Irineu şi Sf. Atanasie cel Mare, moartea pe cruce a Domnului

este pusă în legătură cu dreptatea divină ca jertfă substitutivă pentru păcatele noastre.

Începând cu Anselm de Canterbury (1033-1109), în teologia roomano-catolică medievală s-a încetăţenit înţelegerea jertfei ca necesitate morală substitutivă penală, explicată prin vina noastră şi prin nevoia de satisfacţie dată dreptăţii lui Dumnezeu, întrucât prin păcat I S-a adus Acestuia o ofensă. Motivul iubirii este aici lăsat în plan secundar. Teoria substitutivă penală se găseşte şi la unii dogmatişti ortodocşi ca Nicolae al Metoniei, Hristou Andrutzos, Irineu Mihălcescu, Macarie, dar fără să constituie singura explicaţie.

La teologii ortodocşi predomină în special prima explicaţie a Sf. Părinţi, dar nu este înlăturată nici cea de-a doua, dar nu ca o explicare centrală a jertfei de pe cruce, care rămâne iubirea.

DEMNITATEA ÎMPĂRĂTEASCĂ

Dacă primele două slujiri arată numai starea de chenoză a Mântuitorul, prin demnitatea împărătească se arată starea de slăvire. Demnitatea împărătească a Mântuitorului este anunţată prin proorociile Vechiului Testament, unde este numit “Domn”; este afirmată la Bunavestire şi mai apoi de către unii contemporani ai Săi şi e mărturisită de către Mântuitorul însuşi. Minunile Mântuitorul, mai cu seamă cele săvârşite cu Sine însuşi (Schimbarea la Faţă, pogorârea la iad, înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui) îl arată ca Domn şi împărat.

In Vechiul Testament, Mesia este înfăţişat ca împărat care stă pe tronul lui David, domnind peste toate neamurile până la marginile pământului:

172

Psalmul 2,6 “Iar Eu sunt pus împărat de El peste Sion, muntele cel sfânt al Lui, vestind porunca Domnului.”Zaharia 9,9 “Bucură-te fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului că împăratul Tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei”

În Noul Testament, la Bunavestire, îngerul îl vesteşte ca împărat veşnic:Luca 1,32-33 “Acesta va fi mare şi Fiul Celui preaînalt se va chema şi Domnul Dumnezeu îi va da Lui tronul lui David, părintele său, şi va împărăţi peste casa lui Iacov în veci, şi împărăţia lui nu va avea sfârşit”.

Magii de la Răsărit caută pe “împăratul iudeilor” şi îi aduc daruri ca unui împărat (Matei 2,2-11). La intrarea în Ierusalim Hristos este aclamat ca un împărat (Marcu 11,10), iar în faţa lui Pilat El însuşi recunoaşte că este împărat (Ioan 18,33-36-37).

Sf. Pavel îl numeşte “Împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor” (I Timotei 6,15) iar Mântuitorul. spune despre Sine după înviere: “Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe păMântuitorul” (Matei 28,18).

Puterea împărătească a Mântuitorul şi-o exercită în timpul vieţii prin minuni şi prin stabilirea principiilor după care avea să se conducă Biserica Sa, iar după patimi, prin coborârea la iad, eliberarea celor ţinuţi în împărăţia morţii, învierea şi înălţarea la cer, şederea de-a dreapta Tatălui şi întemeierea împărăţiei cerului.

Ultima manifestare în timp ca împărat va fi Judecata de apoi şi înnoirea cerului şi pământului.

ASPECTELE ESENŢIALE ALE OPEREI DE RĂSCUMPĂRARE

Din cauza complexităţii şi bogăţiei de înţelesuri a operei de răscumpărare săvârşită de Mântuitorul, ea nu poate fi redusă la un singur aspect. Lucrarea este la fel de importantă ca însăşi Persoana lui Iisus Hristos, către care se îndreaptă de la început credinţa creştinilor. Lucrarea de răscumpărare a fost explicată de Biserică în cursul istoriei prin diferite teorii, care caută să arate eficienţa jertfei mântuitoare şi refacerea legăturii dintre Dumnezeu şi om. Între teoriile cu caracter juridic se cuvin a fi menţionate: 7. Teoria preţului de răscumpărare plătit lui Dumnezeu pentru lume;8. Teoria penală sau a suferirii pedepsei lui Dumnezeu în locul

lumii;9. Teoria ontologică sau a îndumnezeirii firii omeneşti prin

ascultarea Mântuitorului şi jertfa de pe cruce;10. Teoria recapitulativă sau a cuprinderii în Sine a lumii pe care să

o răscumpere;11. Teoria morală, potrivit căreia Mântuitorul devine model pentru

om în tot ceea ce a făcut;

173

12. Teoria preţului de răscumpărare de la Diavol adică al stricării zapisului pe care l-a încheiat Diavolul cu Adam şi pe care l-a nimicit Mântuitorul, coborând la iad.

Cu toate aceste teorii cu privire la opera de răscumpărare a Mântuitorului ca act de ceea mai mare complexitate, teologia ortodoxă a reţinut răscumpărarea ca fiind o lucrare unitară, dar care se realizează în trei direcţii, corespunzătoare celor trei demnităţi ale Mântuitorului:4. Aspectul de jertfă al răscumpărării5. Aspectul ontologic al răscumpărării.6. Aspectul recapitulativ al răscumpărării

4. ASPECTUL DE JERTFĂ AL RĂSCUMPĂRĂRII

Răscumpărarea săvârşită de Fiul lui Dumneeu este, în primul rând, îndreptată spre Dumnezeu Tatăl, ca jertfă de ispăşire, idee exprimată prin teoria preţului răscumpărării plătit lui Dumnezeu şi pentru cea penală adică a suferirii pedepsei impuse de dreptatea divină.

Sf. Scriptură, referindu-se la jertfa Mântuitorului, ne-o prezintă sub un îndoit aspect: pe de o parte ni se spune că Mântuitorul însuşi, de bunăvoie şi din proprie iniţiativă s-a adus pe Sine jertfă lui Dumnezeu, în acord cu textul de la Ioan 10,17-18 “Pentru aceasta mă iubeşte Tatăl, pentru că Eu îmi pun sufletul ca iarăşi să-l iau. Nimeni nu-l ia de la Mine, ci Eu de la Mine însumi îl pun. Putere am ca să-l pun şi putere am ca iarăşi să-l iau”. Sf. Pavel subliniază aceeaşi idee: “Hristos ne-a iubit pe noi şi S-a dat pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu” Efeseni 5,2 sau “Cu cât mai mult sângele lui Hristos, care, prin Duhul cel veşnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfă fără de prihană, va curăţi cugetul vostru de faptele cele moarte, ca să slujiţi Dumnezeului celui viu?” (Evrei 9,14).

Pe de altă parte însă, Sf. Scriptură ne spune că Tatăl “L-a dat” pe Fiul Său, L-a făcut jertfă pentru păcat, L-a împovărat cu blestemul lumii şi L-a pedepsit în locul lumii: Ioan 3,16 “Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, ca tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” sau Galateni 3,13 “Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcându-se pentru noi blestem, căci scris este ‘Blestemat tot cel spânzurat pe lemn’”.

În funcţie de aceste două aspecte, jertfa Mântuitorului este deodată reconsiderare adusă măreţiei şi dreptăţii lui Dumnezeu şi pedeapsă pentru păcat, întrucât Dumnezeu Tatăl L-a pedepsit pe Fiul Său cu moartea în locul lumii, pentru păcatele lumii. În aspectul de jertfă al răscumpărării distingem între ascultarea Domnului ca ofrandă benevolă adusă lui Dumnezeu Tatăl şi moartea Lui ca plată nemeritată pentru păcatul luimii, spre împlinirea dreptăţii Tatălui.

174

Ascultarea Domnului ca ofrandă

Păcatul primilor oameni este neascultare, nesocotire a lui Dumnezeu şi nesupunere faţă de porunca Lui, iar consecinţele acesteia sunt: căderea şi ruinarea firii care se arată în întunecarea minţii, slăbirea voinţei şi pervertirea inimii.

Conform textului din Epistola către Romani 1,23, neascultarea oamenilor a întunecat în ochii lor slava sau mărirea divină: „Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor”. Pentru împăcarea oamenilor cu Dumnezeu nu era suficientă readucerea omului de pe calea răului şi întărirea lui în bine, ci dreptatea dumnezeiască cerea refacerea slavei dumnezeieşti în ochii oamenilor. Or slava divină întunecată prin neascultare nu putea fii arătată decât prin ascultarea unuia dintre ei, o ascultare cu valoare infinită. Acesta nu putea fi decât persoană, omenească după firea slăbănogită şi dumnezeiască după măreţia smereniei şi ascultării.

Refacerea slavei lui Dumnezeu în fiinţa umană era absolut necesară pentru mântuirea omului, dar singur omul nu avea puterea de a o face. Pentru aceasta Dumnezeu însuşi a fost şi cel care a luat iniţiativa realizării ei, trimiţând pe Fiul Său, care printr-o ascultare completă, permanentă şi de o valoare infinită a răscumpărat firea umană pentru a percepe din nou în adevărata dimensiune a măririi lui Dumnezeu. În această refacere a relaţiei dintre Dumnezeu din slavă şi omul căzut îşi vede Fiul împlinirea misiunii Sale: „Eu te-am preamărit pe Tine pe pământ. Lucrul pe care Mi L-ai dat să-l fac l-am săvârşit” (Ioan 17,4).

Moartea Mântuitorului ca plată pentru păcat şi reevidenţiere a slavei divine

Moartea este deodată pedeapsă suferită pentru păcat şi mijloc de evidenţiere a slavei dumnezeieşti. Pentru a izbăvi firea umană din moarte şi veşnica stricăciune, din iubire, Tatăl a trimis pe Fiul Său care, întrupându-se, a luat natura omenească pe care, ca să o mântuiască, S-a făcut blestem pentru lume (Galateni 3,13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că scris este: "Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn."). Dar, pentru că Hristos a primit moartea de bunăvoie cu toate că personal a fost fără de păcat, moartea Lui n-a fost o simplă pedeapsă de echivalenţă, ci o redescoperire a sfinţeniei, dreptăţii şi slavei lui Dumnezeu în faţa oamenilor.

Pentru că moartea suportată de Mântuitorul Iisus Hristos a fost pentru păcatele lumii, cu care el S-a împovărat de bunăvoie, aceasta a fost dreaptă şi cuvenită. Dar, întrucât Hristos a suportat-o personal ca unul

175

ce era fără de păcat, moartea Lui a fost nedreaptă şi necuvenită. Astfel, moartea omului, dreaptă şi cuvenită, a devenit în Hristos moarte nedreaptă şi necuvenită. De aceea, El n-a putut fi ţinut de moarte ci, călcând cu moartea necuvenită peste moartea dreaptă, cuvenită, a înviat consacrând etern slava lui Dumnezeu.

5. ASPECTUL ONTOLOGIC AL RĂSCUMPĂRĂRII

Refacerea umanităţii din starea de păcat şi reîntoarcerea ei la relaţia cu Dumnezeu are şi o direcţie îndreptată spre firea Sa umană, pe care a restaurat-o, a îndumnezeit-o desăvârşit, făcând-o nestricăcioasă prin ascultarea nelimitată faţă de Dumnezeu. Prin acceptarea liberă a morţii şi prin biruinţa câştigată asupra afectelor ireproşabile ale naturii Sale umane, firea umană revine la starea edenică, de armonie cu voia Creatorului. Ascultarea lui Iisus Hristos până la capăt şi împăcarea cu Dumnezeu Tatăl nu ar fi fost suficientă dacă, odată împăcaţi cu Dumnezeu, El nu ar fi dat umanităţii şi puterea de a stărui în bine, de a nu se reîntoarce la starea de neascultare, cu alte cuvinte, dacă nu restaura şi natura umană în profunzimile ei. De aceea, ascultarea şi moartea Mântuitorului nu au avut doar caracterul unei echivalenţe juridice, ci şi o însemnătate ontologică, întrucât, prin ascultarea şi jertfa Lui, a ridicat firea Sa umană de la starea de pătimire şi stricăciune, la cea de nepătimire şi nestricăciune.

Dacă neascultarea lui Adam de Dumnezeu şi păcatul lui a cauzat o stare de stricăciune şi moarte, ascultarea lui Iisus Hristos de Dumnzeu a însemnat ridicarea naturii umane din nestricăciune şi moarte până la îndumnezeire ca, astfel restaurată, să devină, după înviere, mediu prin care Dumnezeu ne împărtăşeşte harul Său sfinţitor şi mântuitor.

Datorită acestui fapt, jertfa Mântuitorului Hristos nu este o simplă plată pentru păcat, o valoare de schimb, ci este transformare şi restaurare ontologică a naturii umane prin biruinţa morţii şi îndumnezeirea în har.

Îndumnezeirea firii Sale omeneşti, Hristos o săvârșește în două etape:c. Ridicarea firii umane la limita maximă posibilă prin îmbogăţirea

acesteia cu puteri şi lucrări dumnezeieşti, în care bunătatea lui Dumnezeu ia chipul virtuţilor omeneşti, fără a-și pierde caracterul uman;

d. Îndumnezeirea în sens propriu, în care omenitatea Lui, după înviere, dobândeşte nestricăciunea după trup şi devine plină de energiile dumnezeieşti necreate.

Prima fază a îndumnezeirii ţine de la Întrupare până la jertfa de pe cruce, iar cea de-a doua începe o dată cu învierea și nu are sfârșit. Deci, firea umană luată de Mântuitorul Hristos nu a fost dintru început în stare de îndumnezeire, ci a devenit astfel, printr-un proces de îndumnezeire treptată, prin întreaga Sa viaţă de ascultare care culminează în moarte şi înviere. De aceea, Sf. Părinţi spun că întruparea Mântuitorul este

176

“începutul mântuirii noastre” adică îndumnezeirea firii umane este dată numai potenţial, urmând să se realizeze în fapt prin iconomia ulterioară.

6. ASPECTUL RECAPITULATIV AL RĂSCUMPĂRĂRII.

Nedespărţită de cele două direcţii amintite, opera de răscumpărare săvârşită de Mântuitorul are şi o direcţie îndreptată spre oameni, care este exprimată prin aspectul recapitulativ. Această direcţie constă în faptul că El, deţinând în cadrul omenirii poziţia unui nou Adam, ne-a cuprins pe toţi în Sine, în mod potenţial şi virtual, ne-a recapitulat ca om pe noi toţi în tot ceea ce a făcut pentru mântuirea noastră, prin viaţa de ascultare, patimile, moartea şi învierea Sa. Astfel, în Hristos toţi oamenii au murit şi au înviat potenţial.

Dacă Mântuitorul a cuprins în Sine virtual pe toţi în tot ceea ce a făcut pentru mântuirea lumii, prin jertfa Sa şi îndumnezeirea firii Sale omeneşti toţi oamenii au fost aduşi virtual, duhovniceşte, jertfă lui Dumnezeu Tatăl şi au fost, potenţial, îndumnezeiţi în har. Aceasta o afirmă Sf. Pavel: Efeseni 2,4-6 “Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit pe noi, cei ce eram morţi pentru greşelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos […] şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru cele cereşti în Iisus Hristos.”

În cântările bisericeşti, Biserica exprimă această idee astfel: “Botează-Mă pe Mine şi întru Mine se vor curăţi greşelile oamenilor” sau “Ieri m-am îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă scol împreună cu Tine; însuţi împreună mă preamăreşte Mântuitorule în împărăţia Ta” (Cântarea III a Canonului Învierii).

Dat fiind faptul că Mântuitorul Hristos ne-a cuprins tainic pe toţi în ceea ce a făcut pentru noi, îndumnezeirea pe care a realizat-o actual în firea Sa umană a realizat-o potenţial cu toată umanitatea. De aici rezultă că mântuirea subiectivă individuală nu este decât însuşirea de către om în chip actual a ceea ce virtual are în Hristos, respectiv să prefacă unirea virtuală cu Hristos într-o unire actuală, prin repetarea tainică a fiecărui act prin care Iisus a urcat ca om pe treptele îndumnezeirii.

Cât priveşte cuprinderea omenităţii întregi în El, aceasta este analogică cuprinderii ei în Adam, în care toţi au păcătuit şi întru care toţi mor: Romani 5,12 “Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii prin acela prin care toţi au păcătuit” sau I Corinteni 15,12 “Că precum în Adam toţi mor, aşa în Hristos toţi vor învia”

Pentru că Hristos cuprinde pe toţi în Sine virtual, aşa cum i-a cuprins Adam cel vechi, El este numit Adam cel Nou. Dar, în timp ce prin Adam cel vechi urmaşii primesc o existenţă trecătoare, prin Adam cel Nou primesc o existenţă veşnică. Pentru aceasta a lăsat învăţătura despre

177

comuniunea intimă cu umanitatea Sa înviată şi îndumnezeită, comuniune care se cere a fi permanentizată prin lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, pentru că El este “Viaţa noastră” (Coloseni 3,4) sau, după propria mărturie: „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic!” (Ioan 15,5).

BIBLIOGRAFIE

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 75-126.Idem, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Anastasia, Bucureşti, 1993.Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, pp. 222-240.Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, România Creştină, Bucureşti, pp. 130-144.

UNIREA FIRII DUMNEZEIEŞTI CU CEA UMANĂ ÎN PERSOANA LUI IISUS HRISTOS

UNIREA FIRILOR ÎN PERSOANA DOMNULUI HRISTOS

Potrivit Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii, Mântuitorul Hristos este deodată Dumnezeu adevărat şi om adevărat, cu două firi, omenească şi dumnezeiască, unite într-un singur ipostas sau persoană, Ipostasul veşnic al Cuvântului sau Logosului dumnezeiesc întrupat. Ipostasul este starea de sine a unei firi sau naturi, în strânsă unitate cu alte entități care posedă aceeași natură. Este subiectul unei naturi, pentru că natura “trebuie să subziste într-un “cine” sau “ceva”. Realitatea supremă trebuie să aibă caracter personal,” după expresia Părintelui Stăniloae.

După natura dumnezeiască, El este născut din veci din Tatăl. Cel mai relevant text este cel al Sf. Pavel, din Coloseni 1, 15-20. Iisus este numit aici “chipul lui Dumnezeu”, creator, veşnic, înviat din morţi, răscumpărătorul făpturii, prin bunăvoinţa Tatălui. Aceste calităţi îl deosebesc de îngeri, care aveau o anumită veneraţie printre locuitorii din Colose.

După firea omenească, nu a existat înainte de întrupare, iar după întrupare firea omenească nu există într-un ipostas propriu, în afara

178

ipostasului Cuvântului, ci începe să se formeze şi să existe dintru început ca fire a ipostasului veşnic al Cuvântului dumnezeiesc, circumscris în sânul feciorelnic al Sfintei Fecioare. “Înainte de întrupare firile erau despărţite, Dumnezeu era numai El şi firea omenească numai ea,” spune Sf. Nicolae Cabasila. Întruparea lui Dumnezeu se face în ipostasul perfect și veșnic al lui Iisus Hristos ca adoua Persoană a Sfintei Treimi, ceea ce distinge definitiv învăţătura creştină de preceptele iudaice, desființate de Sf. Pavel. Firea Lui omenească nu este nici lipsită de ipostas şi nici nu introduce un al patrulea ipostas, străin, în Sf. Treime, ci umanitatea Sa este ENIPOSTAZIATĂ sau cuprinsă în ipostasul veşnic al Cuvântului întrupat (Leonţiu de Ierusalim şi Sf. Ioan Damaschin)

Unirea firilor are caracter nediferenţiat şi antinomic. În El se unesc “cele din cer şi de pe pământ”, “văzute şi nevăzute”, “fie tronuri, domnii, începătorii…fie lucruri create”, “El este fără început, întâi-născut…cu sânge pe cruce” aduce pace în cer şi pe pământ deși este victima violenței. Prin umanitatea Sa, Hristos reface natura umană neascultătoare, iar prin dumnezeire repune în faţa umanităţii chipul veşnic al lui Dumnezeu. Acest aspect soluţionează satisfăcător şi problema istoricităţii personale a lui Hristos, care avea să devină preocupare pentru unii teologi.

Unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască a Logosului divin în ipostasul veşnic al Cuvântului lui Dumnezeu întrupat se numeşte unire ipostatică sau personală. Prin aceasta, firea umană se ridică la valoarea ei iniţială, capabilă să primească pe Dumnezeu Cuvântul.

ISTORICUL DOGMEI

Învăţătura a existat în Biserică dintotdeauna, dar oficial ea a fost formulată la Sinodul III ecumenic, Efes, 431, care a condamnat nestorianismul şi a aprobat cele 12 Anatematisme ale Sf. Chiril al Alexandriei, arătând că Maria L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu în care umanitatea și dumnezeirea sunt nedespărțite. A fost dezvoltată şi precizată la Sinodul IV ecumenic, Calcedon 451, arătându-se şi modul de unire al celor două firi, apoi completată la Sinodul VI ecumenic, Constantinopol 681, împotriva monotelismului.

“Hristos este de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate, afară de păcat”, spune formula sinodală. Ca Fiu al lui Dumnezeu Hristos este preexistent sau veşnic, dar se uneşte cu umanitatea. În persoana Lui este prezent Dumnezeu însuşi, aşa încât omenitatea asumată de Hristos devine centrul sălăşluirii dumnezeirii.

Cauza cea mai însemnată a formulării dogmei a constituit-o abaterea de la dreapta credinţă:

Nestorianismul: despărţea atât de mult cele două firi ale Mântuitorului încât făcea din fiecare fire o persoană aparte, considerând că firea este echivalentă cu persoana. Logosul divin doar a locuit în

179

omul Hristos ca într-un templu, ca în Moise şi prooroci şi L-a părăsit la patimi, lăsând să moară pe cruce pe omul Hristos. Acesta a fost doar purtător de Dumnezeu şi nu Dumnezeu-om, iar Fecioara nu L-a născut pe Dumnezeu, ci pe OMUL Hristos, adică este anthropotokos, sau cel mult hristotokos, dar în nici un caz nu theotokos

Monofizitismul (Eutihie, + 454) profesa că cele două firi, omenească și dumnezeiască, odată cu întruparea s-au contopit, firea omenească fiind absorbită de firea dumnezeiască, aşa încât în Iisus Hristos nu a rămas decât o singură fire, cea dumnezeiască. Firea omenească rămânea creată şi muritoare. Erezia avea ca efect şi reducerea capacităţii de cunoaştere a lui Hristos și putea sub semnul întrebării aspectul recapitulării omenirii în persoana lui Hristos în stare de jertfă.

Monoteli(ti)smul (Patriarhul Serghie al Constantinopolului, sec VII) a încercat o reconciliere în sensul că Iisus Hristos a avut două firi dar numai o singură voinţă şi o singură lucrare, cea dumnezeiască, în care s-a contopit cea omenească. Astfel, monotelismul devine un monofizitism deghizat, întrucât, lipsind firea omenească de voinţă şi de lucrare proprie o desfiinţează.

UNIREA DUMNEZEIRII CU OMENITATEA

Unirea naturilor se face prin şi datorită persoanei sau ipostasului unic în Hristos omul, fără a anula, umbri sau copleşi firea umană. Relaţia lui Dumnezeu cu omul devine mai deplină decât înainte de întrupare, pentru că nu mai este o unire prin alipire sau relaţie, ci directă, prin comunicare. Aceasta este realitatea pe care a numit-o Leonţiu de Bizanţ (secolul VI) “enipostaziere”, adică primirea firii umane în Ipostasul pre-existent al lui Dumnezeu Cuvântul.

Sinodul IV ecumenic (Calcedon, 431) a definit unirea firilor în persoana Domnului cu următoarea definiţie: “Cunoscut în două firi, neconfundat, neschimbat, nedespărţit şi inseparabil. Deosebirea firilor nu este nicidecum desfiinţată prin unire, ci proprietăţile fiecărei firi sunt păstrate şi participă într-o persoană şi un ipostas”. Formula nu a încercat o epuizare prin definiţie a persoanei Domnului Hristos, ci o încercare de eliminare a unor formulări extreme şi contestabile, fie cu privire la dumnezeirea, fie la umanitatea Sa.

a. Firile sunt unite în mod neconfundat, adică fiecare îşi păstrează firea ei în perfectă integritate. Nu se confundă una cu alta, ci strălucesc una prin alta.

b. Sunt unite în mod neschimbat: fiecare fire îşi păstrează voinţa, lucrarea şi însuşirile proprii, făr a se schimba ceva din ceea ce-i este specific.

c. Firile sunt unite în mod nedespărțit în momentul întrupării şi nu se mai despart niciodată. Dacă Fiul n-ar fi pătimit, murit şi înviat ca om nu ar fi realizat mântuirea obiectivă, întrucât harul lui Dumnezeu se mai revarsă în natura umană a Mântuitorului şi, de la El la noi.

180

d. Firile sunt unite inseparabil, respectiv păstrând caracteristicile fiecăreia în mod distinct rămânând în unire. Cu toate acestea, ele nu se separă în Hristos încât să formeze două persoane distincte. Leonţiu de Bizanţ afirmă că “Ale unuia şi Aceluiaşi sunt toate aceste fapte, deşi provin din firi diferite”.

Trebuie să se reţină faptul că formulele sunt toate negative, reprezentând ce nu se petrece în persoana lui Iisus Hristos. Dar în ce mod ele se unesc şi inhabitează perihoretic depăşeşte puterea de înţelegere şi exprimare a logicii umane. Cele două firi se unesc în Hristos prin întrepătrundere sau sălăşluire a uneia în alta. Termenul „perihoreză” aparţine Sf. Ioan Damaschin şi prin el se exprimă atât dualitatea firilor, cât şi unitatea persoanei.

PARTICIPAREA TREIMII ÎN UNIREA IPOSTATICĂ

Deşi în Hristos întreaga fire dumnezeiască s-a unit cu firea omenească, totuşi nu s-a întrupat întreaga Sf. Treime, ci numai a doua Persoană a Sf. Treimi, Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască s-a unit cu firea omenească nu pentru că este comună tuturor persoanelor Sf. Treimi, ci pentru că este proprie deplin Fiului. Tatăl şi Duhul participă la întrupare numai prin minuni, bunăvoinţă şi voire.

Prin întrupare nu s-a produs vreo schimbare în Sf. Treime. Prin întruparea Fiului nu s-a introdus un ipostas nou în Sf. Treime, pentru că El n-a luat firea omenească cu un ipostas propriu omenesc, ci a ipostaziat-o pe aceasta în unicitatea persoanei Sale, devenind el însuşi subiect al ei.

UNIREA IPOSTATICĂ ÎN RAPORT CU NATURA UMANĂ

Firea umană a fost asumată de Ipostasul lui Iisus Hristos, dar nu în sensul că ar fi cuprins în sine toate ipostasurile omeneşti în mod actual, ci în sensul că a luat-o fără ştirbire, adică cu toate notele ei fiinţiale caracteristice, curată, dintr-o fiinţă umană personală: Sf. Fecioară Maria. Prin întrupare, firea dumnezeiască se uneşte cu cea omenească după ipostasul lui Hristos, nu numai prin alianţă, ci în mod deplin. Fiul lui Dumnezeu ia firea umană existentă în toate ipostasurile umane în care face eficientă lucrarea dumnezeirii Sale.

Prin asumarea umanităţii, Hristos intră în relaţie cu firea umană prin comunitate de fiinţă. Umanitatea a existat şi înainte de a fi fost luată de Cuvântul lui Dumnezeu la întrupare într-o formă nedesăvârşită. Persoana Lui umană însă nu a existat înainte şi nici după aceea, nu se constituie într-o persoană aparte, deosebită de ipostasul Logosului, ci este persoana sau ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu întrupat şi crescut din Sfânta Fecioară. De aceea, cea mai completă definiţie a

181

Mântuitorului Hristos, în care se exprimă cele două firi şi unirea ipostatică este: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat.

UNIREA IPOSTATICĂ ÎN RAPORT CU TIMPUL

Dacă persoana umană a lui Hristos apare în timp, după unirea cu Ipostasul dumnezeiesc al Logosului, după aceasta firea umană rămâne în veci unită cu firea dumnezeiască. Iisus Hristos a pătimit, a înviat şi s-a înălţat la cer cu trupul şi tot cu trupul va veni să judece lumea. Despărţirea pentru moment a sufletului de trup prin moarte nu strică unitatea persoanei, întrucât sufletul şi trupul rămân unite şi în moarte în ipostasul dumnezeiesc în care sunt cuprinse. Numai primind învăţătura despre unirea ipostatică se poate spune că “Dumnezeul măririi a fost răstignit” (I Corinteni 2,8). Sf. Scriptură afirmă continuarea veşnică a unirii ipostatice a celor două firi în persoana Mântuitorului când vorbeşte despre preoţia netrecătoare a lui Iisus Hristos, de coborârea la iad şi despre împărăţia Sa fără de sfârşit.

URMĂRILE UNIRII IPOSTATICE ÎN VIAŢA INDIVIDUALĂ

1. În temeiul unirii ipostatice, Hristos este adevăratul mântuitor, căci rămâne Dumnezeu adevărat care ridică păcatele lumii. Mântuirea este permanentizată şi accesibilă omului prin Sfintele Taine, prin care schimbă în esenţă viaţa personală, unind-o cu natura Sa dumnezeiască, prin intermediul umanităţii Sale: “Hristos se revarsă în noi, Se amestecă cu noi, iar în schimb ne preface în Sine ca pe-o picătură de apă într-un ocean infinit de mir”. Prin aceasta Hristos devine mult mai mult decât un model moral; El devine izvor al dreptăţii şi purtătorul personal al păcatelor omenirii, luând parte activă la necazurile fiecărei persoane. Prin umanitate, Hristos trăieşte durerile întregii umanităţi. 2. Fiind Dumnezeu adevărat, mântuirea are valoare absolută. Unirea

ipostatică a celor două firi în persoana Cuvântului lui Dumnezeu întrupat este model al unirii morale desăvârşite a voinţei omului cu voinţa lui Dumnmezeu prin har, pentru dobândirea mântuirii.

CONSECINŢELE UNIRII IPOSTATICE ÎN HRISTOS ŞI SPRE OAMENI

Teologia nu poate preciza exact care sunt transformările unirii în fiecare dintre cele două firi în esenţă, dar arată că prin consecinţe sau implicaţii se pun în valoare mai mult urmările mântuitoare ale întrupării Cuvântului lui Dumnezeu îndreptate mai întâi spre firea omenească, apoi spre umanitate, în baza relaţiei intime în care aceasta se găseşte cu Dumnezeu-omul. Era necesar ca El să se arate deodată dumnezeieşte şi omeneşte pentru a îndrepta firea umană aflată sub povara păcatului. Implicaţiile unirii ipostatice subliniază aspectul smeririi

182

naturii dumnezeieşti devenind om. Hristos nu se manifestă nici absolut dumnezeieşte nici numai uman, pentru că ar deveni inaccesibil fie umanităţii prin dumnezeire, fie divinităţii prin umanitate. Hristos nu ne-a dăruit mântuirea, ci S-a dăruit pe Sine pentru mântuirea oamenilor, ceea ce arată că ea nu se petrece în afară de Hristos. Această jertfă se permanentizează prin Euharistie: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică, şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” şi „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el” (Ioan 6, 54 şi 56).

Comunicare însuşirilorFundamentul comunicării însuşirilor o reprezintă unitatea Persoanei Logosului, în care sunt unite cele două firi. În aceasta, firii Sale omeneşti i se atribuie însuşiri, puteri şi lucrări dumnezeieşti. Comunicându-se una alteia, firile îşi păstrează integritatea şi individualitatea fără confuzie. Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvântul, subiectul celor două firi, este cel care comunică firii omeneşti pe care a luat-o la întrupare însuşiri, puteri şi lucrări proprii firii dumnezeieşti şi îşi însuşeşte pe cele ale firii omeneşti, fără ca prin aceasta cele două firi să sufere vreo modificare. Prin comunicarea însuşirilor, El se manifestă deodată ca Dumnezeu şi om.

Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos Dumnezeu că a câştigat Biserica „prin scump sângele Său” (Fapte 20,28), arătându-L ca om. Sf. Pavel spune “De când eram vrăjmaşi, ne-am împăcat cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său” (Romani 5,10). Pe de altă parte, Hristos mărturiseşte “Nimeni nu S-a suit la cer decât Cel ce s-a pogorât din cer, Fiul Omului care este în cer” (Ioan 3,13). Sf. Maxim mărturiseşte că Hristos “pătimea dumnezeieşte şi săvârşea minuni omeneşte”.

Din cele expuse tragem următoarele concluzii:a. Comunicarea însuşirilor are loc în măsura în care două firi sunt

considerate în unirea ipostatică actuală, adică în concretul personal, iar nu în abstract. Ele nu se comunică de la persoană la persoană, ci în interiorul aceleiaşi persoane, până la limita neconfundării.

b. Prin comunicarea însuşirilor nu se produce nici o modificare sau schimbare a celor două firi. Însuşirile dumnezeieşti ale trupului nu sunt după fiinţă, ci prin faptul că trupul este al Ipostasului dumnezeiesc.

c. Comunicarea însuşirilor este o împărtăşire reală de calităţi şi lucrări prin care subiectul comun al celor două firi împărtăşeşte firii omeneşti însuşiri, puteri şi lucrări dumnezeieşti, iar sieşi îşi însuşeşte pe cele omeneşti. Hristos nu săvârşeşte minuni cu voinţa dumnezeiască, ci folosindu-Se de natura fizică.

În baza comunicării însuşirilor, toate lucrările lui Iisus Hristos sunt “teandrice”. Întrucât, prin comunicarea însuşirilor, se evidenţiază îmbogăţirea naturii umane cu însuşiri şi lucrări dumnezeieşti, prin

183

aceasta se valorifică aspectul chenotic al întrupării.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti a MântuitoruluiFirea omenească, unită ipostatic cu firea dumnezeiască în Iisus Hristos, primeşte slavă şi daruri excepţionale, care nu o scot însă din caracterul ei de fire mărginită, dar care o înalţă până la limita maximă, peste care dacă ar trece, ar înceta de a mai fi fire umană. Această maximă ridicare a firii umane în Iisus Hristos cu însuşiri, puteri şi lucrări dumnezeieşti înseamnă îndumnezeirea ei. Ea are loc în paralel cu chenoza sau golirea firii dumnezeieşti prin întrupare (Ioan 17,5). Coborârea în omenire este numită “leac” al bolii de către Leonţiu de Bizanţ.

Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului nu înseamnă schimbarea sau anularea ei, ci îmbogăţirea trupului Domnului cu lucrări dumnezeieşti necreate, datorită unirii lui cu firea divină în Ipostasul cuvântului întrupat. Minunile prin care Mântuitorul convinge şi împlineşte mântuirea sunt semne ale îndumnezeirii firi Sale umane.

Darurile excepţionale primite de firea umană în Iisus Hristos se referă la cunoaşterea şi voinţa naturii umane:a. Cunoaşterea umană a lui Iisus Hristos se lărgeşte prin unirea

ipostatică şi este absolvită de eroare pe plan logic în domeniul cunoaşterii, fără însă ca prin aceasta să devină atotştiinţă dumnezeiască. Creşterea sau sporirea cunoştinţei Lui umane pe măsura înaintării cu vârsta este o creştere reală: “Şi pruncul creştea şi se întărea cu duhul” (Luca 2,52)

b. În ce priveşte voinţa omenească, aceasta având ca purtător ipostasul Logosului divin de care era povăţuită, era inaccesibilă păcatului. Întrucât voinţa omenească a lui Iisus Hristos s-a identificat de la început cu voia lui dumnezeiască, urmându-i acesteia întru totul, prin intermediul Ipostasului divin, ea voia numai binele, neputând săvârşi răul.

Îndumnezeirea firii umane a Mântuitorului nu ar fi fost posibilă fără smerirea Fiului lui Dumnezeu.

3. Lipsa de păcat a DomnuluiPăcatul înseamnă închiderea omului faţă de Dumnezeu şi semeni şi slăbirea caracterului personal al omului. În Hristos nu putea exista păcatul pentru că El nu avea un ipostas uman distinct de Ipostasul dumnezeiesc. Umanitatea Sa asumată în Ipostasul divin, era deschisă Tatălui şi Sf. Duh, ceea ce face imposibilă coabitarea cu păcatul.

Dacă sub aspectul cunoaşterii Hristos era ferit de eroare, sub aspectul voinţei El era imun la păcat şi, în acest fel, nesupus stricăciunii specifice naturii umane căzute. Dacă în ce priveşte cunoaşterea umană a lui

184

Hristos a avut loc un progres real, de un progres moral, în schimb, al firii Lui umane nu poate fi vorba datorită unirii ipostatice, a voinţei omeneşti cu voinţa dumnezeiască. Din acordul dintre voinţa omenească şi dumnezeiască în persoana Mântuitorului rezultă sfinţenia Lui, care este identitatea între voinţă, lucrare şi fiinţa lui Dumnezeu. Lipsa de păcat în Iisus nu este doar o nepăcătuire relativă, în sensul că ar fi putut păcătui dar nu a vrut, ci o nepăcătuire absolută, adică lipsa păcatului strămoşesc şi neputinţa de a săvârşi vreun păcat personal.

El depăşeşte prin fiinţă păcatul strămoşesc şi pe celelalte. Lipsa păcatului strămoşesc este mărturisită de Sf. Scriptură la:Luca 1,35 “Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema.!”Romani 8,3 “Pentru că ceea ce era cu neputinţă Legii – fiind slabă prin trup – a săvârşit Dumnezeu, trimiţând pe Fiul Său întru asemănarea trupului păcatului şi pentru păcat a osândit păcatul în trup!”

Despre absenţa oricăror păcate personale se vorbeşte Sf. Ioan în Evanghelia sa (8,46) “Cine dintre voi Mă vădeşte de păcat?”, sau în Epistola întâi (3,5), “Şi voi ştiţi că El S-a arătat ca să ridice păcatele şi păcat întru El nu este”, precum şi Sf. Petru (I Petru 2,22, “Care n-a săvârşit nici un păcat, nici s-a aflat vicleşug în gura Lui!”

4. Lui Iisus Hristos i se cuvine o singură închinare, atât după firea dumnezeiască, cât şi după cea omenească, şi anume ADORARE. Închinarea este un dialog care se face între persoane. Prin unirea în chip neamestecat şi neconfundat a celor două firi în Ipostasul divin al Logosului nu este cu putinţă să se aducă cinstire sau venerare omenităţii lui. Hristos fiind unul, tot ce i se cuvine lui ca persoană, li se cuvine ambelor sale firi. Acest adevăr este mărturisit de Sf. Scriptură: “Ca toţi să cinstească pe Fiul precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe Fiul, nu cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis” (Ioan 5,23) sau “Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt” (Filipeni 2,9-10).

Sinoadele III şi V ecumenic, precum şi Sinodul VII ecumenic condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare Fiului lui Dumnezeu întrupat şi anume adorare.

5. Fecioara Maria este cu adevărat Născătoare de DumnezeuDatorită unirii nedespărţite a firii omeneşti cu firea dumnezeiască a ipostasului divin al Cuvântului întrupat, Sf. Fecioară Maria este în chip real Născătoare de Dumnezeu (theotokos). Sensul acestei dogme nu

185

este că Sf. Fecioară ar fi născut pe Iisus Hristos după firea dumnezeiască în sensul pe care îl dăm noi noţiunii de naştere, ci că ea a născut pe Cuvântul întrupat după omenitatea Lui. Persoana firii dumnezeieşti se face în Fecioara persoana firii omeneşti prin întrupare. Întrucât firea umană a Mântuitorului nu se constituie într-un ipostas uman propriu, ci a luat fiinţă în Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, formând o singură persoană cu acesta, Sf. Fecioară Maria, născându-L pe Logosul divin întrupat ca persoană, este Născătoare de Dumnezeu. Această calitate a fost reafirmată şi apărată la Sinodul IV ecumenic de Sf. Chiril al Alexandriei şi de Leonţiu de Bizanţ.

A afirma că Fecioara Maria este numai Născătoare de om înseamnă a învăţa că ea a născut pe omul Iisus cu un ipostas al Său propriu, separat de ipostasul Logosului divin, ceea ce ar duce la separarea ipostasurilor şi imposibilitatea mântuirii prin Hristos. Hristos nu se naşte din Tatăl şi nici din Fecioara din vreo necesitate a firii, ci din bunăvoinţa lui Dumnezeu.

Temeiuri scripturistice pentru calitatea Fecioarei de Născătoare de Dumnezeu aflăm în Evanghelia lui Luca (1,42–43) “Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău. Şi de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?” sau la Sf. Apostol Pavel (Romani 1,3), “Despre Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup”, (Galatnei 4,4) “Iar când a venit plinirea vremii, a trimis Dumnezeu pe Fiul Său născut din femeie, născut sub lege”.

Duhul Sfânt contribuie la formarea naturii umane a lui Hristos nu prin insuflare, ci direct, prin coborâre. El depăşeşte iniţiativa umană şi voluptatea, lucrând mai mult decât constituirea unui om cu ipostas propriu. Hristos nu-şi formează trupul din nimic, ca la creaţie, ci din Fecioara, intrând în continuitatea urmaşilor lui Adam.

Biserica a condamnat, la Sinoadele III, V, VII ecumenice pe cei ce învăţau că Sf. Fecioară nu este Născătoare de Dumnezeu. Dogma theotokiei este formulată la Sinodul III ecumenic, Sinodul V ecumenic formulează dogma pururea fecioriei, iar cel de-al VII-lea Dogma pururea venerării. Sălăşluirea Cuvântului în Fecioara o curăţă de păcatul strămoşesc şi de legea naturală a zămislirii şi naşterii, ea născând pe Sfântul care face ca ea să rămână fecioară şi în şi după naştere. Nu se poate vorbi de theotokie în afara fecioriei şi invers în cazul Maicii Domnului.

Protestanţii şi neoprotestanţii tăgăduiesc Fecioarei calitatea de Născătoare de Dumnezeu, în vreme ce romano-catolicii au ajuns în extrema opusă, adoptând două noi dogme care fac şi din mariologie o pricină de despărţire:- dogma imaculatei concepţii (1854)- ridicare Sf. Fecioarei cu trupul la cer (1950).

186

BibliografiePr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ed. a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 25-72Pr. Prof. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, România Creştină, Bucureşti, 1999.Prof. Nicolae Chiţescu (et.al.), Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru Facultăţile de Teologie, ed. a II-a, 2 vol, Renaşterea, Cluj Napoca, 2004.P.S.Prof.Dr.Irineu Slatineanul, Iisus Hristos sau logosul înomenit, România crestină Bucureşti, 1999.

DUMNEZEU SFINŢITORUL

PERSOANA SFÂNTULUI ÎN TREIME

Înţelegerea rolului Treimii în istorie ţine în primul rând de experienţa Duhului. Teologia ortodoxă a arătat întotdeauna că rolul esenţial al Duhului elimină o anumită subordonare a pnevmatologiei faţă de hristologie, lucru care s-a petrecut în teologia occidentală. Această direcţie a fost numită de Nikos Nissiotis “hristomonism”, respectiv minimalizarea rolului Sf. Duh prin accentuarea unilaterală a lucrării lui Hristos. Rolul Duhului, după aceştia este pedagogic şi guvernator, dar nu de viaţă făcător sau sfinţitor. Duhul este a treia Persoană a Sfintei Treimi care face eficientă jertfa lui Hristos la nivel personal şi asigură legătura între creaţia existentă şi creaţia cea nouă. El transfigurează lumea şi o întoarce la Tatăl, prin Iisus Hristos.

În Sfânta Scriptură a Noului Testament, Duhul este numit „Duhul lui Dumnezeu” (Romani 8, 9), dar şi „Duhul lui Hristos”, „Duhul Domnului” sau „Duhul Fiului Său” (Filipeni 1, 19; II Corinteni 3, 17; Galateni 4, 6). Din denumirile pe care le-a primit („Duhul lui Dumnezeu” sau „Duhul lui Hristos”) pare să reiasă că nu reprezintă decât o energie a celor două Persoane. Totuşi, în scrierile ioaneice, este prezentat mai mult ca o Persoană. Deci, problema este dacă Duhul este subiect al actelor care relaţionează pe Tatăl de Fiul.În ciuda faptului că şi unii teologi ortodocşi pronunţă o rezervă în privinţa înţelegerii „personalităţii” Duhului Sfânt, aceasta nu a fost pusă nici o clipă sub semnul întrebării de către Sfinţii Părinţi. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că suflarea (πνεύμα) lui Dumnezeu însoţeşte Cuvântul şi manifestă puterea, fiind de natură divină, „o forţă substanţială, care trăieşte prin sine însăşi într-o existenţă proprie, dar nu poate fi separată de Dumnezeu, în care fiinţează, nici de Cuvântul lui Dumnezeu pe care-L însoţeşte, care nu se nimiceşte risipindu-se, ci care există ipostatic, asemenea Cuvântului lui Dumnezeu, posedă voinţă, se mişcă singură, este activă, alegând binele în orice împrejurare şi având putere pe măsura voinţei pentru orice hotărâre.”

187

Dacă reprezentările anterioare ale Duhului dădeau o imagine vagă despre “personalismul” Lui, fiind reprezentat ca apă, adiere, foc, untdelemn sau porumbel, Sf. Pavel îi atribuie calităţi personale fără echivoc, în strânsă unitate de esenţă şi scop cu Hristos. Duhul cunoaşte (I Cor. 2, 7-10), revelează, ştie, caută, aţa încât omul care are descoperirea Duhului are “gândul lui Hristos” (I Cor. 2,16). După Sf. Pavel, Vladimir Lossky spune: „Dacă numele „Sfântul Duh” exprimă mai mult iconomie divină decât calitate personală, aceasta este pentru că al treilea ipostas este par excellence ipostasul manifestării, Persoana în care Îl cunoaştem pe Dumnezeu Treime. Persoana Sa este ascunsă nouă de marea bogăţie a divinităţii pe care o manifestă. Această „chenoză personală” a Sfântului Duh este cea care, în planul manifestării şi iconomiei, face greu de înţeles existenţa Sa ipostatică.”

Potrivit Sfintelor Evanghelii, până la Cincizecime activitatea Duhului a fost prezentă în lume prin Iisus Hristos. El propovăduieşte în puterea Duhului, dar nu-L transmite direct ucenicilor. Acest lucru se întâmplă doar în ziua Cincizecimii, după învierea Domnului. Până la Cincizecime, Iisus a fost singurul în rândul Apostolilor care a fost botezat, cu participarea nemijlocită a Duhului. Că a lucrat în puterea Duhului se vede în teofania de la Botez, „Am văzut Duhul coborându-se, din cer, ca un porumbel şi a rămas peste El” (Ioan 1,32). Iisus a fost înviat din morţi „prin Duhul” (Romani 8, 11) care transmite în lume energia divină a noii creaţii. Dacă Iisus este înviat prin Duhul, atunci El este, evident, înviat în Duhul, ca al doilea Adam, Cel înviat devenind Duh dătător de viaţă (I Corinteni 15, 45), fapt pentru care Domnul este numit şi Duh: „Domnul este Duh şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertate” (II Corinteni 3, 17). Învierea persoanei lui Iisus, făcută de Tatăl şi Fiul, prin Duhul, reprezintă revenirea Fiului Omului din morţi în viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Învierea Sa înseamnă, în acelaşi timp, faţă de accepţiunea generală a cuvântului, transfigurarea din Iisus cel umilit şi răstignit, în slava lui Dumnezeu. Transfigurarea înseamnă o slăvire şi o transformare. În Hristos este vorba de o transfigurare fizică a trupului şi transformarea formei fizice de existenţă. Numai din această stare El îl poate trimite pe Duhul Sfânt. Cel transfigurat fizic transfigurează, ca Întâi născut, pe fraţii Săi, care sunt făcuţi după acelaşi chip cu al Lui. Termenul „slăvire” este folosit tot pentru învierea lui Hristos. Prin înviere, Hristos devine Domnul slavei lui Dumnezeu, slavă care străluceşte pe faţa Lui, luminând inimile oamenilor, aşa cum lumina a strălucit în prima zi a creaţiei. Dumnezeu Tatăl slăveşte pe Iisus Fiul prin înviere, în timp ce Fiul îl slăveşte pe Tatăl prin ascultare şi supunere; această acţiune reciprocă se face numai prin Duhul Sfânt.

Pentru Sf. Pavel cei ce cred sunt în Hristos şi în Duhul (I Corinteni 1,2; II Corinteni 5,21), ei au pacea şi bucuria de la Hristos prin Duhul (Filipeni 3,1; Romani 14,17) în omul credincios făcându-şi sălaş Hristos şi Duhul deopotrivă (Romani 8, 9-10). Lucrarea Duhului face pe om să

188

creadă în Hristos Dumnezeu: “Dacă nu aveţi pe Duhul lui Hristos, nu sunteţi fiii Lui...” (Romani 8, 9 ş.u.)„De viaţa Făcătorul” – Duhul Sfânt şi viaţa Bisericii

Primele formulări de credinţă creştine menţionează credinţa în Duhul Sfânt direct, fără a se preciza natura sau rolul Lui în iconomia mântuirii.14 Sistematizarea învăţăturii despre Persoana Duhului nu a fost o întreprindere facilă întrucât precizările biblice nu se circumscriu cu uşurinţă formulărilor raţionale. În paralel, trăirea prezenţei Duhului în comunitatea creştină era atât de intensă, iar libertatea de a-L percepe şi mărturisi individual atât de mare încât nu se simţea nevoia de precizări suplimentare.

În Sfânta Scriptură sunt enumerate mai degrabă roadele lucrării Duhului Sfânt în lume, în strânsă legătură cu ănceputul mântuirii adus de Hristos. Duhul Sfânt pune în lucrare întruparea lui Iisus din Sfânta Fecioară (Luca 1,35), este prezent la Botezul Domnului (Matei 3,16), Iisus lucrează în puterea Duhului pe pământ (Ioan 1, 32-33) sau îl întăreşte pe omul Hristos în timpul ispitirii (Luca 4, 1–18), cu Duhul lui Dumnezeu scoate demonii (Matei 12, 28), iar îaninte de patimă promite ucenicilor pe Duhul Sfânt care îi va învăţa toate (Ioan 14, 26 şi 15,26).

Începând cu Faptele Apostolilor, capitolul 1 şi 2, se vede cum Duhul Sfânt este perceput ca elementul distinctiv lucrător în sufletul şi viaţa fiecărui credincios în forme atât de variate. Sfântul Pavel enumeră roadele văzute ale prezenţei unificatoare a Duhului Sfânt în micile comunităţi înfiinţate de el ca fiind: dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia (Galateni 5, 22).

Articolul 8 al Simbolului de credinţă niceo-constantinopolitan este primul text sistematic şi general acceptat prin care se afirmă fără echivoc originea şi calităţile personale ale Duhuli Sfânt ca Persoană în Sfânta Treime: are originea în Tatăl prin purcedere, este Dumnezeu cu adevărat, este cinstit în aceeaşi măsură cu Tatăl şi cu Fiul, fiind o prezenţă constantă în istoria mântuirii pentru că a vorbit prin prooroci. Nu există vreun atribut care să îl disocieze de celalte Persoane ale Treimii, împreună cu care formează o unitate indestructibilă.

Duhul lui Dumnezeu în Vechiul Testament

Duhul (ruah) despre care se vorbeşte în Vechiul Testament nu are un înţeles precis; este mai degrabă o imagine decât un concept. Semiticul ruah trimite la o realitate nevăzută, intangibilă, reală dar imposibil de atins sau controlat. Aşa era cunoscută imaginea adierii vântului sau puterea furtunii, suflarea de viaţă a fiinţelor, puterea sau energia unor lucruri sau fiinţe, dinamismul şi viaţa ca atare. Aşadar, imaginea Duhului înseamnă dinamism, mai puţin caracteristici spirituale. Cel mai concret este denumit „Duhul Domnului” (Numeri 23,6 şi locuri paralele) sau „Duhul lui Dumnezeu” (Numeri 24, 2) care participă la creaţie (Psalmul 33,6 şi 104, 30). Rolul Duhului este

14 Citat din simbolul Apostolic si alte texte

189

pus în legătură cu viaţa (Facere 2,7 şi 63; Iov 12, 10 şi 27, 3) sau de a întări şi inspira pe oamenii special aleşi în a pune în lucrare planul lui Dumnezeu cu omenirea (Iosif (Facere 41,38), Moise (Numeri 11,17), Ghedeon (Judecători 6, 34), Samson (Judecători 14,6) ori Saul şi David (I Regi 16, 13-14). Proorocul David pune pe seama Duhului lui Dumnezeu mântuirea (Psalmul 50, 12 şi 143, 10). Isaia îl numeşte „Domn al păcii” (Isaia 11,2 şi 42, 1), iar profetul Ioil, în viziunea sa apocaliptică, prezice turnarea Duhului lui Dumnezeu peste tot pământul (Ioil 3, 1-5). Această ultimă imagine este preluată de Apostolul Petru în cuvântarea de la Cincizecime, când confirmă „turnarea” Duhului care inaugurează o altă eră.

Duhul lui Hristos în Noul Testament

Prin întruparea lui Hristos şi trimiterea Duhului Sfânt în lume prin trupul Lui înviat, se inaugurează activitatea misionară şi sfinţitoare a Bisericii. Prin Duhul Sfânt, în numele şi prin puterea căruia vor vorbi, Apostolii sunt trimişi la propovăduire (Matei 10,20), Pavel este ales să predice la neamuri (Fapte 13, 2; 16, 6-10), unde Apostolul îl vesteşte pe „Hristos Cel înviat” şi îi încurajează pe conducatorii Bisericii să poarte griijă de turma peste care Duhul Sfânt i-a rânduit ca să păzească Biserica zidită pe jertfa lui Hristos (Fapte 20, 28). Acelaşi Duh avea să le dea Apostolilor puterea şi inspiraţia de a rezista persecuţiilor lumii şi să proclame cu veritabil curaj Evanghelia, convinşi fiind ca El este cel ce vorbeşte prin ei: „Feriţi-vă de oameni, căci vă vor da pe mâna sinedriştilor şi în sinagogile lor vă vor bate cu biciul. La dregători şi la regi veţi fi duşi pentru Mine, spre mărturie lor şi păgânilor. Iar când vă vor da pe voi în mâna lor, nu vă îngrijiţi cum sau ce veţi vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce să vorbiţi; fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este care grăieşte întru voi.” (Matei 10, 16-20).

Sfântul Pavel nu separă lucrarea Duhului de învierea lui Hristos, realitatea vestită prin prooroci, făcându-i pe creştini să lucreze la propovăduirea Evangheliei „pe care a făgăduit-o mai înainte, prin proorocii Săi, în Sfintele Scripturi, despre Fiul Său, Cel născut din sămânţa lui David, după trup, care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi, Iisus Hristos, Domnul nostru, prin Care am primit har şi apostolie, ca să aduc, în numele Său, la ascultarea credinţei, toate neamurile, întru care sunteţi şi voi chemaţi ai lui Iisus Hristos” (Romani 1, 2-6). Duhul „l-a înviat” pe Iisus din morţi (Romani 8, 11). Puterea propovăduirii lui, spune Apostolul neamurilor, îşi are sursa în chemarea Duhului Sfânt (I Tesaloniceni 1, 5; I Corinteni 2, 4 sau 5, 13). Prin credinţă şi botez creştinii intră în viaţa nestricăcioasă prin Duhul care îi face fii ai lui Dumnezeu, adică persoane care în recunosc pe Dumnezeu ca Tată al tuturor (Romani 8, 14-17 şi Galateni 4, 6).

Duhul devine izvorul unităţii comunităţii creştine, făcând să dispară diferenţele de rasă, naţionalitate sau origine; nimic din ceea ce separă şi individualizează nu este de la Duhul (I Corinteni 12, 13 şi Efeseni 2, 18). Cei care îl poartă pe Duhul Sfânt îl recunosc pe Hristos, piatra cea din capul unghiului, devenind casnici ai lui Dumnezeu, familieri cu realităţile dumnezeieşti (Efeseni 2, 19-22).

190

Darurile personale ale Duhului Sfânt în Biserica Primară

La nivel personal, fiecare membru al Trupului lui Hristos devine „templu al lui Dumnezeu”, în care sălăşluieşte Duhul Sfânt (I Corinteni 3, 16). Facţiunile ivite în comunitatea creştină reprezentau semnul îndepărtării de Duhul lui Dumnezeu, motiv pentru care îi îndeamnă pe creştini să evite viziunile extatice şi să practice solidaritatea cu cei în nevoie (I Corinteni 13, 1-8 şi 13). Darurile excepţionale ale creştinilor Bisericii din Corint erau roade temporare şi semne ale prezenţei Duhului, dar ele aveau să înceteze. De aceea, Pavel insistă pe importanţa prezenţei Duhului în confesiunea de credinţă: „De aceea, vă fac cunoscut că precum nimeni, grăind în Duhul lui Dumnezeu, nu zice: Anatema fie Iisus! – tot aşa nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus, – decât în Duhul Sfânt.” (I Corinteni 12, 3), Duh care, deşi se exprimă prin roade multiple, conduce la unitate: „Darurile sunt felurite, dar acelaşi Duh. Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşi Domn.Şi lucrările sunt felurite, dar este acelaşi Dumnezeu, care lucrează toate în toţi. Şi fiecăruia se dă arătarea Duhului spre folos. Că unuia i se dă prin Duhul Sfânt cuvânt de înţelepciune, iar altuia, după acelaşi Duh, cuvântul cunoştinţei. Şi unuia i se dă întru acelaşi Duh credinţă, iar altuia, darurile vindecărilor, întru acelaşi Duh; unuia faceri de minuni, iar altuia proorocie; unuia deosebirea duhurilor, iar altuia feluri de limbi şi altuia tălmăcirea limbilor. Şi toate acestea le lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind fiecăruia deosebi, după cum voieşte. Căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos.” (I Corinteni 12, 4-11).

Semnificative sunt pentru Sfântul Pavel anumite daruri ale Duhului, care însoţesc disting credinţa creştină în pelerinajul ei spre Împărăţie. Înţelepciunea în cuvânt a celor ce vorbesc stă în puterea Duhului (I Corinteni 2, 4-5). Rolul înţelepciunii umane este caracteristic celor întăriţi în credinţă. Această înţelepciune este tainică, dând celor ce o posedă puterea de a vedea lucrurile duhovniceşti şi adâncurile lui Dumnezeu, precum şi propria taină a persoanei: „Şi înţelepciunea o propovăduim la cei desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestui veac, nici a stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovăduim înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci, spre slava noastră, pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o, căci, dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi răstignit pe Domnul slavei; ci precum este scris: "Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit, şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El". Iar nouă ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu. Căci cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu. Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu; pe care le şi grăim, dar nu în cuvinte învăţate din înţelepciunea omenească, ci în cuvinte învăţate de la Duhul Sfânt, lămurind lucruri duhovniceşti oamenilor duhovniceşti. Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă

191

ele se judecă duhovniceşte. Dar omul duhovnicesc toate le judecă, pe el însă nu-l judecă nimeni; căci "Cine a cunoscut gândul Domnului, ca să-L înveţe pe El?" Noi însă avem gândul lui Hristos.” (I Corinteni 2, 6-16).

Cunoaşterea faptelor prin consecinţele lor este, de asemeni, un dar al Duhului Sfânt. În disputa între cei care consumau din cărnurile jertfite idolilor, apoi puse pe piaţă şi cei care credeau că acestea întinează pe cei care le consumă (Romani, capitolul 14), Pavel pune accentul pe efectul faptei asupra credinţei celorlalţi, arătând că în vreme ce cunoştinţa îngâmfă, dragostea zideşte (Romani 8,1) şi alege să facă ceea ce nu sminteşte pe cel de o credinţă cu el. Dacă înţelepciunea este dată de la Dumnezeu, cunoaşterea este proprie omului şi ea trebuie exprimată în armonie cu Duhul, adică în dragoste, astfel încât să zidească pe aproapele.

Credinţa, temă predilectă în scrierile pauline, este ul alt dar primit prin mijlocirea Duhului (I Corinteni 12, 9). Ea inspiră deschiderea către Dumnezeu pâmă acolo încât poate muta şi munţii (I Corinteni 13, 2), dacă este însoţită de dragoste. Învăţătura despre Duhul Sfânt care grăieşte prin prooroci se află in nucce la Sfântul Pavel, nu ca o harismă apusă, ci vie în rândul unora dintre credincioşi. Harisma profeţiei creştine conduce la unitatea comunităţii, îndreaptă, curăţă greşelile şi, mai important, face cunoscută voia lui Dumnezeu. In general, harismele Duhului se revarsă peste toţi oamenii, bărbaţi şi femei care vorbesc în Biserică (I Corinteni 14, 29). Profeţia ca dar special, cofirmat şi de Apostolul Petru (I Petru 1, 21) avea să înceteze din practica misionară a Bisericii: „Cât despre proorocii – se vor desfiinţa; darul limbilor va înceta; ştiinţa se va sfârşi.” (I Corinteni 13, 8).

În strânsă legătură cu darul proorociei se află discernerea duhurilor. Proorocia putea fi folosită abuziv: „Dar proorocii să vorbească doi sau trei, iar ceilalţi să judece.” (I Corinteni 14, 29) iar aceasta numai în mijlocul credincioşilor şi atunci când aveau ceva de spus în numele lui Dumnezeu. Criteriile de discernere a lucrării Duhului, în comparaţie cu alte „duhuri” erau în principal cele etice: „Proorociile să nu le dispreţuiţi.Toate să le încercaţi; ţineţi ce este bine; feriţi-vă de orice înfăţişare a răului.” (I Tesaloniceni 5, 19-22).

În final, controversata glosolalie sau vorbire în limbi este agreată când este folosită spre lauda lui Dumnezeu, din bucuria credinţei, chiar dacă uneori lua forme ininteligibile. Sfântul Pavel nu respinge folosirea acesui dar, însă preţuieşte mai mult profeţia: „Cel ce grăieşte într-o limbă străină pe sine singur se zideşte, iar cel ce prooroceşte zideşte Biserica. Voiesc ca voi toţi să grăiţi în limbi; dar mai cu seamă să proorociţi. Cel ce prooroceşte e mai mare decât cel ce grăieşte în limbi, afară numai dacă tălmăceşte, ca Biserica să ia întărire.” I Corinteni 14, 4-5). Vorbirea în limbi nu reprezenta un mijloc de comunicare între membrii comunităţii, ci o manifestare individuală a Duhului, spre întărirea credinţei personale în Dumnezeu: „Pentru că cel ce vorbeşte într-o limbă străină nu vorbeşte oamenilor, ci lui Dumnezeu; şi nimeni nu-l înţelege, fiindcă el, în duh, grăieşte taine.” (I Corinteni 14, 2). Putea lua forme diferite, de la vorbire până la rugăciune, cântare spontană sau rostiri incoerente. De aceea era nevoie de interpretare, pe care nu o făcea oricine, ci doar cei avansaţi în credinţă.

192

Aşadar, darurile diverse din Biserică au în epistolelel pauline o singură sursă: harul lui Dumnezeu, iar scopul lor era zidirea Bisericii şi creşterea individuală în credinţă: „Avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinţei; dacă avem slujbă, să stăruim în slujbă; dacă unul învaţă, să se sârguiască în învăţătură; dacă îndeamnă, să fie la îndemnare; dacă împarte altora, să împartă cu firească nevinovăţie; dacă stă în frunte, să fie cu tragere de inimă; dacă miluieşte, să miluiască cu voie bună.” (Romani 12. 6-7). Sfântul Pavel proiectează toată învăţătura despre Sfântul Duh în perspectiva unităţii şi ordinii, lăsând libertatea fiecăruia de a cultiva darul specific (I Corinteni 7,7). Unitatea creştinilor nu este de departe rodul unei uniformizări forţate prin disciplină impusă exterior, ci rodul complementarităţii regăsită în Duhul, care face pe unii apostoli, pe alţii prooroci, învăţători, făcători de minuni, tămăduitori, slujitori, chivernisitori sau tălmaci (I Corinteni 12, 27-28). Darurile nu sunt date pentru bunăstarea sau faima personală, ci pentru întărirea vieţii Trupului lui Hristos care este Biserica.

Textul biblic reprezentativ pentru fundamentarea unităţii creaţiei prin Duhul Sfânt se află în Epistola către Efeseni, 4, 4-6: „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă, un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi”. În formulările dogmatico-liturgice primare se afirmă credinţa în treimea de Persoane, dar abia după patru secole s-a cristalizat terminologia şi teologia treimică prin care se afirmă idenditatea personală a fiecăreia. Iniţial se folosea formula liturgică a botezului, care se făcea „În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh!”, concretă şi suficientă pentru credincioşi, dar insuficientă pentru cei care doreau o aprofundare a relaţiei dintre ele. Inexactitatea provenea din faptul că atât Tatăl, cât şi Fiul sunt „duh” sau „spirit”, termen destul de general. Teologia Duhului din Treime a devenit o necesitate eclesială în momentul în care a trebuit definită relaţia Tatălui cu Fiul în cadrul disputei ariene.

LUCRĂRILE DUHULUI SFÂNT ÎN LUME

Iisus care lucrează sub puterea Duhului Sfânt în lume devine autoritatea trimiterii Duhului în lume. În „turnarea” sau “revărsarea” Duhului asupra oamenilor, Duhul vine de la Tatăl, prin Fiul. De aceea este numit „Duhul lui Dumnezeu”, „Duhul Tatălui”, „Duhul lui Hristos” sau „Duhul Fiului”. Fiul cere trimiterea Duhului şi o mijloceşte.

Lucrarea Duhului în lume are o întreită direcţie:1. Să dea mărturie în creaţie despre lucrarea Tatălui2. Să slăvească pe Fiul şi să mijlocească lucrarea Lui în lume3. Să conducă Biserica spre eshaton, adică să participe la

împărăţia lui Dumnezeu pe care o ănchipuie pe pământ.

La temelia Bisericii stă Hristos şi, de aceea, Sf. Grigorie de Nyssa afirmă: “Dacă cineva priveşte Biserica, îl priveşte cu adevărat pe Hristos”. Biserica devine organism sacramental prin trimiterea la Cincizecime a Sf. Duh. “Taina mântuirii, spune Evdokimov, este “hristologică, dar nu

193

panhristică […]. Dacă Hristos recapitulează şi integrează firea umană în unitatea Trupului Său, Duhul Sfânt se raportează la persoane şi le face să se deschidă în plenitudinea harismatică a darurilor, într-un mod personal”.

Duhul Sfânt lucrează pentru reînnoirea oamenilor prin aducerea lor în comuniune, eliberarea trupului de moarte, desăvârşirea naturii. Oamenii sunt cuprinşi şi transfiguraţi în Iisus Hristos tot prin Duhul Sfânt. El este elementul unificator în Dumnezeu şi între Dumnezeu şi om.

Prin Duhul Sfânt descoperim ordinea Treimii întoarsă: rugăciunea şi unitatea lumii sunt lucrarea Duhului, prin Fiul, către Tatăl. După expresia Mitropolitului John Zizioulas, Totul începe şi se întoarce la Tatăl. Duhul săvârşeşte toate lucrările: reînnoieşte creaţia, creează bucuria pe pământ, care aduce fericirea şi, prin El, Tatăl primeşte slava şi unirea cu lumea. „Prin El (Hristos) avem şi unii şi alţii apropierea către Tatăl, într-un Duh.” (Efeseni 2, 18). Trimiterea Duhului de la Tatăl, prin Fiul, poate fi văzută ca lucrare de revelaţie, în timp, iar mişcarea trinitară a Duhului cu lumea, prin Fiul, spre Tatăl, este o lucrare de interiorizare, înduhovnicire; datorită deschiderii Treimii în trimiterea Duhului, întreaga creaţie este cuprinsă şi toate lucrurile sunt adunate sub un singur cap, Hristos, spre slava Tatălui.

Această ultimă idee este prezentă în teologia răsăriteană care o leagă de eclesiologie. De relaţiile între Hristos şi Duhul Sfânt, precum şi de aplicarea lor în viaţă, în Biserică, depinde echilibrul întregii eclesiologii, care este, în acelaşi timp, hristocentrică şi pnevmatocentrică. Iar viaţa Bisericii este viaţa intensă în Hristos şi Duhul, iar prin Ei în Tatăl.

Rolul Duhului are cea mai însemnată dimensiune eshatologică. Duhul sălăşluit în Biserică îi dă caracterul de una, sfântă, sobornicească şi apostolească şi o asistă între prima şi a doua venire a lui Hristos. Fiecare dintre funcţiunile Bisericii are o dimensiune pnevmatică: propoveduirea Cuvântului la toată făptura, săvârşirea Sfintelor Taine pentru înnoirea făpturii, crearea mediului comunităţii de dragoste frăţească a celor care cred în Hristos Cel înviat sunt anticipări ale vieţii cu Hristos, în slava Tatălui.

BIBLIOGRAFIESf. Grigorie de Nyssa, Despre Sfântul Duh împotriva pnevmatomahilor macedonieni (traducere), în ST, XLV(1993), nr. 5-6, pp. 5-20.Pr. Constantin Coman, Teologia şi Duhul Sfânt la Sfinţii Trei Ierarhi, în ST, XLII(1990), nr. 5-6, pp. 334-344. Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, traducere, prefaţă şi note Pr.Dr.Vasile Raducă,Anastasia,Bucureşti, 1995.

ÎNVĂŢĂTURA BISERICII DESPRE HAR

194

ÎNSUŞIREA MÂNTUIRII OBIECTIVE ÎN BISERICĂ, PRIN HARUL SF. DUH.

Prin întrupare, viaţa de ascultare, patimile, învierea şi înălţarea la cer ca om, Hristos a pus în firea umană luată de El la întruparea temelia mântuirii noastre. Mântuirea subiectivă se înfăptuieşte prin sălăşluirea în om a lui Hristoss cu trupul Său înviat şi înălţat, deplin îndumnezeit. Hristos ne mântuieşte numai întrucât se sălăşluieşte în noi prin Duhul Sfânt, radiind din trupul Său pnevmatizat puterea mântuitoare şi îndumnezeitoare în umanitate.

Pogorârea Sf. Duh la Rusalii face începutul sălăşluirii trupului înduhovnicit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane, mai întâi în apostoli, apoi în ceilalţi credincioşi, prin Botez şi prin aceasta se face ÎNCEPUTUL VĂZUT AL BISERICII ÎN ISTORIE.

Pogorârea Sf. Duh reprezintă actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la actualizarea ei în celelalte fiinţe umane. Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om ca din trupul Său să se extindă, prin lucrarea Sf. Duh, mântuirea ca viaţă dumnezeiască în oameni. De aici legătura foarte strânsă dintre lucarea mântuitoare a Fiului şi lucrarea sfinţitoare a Sf. Duh în iconomia mântuirii.

În Vechiul Testament Sf. Duh pregăteşte venirea în trup şi opera de mântuire a lui Hristos Cuvântul. În Noul Testament Fiul pregăteşte pogorârea Sf. Duh care continuă şi desăvârşeşte până la sfârşitul veacurilor lucrarea mântuitoare a Fiului în noi, pregătind, la rândul Său, cea de-a doua venire a Fiului. După Cincizecime relaţia oamenilor cu Hristos, singurul răscumpărător şi mijlocitor între Dumnezeu şi om, se efectuează numai prin Duhul Sfânt, în Biserică.

În cuvâtarea de despărţire, Mântuitorul le spune Apostolilor: Ioan 16,19 “Puţin şi mă veţi vedea şi iarăşi puţin şi nu mă veţi vedea, pentru că Eu mă duc la Tatăl” sauIoan 16,28 “Ieşit-am de la Tatăl şi am venit în lume; iarăşi mă duc la Tatăl”.

Datorită faptului că Apostolii erau îngrijoraţi când Hristos le spune că se va înălţa la cer, Acesta le făgăduieşte:Ioan 14, 1-16-18: “Să nu se tulbure inima voastră…Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângîietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac. Duhul adevărului, pe care lumea nu poate să-L primească pentru că nu-L vede şi nu-L cunoaşte; voi însă îl cunoaşteţi căci va rămâne la voi. Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi”.Ioan 16,7 “Vă este de folos să mă duc Eu căci dacă nu mă voi duce, Mângâietorul nu va veni, iar dacă mă voi duce, Îl voi trimite la voi”.

Înălţarea Fiului este cauza trimiterii Duhului. Hristos trebuia să se înalţe

195

cu umanitatea asumată la Tatăl, pentru că numai înălţându-se la cer trupul Său se umple de Duhul Sfânt şi din trupul Său deplin pnevmatizat iradiază acum plinătatea Duhului în lume.

Trimiterea Duhului nu trebuie înţeleasă ca un act prin care Duhul ia locul lui Hristos în planul mântuirii. Este irealistă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în Biserică, pentru că nu ţine seama de unitatea Sf. Treimi. Nici după înălţare Iisus nu-şi pierde calitatea Sa de centru în viaţa creştină.

Duhul care odihneşte ipostatic peste Fiul din veci şi străluceşte din El este Cel care îl revelează pe Hristos ca Dumnezeu. Duhul naşte pe Hristos în om şi renaşte pe om în Hristos, prefăcându-l tot mai mult după chipul lui Hristos, până la statutul de “fiu al lui Dumnezeu”: „Duhul însuşi mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu. Şi dacă suntem fii, suntem şi moştenitori – moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori cu Hristos, dacă pătimim împreună cu El, ca împreună cu El să ne şi preamărim.” (Romani 8, 16-17).

HARUL DUMNEZEIESC SAU LUCRAREA DUHULUI SFÂNT ÎN OM

Fiinţa harului

Harul este însăşi lucrarea general mântuitoare a lui Hristos în Biserică. După învăţătura Sf. Scripturi şi a Sf. Părinţi, harul dumnezeiesc este energie necreată, care izvorăşte din fiinţa dumnezeiască una, a celor trei Ipostasuri, fiind distinctă dar nedespărţită şi nedespărţibilă de ea sau de aceste ipostasuri şi care, în virtutea operei de răscumpărare săvârşită de Fiul lui Dumnezeu întrupat, ni se împărtăşeşte de către Duhul Sfânt în Biserică, prin Sfintele Taine, spre mântuire.

Când spunem că harul este energie dumnezeiască necreată, îl înţelegem, în sensul de:1. energie actualizată a Duhului ca lucrare;2. energie ce se imprimă în fiinţa cedinciosului, în care Duhul Sfânt

lucrează, făcându-l capabil să lucreze dumnezeieşte prin împreună-lucrarea lui cu El.

Ca ipostas, Duhul Sfânt este activ în diferite chipuri şi în diferite grade în oameni, producând în ei efecte diferite. Dar, prin toate darurile şi efectele lucrării Lui, harul uneşte pe om cu Hristos şi-l face să se împărtăşească din sfinţenia şi îndumnezeirea infinită care este în trupul pnevmatizat al lui Hristos.

Harul şi ipostasurile Sf. Treimi.

Ca energie necreată ce izvorăşte din fiinţa divină, distinctă dar nedespărţită de ea, harul este o lucrare ce aparţine în chip egal celor

196

trei Persoane sau ipostasuri divine, în baza unităţii de fiinţă a acestora. De aceea, la împărtăşirea harului participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi: el se împărtăşeşte în mod nedespărţit de către Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, restaurând prin aceasta viaţa umană după modelul vieţii divine intratrinitare.

Deşi energie necreată, ce ţine de fiinţa divină, harul se împărtăşeşte numai prin intermediul ipostasurilor divine şi într-o relaţie personală, ca har al persoanei. Harul nu înseamnă o lucrare la distanţă a lui Dumnezeu, ci este însuşi Dumnezeu lucrând personal în sufletul nostru.

Deşi lucrare comună tuturor celor trei Persoane ale Sf. Treimi, împărtăşirea harului este atribuită în mod special Duhului Sfânt care, în planul iconomic, este cel care împărtăşeşte nemijlocit aceste energii persoanelor umane. Întrucât harul este însăşi prezenţa lucrătoare a Sf. Duh în om, el este uneori numit şi Duh Sfânt. Toţi Părinţii Bisericii au privit sfinţenia ca pe o notă proprie şi caracteristică a Duhului Sfânt. Creştinul primeşte harul, însă numai stând în legătură personală cu Hristos Cel înviat, prin firea Sa umană îndumnezeită. Aceasta pentru că harul este o energie personală, iar împărtăşirea lui implică bunăvoinţă şi iubire, ceea ce înseamnă că el nu poate fi primit decât în raporturi de la persoană la persoană. Şi pentru că harul se primeşte numai în comuniune cu persoana Mântuitorului Iisus Hristos, el se mai numeşte şi “har al lui Hristos”.

Intrarea în comuniunea cu Hristos şi primirea harului de către umanitate nu sunt două acte separate, succesive. Nu se intră mai întâi în comuniune cu Hristos şi apoi se revarsă harul, după cum nici invers. Acestea două se petrec deodată; opera lui Hristos şi lucrarea Sf. Duh sunt inseparabile. Lucrarea harică a Duhului constă tocmai în aşezarea omului în comuniune cu Hristos. În binecuvântarea apostolică este concentrată expresia mântuirii sub ambele aspecte: “Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” (II Corinteni 13,13).

Har şi dar

Harul dumnezeiesc, ca manifestare a bunătăţii şi bogăţiei nesfârşite a lui Dumnezeu spre om este unul singur. Lucrările sau efectele lui în sufletele credincioşilor sunt nenumărate, funcţie de însuşirile naturale ale persoanei în care lucrează, ca şi de puterea naturală de primire a credinciosului, adică de capacitatea lui de deschidere spre divin. Aceste efecte sau lucrări ale harului Sf. Duh în om se mai numesc şi darurile Sf. Duh.

Darul este, deci, efectul lucrării harului Duhului Sfânt în fiinţa umană şi, pentru că efectele lucrării harului sunt nenumărate şi darurile sunt

197

nenumărate. Totuşi, darul nu este prin sine sfinţitor şi mântuitor. Numai harul este cel care mântuieşte. Prezenţa darurilor este numai un semn că persoana care le posedă s-a îndreptat şi este pe calea desăvârşirii morale. Baza tuturor darurilor Sf. Duh o constituie harul primit prin Taina Sf. Botez, reînnoit prin celelalte Taine.

Aşadar, între har şi dar există o distincţie dar nu o separaţie. Există asemănări dar şi deosebiri. Asemănările constau în faptul că orice har este dar, dar nu orice dar este şi har. Darurile Sf. Duh sunt de două feluri:a. ordinare sau obişnuiteb. extraordinare (vorbirea în limbi, darul profeţiei, al facerii de minuni

etc)

Darurile ordinare sunt în număr de 7 şi le găsim la Isaia 11, 2-3: “Şi se va odihni peste el Duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştinţei şi al bunei credinţe, şi-l va umple pe el Duhul temerii de Dumnezeu” şi la Galateni 5,22-23 “Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, facerea de bine, bunătatea, credinţa blândeţea, înfrânarea, curăţia”.

Toate aceste daruri sunt roade ale harului lui Dumnezeu în noi, iar numărul lor este mult mai mare decât cele enumerate aici. Întrucât harul este energie dumnezeiască necreată prin care Dumnezeu lucrează direct şi actual în noi prin Duhul Sfânt în Biserică şi întrucât acesta nu poate fi despărţit nici de ipostasurile divine şi nici de fiinţa dumnezeiască, de aceea nici nu poate fi depozitat în Biserică pentru că el nu este niciodată despărţit de Dumnezeu, ci îl primim numai fiind şi stând în comuniune personală cu El.

Harul, fiind energie a fiinţei divine, din punct de vedere obiectiv este nedivizabil, după cum neîmpărţită este şi fiinţa lui Dumnezeu.

Însuşirile harului

a. Absolut necesar pt mântuire (necesitatea)b. Se dă de către Dumnezeu în mod gratuit (gratuitatea)c. Se dă tuturor oamenilor (universalitatea)

a. Omul nu se poate ridica prin propriile puteri spre comuniunea cu Dumnezeu, ci are nevoie de ajutorul Lui: Ioan 6,44 “Nimeni nu vine la Mine de nu-l va trage pe el Tatăl Meu, care M-a trimis”Dumnezeu face începutul mântuirii prin cuvânt, însă harul nu se dă exclusiv prin cuvânt ci şi prin Taine. Harul este absolut necesar pentru a intra în comuniune cu Dumnezeu şi a progresa în această comuniune. Este seva de viaţă care face ramurile să trăiască prin trunchi şi rădăcină: “Ioan 15, 4 “Rămâneţi în mine şi eu în voi; precum mlădiţa nu poate să aducă rod de la sine dacă nu rămâne în

198

viţă, tot aşa şi voi dacă nu rămâneţi întru Mine”.

Opusă acestei învăţături este învăţătura lui Pelagiu, călugăr britanic care, prin 410, învăţa că păcatul omenirii nu are nici o legătură cu păcatul lui Adam şi fiecare om răspunde doar de păcatele lui. Omul poate păzi poruncile lui Dumnezeu şi se poate mântui doar prin puterile naturale care-i sunt suficiente, fără a avea nevoie de harul lui Dumnezeu. Harul care îndreptează ne ajută numai să facem mai uşor prin voinţa noastră ceea ce putem face şi fără har. Omul este cel care face începutul şi sfârşitul mântuirii sale. Prin urmare, harul nu ar fi absolut necesar mântuirii omului.

Semipelagianismul este o altă cale, puţin atenuată, între Pelagiu şi Augustin. Acesta admite că, în urma căderii protopărinţilor, voinţa a slăbit fiind predispusă păcatului şi ispitei. Totuşi, omului i-au rămas destule puteri ca să facă începutul mântuirii sale. Tot prin propriile puteri omul se poate hotărî să rămână în credinţă şi să facă fapte bune, mergând pe calea desăvârşirii. Harul vine după aceea şi doar desăvârşeşte lucrarea mântuirii începută de om, întărind puterile omului şi dezvoltând credinţa. Fericitul Augustin, în lupta împotriva pelagianismului, considera omul ca fiind mort după păcat şi numai Dumnezeu îl putea ridica. El a structurat poziţia astfel:1. Înainte de păcat omul putea sau nu să păcătuiască2. După cădere nu putea să nu păcătuiască3. După naşterea în Hristos omul poate să nu păcătuiască4. După glorificare nu poate să păcătuiască.

Pentru învăţătura sa, Augustin a fost numit “doctor gratiae”, însă a acordat preponderenţă harului în detrimentul liberului arbitru.

După Sf. Părinţi, harul face începutul şi sfârşitul mântuirii dar trebuie ca omul să consimtă la începerea lucrării şi să colaboreze activ cu harul pe tot parcursul îndreptării sale. Lucrarea este sinergică.

b. Harul nu ni se dă ca o plată pentru faptele noastre care ne-ar îndreptăţi la răsplată ci gratuit, datorită jertfei mântuitoare a lui Hs. În faţa lui Dumnezeu nu există drept la răsplată pentru că tot ce avem îi datorăm şi tot binele îl facem cu ajutorul lui: “Ce ai care să nu fi primit?” I Corinteni 4,7) sau “Când veţi fi făcut toate cele poruncite vouă ziceţi: slugi netrebnice suntem şi n-am făcut decât cea ce eram datori! (Luca 17,10).

Dacă Dumnezeu răsplăteşte pe cineva nu o face ca o obligaţie, ci în virtutea iubirii Sale nesfârşite. Harul nu este un echivalent pentru faptele noastre, ci revărsarea iubirii dumnezeieşti faţă de oameni: Efes 2,8 “Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu este de la voi: este harul lui Dumnezeu”.

199

c. Este dăruit tuturor oamenilor fără excepţie, chemându-i pe toţi la mântuire, pentru că Mântuitorul a câştigat mântuirea pentru toţi. El ne-a recapitulat pe toţi şi ne-a împăcat obiectiv cu Dumnezeu, prin jertfa de pe cruce. Dacă numai unii se mântuiesc, aceasta nu înseamnă că numai ei au primit harul, ci depinde de libertatea omului de a primi sau refuza conlucrarea cu harul.

Harul nu lucrează silnic, anulând libertatea, ci accentuează conlucrarea liberă: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” Apocalipsa 3,20.

Bibliografie:

CLEMENT, Olivier, Trupul morţii ş al slavei: scurtă introducere la o teopoetică a trupului, traducere de Sora Eugenia Vlad, Bucureşti, Christiana, 1996.Sf. AMBROZIE, Despre Duhul Sfânt, traducere, studiu introductiv şi note de Pr.Dr.Vasile Raducă, Anastasia, Bucureşti,1997.Aurelian Băcilă, Spiritul Sfânt şi Tri-unitatea divină la Boris Bobrinskoy şi Yves Congar, Galaxia Gutenberg, 2006.

LUCRAREA HARULUI DUMNEZEIESC ÎN OM: MÂNTUIREA

HAR ŞI LIBERTATE

Prin structura deiformă, omul are menirea să relizeze asemănarea cu Dumnezeu, care îi este sădită ca destinaţie firească. El este liber încă de la creaţie să primească acest dar de la Dumnezeu, pentru care trebuie să lucreze şi personal. Mântuirea reprezintă pentru creştin un proces întreg de dobândire a harului adus de Hristos prin lucrarea pământească, trasmis în lume prin Duhul Sfânt începând de la Cincizecime şi datorită căruia omul poate să-şi împroprieze roadele mântuirii obiective şi darurile lui Hristos. Harul divin este energie necreată, dată omului ca să conlucreze cu el nesilit, în vederea mântuirii. Între har şi libertatea omului nu există opoziţie pentru că ambele îşi au originea în Dumnezeu şi sunt instrumente oferite de El pentru aducerea omului la comuniunea originară.

Harul este dat la Botez şi reface permeabilitatea naturii umane la colaborarea cu Dumnezeu, moment din care începe lucrarea de mântuire.. Cele două lucrări ale harului, adus de Mântuitorul şi dăruit prin Duhul Sfânt spre desăvârşire, se unesc în străfundurile fiinţei umane desfigurate prin păcat şi o ridică la trasfigurare.. Dumnezeu face prin har începutul şi sfârşitul mântuirii omului dar el nu sileşte libertatea

200

omului. Harul nu lucrează nimic în om fără colaborarea acestuia. Mântuirea este o lucrare sinergică, prin efort uman şi asistenţa harului. În faza ultimă, prin har omul devine întreg lumină şi subiect al energiilor necreate.

Omul are în interiorul său o disponibilitate ontologică de receptare a harului, fără de care nu ar simţi lucrarea lui Dumnezeu în el. Ca şi chip al lui Dumnezeu omul este intenţionalitate spre comuniunea cu Dumnezeu şi, prin aceasta, vine în întâmpinarea iubirii lui Dumnezeu. Harul nu stinghereşte natura umană, nu contrazice libertatea ei, ci o restabileşte scoţând-o din robia păcatului şi redându-i rostul originar, de a conlucra cu Dumnezeu. Prin lucrarea harului Sf. Duh, se actualizează şi permananetizează în om roadele mântuirii restabilite actual în firea Sa de Mântuitorul. Omul care conlucrează cu harul devine hristofor şi pnevmatofor, adică în forma adamică dinainte de păcat, după modelul Creatorului..

Deşi distincte, harul şi libertatea nu se confundă, nu se exclud, ci se completează şi formează o unitate organică sinergică.

ÎNDREPTAREA SAU MÂNTUIREA SUBIECTIVĂ

Harul pune începutul sfinţeniei şi îl face pe om un potenţial moştenitor al împărăţiei lui Dumnezeu. Lucrarea lui în procesul însuşirii mântuirii, realizate obiectiv de cître Mântuitorul Hristos, constă în naşterea la viaţa spirituală şi cultivarea vieţii duhovniceşti respectiv pregătirea pentru viaţa veşnică.

Naşterea la viaţa nouă în Hristos, întărirea şi progresul în această viaţă se numeşte îndreptare, sfinţire sau mântuirea subiectivă.

Îndreptarea este un proces care durează toată viaţa creştinului. Viaţa nouă, începută prin Botez, se dezvoltă şi se cultivă pe tot parcursul vieţii pământeşti prin credinţă şi fapte bune, prin rămânerea în har, împărtăşit în celelalte Sfinte Taine ale Bisericii.

Îndreptarea se referă la interiorul fiinţei umane, la sfinţirea ei şi la aducerea în conformitate cu legea şi voinţa legiuitorului, adică cu Dumnezeu. În Vechiul Testament harul sfinţitor lipsea şi, de aceea, se poate vorbi doar de drepţi şi dreptatea lui Dumnezeu, adică de conformarea omului cu poruncile mozaice. Noul Testament aduce prin jerta mântuitoare harul necreat care preface dreptatea juridică în sfinţire, adică prefacere interioară, calitatea creştinului de făptură nouă în Hristsos, potrivit scrierilor pauline:Efeseni 2,15: „Desfiinţând vrăjmăşia în trupul Său, legea poruncilor şi învăţăturile ei, ca, întru Sine, pe cei doi să-i zidească într-un singur om nou şi să întemeieze pacea, şi să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniţi într-un trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmăşia.”.

201

II Corinteni 5,17 „Deci, dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi..”Rom. 6,4: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii;”

Îndreptarea presupune trei momente, potrivit textului de la Romani 8,29-30: „Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi. Iar pe care i-a hotărât mai înainte, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit.”.

PREGĂTIREA ÎNDREPTĂRII SAU CHEMAREA

Omul este atras către Hristos care vine El însuşi în întâmpinarea acestuia, prin voia Tatălui: „Nimeni nu vine la Mine de nu-l va trage pe el Tatăl Meu, care M-a trimis” (Ioan 6,44). O putere harică se conferă înainte de a se primi Botezul, care produce o anumită deschidere şi înrâurire asupra celui ce urmează să primească Botetul (Fapte 2,37: „Ei auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis: Bărbaţi fraţi, ce facem?”)

Harul naşte în cel ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu înrâurire, deschidere şi încredere, aşa încât acceptă ca adevărat cuvântul lui Dumnezeu. În lumina revelaţiei, omul îşi dă seama de starea de păcat şi de necesitatea făgăduinţei iertării. Deschiderea devine tot mai conştientă şi deplină, până la acceptarea a tot ceea ce i se transmite ca adevăr revelat. Iniţiativa o are harul şi se desăvârşeşte prin primirea Tainei Sf. Botez care aduce pe de o parte virtuţi morale, iar pe de alta se sădesc în suflet, ca potenţialitate, virtuţile teologice: credinţa , nădejdea şi dragostea.

Pentru a ajunge la îndreptare este absolut necesară chemarea: cei care au ascultat cuvântul Sf. Petru au fost mişcaţi şi au decis să se boteze. Răscolirea sufeltului prin cuvântul Evangheliei este începutul procesului de îndreptare. Totuşi, îndreptarea nu urmează cu necesitate pregătirii şi nu se dă pentru aceasta, ci este o lucrare absolut liberă, izvorâtă din harului divin.

ÎNDREPTAREA SAU MÂNTUIREA

Are două aspecte: negativ şi pozitiv. Cele 2 aspecte sunt două faţete ale aceleiaşi realităţi.

1. Spălarea păcatului şi a vinei. Ştergerea păcatelor este ontologică, nu ca o nesocotire juridică, ceea ce ar însemna o ignorare a păcatului; prin curăţire, păcatul nu mai există iar cel îndreptat devine

202

om nou, refăcut fiinţial. Totuşi, după ştergerea păcatului aplecările spre păcat, concupiscenţa rămâne, chiar dacă păcatele anterioare au fost şterse. Afectele naturale rămân şi se pot uşor transforma în patimi, dacă nu există o conlucrare permanentă cu harul.

Aplecarea permamentă spre păcat se numeşte concupiscenţă şi ea nu este un păcat în sine, la fel cum nici ispita nu este un păcat. Fără ispită nu se poate face o consolidare în bine, dar ea trebuie biruită. Pe această cale se ajunge la isihie sau liniştire, adică la pacea dată de armonia perfectă dintre voinţa lui Dumnezeu şi voinţa omului.

2. Îndreptarea, înnoirea, sfinţirea, renaşterea, transformarea duhovnicească a omului. Este starea de înfiere a omului prin har, dată de harul divin sălăşluit în om, care îl întăreşte în credinţă şi iubirea de Dumnezeu şi se manifestă în bucuria faţă de bine.

Îndreptarea nu este o realitate statică, ci dinamică, pentru care Sf. Pavel îndeamnă: „Celui ce i se pare că stă, să ia aminte să nu cadă” (I Cor. 10, 12). Starea de îndreptare nu este aceeaşi la toţi, ci se diferenţiază de la credincios la credincios, funcţie de intensitatea colaborării cu harul, pe calea desăvârşirii morale. Nici fericirea veşnică nu este aceeaşi pentru toţi: „În casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt. Iar de nu, v-aş fi spus. Mă duc să vă gătesc loc.” (Ioan 14, 2).

Îndreptarea, fiind un proces dinamic, poate fi îmbunătăţită dar şi pierdută, pentru că harul nu lucrează nici singur, nici silnic în om. Pentru cei a căror îndreptare scade, există Taina Pocăinţei care oferă posibilitatea de ridicare din păcate grele. Păcatele uşoare pot fi săvârşite din neatenţie sau slăbiciune fără intenţia hotărâtă de a nesocoti legea morală şi nu duc nici la pervertirea voinţei: „Toată nedreptatea este păcat, dar nu orice nedreptate este păcat de moarte” (I In 5,17). Este greu totuşi să decidem care sunt păcatele grele şi care uşoare, pentru că şi un păcat aparent uşor poate avea consecinţe grave.

În viaţă nu există putinţa nepăcătuirii: „Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi.” (I In 1,8). Şi sfinţii au păcate, dar sunt mici şi puţine în raport cu noianul faptelor bune şi cu efortul depus spre împlinirea voii lui Dumnezeu. Nimeni nu poate avea certitudinea că, îndreptat fiind, nu-şi mai poate pierde îndreptarea.

PREAMĂRIREA

Este darul lui Dumnezeu oferit celor care lucrează îndreptarea în această viaţă. Nu se dă ca merit pentru lucrarea noastră, ci depinde de bunătatea şi milostivirea lui Dumnezeu.

203

CREDINŢA – CONDIŢIE A ÎNDREPTĂRII

Mântuirea obiectivă este împlinită de Hristos pentru toţi oamenii prin întrupare, viaţa de ascultare, jertfa şi învierea Sa. Mântuirea subiectivă constă în însuşirea sau personalizarea de către fiecare credincios a roadelor mântuirii obiective realizate de Hristos, prin harul divin împărtăşit de Duhul Sfânt prin lucrările sfinţitoare ale Bisericii şi colaborarea omului.

Condiţia primă a mântuirii subiective este harul divin care, pentru că vine de la Dumnezeu, este numit condiţie obiectivă. Partea personală de contribuţie a credinciosului constă în credinţă şi fapte bune, considerate condiţii subiective ale mântuirii. Ele aparţin subiectului uman care vrea să se mântuiască. Prin ele credinciosul devine posesorul roadelor jertfei lui Hristos.

Spaţiul în care se realizează mântuirea subiectivă este Biserica, în afară de care mântuirea nu poate fi posibilă.

Credinţa este convingerea fermă, născută în noi de harul divin, la care se adaugă efortul propriu, prin care primim şi ţinem ca adevărate toate cele descoperite nouă de Dumnezeu prin patriarhi, Moise şi prooroci şi, în special, prin Mântuitorul Hristos, în vederea mântuirii, în strădania de a împlini voia lui Dumnezeu exprimată în legea morală.

Credinţa nu este simplă acceptare teoretică a adevărului revelat, ci implică devotament şi adeziune totală faţă de adevărurile descoperite şi de persoana Mântuitorului Hristos. Ea reprezintă atitudine de viaţă sau faptă morală. Sf. Pavel spune: „Dreptul din credinţă va fi viu” (Romani 1,17). În acest sens credinţa are valoare mântuitoare. Ei îi trebuiesc adăugate faptele bune deoarece: „credinţa fără fapte este moartă” (Iacob 2,26).

Simpla acceptare a unui adevăr, fie şi descoperit, nu aduce credinţei valoare mântuitoare. Această credinţă o au şi demonii care „cred şi se cutremură” (Iacob 2,19) dar nu se mântuiesc pentru că acest tip de credinţă rămâne teoretic şi nu i se adaugă faptele bune.

„Faptele Legii” despre care vorbeşte Sf. Pavel („Căci socotim că prin credinţă se va îndrepta omul, fără faptele Legii” Romani 3,28) nu sunt faptele bune ci prescripţiile ceremoniale ale cultului mozaic, despre care se credea că simpla împlinire ar fi dus la mântuire. Când Sf. Pavel vorbeşte despre credinţa care „îndreptează” înţelege credinţa în sens deplin, care nu exclude, ci implică faptele bune. Formula completă este dată la Galateni 5,6: „Omul se îndreptează prin credinţa lucrătoare în iubire”.

204

FAPTELE BUNE ŞI VALOAREA LOR PENTRU MÂNTUIRE

Reprezintă toate actele umane conforme voii lui Dumnezeu, exprimată în legea morală sau toate faptele săvârşite după voia lui Dumnezeu, care izvorăsc din iubirea faţă de El şi de aproapele prin libera conlucrare cu harul.

Faptele mântuitoare nu sunt atât cele ale Legii morale naturale, ci ale Legii morale supranaturale, adică cele izvorâte din credinţă. În concepţia ortodoxă faptele bune au un rol ontologic. Rolul lor absolut necesar pentru mântuire izvorăşte din textul „Cel ce va zice ŞI VA FACE mare se va chema în împărăţia lui Dumnezeu” (Matei 5,19) precum şi din textul „...învăţându-le să păzească toate câte v-am spus vouă” Matei 28, 20.

Lucrarea faptelor ca adeziune iubitoare activă a omului faţă de Dumnezeu este lăudată peste tot în Sf. Evanghelii. Este semnificativ faptul că Mântuitorul arată peste tot că dobândirea vieţii veşnice este un dar dumnezeiesc care se constituie în răsplată pentru faptele bune: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit; gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine.” Matei 25, 34-35 sau „Şi vor ieşi, cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii şi cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii.”Ioan 5,29.

Nu găsim nici un loc în Sf. Scriptură în care Mântuitorul să arate verdictul judecăţii obşteşti ca urmare a virtuţii credinţei singulare. În consens cu Sf. Evanghelii, Sf. Pavel spune că Dumnezeu va da fiecăruia după faptele sale (II Corinteni 5,10) şi povăţuieşte insistent pe Timotei să îndemne pe păstoriţii lui „să se înavuţească în fapte bune” (I Timotei 6, 18-19).

Credinţa este legată indisolubil de fapte, după cum se arată la I Ioan 3,23: „Iar aceasta este porunca Lui, ca să credem întru numele Lui Iisus Hristos, Fiul Său, şi să ne iubim unii pe alţii”.

În concluzie, viaţa veşnică este prezentată ca un dar şi urmare a faptelor, adică a credinţei lucătoare prin iubire, îndreptarea fiind un proces de durată: „Fraţilor, eu nu socotesc încă să o fi cucerit” (Filipeni 3,13).

BIBLIOGRAFIE

Emanuel Banu, Har şi libertate în învăţătura ortodoxă, în ST,

205

XXXII(1980), nr. 1-2, pp. 126-143. Irineu Ioan Popa, Învăţătura despre har şi libertate în Pateric, în „ST”, XXXIX(1987), nr. 5, pp. 44-57Pr. Sandu Ştefan, Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după cele trei mari confesiuni creştine, în „ST”, XXIII(1971), nr. 3-4, pp. 235-248.Pr. Sabin Verzan, Credinţa şi faptele bune, condiţii ale mântuirii, în „ST”, VI(1954), nr. 9-10, pp. 661-511. NICOLAE CORNEANU, Mitropolit al Banatului,Invatatura ortodoxa despre mintuire,Timisoara : Mitropolia Banatului, 1984Arhim. Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, ediţie îngrijită de arhim. Ioanichie Balan, Editura Episcopiei Romanului, Roman, 1999

ECLEZIOLOGIA

BISERICA – „LABORATORUL” MÂNTUIRII

Biserica reprezintă, în înţeles duhovnicesc, starea de sălăşluire şi finalizare a lucrării lui Hristos în om, prin Duhul Sfânt. Ea este, în primul rând, concretizarea acţiunii mântuitoare a lui Hristos începută prin întrupare. Biserica este nedespărţită de Sf. Duh, Cel care pune începutul ei văzut, prin trimiterea lui de către Hristos Cel răstignit, mort, înviat şi înălţat la cer. Duhul lucrează în numele Treimii, Potrivit unei cântări de la sfinţirea bisericii: „Această casă a Tatăl a zidit-o, această casă Fiul a întărit-o, Duhul Sfânt a înnoit-o. Biserica – prin aducerea celor ce cred şi împlinesc poruncile (Selumnan).

Pe de altă parte, Biserica este aşezământul întemeiat de Dumnezeu pentru mântuirea şi sfinţirea oamenilor. Ea este adunarea tuturor oamenilor care cred în Dumnezeu întreit în Persoane şi în Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu întrupat, de unde învăţătura că Biserica este o instituţie teandrică. Ea cuprinde tot cea ce există, Dumnezeu şi lume, în unitatea harică desăvârşită. Temeiul constituirii Bisericii stă în viaţa de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 21-24): Ca toţi să fie una după cum ru Părinte întru Mine şi ez întru Tine, ca ei să fie desăvârşiţi în unime...întemeieera lumii”. Relaţiile treimice devin modelul, principiul nevăzut şi izvorul comuniunii bisericeşti dar şi ţinta supremă pentru Biserică. Comuniunea treimică este modelul pentru Biserică deoarece oamenii, pentru ca să poate să fie una între ei, trebuie să fie mai întâi una „întru Noi”. Numai ridicaţi în unitatea vieţii divine prina har, oamenii devin una şi între ei. Iată de ce comuniunea de viaţă dintre persoanele Sf. Treimi, pe lângă faptul că este model al Bisericii, este şi principiul sau izvorul comuniunii bisericeşti. Comuniunea treimică este ţinta supremă a Bisericii în sensuk că unirea după fiinţă în Treime se realizează după har înrte oameni şi Persoanele Sf. Treimi în Biserică.

Cel ce ne ridică la comuniunea de viaţă treimică sau coboară Treimea în

206

oameni este Fiul: „Eu sunt întru ei şi ei întru Mine” (Ioan 17, 23). Fiul uneşte după har atât de mult cu oamenii, cum este unit după fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul. Plecând de aici Sf. Părinţi au găsit temeiul divin al Bisericii nu numai în Sf. Treime şi în special în Fiul, în calitateaLui de locaţ al Sf. Treimi şi cort al întregii existenţe. În afară de temeiul veşnic divin, treimic şi de cel hristologic, Biserica are şi un temei natural, omenesc. Acesta este dat în unitatea firii umane şi pluralitatea persoanelor.

ÎNŢELESURILE NOŢIUNII

Comuniunea treimică fiinţială (Tatăl, Fiul şi Sf. Duh) se numeşte şi Biserica veşnică datorită nemărginirii bunătăţii şi iubirii dumnezeieşti. Ea totuşi nu rămâne închisă în sine, ci se extinde în afara fiinţei divine în relitatea creată.

Cea dintâi extindere o constituie comuniunea cu Dumnezeu în har a lumii spirituale, numită şi Biserica îngerească.

A doua extindere, cea dintâi pe pământ, care cuprinde pe primii oameni înainte de săvârşirea păcatului strămoşesc, formând comuniunea harică cu Dumnezeu a oamenilor în Eden, cunoscută ca Biserica paradisiacă. Bisericii paradisiace îi urmează Biserica Vechiului Testament care, datorită faptului că păcatul protopărinţilor a slăbit legătura harică cu Dumnezeu, fără însă să o rupă, este o Biserică nedeplină. Această Biserică, a patriarhilor, a Legii Vechi şi a proorocilor, este păstrătoarea credinţei în Dumnezeu – Unul, vestitoarea făgăduinţelor dumnezeieşti şi susţinătoare a nădejdii şi, prin aceasta, îndrumătoare spre Biserica cea deplină şi mântuitoare a lui Hristos.

Chiar şi lumea păgână a păstrat, deşi fără rod, o oarecare Biserică. Oricât de mult s-ar depărta de Dumnezeu această lume, ajungând până la confuzia dintre creatură şi Creator, totuşi ea a păstrat credinţa în existenţa unui Dumnezeu, conştiinţa păcătoşeniei şi a vinovăţiei, ca şi a responsabilităţii morale faţă de Dumnezeu, adică vocaţia pentru Biserică. Păcatul a slăbit această unitate afirmând tot mai mult pluralitatea indivizilor.

Biserica adevărată este cea întemeiată în mod văzut de Mântuitorul pe cruce, prin jertfa Sa care restaurează natura umană şi o prezintă Tatăşlui, iar în mod văzut la Pogorârea Sf. Duh, când ia formă văzută prin aceea că Duhul Sfânt se coboară în limbi de foc, Petru bptează prima comunitate iar jertfa lui Hristos se împropriază de către fiecare credincios în parte prin schimbarea radicală a sufletului. În Biserica astfel constituită pluralitatea persoanelor se desăvârşeşte în unitatea fiinţei, refăcută ontologic prin jertfa Mântuitorului Hristos.

207

BISERICA SLUJITOARE ŞI BISERICA SLĂVITĂ

Noţiunea ekklesia înseamnă a chema, a convoca, a aduna. Numele vine de la Subiectul în numele căruia se face convocarea: „Bisericii lui Dumnezeu care este în Corint, celor sfinţi în Iisus Hristos, celor numiţi sfinţi, împreună cu toţ cei care cheamă numele lui Iisus Hristos în tot locul, şi al lor şi al nostru ... mulţumesc lui Dumnezeu pentru voi, pentru harul lui Dumnezeu dat vouă în Hristos Iisus” (I Corinteni 1, 2 şi 4). Biserica a fost numită în paginile Noului Testament „poporul lui Dumnezeu” (Tit 2,14: S-a dat pe Sine pentru noi, ca să ne izbăvească de toată fărădelegea şi să-şi curăţească lui popor ales, râvnitor de fapte bune”), sau „trupul lui Hristos” (Romani 12,5: Aşa şi templul lui Dumnezeu locuieşte în voi?), „mireasa lui Hristos” (Efeseni 5, 25-26 „Hristos a iubit Biserica şi s-a at pe Sine pentru ea ca să o sfinţească, curăţind-o cu baia apei, prin cuvânt”). Părinţii Bisericii au mai numit-o şi „comunitatea sfinţilor”.

În terminologia teologică se întrebuinţează şi numirile de Biserică luptătoare sau slujitoare şi Biserica triumfătoare sau slăvită.

Prima este Biserica slujitoare de pe pământ, întrucât ea luptă cu toate piedicile şi vrăjmăşiile care stau în calea spre desăvârşire a credincioşilor. Întrucât misiunea ei este de a sluji lumii spre mântuire prin toate mijloacele ce îi sunt date, este numită slujitoare. Slujirea nu se face însă fără participarea Duhului Sfânt, care este prezent în ea de la început şi până la sfârşitul veacurilor. În această calitate, Biserica mijloceşte comuniunea permanentă cu Hristos Cel înviat care rămâne în Biserică prin lucrarea Duhului ca Persoane ce asigură Bisericii un dinamism niciodată epuizat. Omul care este în Biserică este „în Hristos”, purtând nădejdea sălăşluirii desăvârşite în El (I Tesaloniceni 4, 14 „Pe cei adormiţi întru Hristos îi va aduce împreună cu El”). Destinaţia luptei pământeşti este viaţa infinită cu Hristos, iar garanţia luptei celei bune este permanenta pnevmatizare a membrilor ei prin Cruce şi Lucrarea Duhuui Sfânt. Slujitoare este Biserica şi prin lucrarea desfăşurată de Hristos în ea, cu ea şi prin ea, pentru membrii ei. În tripla calitate prin Biserică Hristos învaţă, slujeşte şi sfinţeşte.

Triumfătoare şi slăvită este Biserica de dincolo, din cer, întrucât a triumfat asupra celui rău şi a ajuns „la slava fiilor lui Dumnezeu”, spre deosebire de creşterea din viaţa de aici în sfinţenie, care este lucrată, înfăţişându-se ca un efect al conlucrării omului cu harul divin.

Astfel Biserica, una şi aceeaşi, străbate două stadii: primul de luptă şi slujire pe pământ şi al doilea de triumf şi biruinţă în cer, care continuă în veci ca viaţă în comuniunea nemijlocită cu Dumnezeu prin har.

208

STRUCTURA TEANDRICĂ A BISERICII

Biserica, fiind trupul extins al lui Hristos în lume pentru mântuirea şi sfinţirea omului, în care se refacere şi se întăreşte legătura harică dintre om şi Dumnezeu, ea este în acelaşi timp dumnezeiască şi omenească, fără ca prin aceasta cele două aspecte ale ei să se confunde între ele şi fără să se separe. Biserica se constituie prin trimiterea Duhului Sfânt, după ce Fiul ridicase la Tatăl firea umană şi o îndumnezeise, căci prin firea lui omenească, era transmisă în Sf. Treime ascultarea nelimitată pentru care Dumnezeu trimite dreptatea şi dragostea mântuitoare.

Dumnezeiască este Biserica prin Iisus Hristos, Întmeietorul şi Capul ei, care nu se desparte de ea niciodată ca trup al Său (Efeseni 1, 22: „Şi toate le-a supus sub picioarele Lui şi, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui ce plineşte toate întru toţi.”) şi prin Duhul Sfânt, prezent ipostatic şi lucrător haric în ea de la Cincizecime (Ioan 14,16 „Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac” sau Ioan 15,26 „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”, ori capitolul 2 din Faptele Apostolilor, care istoriseşte pogorârea Sfântului Duh), prin lucrările sfinţitoare. Din această perspectivă, Biserica reprezintă permanentizarea Cincizecimii, prin continua prezenţă a Duhului Sfânt în lume, care activează roadele prezenţei lui Hristos înviat. Învierea şi Cincizecimea sunt în Ortodoxie praznice legate strâns între ele cu dimeniune atemporală şi cosmică.

Omenească este Biserica prin membrii ei care, prin Taina Sf. Botez, au primit calitatea de membri ai Trupului Domnului, iar prin Taina Mirungerii au fost pecetluiţi „întru răscumpărare” Efeseni. 4,30. Primii membri ai Bisericii au fost Apostolii cărora Duhul Sfânt le-a transmis nmijlocit puterea trupului înviat şi deplin pnevmatizat al lui Hristos. Sfânta Scriptură oferă exemple despre calitatea de membri cu rol unic fiecăruia dintre cei botezaţi şi deveniţi constitutiv parte a Trupului tainic al lui Hristos (Galateni 3,27 „Căci, câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat.”; Romani 12,5 „Aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora”; I Corinteni 6, 15 şi 12,12-13: „Oare nu ştiţi că trupurile voastre sunt mădulare ale lui Hrsitso... pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toţi, ca să fim un singur trup...şi toţi la un Duh ne-am adăpat”)

Întrucât, în fiinţa ei, Biserica este Una şi nedespărţită, Hristos fiind singurul ei cap, iar ea singurul Lui Trup şi având pe Duhul în ea ca „Cel ce umple totul în toate” (Efeseni 1,23), între Biserica de aici şi cea slăvită există nu numai solidaritate, ci şi o continuitate şi o comuniune deplină şi neîntreruptă. Biseric a fost numită de Păarinteşle Stăniloae „imanentul care poartă în sine transcendentul”. Relaţia de continuitate

209

şi comuniune deplină şi neîntreruptă între aceste două stadii ale Bisericii este exprimată în ceea ce se numeşte comuniunea sfinţilor. Ea strânge în unitate sfinţii şi oamenii vieţuitori pe pământ pentru că este Trupului lui Hristos care transcende toate şi cuprinde în el fiinţa umană integral.

Fiind deodată dumnezeiască şi omenească, Biserica este în acelaşi timp în parte văzută şi nevăzută deşi, în fiinţa ei, este şi rămâne Una nedespărţită. Nevăzută este Biserica după latura ei divină, adică prin capul ei Hristos, prin sălăşluirea în ea a Duhului Sfânt, „vistierul bunătăţilor şi dărătorul de viaţă”, săvârşitorul haric al Sfintelor Taine, plinitorul şi desăvârşitorul tuturor în Biserică. Tot nevăzută este Biserica după harul divin care ni se împărtăşeşte în ea, ca şi după unirea duhovnicească a membrilor ei cu capul nevăzut, Hristos, ca şi prin legătura duhovnicească a credincioşilor între ei, prin care toţi formează un singur trup (I Corinteni 12,13 „Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toţi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi la un Duh ne-am adăpat.”).

Văzută este Biserica prin membrii ei, clerici şi mireni, prin latura văzută a sfintelor slujbe, Taine şi Ierurgii, prin hotărârile sinodale referitoare la învăţăturile de credinţă şi viaţa morală creştinească, prin forma de propoveduire a adevărului dumnezeiesc şi prin orânduirea ei canonică arătată în afară.

În înţelegerea creştină, însă, termenii văzut/nevăzut au un caracter complex. Astfel, în timp ce pentru unii necredincioşi Biserica se rezumă la o simplă comunitate ca oricare alta, pentru cei ce cred, cele nevăzute ale Bisericii devin evidente prin mijlocirea semnelor concrete care sunt simboluri ale elementului nevăzut, dumnezeiesc. „Biserica este viaţa nouă în Hristos şi în Duhul Sfânt, ca unitate a vieţii harismatice, întrucât ea este organismul viu, unitar, întreg, Trupul lui Hristos, din al cărui cap curge viaţa duhovnicească cea nouă în toate mădularele trupului, prin lucrarea Duhului Sfânt”, spune Ioannis Karmiris.

BISERICA INSTITUŢIE

Biserica este deodată eveniment şi instituţie. Ea nu se rezumă la o simplă convieţuire între oameni, ci în primul rând este un cadru şi o putere dumnezeiască ce se pune la dispoziţia oamenilor prin jertfa liturgică şi Sf. Taine date de Dumnezeu ca mijlocitoare ale harului (latura evenimenţială a Bisericii). Întrucât ea are norme precise de viaţă, date de Însuşi Mântuitorul Hristos, Biserica este şi instituţie dar nu una impersonală, ci una plină de Hristos. Biserica este instituţie, aşa după cum şi familia este instituţie, având organe special înzestrate cu autoritate şi putere deplină pentru predicarea Evangheliei, săvârşirea lucrărilor sfinţitoare şi conducerea credincioşilor pe calea mântuirii.

210

Însuşirile BisericiiDin cele prezentate vedem că Biserica este deodată eveniment şi instituţie. Ea nu se rezumă la o simplă convieţuire între oameni, ci este în primul rând un cadru şi o putere dumnezeiască ce se pune la dispoziţia oamenilor prin jertfa liturgică a Sfintelor Taine date de Dumnezeu ca mijloace ale harului.

Întrucât ea are norme precise de viaţă, date de însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, Biserica este şi instituţie, dar nu una impersonală, ci una plină de Hristos. Este la fel ca familia, instituţie cu membri învestiţi cu autoritate şi putere pentru a exercita capacitatea învăţătorească, predicarea Evangheliei, săvârşirea lucrărilor sfinţitoare ţi conducerea credincioşilor pe calea mântuirii.

Din însuşirile clasice ale Bisericii, expuse în Simbolul de Credinţă Niceo-Constantinopolitan, se înţelege constituţia teandrică a Bisericii. Ea este misionară, slujitoare, infailibilă prin consituţia ei şi prin Cel care a întemeiat-o şi care a spus că „porţile iadului nu o vor birui” (Matei 16,18).

BIBLIOGRAFIE

Valer Bel, Biserică şi Euharistie, în „ST”, XXXIV(1982), nr. 3-4, pp. 230-242.Pr. Dr. Ion Bria, Introducere în eclesiologia ortodoxă, în „ST”, XXXI(1979), nr. 1-4, pp. 695-705.Constantin Ioan, Învăţătura paulină despre Biserică, în „ST”, L(1998), nr. 1-2, pp. 296-304.

ÎNSUŞIRILE BISERICII

Simbolul niceo-constantinopolitan atribuie Bisericii patru însuşiri care definesc fiinţa acesteia. Ele sunt:

- unitatea- sfinţenia- universalitatea - apostolicitatea

Aceste 4 însuşiri decurg din constituţia teandrică a Bisericii şi caracterizează adevărata Biserică. Ele sunt strâns unite întreolaltă şi nici una nu poate fi înţeleasă fără celelalte. Desigur, Biserica are şi alte însuşiri: este misionară, slujitoare, etc. Toate celelalte însuşiri ale Bisericii sunt cuprinse în cele patru şi se prezintă ca nişte consecinţe sau urmări ale acestora. Astfel, infailibilitatea Bisericii adică neputinţa de a greşi este presupusă de sfinţenie iar permanenţa şi

211

indestructibilitatea sunt date de unitate ei.

UNITATEA

Este însuşirea Bisericii de a fi unică în fiinţa ei, adică una singură, adevărată şi deplină, neputând fi împărţită fiinţial, întrucât ea oglindeşte unitatea Sfintei Treimi ca şi pentru faptul că are pe Iisus Hristos cap al ei, ca Unul ce nu poate fi despărţit. Ea este animată de acelaşi Duh Sfânt în totalitatea ei, membrii acesteia putându-se împărtăşi de aceleaşi bunuri duhovniceşti cu harisme diferite, după voia divină şi vrednicia personală: „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă, un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi.” (Efeseni 4,4-6).

În faţa tendinţelor centrifugale care ameninţa Biserica Sf. Apostol Pavel se întreabă „Oare S-a împărţit Hristos?” (I Corinteni 1,13), subliniind imposibilitatea Bisericii de a se împărţi, întrucât este Trupul lui Hrsitos.

Dar Biserica unică în fiinţa ei şi indestructibilă este şi UNITARĂ în învăţătura ei dogmatică, în structura canonică şi în viaţa cultică prin care fiecare membru al Bisericii se simte una cu toţi ceilalţi. Deşi una în organizarea ei, această unitate nu merge până la uniformitate, aşa cum se întâmplă în romano-catolicism, ci este o unitate simfonică în care îşi găseşte loc şi libertatea şi tradiţiile specifice din diferite regiuni ale Bisericii. Dintre diferitele confesiuni creştine care predică diferit adevărul revelat, Biserica deplină şi unică, păstrătoare întru toate a adevărului dumnezeiesc descoperit fără a-l ştirbi întru nimic şi fără a-i adăuga ceva în plus, străin de fiinţa şi tradiţia ei, este doar Biserica dreptmăritoare, ortodoxă. Celelalte confesiuni creştine care s-au îndepărtat de la adevărul revelat prin adăugirea sau eliminarea unor părţi din revelaţie pot fi numite Biserici nedepline.

Teoria ramurilor după care Biserica adevărată nu s-a realizat încă, ci spre ea tind Bisericile particulare, ea aflându-se parţial în fiecare Biserică existentă este inadmisibilă din punct de vedere ortodox. După această teorie Bisericile actuale se prezintă ca ramurile unui copac; nici o ramură nu reprezintă copacul după cum nici o Biserică instituţională nu reprezintă Biserica lui Hristos. După această teorie fiecare Biserică ar fi un amestec de adevăr şi eroare. După unele Biserici protestante, unitatea Bisericii lui Hristos ar fi dată abia în epoca eshatologică a omenirii.

Aceste curente susţin apoi că Mântuitorul nu a întemeiat o singură Biserică ci, prin Apostoli, a întemeiat mai multe Biserici. Adevărul revelat nu se poate păstra, în opinia lor, nealterat de-a lungul timpului.

Mântuitorul Hristos nu a vorbit niciodată despre mai multe Biserici, ci

212

de o singură Biserică, pe care o numeşte „Biserica Sa” (Matei 16,18). Biserica Ortodoxă este formată din foarte multe Biserici autocefale ortodoxe care păstrează tezaurul dogmatic şi liturgic nealterate, adaptându-se, în acelaşi timp, condiţiilor diferite din fiecare regiune.

SFINŢENIA

Sfiţenia Bisericii este însuşirea ei fiinţială de a fi deplină şi fără pată. Ea îşi are sfinţenia de la Însuşi Capul ei, Mântuitorul Iisus Hristos şi de la Duhul Sfânt sălăşluit în ea de la Cincizecime şi pentru totdeauna. Ioan 14,16-17: „Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaşte; voi Îl cunoaşteţi, că rămâne la voi şi în voi va fi!”.

Este sfântă şi pentru că are mijloacele harice de sfinţire a membrilor ei, cuprinzându-i pe aceştia într-o mare şi neîntreruptă lucrare de s finţire şi resfinţire, ajutându-i, curăţindu-i şi îndrumându-i cu putere de sus. Ea este marele laborator în care se lucrează sfinţenia membrilor ei, prin harul mântuitor şi sfinţitor al lui Iisus Hristos, împărtăşit de Duhul Sfânt prin lucrările sfinţitoare. Astfel, sfinţenia Bisericii se datorează prezenţei dumnezeieşti în ea şi nu atât sfinţeniei membrilor ei, întrucât aceştia au şi ei păcate („Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi”, I In 1,8). Dar păcatele membrilor Bisericii nu pătează sfinţenia acesteia, aşa după cum nici păcatul omenirii cu care Mântuitorul S-a împovărat pe Sine nu L-a pătat, El personal rămânând fără vină şi păcat.

Pe de altă parte, la sfinţenia absolută noi nu putem ajunge, întrucât ea aparţine numai lui Dumnezeu care este sfânt fiinţial. Totuşi, în înţeles mai larg, membrii Bisericii, deşi nu fără păcate în viaţa de aici, pot să fie numiţi sfinţi şi aceasta întrucât poartă în adâncul fiinţei lor sfinţenia sacramentală primită prin Sf. Taină a Botezului şi celelalte Taine.

Membrii Bisericii sunt curăţiţi prin Botez de orice păcat anterior şi cuprinşi în lucrarea de sfinţire (I Corinteni 6,11 „Şi aşa eraţi unii dintre voi. Dar v-aţi spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-aţi îndreptat în numele Domnului Iisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostru..”), întăriţi fiind în Hristos şi având arvuna Duhului în inimă :„Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi, în Hristos, şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului, în inimile noastre.” - II Corinteni 1,21-22), „pecetluiţi cu Duhul cel Sfânt al făgăduinţei care este arvuna moştenirii noastre spre răscumpărarea celor dobândiţi de El” (Efeseni 1,13-14). De aceea, în acest sens sacramental al sfinţeniei, ca şi datorită menirii lor spre sfinţenie prin încorporarea tot mai deplină în lucrarea de sfinţire a Bisericii, creştinii pot fi numiţi „sfinţi”, după cum găsim în Sf. Scriptură (Romani 1,7: „Tuturor celor ce sunteţi în Roma,

213

iubiţi de Dumnezeu, chemaţi şi sfinţi: har vouă şi pace de la Dumnezeu, Tatăl nostru, şi de la Domnul Iisus Hristos!” I Corinteni 1,2: „Bisericii lui Dumnezeu care este în Corint, celor sfinţiţi în Iisus Hristos, celor numiţi sfinţi, împreună cu toţi cei ce cheamă numele Domnului nostru Iisus Hristos în tot locul”; II Corinteni 1,1: „Pavel, apostol al lui Hristos Iisus, prin voinţa lui Dumnezeu, şi Timotei, fratele: Bisericii lui Dumnezeu celei din Corint, împreună cu toţi sfinţii care sunt în toată Ahaia”; Efeseni 1,1: „Pavel, apostol al lui Iisus Hristos prin voinţa lui Dumnezeu, sfinţilor care sunt în Efes şi credincioşilor întru Hristos Iisus”.

Concepţia că numai sfinţii fac parte din Biserică, proprie ereziei lui Montanus, însuşită de către Bisericile Reformei şi nedominaţiunile neo-protestante contemporane, duce la teoria Bisericii invizibile şi a fost respinsă de către Biserică de la început deoarece nu există om care să nu păcătuiască. Biserica este tocmai cadrul, spaţiul în care se lucrează mântuirea şi sfinţirea credincioşilor ei. În care are loc înaintarea acestora într-o viaţă tot mai deplină de comuniune cu Dumnezeu.

SOBORNICITATEA

Este însuşirea de catolicitate sau universalitate, manifestată într-un dublu sens:

1. Extensiv – de întindere exterioară2. Intensiv – de plinătate interioară

În exterior, Biserica are menirea de a se întinde în spaţiu şi timp peste tot pământul şi la toate neamurile (Mt. 28,19), botezând pe „toată făptura” (Marcu 16,15) şi să-i recapituleze pe toţi în Hristos, rămânând aceeaşi pretutindeni şi întotdeauna.

În interior, Biserica este sobornicească sau universală pentru că deţine şi propoveduieşte adevărul de credinţă revelat în toată deplinătatea lui, fără nici o ştirbire, adaos sau sricăciune. Biserica este astfel deplinătatea de viaţă în Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, având sobornicitate interioară, fiind desăvârşită în sine şi, totodată, în drum spre desăvârşire a membrilor ei: Efeseni 4,11-13: „El a dat pe unii ca să fie apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii binevestitori, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea templului lui Hs, până vom ajunge la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”.

Sobornicitatea mai indică şi însuşirea adevăratei Biserici de a se întemeia în toate ale ei , în învăţătură, cult şi rânduielile canonice, pe ceea ce s-a statornicit în sfintele soboare sau sinoade ecumenice din epoca unităţii întregii creştinătăţi. Biserica cu adevărat şi deplin sobornicească este Biserica Ortodoxă, continuatoarea neabătută a unităţii duhovniceşti universale a epocii Sfinţilor Părinţi. Universalitatea

214

este în exclusivitate atributul Bisericii celei Una sfinte şi apostolice a lui Hristos; erazia nu este universală, ci locală şi dispare cu timpul.

APOSTOLICITATEA

Înseamnă calitatea Bisericii de a fi aşezată statornic şi de nezdruncinat „pe temelia Apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos” (Efeseni 2,20).

Apostolicitatea se manifestă pe de o parte în păstrarea cu sfinţenie a deplinătăţii învăţăturii descoperite de Iisus Hristos şi predată mai departe prin viu grai sau în scris de către Apostoli ca martori aleşi şi împuterniciţi de Însuşi Hristos Domnul (Luca 24,48: „Voi sunteţi martorii acestora!” sau Ioan 17, 25 „Şi aceştia au cunoscut că Tu M-ai trimis”, ori Fapte 1,2 „...Poruncind prin Duhul Sfânt Apostolilor pe care i-a ales...vorbind cele despre împărăţia lui Dumnezeu”).

În Biserică se păstrează neclintit şi este urmat adevărul transmis de Hristos apostolilor totdeauna şi pretutindeni „Căci de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă „(I Corinteni 11,23). De aceea sunt îndemnaţi „Fraţilor staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” I Tesaloniceni 2,15, I Corinteni 11,2 şi II Timotei 2,2 şi 3,14). „Iar dacă cineva propoveduieşte altceva decât s-a primit, acela să fie anatema” Gal 1,9.

Apostolicitatea se arată şi în succesiunea apostolică neîntreruptă a ierarhiei în Biserică de la Apostoli şi până la sfârşitul veacurilor. Aceasta înseamnă că, potrivit voii întemeietorului şi capului ei, în Biserică se transmite cu plinătate, prin firul neîntrerupt al episcopilor canonici harul hirotoniei şi se asigură săvârşirea corespunzătoare, fără nici o lipsă, a celorlalte Sfinte Taine.

INFAILIBILITATEA

În calitate de loc şi mediu unde se lucrează mântuirea şi sfinţirea oamenilor, Biserica este înzestrată cu infailibilitate în materie de credinţă. Prin infailibilitate se înţelege însuşirea Bisericii de a nu greşi în tot ceea ce face, pentru a-şi îndeplini misiunea ei ce i-a fost încredinţată de la Dumnezeu: propoveduirea cuvântului revelat, lucrarea sfinţitoare şi conducerea credincioşilor pe calea mântuirii.

Infailibilitatea Bisericii se fundamentează pe faptul că ea are drept cap pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi pe Duhul Sfânt sălăşluit în ea, care o asistă şi o conduce la tot adevărul. Prin aceasta, Biserica este şi rămâne „stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3,15). Prin

215

infailibilitate, Biserica nu descoperă adevăruri noi, ci numai le păstrează pe cele revelate, le formulează în dogme, le interpretează autentic, le explicitează, le dezvoltă şi le predică în vederea mântuirii membrilor ei. Privită sub aspect negativ, infailibilitatea este ferire de eroare, iar pozitiv luminare pentru înţelegerea, formularea, aprofundarea, explicitarea şi dezvoltarea dat-ului revelat.

Rolul pozitiv al Duhului Sfânt în asistenţa Bisericii este reliefat de formula Sinoadelor „părutu-s-a Duhului Sf. şi nouă”. Infailibilitatea aparţine întregii Biserici, cler şi credincioşi împreună, în calitate de Trup al lui Hristos, dar ea se exprimă prin ierarhia bisericească întrunită în sinodul ecumenic, în baza mandatului divin primit prin hirotonie.

INDESTRUCTIBILITATEA

Este însuşirea Bisericii strâns legate de unitatea ei de a avea o nebiruită putere, primită de la Dumnezeu pentru a se menţine vie şi lucrătoare, împlinindu-şi misiunea oricâte greutăţi şi împotriviri s-ar aşeza în cale, neputând fi de nimeni şi de nimic zdrobită sau nimicită: „Porţile iadului nu o vor birui” (Matei 16,18)

Cunoscând învăţătura despre Biserică, avem datoria să ne ducem viaţa după învăţătura ei, ferindu-ne de orice abateri de la credinţa ortodoxă, ştiind că numai drumul ei este drumul lui Hristos şi cu Hristos spre Tatăl, prin Duhul Sfânt.

Biserica este organismul sau aşezământul sfânt întemeiat de Mântuitorul Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu întrupat prin activitatea Sa mesianică, ce culminează în jertfa de pe cruce şi înviere şi inaugurat comunitar în ziua Cincizecimii prin pogorârea Sf. Duh şi botezul primilor creştini, cuprinzând pe toţi cei care mărturisesc credinţa în Sf. Treime, au primit Sf. Botez şi se împărtăşesc cu celelalte Sf. Taine şi stau sub ascultarea ierarhiei sacramentale canonice, silindu-se să sporească în comuniunea cu Dumnezeu şi întreolaltă în vederea mântuirii şi sfinţirii lor.

BIBLIOGRAFIEPr. Conf. Ştefan Alexe, Însuşirile şi limitele Bisericii, în „ST”, XXVIII(1976), nr. 7-10, pp. 705-714.Marin I. Sava, Atitudinea Sfântului Ciprian faţă de problema unităţii Bisericii şi actualitatea ei, în „ST”, XX(1969), nr. 3-4, pp. 210-220.Al. I Stan, „Despre unitatea Bisericii” a Sf. Ciprian al Cartaginei şi importanţa ei misionară actuală, în „ST”, XXXIV(1982), nr. 5-6, pp. 327-555. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea pentru alţii şi sobornicitatea Bisericii, în „ST”, XXII(1970), nr. 1-2, pp. 29-39.

216

Pr. Ovidiu Tămaş, Problema raportului dintre Biserica locală şi Biserica universală – implicaţii ecumenice, în „ST”, XLIII(1991), nr. 5-6, pp. 90-105.

IERARHIA BISERICEASCĂ

GeneralităţiÎnvăţătura despre ierarhia bisericească se articulează pe fondul a două mari capitole ale învăţăturii de credinţă:

1. Învăţătura despre valoarea şi efectele operei de mântuire săvârşite de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat (soteriologia)

2. Învăţătura despre actualitatea şi eficienţa permanentă a jertfei de pe cruce în Biserică (ecleziologia).

Pentru a putea împărtăşi oamenilor lucrarea Sa mântuitoare, Hristos a rânduit ca Biserica să săvârşească unele lucrări văzute prin care se împărtăşeşte harul dumnezeiesc mântuitor şi sfinţitor membrilor acesteia. Lucrările sfinţitoare sunt săvârşite de persoane alese, cu chemare specială, înzestrate cu puterea şi îndreptăţirea de a săvârşi aceste lucrări şi care formează ierarhia bisericească sacramentală.

Treptele ierarhiei sunt date ca structuri fundamentale, „de jure divino”, articulate în alcătuirea şi pentru zidirea Trupului lui Hristos în extensiunea Sa istorică. Sf. Pavel arată că, deşi în toate elementele constitutive, Trupul lui Hristos sau Biserica este străbătută de acelaşi Duh, totuşi acestea sunt înzestrate cu funcţii diferite: „Voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte. Şi pe unii i-a pus Dumnezeu în Biserică mai întâi Apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători...” (I Corinteni 12, 27-28).

Astfel, de fiinţa Bisericii ţine cu necesitate existenţa unei adunări de oameni şi a unei ierarhii sacramentale de drept divin. Iniţial, Biserica era numită şi „laos”-ul sau „poporul lui Dumnezeu” . Acest laos este alcătuit din mireni sau „laici” şi ierarhia sacramentală, fără de care nu poate exista Biserica adevărată şi deplină. Teolgoul rus Serghei

217

Homiacov spune: „Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate Tainele, afară de Botez şi neamul omenesc ar fi rupt din har”.

Chemarea Apostolilor la slujire

Arhieria neîntreruptă a lui Hristos şi permanenta ei eficienţă postulează existenţa unei preoţii sacramentale, cu succesiune apostolică neîntreruptă, prin care Hristos îşi prelungeşte în Biserică, prin Duhul Sfânt, lucrarea de mântuire a lumii până la sfârşitul veacurilor. Firul istoric al ierarhiei sacramentale urcă astfel de la diacon, preoţi şi episcopi până la Af. Apostoli şi, prin ei, nemijlocit la Mântuitorul Hristos, Marele Arhiereu.

În scopul continuării operei Sale de mântuire, Domnul Hristos şi-a ales 12 Apostoli cărora le-a dat putere şi autoritate de a vesti Evanghelia, de a sluji cele sfinte şi de a-i călăuzi pe credincioşi pe calea mântuirii. În vederea acestei întreite misiuni, Sf. Apostoli au fost special pregătiţi pe toată durata activităţii publice a Mântuitorului. În această pregătire distingem mai multe etape:

- o chemare- o alegere- o întărire cu putere dumnezeiască- o trimitere la lucrare de evanghelizare a lumii

Sfintele Evanghelii ne relatează că, îndată după ispitirea din pustiu, pe când Iisus a început să propoveduiască, şi-a chemat mai mulţi ucenici care au fost cei dintâi martori ai minunilor Sale (Matei 4,19, Marcu 1,16, Luca 5,1-11, Ioan 1,35-51). Dintre aceştia, El şi-a ales pe cei 12 ucenici „ca să fie cu El şi să-i trimită să propoveduiască şi să aibă putere să vindece bolile şi să alunge demonii” (Marcu 3,14-15). Pe aceştia i-a numit Apostoli (Luca. 6,13-16, Matei 10,1-4 Marcu 3,13-19). Faţă de ei a arătat o atenţie deosebită, i-a apropiat de Sine făcându-i martorii nemijlociţi ai învăţăturii Sale, până la a-i numi „prietenii Săi” (Ioan 15,14).

Pe ei i-a învăţat în public şi în particular „tainele împărăţiei lui Dumnezeu” (Marcu 4,10-11), iar după înviere i-a întărit cu putere dumnezeiască „Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ. Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin. (Matei 28,18-20) sau „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi” (Ioan 20,21).

Potrivit acestei trimiteri, Sf. Apostoli au primit consacrarea pentru a vesti cuvântul Evangheliei în toată lumea, cu aceeaşi autoritate cu

218

care a fost vestit de Hristos însuşi, iar lumea le datora şi lor ascultare ca Domnului „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine mă ascultă şi cel ce se leapădă de voi, de Mine se leapădă” (Luca 10,16).

Pe lângă consacrarea pentru slujirea cuvântului, Sf. Apostoli au primit şi puterea şi îndreptăţirea de a lucra cele sfinte, potrivit făgăduinţei făcute anterior de Mântuitorul (Matei 16,19), ca şi încredinţării de la Cina cea de Taină (Luca 22,19). După înviere, Mântuitorul „[...] zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute”(Ioan 20,22-23). Prin această consacrare, Sf. Apostoli sunt învestiţi de Învăţătorul cu puterea şi autoritatea de a săvârşi lucrările sfinţitoare văzute pe care El însuşi le-a rânduit, iar mai departe pe urmaşii lor canonici, în sfera lor de putere, ca să actualizeze neîncetat până la sfârşitul veacurilor roadele jertfei de pe cruce şi ale învierii pentru mântuirea şi sfinţirea tuturor celor ce cred în El.

Nedespărţită de puterea învăţătorească şi sfinţitoare este călăuzirea credincioşilor pe calea mântuirii, încredinţată lor de Mântuitorul prin cuvintele „învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28,20).

Instituită în prima zi a învierii prin cuvânt şi suflarea gurii Domnului, consacrarea la apostolie îşi primeşte confirmarea definitivă la Rusalii când, prin pogorârea Sf. Duh în chipul limbilor de foc ce s-au aşezat deasupra fiecărui Apostol, au fost pecetluiţi în chemarea, alegerea şi învestirea cu putere divină pentru misiunea apostoliei.

Dând puterea spirituală în Biserica Sa exclusiv Sf. Apostoli, ca un corp distinct de masele largi de credincioşi, Mântuitorul şi-a exprimat voinţa ca această putere să se transmită prin Sfinţii Apostoli ucenicilor lor neîntrerupt şi, astfel, să rămână permanent în Biserica Sa până la sfârşitul veacurilor, lucru ce reiese din promisiunea Mântuitorului „Iată, Eu sunt cu voi până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28,20).

Treptele ierarhice

Apostolatul a fost un dar personal netransmisibil, legat de anumite persoane chemate de Mântuitorul nominal la această slujire şi necesar pentru lucrarea de organizare a Bisericii primare. Sf. Apostoli au transmis în schimb urmaşilor lor harul preoţiei în cele trei trepte de drept divin. Existenţa acestora este atestată în cărţile Noului Testament şi în tradiţia apostolică. Astfel, dacă la început, în intervalul de la Înviere la Rusalii cei care credeau şi urmau lui Iisus se

219

împărţeau în apostoli şi fraţi (Fapte 1,15-16), îndată după aceasta, în primele comunităţi organizate în Ierusalim şi Antiohia, întâlnim alături de apostoli şi fraţi, numiţi acum „sfinţi”, ierarhia sacramentală cu cele trei trepte de drept divin: episcopi, preoţi şi diaconi, păstrate în Biserică neîntrerupt până astăzi.

În preajma anului 50, cu prilejul Sinodului Apostolic de la Ierusalim, în Biserica din Ierusalim sunt amintiţi deja, pe lângă Apostoli, preoţii ca o treaptă ierarhică bine conturată în cadrul Bisericii (Fapte 15,1-23).

În Epistola către Filipeni, scrisă în jurul anului 62 din Roma, se face menţiune despre existenţa ierarhiei bisericeşti în această comunitate: „Pavel şi Timotei, slujitori ai lui Iisus Hristos, tuturor sfinţilor întru Iisus Hristos, celor ce sunt în Filipi, episcopilor şi diaconilor” (Filipeni 1,1). Prin aceste cuvinte, binecuvântarea apostolică este împărtăşită întregii Biserici din Filipi: mirenilor, numiţi „sfinţi” şi ierarhiei bisericeşti constituită în două trepte: episcopi şi diaconi.

Insistenţa cu care se revine la aceste texte (F.apte. 15,1-23 şi Filipeni 1,1) asupra distincţiei dintre diferitele categorii de membri ai Bisericii: Apostoli, episcopi, preoţi, diaconi şi fraţi sau sfinţi denotă că, în veacul apostolic, se făcea distincţie clară între mireni şi ierarhia bisericească, dar şi în cadrul ierarhiei bisericeşti între cele trei trepte de slujire sacramentală de drept divin: episcop, preot şi diacon.

Este adevărat că, la început au existat pentru o vreme o oarecare lipsă de precizare în folosirea termenilor de episcop şi preot (Fapte 20,17 şi Filipeni 1,1), fără însă ca ele să ducă la confuzii de atribuţii în cadrul celor trei trepte ale ierarhiei de drept divin. Astfel, dreptul de a hirotoni (I Timotei 5,22), de a judeca (I Timotei 5,19), de a acorda distincţii (I Timotei 5,17) este arătat peste tot ca o prerogativă exclusivă a episcopatului. Încă de timpuriu denumirile treptelor ierarhice s-au stabilizat, aşa încât fiecare denumire desemna o treaptă precisă a ierarhiei, în timp ce credincioşii erau numiţi pe mai departe fraţi sau sfinţi.

Episcopatul

Prima treaptă a ierarhiei bisericeşti de drept divin este episcopatul, ca succesori direcţi în sfera de putere a Apostolilor. Episcopul a primit de la Apostoli plenitudinea harului şi reprezintă centrul puterii spirituale şi capul văzut al Bisericii locale, iar întruniţi în sinod, episcopii reprezintă capul Bisericii Naţionale. Episcopatul de

220

pretutindeni întrunit în Sinodul ecumenic deţine autoritatea supremă în Biserica universală. Totodată, episcopatul reprezintă condiţia sine qua non de existenţă a Bisericii deoarece prin episcopat se aşează în slujire preoţi şi diaconi.

În Noul Testament treapta episcopatului este amintită în: I Petru 2,25; Fapte 20,28; Filip, 1,1; I Timotei 3,2 şi 6, Tit 1,7. Textele de la I Timotei 3,2 şi 6 şi 7-9 arată condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească un candidat la treapta de episcop, iar I Timotei. 1,5 arată îndatoririle care-i revin în special episcopului: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit”.

Aşadar, misiunea episcopului era să hirotonească preoţi, să-i instaleze, să-i sfătuiască şi să-i sancţioneze (I Timotei 5,19) sau să-i răsplătească (I Timotei 5,17) şi să vegheze atât la dreapta propoveduire a cuvântului lui Dumnezeu, cât şi asupra întregii vieţi bisericeşti din cuprinsul eparhiei lor.

Principalele idei din aceste texte biblice sunt:- episcopatul este de drept divin, anterior organizării juridice

a Bisericii;- Biserica locală, constituită în jurul episcopului, care stă în

comuniune cu ceilalţi episcopi, egali cu el în har, realizează plenitudinea Bisericii celei Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească;

- Aşa cum rezultă din Tit 1,5 şi I Timotei 5,22, preotul şi diaconul participă la plenitudinea ministeriului sacerdotal deţinut de episcop prin delegarea, hirotonirea şi trimiterea de către acesta.

Preoţia

A doua treaptă a ierarhiei este preoţia, care este desemnată în Noul Testament cu termenul „presbiteros”. Cu termenul „iereus” era desemnată preoţia Vechiului Testament (Matei 8,4 şi 12,4) sau preoţia păgână (Fapte 14,13). Cele mai reprezentative texte sut la Fapte 11,30, „Ceea ce au şi făcut, trimiţând preoţilor prin mâna lui Barnaba şi a lui Saul”, 14,23, „Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră”, 15,2-23 „Şi făcându-se pentru ei împotrivire şi discuţie nu puţină cu Pavel şi Barnaba, au rânduit ca Pavel şi Barnaba şi alţi câţiva dintre ei să se suie la apostolii şi la preoţii din Ierusalim pentru această întrebare”, I Timotei 5,17, „Preoţii, care îşi ţin bine dregătoria, să se învrednicească de îndoită cinste, mai ales cei care

221

se ostenesc cu cuvântul şi cu învăţătura”, Tit 1,5, „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit”, Iacob 5,14, „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului”, I Petru 5,1, „Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt împreună-preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere”.

Membrii acestei trepte primesc prin episcopi, de la Hristos, puterea spirituală de a învăţa şi de a conduce comunitatea de credincioşi încredinţată lor, săvârşind aceleaşi lucrări sfinţitoare ca şi episcopul, în afară de Hirotonie şi sfinţirea Marelui Mir.

Pentru că slujeşte Sf. Euharistie, care este jertfă reală în Biserică, preotul apare ca element indispensabil, mijlocitor între Hristos şi comunitatea de credincioşi, prin învestirea cu putere de către episcop. Prin el se face legătura între Sf. Treime, preoţia lui Hristos şi preoţia generală, în lucrarea lor comună de mântuire a oamenilor. Sf. Ioan Gură de Aur spune: „Preoţii sunt aceia cărora li s-a încredinţat zămislirea noastră cea duhovnicească, ei sunt aceia cărora li s-a dat să ne nască prin Botez. Prin preoţi ne îmbrăcăm în Hristos, prin preoţi ajungem mădularele cinstitului trup al lui Hristos. Prin urmare, este drept ca preoţii să fie pentru noi mai cinstiţi şi mai iubiţi chiar decât părinâii noştri”.

Diaconatul

Despre a treia treaptă se face menţiune în Fapte 6,1-6 unde se spune că Sf. Apostoli s-au rugat şi şi-au pus mâinile peste cei 7 bărbaţi aleşi de obştea din Ierusalim, hirotonindu-i întru diaconi, spre a fi de ajutor în slujirea Evangheliei: Filipeni 1,1; I Timotei 1,8, unde se arată şi condiţiile intrării în această treaptă.

Slujirea diaconească nu se reduce numai la slujirea la mese, ci diaconilor le revenea şi îndatorirea de a-i ajuta pe preoţi şi episcopi în slujire. Din Fapte 6,10 şi 8,26-39 reiese că diaconii aveau misiunea de a predica Evanghelia. Totuşi, ei nu puteau săvârşi cele ce ţin de latura sfinţitoare a slujirii preoţeşti.

Prin rugăciune şi punerea mâinilor, Sfinţii Apostoli au instituit pe cei şapte bărbaţi în funcţia de diaconi, au aşezat preoţi în cetăţi şi, tot prin hirotonie, Sf. Pavel a aşezat pe Timotei şi pe Tit episcopi în Creta, cu îndatoriri şi îndreptăţiri care depăşeau sfera de competenţă a preoţilor.

222

Că hirotonia în cele trei trepte nu este o simplă ceremonie, ci o lucrare sacramentală prin care se împărtăşeşte harul sfinţitor necesar slujirii, potrivit sferei de competenţă pe care o are fiecare dintre cele trei trepte, se vede din textul următor: „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de turma peste care Duhul Sfânt v-a pus episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu pe care a câştigat-o cu scump sângele Său” (Fapte 20,28) sau „Nu fi nepăsător faţă de harul care este în tine, care ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea mâinilor preoţiei” (I Timotei 4,14) şi „Te îndemn să ţii aprins harul lui Dumnezeu care este întru tine prin punerea mâinilor mele” (II Timotei 1,6).

Preoţia universală

Cât priveşte preoţia universală, generală sau de obşte (I Petru 2,9; Apocalipsa 1,5-6 şi Ieşire 19,6), aceasta este dată fiecărui credincios prin Taina Sf. Botez. În baza ei, fiecare credincios participă activ în actul îndreptării. Preoţia de obşte constă în aducerea jertfei personale şi se hrăneşte mereu din preoţia sacramentală. Sf. Chiril al Alexandriei înţelege prin preoţia împărătească pe aceia care se împărtăşesc cu vrednicie de cinstitele Taine: „Nu se cuvine sufletelor lipsite de sfinţenie să se împărtăşească cu Sf. Trup al lui Hristos, ci celor curaţi, cărora le spune ‘Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu’” (I Petru 2,9).

Această preoţie este chemată să aducă un altfel de jertfă, potrivit învăţăturii Sf. Pavel: „Vă îndemn deci fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu să înfăţişaţi trupurile voastre ca o jertfă vie, bineplăcută lui Dumnezeu ca o slujire a voastră cuvântătoare” (Romani 12,1). Acest text îl îndreptăţeşte pe Sf. Ioan Gură de Aur să spună: „În Botez tu eşti făcut rege, preot şi profet. Rege, când ai aruncat la pământ toate acţiunile urâte şi ai omorât păcatele, preot când te-ai oferit pe tine însuţi lui Dumnezeu şi profet când înveţi drept cuvântul adevărului”.

Privitor la relaţia preoţiei universale cu preoţia sacramentală sau specială, trebuie precizat că preoţia universală nu poate înlocui pe cea sacramentală, iar preoţia sacramentală nu exclude preoţia de obşte, ci o presupune şi o integrează în sfera mai largă şi mai înaltă a întreitei slujiri a preoţiei sacramentale. Abia prin preoţia sacramentală, preoţia de obşte primeşte sens şi i se acordă valoare şi importanţă în procesul de mântuire şi sfinţire a credincioşilor.

Faptul că în prima sa Epistolă, Sf. Petru numeşte pe toţi creştinii

223

preoţi („Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea minunată” 2,9), aceasta nu-l împiedică să scrie, câteva capitole mai jos: „Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt împreună-preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o, nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste;” (I Petru 5,1-2), aceluiaşi auditoriu. Este o dovadă a faptului că preoţia de obşte nu a fost niciodată asimilată ori confundată cu preoţia sacramentală, primită prin hirotonie, că între cele două tipuri de preoţie este o diferenţă de esenţă şi, în Biserică, a existat întotdeauna o distincţie între ele.

Sf. Dionisie Areopagitul vede în ierarhia bisericească un simbol al ierarhiei cereşti, care se distinge prin ordine. Cele trei trepte sacerdotale ar fi cele trei nivele ale sfinţeniei de pe scara desăvârşirii; episcopul simbolul glorificării, preotul al iluminării iar diaconul al purificării. Sf. Ignatie Teoforul consideră că ierarhia trebuie cinstită pentru că membrii ei sunt, în primul rând, slujitori ai lui Hristos: „Toţi să-i respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos, pe episcop care este chip al Tatălui, iar pe presbiter ca pe adunarea Apostolilor”.

BIBLIOGRAFIE

DionisieAreopagitul, Ierarhia cerească şi ierarhia bisericească, traducere de Cicerone Iordăchescu, Chişinău, 1931 (sau în traducerea Pr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1987).Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre Preoţie, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1998.Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955.Episcop Ioan Mihălţan, Preoţia Mântuitorului Iisus Hristos şi preoţia bisericească, Editura Episcopiei Oradea, Oradea, 1993.

SFINTELE TAINE - LUCRAREA LOR ÎN VIAŢA CREŞTINĂ

224

Generalităţi

Una dintre condiţiile mântuirii subiective este împărtăşirea de harul divin. Acesta a fost transmis Apostolilor la Cincizecime şi, prin ei, lumii până la sfârşitul veacurilor. El este transmis Bisericii prin viaţa liturgică, prin icoană, prin cuvânt, prin lucrări speciale numite Sf. Taine. Prin har, Duhul Sfânt face din toţi creştinii un neam ales, popor sacerdotal prin care şi spre care se revarsă harul Duhului Sfânt.

Termenul grecesc mysterion, latinescul sacramentum, înseamnă „jurământ” şi este folosit cu diferite înţelesuri în Noul Testament. „Taina” sau „misterul” prin excelenţă este Hristos, prezent cu trupul în lume pentru mântuirea tuturor în El: Efeseni 1,9-10 „Făcându-ne cunoscută taina voii Sale, după bunăvoinţa Sa, astfel cum hotărâse în sine mai înainte, spre iconomia plinirii vremilor, ca toate să fie cuprinse iarăşi în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El”, sau „Cu adevărat, mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă.”(I Timotei 3,16)

Sfintele Taine reprezintă mijloacele liturgice prin care Dumnezeu împărtăşeşte naturii umane harul sfinţitor, absolut necesar pentru mântuirea credincioşilor. Sunt lucrări sacramentale, instituite de Mântuitorul Iisus Hristos, săvârşite de Biserică, prin care se împărtăşeşte în mod văzut harul nevăzut al Duhului Sfânt, fără de care nu există mântuire. Ele au ca izvor Întruparea Mântuitorului Hristos care a dat un sens iconomiei Sale de răscumpărare. Procesul îndumnezeirii se face pe cale sacramentală, prin sfinţirea elementelor văzute, care devin mijloace spre cunoaşterea experianţială a celor nevăzute.

Sfintele Taine sunt în număr de şapte: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Spovedania, Cununia, Preoţia şi Maslul. Ele au fost instituite de Mântuitorul în planul de mântuire: „Eu am venit pentru ca lumea să aibă viaţă şi să o aibă din belşug” (Ioan 10,10). Între Cincizecime şi Parusie, opera lui Hristos în Biserică are caracter sacramental, actualizând harul prin cuvânt şi Taine în mijlocul poporului Său.

Efectul Sf. Taine este dat de Duhul care: face anamneza Întrupării, morţii şi învierii lui Hristos, împărtăşeşte harul sacramental prin semne văzute, anticipează împărăţia lui Dumnezeu şi comuniunea sfinţilor. De aceea se mai numesc şi „porţi ale harului” (Nicolae Cabasila, Despre Viaţa în Hristos). Prin ele se intră din nou în

225

comuniunea dumnezeiască, se deschide drumul spre „pomul vieţii” (Apocalipsă 2,7).

În mod taininc, lucrarea divină se întrepătrunde cu elementul uman, împărtăşind acestuia seva de viaţă veşnică. În Hristos cele două elemente s-au unit ipostatic, dar în umanitate se unesc prin lucrarea Duhului, la rugăciunea Bisericii. Harul se împărtăşeşte la invocarea şi în comuniunea rugăciunii comunităţii (epicleza).

Instituirea Sfintelor Taine

Sf. Taine au fost instituite de Mântuitorul Hristos care „tămăduia orice neputinţă în popor” (Luca 5,17) şi a poruncit: „Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea”. Ele se săvârşesc din voinţa şi cu lucrarea lui Hristos, prin Duhul Sfânt, care continuă lucrarea Lui în lume până la sfârşitul veacurilor. Ritualul păstrează elementele de bază, cuvintele lui Hristos de la instituire, împreună cu gestica liturgică, rugăciunile expiatorii şi epicletice.

Numărul Sf. Taine

Sf. Scriptură nu precizează nicăieri numărul de şapte al Sf. Taine. Totuşi, fiecare este prezentată în particular, ele fiind practicate dintotdeauna în Biserică. Sfintele Taine corespund împrejurărilor importante ale vieţii creştine biologice şi spirituale; după cum fiecare om se naşte, are nevoie de hrană şi împlineşte anumite obligaţii, tot astfel omul se naşte spiritual prin Sf. Botez, este întărit prin Mirungere, este hrănit cu Trupul şi Sângele Domnului, este dezlegat de boala sufletului prin Spovedanie, iar de suferinţele trupeşti şi păcatele ascunse este eliberat prin Sf. Maslu. Tainele Cununiei şi Preoţiei corespund unor chemări speciale pentru fiecare persoană în parte. Prin Taina Cununiei doi tineri, bărbat şi femeie, sunt învestiţi cu autoritate pentru a deveni părinţi, în fidelitate conjugală, iar prin Preoţie se instituie părinţii spirituali ai comunităţilor creştine.

În ceea ce priveşte numărul de şapte, acesta a fost pus în legătură cu cele 7 daruri ale Sf. Duh (Isaia 11,2-3 „Şi Se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu, duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştinţei şi al bunei-credinţe. Şi-L va umple pe El duhul temerii de Dumnezeu.,”) sau cu universalitatea şi plinătatea Bisericii: „Drepţi primind dumnezeieştile, sfintele, precuratele, cereştile, nemuritoarele, de viaţă făcătoarele, înfricoşătoarele lui Hristos Taine, cu vrednicie să mulţumim Domnului”. Cifra are caracter simbolic: şapte zile ale creaţiei, şapte porţi ale Tebei, şapte

226

stele ale Apocalipsei, şapte sigilii, şapte trompete. Sf. Apostoli s-au intitulat chiar de la început „iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni 4,1).

Reforma protestantă din secolul al XVII-lea a negat caracterul sacramental al Sf. Taine, considerându-le simple acte comemorative. Totuşi tradiţia Bisericii de până la Reformă consemnează următoarele:

1. Toţi creştinii de pretutindeni până la Reformă au avut învăţătura despre şapte Sfinte Taine ca lucrări sfinţitoare ale Bisericii în viaţa credinciouslui. Ele sunt o dovadă a continuităţii apostolice şi există în Bisericile necalcedoniene care s-au despărţit de Biserica una în secolul al V-lea.

2. Cărţile de cult cuprind în rânduielile liturgice ritualul după care se săvârşeşesc Sfintele Taine, după menţiunile Sf. Chiril al Ierusalimului, în Catehezele mistagogice;

3. Istoria Bisericească Universală nu menţionează că vreuna dintre ele s-a introdus în esenţă după perioada post-apostolică. Orice adaos ar fi fost considerat o abatere de la dreapta credinţă, iar creştinii nu le-ar fi primit

4. Toate cele şapte Taine îşi au temeiuri biblice clare cu privire la aşezarea lor de către Mântuitorul. Din ele se poate vedea că învăţătura cu privire la număr şi calitatea de Sf. Taine îşi au temeiul în Sf. Scriptură.

Eficienţa şi actualitatea Sf. Taine

Sunt date de faptul că săvârşitorul nevăzut este însuşi Hristos. Taina este relaţia nemijlocită a persoanei umane cu Persoana lui Hristos. De aceea, formula nu este impersonală, ci se rosteşte numele persoanei, adeseori de mai multe ori, ca garanţie a primirii în spaţiul spiritual al vieţii dumnezeieşti în mod personal şi unic.

În Mărturisirea de credinţă de la 1642 se spune că eficienţa depinde de trei factori: materia Tainei, săvârşitorul canonic şi prezenţa harului Duhului Sfânt . Împărtăşirea harului se face în mod nevăzut numai în Biserică, „Trupul lui Hristos” (Efeseni 5,23), prin:

1. Ritualul văzut, constând în semne, rugăciuni, binecuvântări şi mărturisirea personală a credinţei;

2. Lucrarea celebrantului – preot sau episcop hirotonit canonic (Ioan 20, 21-23);

3. Rugăciunea de invocare a Duhului sau epicleza. Celebrantul nu lucrează in persona Christi, ci doar în calitate de chip văzut al

227

lui Hristos, care lucrează personal, prin Sf. Duh în Taine.

Pentru că Tainele îl au ca săvârşitor pe Hristos, este necesară mărturisirea de credinţă personală. Creştinii „au crezut şi s-au botezat” primind personal harul (Fapte 2,36-38). Intrarea în împărăţie este un act personal, fiecare membru asumându-şi jertfa lui Hristos pentru el.

Eficacitatea nu stă în modul săvârşirii (ex opere operato), ci în lucrarea tainică a lui Hristos. Preotul actualizează cuvintele Lui, iar Duhul răspunde la chemarea Bisericii şi preface elementele Tainei. Dacă acceptăm această formulă, ea ar trebui schimbată în sensul „ex opere operantis”, adică prin participarea spirituală a celebrantului şi, deopotrivă, a primitorului conştient şi a comunităţii rugătoare.

Este importantă şi contribuţia morală a slujitorilor. Este adevărat că Hristos lucrează prin slujitori slabi, dar nu infideli. Tainele nu sunt ineficace din cauza slăbiciunilor preoţilor. Doar Tainele săvârşite de schismatici sau eretici sunt invalidate, pentru că săvârşitorul nu crede autentic, drept-slăvitor, în formula pe care o pronunţă.

Celebrantul şi săvârşitorul Sf. Taine

Celebrantul este preotul sau episcopul, în numele lui Hristos, adevăratul săvârşitor. Formulele de săvârşire, la diateza pasivă, „se botează” „se cunună”, „se unge”, arată că săvârşitorul nu este preotul, ci Hristos: „Tu eşti cel ce aduci şi cel ce te aduci, cel ce primeşti şi cel ce te împarţi Hristoase” (Imnul Heruvic), iar apostolii au folosit formula „În numele lui Iisus Nazarineanul, ridică-te şi umblă” (Fapte 3,6). Rugăciunile sunt făcute de preot în numele comunităţii, de aceea au formă de plural.

Taine şi Ierurgii

Nu există o diferenţă strictă între Taine şi Ierurgii, dar Tainele au câteva condiţii fără de care eficacitatea lor nu este asigurată. Dumnezeu răspunde cererilor omului prin harul Său. Şi unele şi altele împărtăşesc, într-o măsură mai mare sau mai mică harul lui Dumnezeu, astfel încât cele cereşti şi cele pământeşti se întrepătrund tainic. „Tămâine aducem Ţie Hristoase întru miros de bună mireasmă duhovnicească, pe care prind-o întru jertfelnicul cel mai presus de ceruri, trimite-ne harul Prea Sfântului Duh”.

Unele Sf. Taine nu se repetă: Botezul, Mirungerea şi Hirotonia, adică

228

sunt indelebile.

Teologia occidentală acordă astăzi tot mai mare importanţă aspectului sacramental al Sfintelor Taine, aşa cum au fost păstrate în Biserica Ortodoxă, respectiv Botezul prin scufundare, Mirungerea imediat după acesta şi Împărtăşirea ca hrană duhovnicească pruncului botezat. Acest fapt duce la o reinterpretare a teologiei în sens ontologic.

Bibliografie NICOLAE C. BUZESCU, Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, în „Ortodoxia”, 31(1979)p. 562-582. CONSTANTIN CORNITESCU, Sfintele Taine în Marturisirea Ortodoxa a lui Petru Movila, în „Studii Teologice”, 32(1980), nr. 7-10,p. 714-720. Pr. DUMITRU STANILOAE, Din aspectul sacramental al Bisericii, în „Studii Teologice”, 18(1966), nr. 9-10,p. 531-562. Pr. ISIDOR TODORAN, Sfintele Taine si ierurgii, în „Mitropolia Ardealului”, 10(1965), p. 100-107. Diac. IOAN ZAGREAN, Sfintele Taine, în „Mitropolia Ardealului”, 16(1971), p. 275-284. GHEORGHE ZAMFIR, Sfintele Taine si importanta lor în viata Bisericii, în Analele Universităţii Craiova, 5(2000), p. 128-132.

SFINTELE TAINE – PORŢI ALE ÎMPĂRĂŢIEI CERURILOR

Prin Sf. Taine şi prin Cuvânt, viaţa omului este aşezată în legătura harică cu Hristos, pentru naştere, creştere şi desăvârşire în viaţa creştină. Cele şapte Sfinte Taine au marcat întreaga evoluţie a teologiei şi misticii creştine, ca şi a practicii vieţii religioase de la începuturi.

TAINA SF. BOTEZ

Este Sf. Taină instituită de Mântuitorul Hristos, săvârşită de Biserică, în care, prin întreita afundare a unei persoane în apă şi rostirea formulei trinitare de botez, acestiea i se iartă păcatul strămoşesc şi toate păcatele personale săvârşite până atunci, devenind membru al Trupului Tainic al lui Hristos, Biserica. Prin Botez, omul este renăscut

229

la viaţa cea nouă în Hristos şi chemat să moştenească viaţa veşnică.

Botezul reprezintă condiţia primirii în comunitatea bisericească şi a mântuirii: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra în împărăţia cerurilor” (Ioan 3,5) sau „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui; iar cel care nu va crede, se va osândi” (Marcu 16,16). A fost institut de Mântuitorul pentru a restaura firea umană din păcatul strămoşesc, prin textul de la Matei 28, 19-20: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.” Prin botez se imprimă chipul lui Hristos în sufletul celui ce se botează, dându-i-se numele creştin.

Faptul că Botezul nu este un simplu rit de primire în obştea credincioşilor şi făgăduirea cugetului bun, aşa cum consideră protestanţii, ci este o făgăduinţă sacramentală rezultă din textele biblice:FA 22,16 „Şi acum de ce zăboveşti? Scoală-te, botează-te şi iartă-ţi păcatele chemând numele Lui”FA 2,38 „Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi veţi lua darul Duhului Sfânt”.

Prin Sf. Taină, numită alături de Mirungere şi Euharistie, taină de iniţiere, se dă garanţia că cel botezat va fi cu Hristos în veci: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat” (Gal. 3,27). Potrivit tradiţiei, Botezul se face în primele 40 de zile de viaţă, când copilul nu intră în Biserică, pentru că intrarea în Biserică se face prin Botez.

Prima menţiune a practicii botezului este în Didahia celor 12 Apostoli, pa la anul 100, unde se spune: „Botează astfel: după ce explici aceste lucruri (n.n. cum moare omul vechi în opoziţie cu viaţa în Hristos), botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, în apă curgătoare. Dacă nu ai apă curgătoare, botează în orice altă apă şi dacă nu se poate în apă rece, atunci în apă caldă. Dacă nu ai nici una nici alta, toarnă apă pe cap de trei ori”. Recomandarea folosirii apei reci curgătoare exprimă ideea prezenţei dinamice, active a Duhului, ea învigorează şi împrospătează.

Elementele materiale ale Sfintei Taine şi simbolistica lor

Prin Botez, candidatul urmează în linii mari itinerariul lui Hristos în timpul vieţii pământeşti, adică se leapădă de rău prin ispitire (de care dau mărturie naşii), intră în biserică, este înnoit sau înviat prin apa botezului, după cufundarea în apă şi, luminat devine făptură nouă.

230

Dezbrăcarea simbolizează lepădarea de omul cel vechi şi prezentarea în faţa lui Dumnezeu fără ascunziş, căci Dumnezeu ştie toate ale omului. Suflarea asupra copilului este simbolul adierii Duhului Sfânt care se purta pe deasupra apelor, cea care alungă demonii şi suflarea prin care Hristos a dăruit pe Duhul Sfânt apostolilor. Afundarea de trei ori în apă este repetarea îngropării lui Hristos , cu credinţa în Sf- Treime şi trecerea prin aceasta de la omul vechi la cel nou, înnoit prin apa botezului, ieşit spre viaţă veşnică. Crişma sau haina albă semnifică imacularea sufletului prin botez iar lumânarea care se aprinde după săvârşirea cufundării este simbolul luminii credinţei aprinse în sufletului catehumenului.

Efectele Botezului

Botezul are ca prim efect ştergerea păcatului strămoşesc sub care se naşte fiecare fiinţă umană după Adam şi condiţie a reintrării în relaţia dintru început cu Dumnezeu. Din punct de vedere pozitiv, Botezul înseamnă „naştere din nou”, motiv pentru care nu trebuie amânat pentru că este condiţia sine qua non a intrării în comuniunea mântuitoare a Bisericii lui Hristos. Accentul trebuie pus deci pe intrarea în viaţa cea nouă creştină, nu pe aspectul negativ al curăţirii de păcat. Teodoret al Cyrului spune: „Dacă Botezul ar însemna doar ştergerea păcatului, de ce am mai boteza copiii? Taina Botezului însă nu se reduce la aceasta; ea este promisiunea unor daruri cu mult mai mari, mai însemnată fiind viitoarea înviere şi împărtăşirea cu Cel ce a pătimit, participarea la învierea Lui, armă de mântuire, haină a bucuriei, veşmânt al luminii sau chiar lumina însăşi” (apud J. Meyendorff, Byzantine Theology, p. 194).

La fel, Nicolae Cabasila scrie: „Noi suntem membre ale lui Hristos şi aceasta datorită botezului. Splendoarea şi frumuseţea membrelor se vede din Cap, căci ele nu ar avea frumuseţe dacă nu ar fi legate de Cap. Aceste membre ascund Capul în viaţa aceasta, dar îi vor arăta strălucirea în viaţa cea veşnică”.

Prin botez, omul devine „teocentric”, adică reintră în atenţia unică şi personală a lui Dumnezeu dinainte de păcatul originar şi în destinul fericitor. Omul este liber numai în Hristos, motiv pentru care Botezul este chemarea candidatului spre libertate. Libertatea este arătată prin formula pasivă care se foloseşte, respectiv „se botează”, care înseamnă că nu depinde în vreun fel de slujitor.

TAINA MIRUNGERII

231

Ungerea cu Sf. Mir este lucrarea sfântă instituită de Mântuitorul Iisus Hristos şi săvârşită de Biserică, prin ierarhia sacramentală, prin care, ungându-se cu Sfântul Mir părţile mai însemnate ale trupului celui botezat, cu rostirea formulei „Pecetea Darului Sfânt Duhului. Amin”, se împărtăşeşte primitorului harul Sf. Duh, spre sporire şi întărire în viaţa spirituală începută prin Botez.

A fost rânduit să fie administrată în cadrul slujbei Botezului, precedată de o rugăciune pentru cel ce se unge şi completează ca într-o cincizecime personală roadele Botezului. “Dacă cineva nu primeşte mirungerea, nu este botezat desăvârşit” spune Simeon al Tesalonicului. Taina arată strânsa legătură dintre Hristos şi Duhul Sfânt în viaţa creştinului pentru că, dacă Botezul este “viaţa în Hristos”, Mirungerea este “viaţa în Duhul Sfânt”.

În Sf. Scriptură şi Tradiţia Bisericii este numită în variate feluri, după cum se are în vedere partea văzută ori cea nevăzută sau ambele aspecte ale Tainei: „punerea mâinilor” (Fapte 8,17 şi Evr. 6,2), „ungere” (I Ioan 1,20) sau „arvuna Duhului” (Efeseni 1,13-14 şi 4,20. Mai este numită ungere tainică, taina ungerii, taina Duhului, pecetea Duhului, simbolul Duhului, desăvârşire, ungerea mântuirii.

Textul de instituire este cel de la II Corinteni 1, 21-22: „Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi, în Hristos, şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului, în inimile noastre.” Sf. Taină a fost aşezată la Pogorârea Sf. Duh, împlinind promisiunea lui Hristos: „Iar voi să nu vă îndepărtaţi de Ierusalim până vă veţi îmbrăca cu putere de sus” (Luca 24,49). Apostolii au fost cei dintâi primitori şi cei care au administrat-o credincioşilor sub o formă văzută, prin punerea mâinilor sau prin ungere cu mir.

Sfântul şi Marele Mir

Este un amestec de untdelemn cu 35 sau 38 de uleiuri aromate, simbolul mulţimii darurilor Sfântului Duh şi al virtuţilor creştine. Este sfinţit de către o comisie de ierarhi ai unei Biserici autocefale, al cărei pPreşedinte este însuşi Patriarhul sau întâistătătorul respectivei Biserici.

Ungerea propriu-zisă reprezintă împărtăşirea darurilor lui Dumnezeu. În general ungerea are aceeaşi semnificaţie şi se săvârşeşte la la Botez, la sfinţirea casei, la Sf. Maslu, la litie, la sfinţirea bisericii.

Prin ungerea cu Mir se face “pecetluirea” sau “sigilarea” de către Sf. Duh, respectiv confirmarea intrării noului membru în Biserica lui

232

Hristos, deci sub puterea Duhului pe care El L-a trimis la Cincizecime. Sf. Efrem Sirul spune că “Pecetea Sf. Duh sigilează toate intrările în sufletul nostru, iar pecetea mirungerii sigilează toate membrele noastre”. Este semnul văzut al naşterii “din Duh”. În perioada apostolică se împărtăşea prin punerea mâinilor (F.A 8,14-17 şi 19,2-6). Alexandre Schmemann spune că este chiar revărsarea Duhului însuşi care întăreşte pentru că El S-a pogorât peste Hristos, la Iordan şi este trimis de Hristos în lume.

Denumirea însăşi de creştini are legătură cu calitatea de “mirunşii” sau ”cei unşi”, adică ucenici ai « Unsului » prin excelenţă, Hristos. Sf. Apostol Ioan afirmă acest lucru când spune: “Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate.” sau “Cât despre voi, ungerea pe care aţi luat-o de la El rămâne întru voi şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe cineva, ci precum ungerea Lui vă învaţă despre toate, şi adevărat este şi nu este minciună, rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat.” (I Ioan 2, 20 şi 27).

Ungerea cu Mir este semnul unităţii, motiv pentru care se administrează şi separat pentru reconcilierea cu Biserica a celor rătăciţi, respectiv reprimirea în Biserică a celor care s-au lepădat de credinţă.

După Sf. Ioan Gură de Aur, prin Mirungere omul devine ca Hristos: împărat, învăţător şi preot.

Efectele Mirungerii

Sunt cuprinse în rugăciunea de binecuvântare dinainte de mirungere: întărirea în credinţa ortodoxă, sfinţirea, ferirea de cel rău şi de toate uneltirile lui, moştenirea cereştii împărăţii.

Mirungerea deschide omului perspectiva integrităţii creaţiei la care el devine părtaş, îi dăruieşte plinătatea sau « catolicitatea » vieţii, îl face permeabil lucrării divine.

Simbolistica

Mirungerea simbolitzează pogorârea Sf. Duh la Cincizecime, pentru a întări pe Apostoli în propovăduire ; aplicată celui ce este botezat, îl întăreşte personal în viaţa nouă spre care a fost născut. De asemeni, este simbolul alegerii creştinilor ca preoţie împărătească (F.A. 10,2 si 8,14); “seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu  (I Petru 2,9)după ce în Vechiul Testament se ungeau numai preoţii, regii şi profeţii. Înmuierea membrelor

233

înseamnă înmuierea inimii învârtoşate şi pătrunderea mirului în piele este simbolul permeabilităţii celui uns la poruncile lui Dumnezeu

Ungerea se face pe părţile vitale ale organismului, corespunzătoare simţurilor întrucât întreg trupul omului este chemat la lucrarea misiunii şi devine templu al lui Dumnezeu, iar viaţa lui este de acum o adevărată liturghie sau slujire. Din om trupesc devine om duhovnicesc, iar ceea ce este secular, lumesc, material este lepădat, omul devenind purtător de Duhul Sfânt.

La catolici se numeşte “confirmare” şi reprezintă intrarea adultului în viaţa Bisericii, fiind săvârşită numai de către episcop.

TAINA SPOVEDANIEI

Este Taina sfântă instituită de Mântuitorul şi săvârşită de Biserică, prin care creştinului care îşi mărturiseşte păcatele în faţa preotului huhovnic, cu părere de rău, i se dă dezlegarea de păcare şi este reaşezat în starea de har.

Taina Pocăinţei a fost prevestită de Mântuitorul (Matei 16,19; 18,18) şi instituită după înviere: Ioan 20,22-23 „Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute.” Formula de dezlegare şi iertare este rostită de preotul duhovnic „Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristo, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni să te ierte pe tine fiule X şi să-şi lase ţie toate păcatele....”

Roadele Tainei sunt: iertarea păcatelor mărturisite, împăcarea cu Dumnezeu, redobândirea harului, împăcarea conştiinţei. Efectele sunt resimţite de fiecare credincios, după modelul lui Zaheu căruia Hristos i-a spus „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia, căci şi acesta este fiu al lui Avraam. Căci Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut.” (Lc. 19,9-10). În acelaşi sens, Sf. Ioan spune: „De vom mărturisi păcatele noastre, credincios este Dumnezue şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească de toată nedreptatea” (I Ioan 1,9).

Pentru ca Taina să fie validă este nevoie să îndeplinească anumite condiţii:

1. Să fie făcută cu căinţă sinceră pentru păcatele săvârşite şi recunoaşterea păcătoşeniei înaintea lui Dumnezeu „Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului Sfânt..” FA 2,38);

234

2. Să determine îndreptarea de la o spovedanie la alta, determinând eliberarea de păcat: „Deci pocăiţi-vă şi vă întoarceţi, ca să se şteargă păcatele voastre” (FA 3,19);

3. Păcatele să fie mărturisite înaintea huhovnicului hirotonit canonic;

4. Să fie împlinit canonul sau epitimia, care are rol de ajutor spre îndreptare şi evitarea păcatelor pe viitor: „Iată, jumătate din averea mea, Doamne, o dau săracilor şi, dacă am năpăstuit pe cineva cu ceva, întorc împătrit!” Luca 19,8

Practica mărturisirii a existat chiar din timpul apostolilor: „Mulţi dintre cei care au crezut veneau şi se mărturiseau şi spuneau faptele lor” (FA 19,18). Ea se administrează celor care au nevoie de ea şi vor să se împărtăşească: I Cor. 11,27-30: „Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului.Să se cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului. De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au murit.”

Spovedania Este o Sf. Taină şi nu numai un mijloc de reabilitare psiho-somatică. Nu se poate reduce la o simplă discuţie şi un set de sfaturi pentru momente grele din viaţa credinciosului, întrucât în ea este prezent lucrător Sf. Duh. Se mai numeşte şi “al doilea botez” pentru că presupune înnoirea mărturisirii credinţei făcută la Botez. Are ca rol conştientizarea stării de păcat şi nevoia constantă de iertare şi reconsiderare a atitudinii faţă de Dumnezeu

Se administrează tuturor creştinilor botezaţi de peste 7 ani. Se face în faţa preotului duhovnic, nu ascuns, pentru că cel ce se spovedeşte nu trebuie “pedepsit”, aşa încât să nu-l vadă pe cel ce aplică o pedeapsă, ci îl iartă iar iertarea se citeşte şi pe faţa preotului, la fel cum se vede pocăinţa pe faţa credinciosului (spovedania auriculară a fost instituită de Carol Boromeul în 1565, când a introdus un grilaj de fier între preot şi penitent.

Se administrează ori de câte ori este nevoie pentru creştin. Epitimia sau canonul care se aplică la sfârşitul spovedaniei nu este pedeapsă pentru păcatele săvârşite, ci ajutor şi conştientizare, metodă de vindecare, nu echivalenţă pentru păcate. Deşi se săvârşeşte înainte de Împărtăşanie şi este condiţie pentru aceasta, spovedania nu presupune automat primirea ei.

În perioada de început se puteau aplica sancţiuni severe cum ar fi fost excomunicarea pentrui păcatele de moarte: uciderea, apostazia,

235

desfrânarea. Mai târziu a devenit practică frecventă în mănăstiri, unde novicii aveau obligaţia de a se spovedi chiar în fiecare zi.

În mod firesc este taina iertării întrucât păcatul nu trebuie văzut ca act de încălcare a legii, criminal, care să necesite pedeapsă, ci de împărtăşire a bunătăţii lui Dumnezeu. Are caracter de eliberare din putere celui rău şi de vindecare.

TAINA SF. EUHARISTII

Este Taina sfântă instituită de Mântuitorul, săvârşită de Biserică, prin care se împărtăşeşte credincioşilor, sub chipul pâinii şi a vinului, însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, reprezentându-se în mod real şi nesângeros jertfa de pe cruce a Mântuitorului Hristos.

Mai este cunoscută sub denumirea de grijanie sau cuminecătură şi reprezintă starea, sentimentul de “mulţumire”. Importanţa ei constă în aceea că, în vreme ce prin celelalte Taine primim harul dumnezeiesc, prin Sf. Euharistie primim pe Însuşi izvorul harului, Hristos. În Sf. Euharistie materia se preface real; Euharistia nu este numai taină, ci şi jertfă.

Între primele simboluri ale Euharistiei, cele mai cunoscute sunt peştele şi coşul de pâine din care curge sânge, cerbul lângă un izvor, doi porumbei care beau apă dintr-o fântânăş mielul cu steag, Mântuitorul cu rugul de vie şi teascul de vin.

Sf. Euharistie a fost prevestită de Hristos când a vorbit despre „pâinea vieţii” (Ioan 6,48-56) şi a instituit-o la Cina cea de Taină: „Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine şi binecuvântând, a frânt şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor.” (Matei 26,26-28; Marcu 14,22-24; Luca 22,17-20). Un temei al realităţii Sf. Taine şi efectelor ei este dat de Sf. Pavel la I Corinteni 11,23-26: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă: Că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni. Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea

236

paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului.”

În slujba Sfintei Liturghii, elementele euharistice se prefac în mod real în Trupul şi Sângele Domnuljui. După Sf. Ioan Damaschin, este o realitate împlinită prin lucrarea Sf. Duh, aşa cum Hristos S-a făcut trup. Prefacerea se face atunci când preotul rosteşte rugăciunea “Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh în ceasul al treilea Apostolilor Tăi, poe Acela, Bunule, nu-L lua de la noi, ci ni-L întăreşte nouă, celor ce ne rugăm Ţie”, iar la strană se cântă imnul „Pe Tine te lăudăm”.

Sf. Ioan Gură de Aur spune că “Hristos este prezent şi acum, El lucrează şi acum”, iar Sf. Grigorie de Nissa numeşte euharistia “participare” şi “sămânţă a vieţii veşnice”. La ea, îşi auce contribuţia şi omul, prin elementele c’pe care le oferă, când spune, prin preotul slujitor, « Ale Tale dintru ale Tale, Ţie aducem de toate şi pentru toate », adică ne aducem pe noi şi contribuţia prin jertfa şi amprenta noastră, celor care am pregătit şi oferit darurile.

Simbolistica Tainei Împărtăşirea înseamnă pregustare sau participare la viaţa dumnezeiască, intrarea în comuniunea cea mai strânsă cu Hristos. Este dată pentru viaţa curată şi păzirea poruncilor, dar şi ca merinde şi întărire pentru viaţa de veci.

Potrivit textului liturgic, Împărtăşania adică « sfintele » se dă “sfinţilor” adică celor pregătiţi prin viaţa aleasă.

Efectele Tainei

Sf. Euharistie înseamnă unirea în deplină comunine cu Hristos Cel înviat din morţi. Ea înseamnă retrăirea stării paradisiace şi pregustarea împărăţiei cerurilor. În primele secole creştinii se împărtăşeau des. Sf. Vasile spune “Este bine să vă împărtăşiţi zilnic, căci după Sf. Ioan trupul este adevărată mâncare iar sângele adevărată băutură (In 6,55)…Eu mă împărtăşesc de 4 ori pe săptămână”

Selectivitatea şi precauţia în a oferi Sf. Împărtăşanie a intervenit pe parcurs, când creştinismul a devenit aproape una cu societatea, iar împărtăşirea a trebuit protejată de mulţime, care nu mai acordau atenţia cuvenită. La aceasta a contribuit şi raţionalizarea teologiei care a început să o trateze ca simbol al contemplaţiei, considerând

237

că aspectul mistic este mai important decât propria împărtăşire. Sf. Teodor Studitul arată că nu este “icoană a lui Hristos”, ci însuşi Adevărul. Împărtăşania nu este nici “fiinţa lui Dumnezeu” aşa cum eronat a învăţat Origen, ci umanitate consubstanţială cu divinitatea.

Împărtăşirea se face după rugăciunea « Tatăl nostru », pentru că este « pâinea spre fiinţă” adică spre vieţuire veşnică.

Materia Tainei

Materia Tainei este pâinea dospită, făcută din grâu curat, vinul curat din struguri şi apa. Prefacerea lor are loc în timpul epiclezei de la Sf. Liturghie. Biserica Ortodoxă mărturiseşte prefacerea reală a elementelor euharistice în Trupul şi Sângele Domnului. Vinul, pâinea şi, apa (ultima nu are amprenta lucrării omului dar este simbolul vieţii, prezenţei Duhului Sfânt Pâinea dospită) reprezintă umanitatea “animată” a lui Iisus; în Biserica Ortodoxă se foloseşte pâinea obişnuită, dospită, symbol al întrupării reale.

Primitorii sunt credincioşii botezaţi, membri ai Bisericii Ortodoxe, care au primit Taina Spovedaniei

TAINA HIROTONIEI

Numită şi “punerea mâinilor” sau “prohirisire”, este Sf. Taină aşezată de Mântuitorul şi săvârşită de Biserică, exclusiv prin episcop, prin care unei persoane special pregătite i se împărtăşeşte harul dumnezeiesc, care îl face capabil să predice Evanghelia, să săvârşească lucrările sfinţitoare şi să conducă pe credincioşi la mântuire.

Taina a fost instituită de Hristos după înviere: „Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute.” (Ioan 20,22-23), îmbrăcaţi fiind la Cincizecime cu putere. Hirotonia are trei trepte: diaconatul (FA 6,1-6), preoţia (FA 14,23; I P 5,1; I Tim 3,1; Tit 1,5-6) şi episcopatul (FA 20,28 şi Filip 1,1,).

Din cartea Faptele Apostolilor (6,6) vedem că era practicată de Apostoli şi dată ca mandat acestora, iar prin ei celor pe care îi puneau episcopi.

Hirotonia este o Taină, nu o simplă ceremonie: „Nu fi nepăsător faţă

238

de harul care este întru tine, care ţi s-a dat prin proorocie şi prin punerea mâinilor preoţiei” (I Tim 4,14) şi „Mâinile degrabă să nu-ţi pui peste nimeni” (I Tim 5,22), ori „Din această pricină, îţi amintesc să aprinzi şi mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este în tine, prin punerea mâinilor mele!” (II Timotei 1,6).

Hirotonirea într-o treaptă se poate face la o singură liturghie. Diaconul după Axion (după sfinţirea darurilor, pentru că el nu poate face sfinţirea darurilor), preotul după Heruvic şi episcopul după Trisaghionul liturgic

Hirotonia presupune alegere, care aparţine Duhului Sfânt, la care se adaugă pregătirea, care este asigurată de Biserică.

Simbolistica TaineiCandidatul trebuie să facă trei metanii , respectiv smerenia şi ascultarea faţă de Dumnezeu către care vine să slujească. Diaconii care îl conduc pe candidat spre arhiereu rostesc, “Porunceşte – porunciţi !” respectiv solicitarea ca atât episcopul, cât şi credincioşii să poruncească să fie hirotonit, cu acceptul comunităţii. În faţa ariereului, candidatul face trei metanii fără cruce, symbol al supunerii faţă de autoritatea bisericească.

În partea a doua, candidatul este preluat şi înconjoară Sf. Mesă, simbolul slujirii îngereşti necontenite şi al veşniciei. La sărutarea celor 4 colţuri ale Sf. Mese se dă cinste celor patru Evanghelişti şi pentru mormântul Domnului. În sfârşit, arhiereul îşi pune mâinile peste capul său, semn al pogorârii Sf. Duh şi împărtăşirii harului, după care se face rugăciunea de invocare a Duhului şi predarea însemnelor – orarul, mânecuţele şi ripida; epitrahilul, felonul şi liturghierul, apoi Sf. Agne, semne ale slujirii şi autorităţiii.

Hirotonirea este un taină indelebilă sau irepetabilă pentru că este un dar special dat de Sf. Duh numai prin Sf. Apostoli, în mod definitiv.

Preoţia universalăPrin elemente de logică pur umană, aplicată Bisericii, s-a ajuns la dilema protestantă a hirotonirii universale sau preoţiei universale. Preoţia instituţională şi cea universală sau harică sunt complementare întrucât preoţia lui Hristos nu este doar izvor al clerului, ci şi a preoţiei universale. Omul a fost pus în rai preot al creaţiei, adică slujitor lui Dumnezeu şi creaţiei ca o jertfă. Deci există o preoţie universală, dată prin mirungere, în sensul că toţi sunt chemaţi să conducă făptura spre Dumnezeu şi să propovăduiască învăţătura creştină la toată lumea. Dar Biserica nu este o simplă adunare omenească, ci devine sacerdotală prin Capul ei, care este

239

Unul şi care a ales apostolic şi i-a trimis prin mandate divin să hirotonească preoţi şi episcopi în cetăţi. Hristos are putere asupra lumii pe care o sfinţeşte, refăcând preoţia universală“Preoţia împărătească” înseamnă atât stăpânire cât şi sfinţire

El zideşte biserica pe jertfa Sa, adică pe Preoţia Sa şi, în consecinţă, aşează preoţia sacramentală, care este preoţia Sa, chemarea de a abandona ceea ce este comun lumii şi a accepta ceea ce este specific lui Hristos.

Preoţia ca Taină garantează prezenţa preoţiei sau puterii sfinţitoare a lui Hristos în lume. Ea face posibilă împlinirea preoţiei împărăteşti sau universale. Preotul face în istorie ceea ce a făcut Hristos pe pământ: predică Evanghelia, sfinţeşte prin Sfintele Taine, conduce sau păstoreşte poporul lui Dumnezeu.

De aceea, Sf. Petru, care vorbise despre preoţia împărătească sau universală (I Petru 2,9, spune mai jos: “Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt împreună-preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o, nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste.” (I Petru 5,1-2).

TAINA CUNUNIEI

Este Sf. Taină prin care se sfinţeşte unirea bărbatului cu femeia, în trup şi suflet, pentru a forma o familie. Este amintită ca o primă taină în Noul Testament (Ioan 2,1-11 şi Matei 19,4-6). A fost confirmată ca fiind instituită de Hristos prin textul de la Efeseni 5,25-32: „Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Hristos a iubit Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o cu baia apei prin cuvânt şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană. Aşadar, bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile ca pe înseşi trupurile lor. Cel ce-şi iubeşte femeia pe sine se iubeşte. Căci nimeni vreodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte, precum şi Hristos Biserica, pentru că suntem mădulare ale trupului Lui, din carnea Lui şi din oasele Lui. De aceea, va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică. Astfel şi voi, fiecare aşa să-şi iubească femeia ca pe sine însuşi; iar femeia să se teamă de bărbat.”

240

Pentru ca Taina Cununiei să fie validă, trebuie să aibă la bază consimţământul liber şi conştient, pe baza iubirii, a celor care se căsătoresc. Semnul văzut al unirii se face prin unirea mâinilor mirilor şi epicleza sau invocarea lui Hristos: „Întinde mâna Ta din Sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău N cu roaba ta N pentru că de la Tine se însoţeşte bărbatul cu femeia. Uneşte-i pe dânşii într-un trup, încununează-i într-un gând, dă-le lor roadă pântecelui, dobândire de prunci buni” şi prin aşezare cununiilor pe capetele mirilor cu formula „Se încununează robul lui Dumnezeu X cu roaba lui Dumnezeu Y”.

Scopul Cununiei este unirea între soţi cu scopul împlinirii iubirii, sfinţirii comune (I Corinteni 7,14), practicării fidelităţii, naşterii de copii şi ordinii societăţii şi a creaţiei. Divorţul nu este îngăduit de Hristos deoarece conduce la adulter (Matei 19,5-6 şi Marcu 10,9 „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu omul să nu despartă.).

Biserica admite divorţul şi permite recăsătorirea numai în cazuri speciale, prin iconomie, ca o concesie. Recăsătorirea nu mai are caracter de taină, ci mai degrabă penitenţial: „Iar celor ce sunt căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat! Iar dacă s-a despărţit, să rămână nemăritată, sau să se împace cu bărbatul său; tot aşa bărbatul să nu-şi lase femeia.” (I Corinteni 10-11). A doua cununie s-a admis ca practică abia în secolul al X-lea.

Caracterul unic al căsătoriei în creştinism este elocvent prezentat în Epistola către Efeseni, capitolul 5. Ea transcende limita legăturii trupeşti, fiind văzută ca legătura dintre Hristos şi Biserică, Dumnezeu şi Israel. Invăţătura paulină este aceea că în căsătorie dragostea se desăvârşeşte prin contribuţia umană în împărăţia lui Dumnezeu.Pentru ca harul să fie lucrător în căsătorie se cere “sinergie”, adică împreună lucrare a lui Dumnezeu cu cei doi miri, apoi cu toţi membrii familiei.

Scopul TaineiTaina Cununiei este continuarea ordinii dumnezeieşti edenice, unde Dumnezeu a aşezat şi învestit cu autoritate pe Adam şi Eva. Un prim scop al Tainei este, deci, de a consfinţi dragostea dăruitoare pe care o omul, în calitatea de fiinţă socială, o manifestă faţă de o altă persoană de gen opus. Din aceasta decurge a doua dimensiune a însoţirii prin cununie, respectiv ferirea de viaţa dezordonată, după afirmaţia Sf. Apostol Pavel: „Fiecare bărbat să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul său. Bărbatul să-i dea femeii iubirea datorată, asemenea şi femeia bărbatului.” (I Cor. 7, 2-3). Din

241

aceasta decurge cea de a-l treilea scop al căsătoriei, respectiv aducerea la viaţă de copii buni şi înmulţirea neamului omenesc.

Cel mai însemnat rol al cununiei este însă cel de împreună-lucrare pentru mântuire. În familiei se lucrează sfinţenia. De aceea în căsnicie se cultivă rugăciunea comună, încrederea şi fidelitatea reciprocă, virtuţile dăruirii şi filantropiei, răbdarea şi renunţarea de sine în folosul celorlalţi, cultivarea valorilor creştine prin educaţie potrivită.

TAINA SF. MASLU

Este Sf. Taină prin care celui bolnav fizic sau sufleteşte i se împărtăşeşte harul vindecător prin ungere cu untdelemn sfinţit şi invocarea Duhului Sf. de către preoţi, cu scopul însănătoşirii şi iertării păcatelor.

Cea mai însemnată referinţă la acea Sf. Taină este în Epistola Sf. Iacov 5,14-15 „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui”. Taina Sf. Maslu continuă activitatea taumaturgică a Mântuitorului Hristos, desprinsă din cele şapte evanghelii care se citesc în slujba propriu-zisă şi din textul de la Marcu 6,12-13 „Şi mergând ei, propoveduiau pocăinţa. Şi scoteau mulţi demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau”.

Sf. Maslu are anumite condiţii care trebuie împlinite pentru a avea efect lucrător în persoana bolnavă: să existe pocăinţă sinceră, pentru că suferinţa şi boala sunt urmări ale păcatelor (Luca 5,23-24) şi să se citească cele şapte pericope biblice din Apostol şi Evanghelie de către mai mulţi preoţi, cerând îndurarea Doctorului sufletelor, să se citească cele şapte rugăciuni de sfinţire a untdelemnului şi să se ungă bolnavul după fiecare rugăciune cu „untdelemnul sfinţit în chipul Crucii”.

În taina Sf- Masul sunt implicate mai multe elemente ale credinţei, respectiv preoţii hirotoniţi (şapte preoţi sau mai puţini dar nu mai puţin de 2 preoţi, în cazuri excepţionale), harul vindecător care se dă prin sfinţirea untdelemnului şi ungerea credincioşilor cu acesta, credinţa celui care primeşte Sf. Taină că primeşte vindecare sufletească şi trupească, căinţa ca element esenţial al iertării oricăror boli şi păcate, văzute şi nevăzute, boala de care credinciosul voieşte

242

să scape, care de obicei aduce deprimare şi descurajare, ungerea ca semn al împărtăşirii milei lui Dumnezeu, iertarea pentru păcatele făcute şi nemărturisite din variate motive, împărtăşire, acolo unde este cazul. Sf. Maslu nu este “extrema unctio”, aşa cum a fost văzut la romano-catolici, ci “unctio suprema”.

Numărul de şapte al preoţilor săvârşitori se justifică prin pluralul de la Iacob 5,15 şi stă în legătură cu înconjurarea Ierihonului de şapte ori, Ilie şi Eilisei care s-au ruat de 7 ori (IV regi 4,35), 7 diaconi, 7 numărul desăvârşirii.

Sf. Maslu este Taina milei lui Dumnezeu, o Taină a trupului în calitatea lui de templu al lui Dumnezeu dar care nu este niciodată tratat ca independent de suflet. În Evangheliile care se citesc se dau câteva cazuri de vindecări fizice: fiica femeii cananeence, soacra lui Petru, dar şi spirituale Zaheu şi Matei, ducând la înţelepciune şi veghere pentru ceilalţi: fecioarele neînţelepte.

Chiar dacă Maslul nu vindecă, în el se iartă păcatele care l-au adus în această stare, cele neştiute, care poate nu le va fi spovedit niciodată. Aici Taina Maslului nu exclude spovedania, nici împărtăşania. Creştinul mărturiseşte ceea ce “ştie” că a făcut la spovedanie, dar în Maslu se dă şansa de a se ierta şi ceea ce a făcut rău fără să ştie că a fost rău.

Nu mai este necesară o mărturisire de credinţă, ca în cazulaltor Taine, pentru că prin suferinţă, omul devine mai deschis lui Dumnezeu şi recunoaşte în adâncul sufletului regretul faţă de păcatePrin troparul care se cântă când se face ungerea se afirmă că prin puterea crucii se pot birui chiar şi puterile morţii: “că morţii ai sculat şi moartea ai surpat”.

Vindecarea nu înseamnă transmiterea unui har special care să facă pe om nemuritor, ci o îmbunătăţire graduală, nu una instantanee, a stării de sănătate. Preotul nu are o harismă a vindecării, cum este cazul în I Cor 12,30 („Oare toţi au darurile vindecărilor? Oare toţi vorbesc în limbi? Oare toţi pot să tălmăcească?”), cea care vindecă este „rugăciunea credinţei”.

Taina Sf. Maslu se administreză oricărui bolnav botezat pentru vindecarea de boală şi suferinţă, nefiind o pregătire pentru moarte.

Bibliografie Pr. NICOLAE NECULA, Ritualul botezului crestin si al mirungerii

243

în riturile liturgice rasaritene, în „Glasul Bisericii”, 30(1971),p. 828-846. CONSTANTIN PREDA, Doctrina si practica botezului dupa Faptele Apostolilor, în „Ortodoxia”, 49(1997),p. 36-65. Pr. CONSTANTIN VOICU, Botezul prin întreita cufundare în numele Sfintei Treimi, în lumina Sfintilor Parinti, în „Anuarul academic Sibiu”, nr. 1(2000-2001), p. 114-127. Pr. ILIE MOLDOVAN, Taina nuntii, în „Ortodoxia., 31(1979), p. 511-531. Pr. DUMITRU STANILOAE, Taina euharistiei, izvor de viata spirituala în Ortodoxi, în „Ortodoxia”, 31(1979), p. 499-510. TEODOR CIONTU, Sfânta Taina a marturisirii si importanta ei în viata Religioasă, în „Analele Universităţi Craiova, nr. 1(1996), p. 109-113. Pr. CONSTANTIN GALERIU, Taina marturisirii, în „Ortodoxia”, 31(1979), p. 485-498. Pr. VIOREL SAVA, Preotul duhovnic si Taina Marturisirii, în „Teologie şi Viaţă”, III(1993), p. 25-38.

Pr. ENE BRANISTE, Despre Sf. si Marele Mir si Taina Mirungerii, în „Biserica Ortodoxă Română”, 96(1978), p. 530-535. DANIEL POPA, Mirungerea ca taină, în „Anuarul academic Sibiu”, nr. 1(2000-2001), p. 212-230. Pr. DUMITRU RADU, Taina preotiei, în „Ortodoxia”, 31(1979),p. 532-552 Pr. VASILE RADUCA, Taina Sf. Maslu în viata crestinului, în „Biserica Ortodoxă Română”, 107(1989), p. 175-189.

Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în

liturghia ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004.

CINSTIREA SFINŢILOR

Sfinţenia în Biserică

Cinstirea sfinţilor are implicaţii eclesiologice, pentru că presupune

244

comuniunea cu Dumnezeu şi cu oamenii din toate locurile, după venirea Mântuitorului. Biserica este deodată, văztă şi nevăzută, alcătuită din credincioşii care trăiesc şi din cei care au trecut la viaţa veşnică. Revelaţia dumnezeiască a Vechiului şi Noului Testament confirmă această credinţă, lucrătoare prin Sf. Taine şi alte lucrări sfinţitoare ale Bisericii.

Temeriuri ale cinstirii sfinţilor

Un prim temei al credinţei în sfinţi îl constituie existenţa harului Sf.Duh, care se împărtăşeşte credincioşilor membri ai Trupului tainic al lui Hristos. Aceştia primesc harul în Biserică şi înaintează într-o viaţă sfântă. Sfântul este expresia văzută a unei frumuseţi duhovniceşti ce radiază din toată fiinţa şi care nu este accesibilă omului neduhovnicesc. El este obiectivarea palidă a sfinţeniei supreme a lui Dumnezeu şi a lucrării Duhului Sfânt în lume şi, mai ales, în fiecare persoană umană. Prin sfânt, Duhul Domnului devine vizibil „ca printr-o lunetă” (Pavel Florensky). Treimea se manifestă în lume prin Duhul Sfânt, în mod neînţeles, dar real, prin sfinţi: „Minunat este Dumnezeu întru sfinţii Săi” (Psalmul 67,36), adică cei care au făcut din trupurile şi sufletele lor „temple ale Duhului Sfânt” (I Corinteni 3,16). Potrivit teologului George Florovsky, „În sfinţi cinstim îndumnezeirea naturii umane, iubirea lui Dumnezeu faţă de om şi în om”.

Un al doilea temei al cinstirii sfinţilor constă în convingerea continuării vieţii de aici în existenţa viitoare. Moartea nu rupe legătura de har dată prin Botez, prin care creştinul devine părtaş al iubirii lui Dumnezeu. Dragostea nu cade niciodată (I Corinteni 13,8), ci se manifestă între persoane conştiente şi libere, nu numai în această viaţă. Potrivit făgăduinţei Mântuitorului, „binecuvântaţii Tatălui” moşenesc împărăţia cea pregătită lor de la începutul lumii (Matei 25,34), lucrare care nu poate avea loc decât între persoane, iar acestea să fie libere. Sf. Vasile cel Mare afirmă: „Toţi membrii formează acelaşi trup al lui Hristos, în unitatea Duhului şi toţi trebuie să împărtăşească unul altuia bunătatea harului dumnezeiesc” (Despre Duhul Sfânt). Sfinţenia este, deci, un atribut al persoanei. Credinţa în comuniunea sfinţilor este exprimată încă din primeşle texte creştine, cum ar fi Crezul apostolic.

Noţiunea de sfinţenie

Sfinţenia, în înţeles creştin, îşi are temei în taina lui Hristos care mântuieşte, purifică, împlineşte, dă sens credinţei, nădejdii şi dragostei. Ea reprezintă restaurarea chipului lui Dumnezeu în om. Este cunoscută şi sub alte deniumiri, cum ar fi: trăirea Duhului, viaţa

245

harică, viaţa în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, vieţuirea cu Dumnezeu, îndumnezeirea omului sau desăvârşirea

În religiile păgâne, prin noţiuni similare se preamărea curăţia în faţa zeilor, eroismul ori înţelepciunea de a trăi după propriile precepte. La iudei sfinţenia era atribuită exclusiv lui Dumnezeu, în fiinţă şi nume; prin extensie şi cei ce slujesc Lui erau sfinţi, dar într-o măsură care nu afecta în nici un fel fiinţa umană, ci doar în relaţia ei cu Dumnezeu.

Noţiunea şi realitatea sfinţeniei capătă valoare în creştinism unde Dumnezeu este numit “Sfânt” (Evrei 7, 26) şi izvor al sfinţeniei. Persoanele dăruite Lui în lucrarea de sfinţenie devin sfinte prin primirea Botezului şi participarea prin har la sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia este deodată dar al lui Dumnezeu şi efort al omului de a deveni hristofor, prin lucrarea Duhului. Sfântul este cel care a ajuns la maturitatea spirituală, având îngăduinţa de a se împărtăşi de toate bunătăţile spirituale ale raiului: „Cine are urechi să audă ceea ce Duhul zice Bisericilor: Celui ce va birui îi voi da să mănânce din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu.” sau „Şi în mijlocul pieţei din cetate, de o parte şi de alta a râului, creşte pomul vieţii, făcând rod de douăsprezece ori pe an, în fiecare lună dându-şi rodul; şi frunzele pomului sunt spre tămăduirea neamurilor. Fericiţi cei ce spală veşmintele lor ca să aibă stăpânire peste pomul vieţii şi prin porţi să intre în cetate! Iar de va scoate cineva din cuvintele cărţii acestei proorocii, Dumnezeu va scoate partea lui din pomul vieţii şi din cetatea sfântă şi de la cele scrise în cartea aceasta.” (Apocalipsa 2, 7 şi 22,2-14-19).

Modelul sfinţenieiModelul sfinţeniei creştine este Iisus Hristos, Dumnezeu Omul întrupat, care ridică natura umană până la nivelul vredniciei de a fi primită în sânul Sfintei Treimi. Sfântul este cel care, urmând pe Hristos, devine “părtaş dumnezeieştii firi”, recapitulată şi îndumnezeită în persoana lui Hristos făcut om. Prin botez, firea se îndumnezeieşte, în mod personal şi se pun bazele sfinţeniei: “Inima lui Pavel era inima lui Hristos” (Sf. Ioan Gură de Aur).

Puterea realizării sfinţeniei este dată de Sf. Duh care susţine firea prin har, în efortul şi dorinţa de mântuire. Duhul este cel care face legătura personală dintre roadele lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos şi persoana umană.

Comuniunea sfinţilorPrimii care au fost cinstiţi de la început au fost Maica Domnului şi

246

Sfinţii Apostoli. Sf. Scriptură îndeamnă „Lăudaţi pe Domnul întru sfinţii Lui; lăudaţi-L pe El întru tăria puterii Lui.” (Psalmul 150,1), arătând starea superioară a existenţei sfinţilor. Sfinţii se află într-o permanentă comuniune cu Dumnezeu şi între ei, mijlocind celor de pe pământ rugăciunile către tronul ceresc. Există mai multe categorii de sfinţi, fiecare având un rol în armonia împărăţiei lui Dumnezeu.

Primii care îl laudă pe Dumnezeu prin excelenţă sunt îngerii, care pururea îl slujesc pe Dumnezeu (Matei 4, 11 şi Marcu 1,13), vor lua parte la judecată (Matei 13, 39-49), îl laudă pe Dumnezeu fără încetare (Apocalipsa 7,11). Sfinţii îngeri poartă o neîntreruptă legătură între Dumnezeu şi om, ca mesageri ai primului şi slujitori ai omului. Aşa, de pildă se petrece cu îngerii păzitori care, pe lângă misiunea împlinită, poartă o grijă afectivă faţă de persoana umană.

O a doua categorie de sfinţi este reprezentată de sfinţii Vechiului Testament: drepţii, proorocii, patriarhii (I Corinteni 12, 28, Evrei 11,1, II Tesaloniceni 1,10), care au fost sloboziţi din legăturile morţii de Hristos, odată cu coborârea la iad, după înviere. Aici ar putea fi incluşi primii creştini care au primit adevărul evanghelic, pe care Sf. Apostol Pavel îi numeşte „sfinţi”, adică cei care „se mântuiesc” (F.A. 9,13: „Doamne, despre bărbatul acesta am auzit de la mulţi câte rele a făcut sfinţilor Tăi în Ierusalim.” Rom. 8,27: „Iar Cel ce cercetează inimile ştie care este dorinţa Duhului, căci după Dumnezeu El Se roagă pentru sfinţi.” II Cor. 1,1: „Bisericii lui Dumnezeu celei din Corint, împreună cu toţi sfinţii care sunt în toată Ahaia”).

A treia categorie începe cu Apostolii, adică cei aleşi de Hristos să fie martori ai vieţii şi învăţăturii Sale, pe care aveau să o transmită urmaşilor lor hirotoniţi şi să se sacrifice pentru ea. După ei, se poate vorbi despre alte categorii, în funcţie de alujirea prin care s-au făcut plăcuţi lui Dumnezeu: cuvioşii, respectiv cei care au renunţă la lume şi la orice voie personală pentru a urma voii lui Dumnezeu, asumându-şi voturile monahale, martirii, adică cei care şi-au dat viaţa pentru Evanghelie şi pentru a păstra credinţa în Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, doctorii fără de arginţi, binefăcători care au excelat în filantropie, ierarhii sau cei care au slujit la altarul Bisericii şi prin implicarea socială a acesteia în viaţa credincioşilor şi alţii.

Sinodul VII ecumenic a statuat, cu privire la cinstirea sfinţilor: „Cine nu mărturiseşte că toţi sfinţii, cei care au plăcut lui Dumnezeu, atât cei dinainte de lege, cât şi cei de sub har, sunt vrednici de cinste după trup şi după suflet, ori nu fac rugăciuni către sfinţi, ca şi către unii care voiesc să mijlocească pentru lume potrivit tradiţiei Bisericii, să fie anatema”.

247

În baza textului de la I Timotei 2,5 „Căci unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus”, s-a afirmat că sfinţii nu au vreun rol în viaţa lumii,pentru că numai Hristos este mijlocitorul între om şi Dumnezeu. Această părere greşită este tot mai mult infirmată de evoluţia vieţii pe pământ, care arată prin realităţi incontestabile că unde se pierde simţul sfinţeniei, se ajunge la distrugerea propriului eu şi a mediu de lucrare a sfinţeniei.

Forma cinstirii sfinţilor

1. Chemarea lor în rugăciune ca solitori ai lui noştri la Dumnezeu. Cultul adus lor se deosebeşte esenţial de cultul adus lui Dumnezeu; lui Dumnezeu îi aducem cult de adorare sau latrie, sfinţilor le aducem cult de venerare sau cinstire, de ataşament personal şi respect pentru viaţa şi jertfa lor. Adorarea sau slujirea euharistică a cărei caracteristică este jertfa euharistică este rezervată numai lui Dumnezeu în Treime (Matei 4,10 “Piei, satano, căci scris este: "Domnului Dumnezeului tău să te închini şi Lui singur să-I slujeşti"”).

Sfinţii nu sunt străini de cinstirea lui Dumnezeu, a cărui slăvire o aduc ei înşişi, „nu mai sunteţi străini şi locuitori vremelnici, ci sunteţi împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu” (Efeseni 2,19) şi care se roagă pentru fiecare creştin participant în viaţa liturgică a Bisericii. De aceea, la sfârşitul fiecărei slujbe făcute de credincioşi în lume se foloseşte formula „Pentru rugăciunile Sfinţilor Părinţilor noştri, doamne Iisuse Hristosae, Dumnezeul nostru, miluieşte-ne şi ne mântuieşte pe noi”. Rolul lor în viaţa comunităţii se vede şi din aceea că, la sărbătorile sfinţilor se săvârşeşte aceeaşi Liturghie, care este îndreptată spre Hristos, prin mijlocirea sfântului zilei.

2. Urmarea şi imitarea vieţii lor. Închinarea lui Dumnezeu cere adeziune totală şi implică sentimentul dependenţei omului faţă de El: „Cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic.” (Ioan 15,5). Faţă de sfinţi nu există o dependenţă, ci urmăm viaţa lor pilduitoare, modelul pe care ei în reprezintă pentru noi. După expresia Sf. Ioan Damaschin, credinciosul se aprinde de dragoste faţă de răbdarea mucenicului, se întăreşte prin virtuţile cuviosului pe care îl ia de model al propriei vieţi duhovniceşti.

Cinstirea sfinţilor este expresia unităţii dintre Biserica slujitoare şi Biserica slăvită, care împreună formează un singur trup al cărui cap este Hristos şi a cărei viaţă se realizează prin Duhul Sfânt.

248

Scopul cinstirii sfinţilor

Prin sfinţi, nu se cinsteşte trupul lor, sufletul sau calităţile lor spirituale personale, ci se preamăreşte Dumnezeu, prin al cărui har sfântul s-a ostenit, a biruit păcatul şi a împodobit viaţa proprie cu virtuţi alese. Un prim scop este, deci de a-L preamăriri pe Dumnezeu care a făcut sfinţenia posibilă adică ccesul la har şi la împărăţia nestricăciunii. Cinstirea sfinţilor înseamnă mărturia prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în lume. Sfinţenia nu ar fi posibilă fără lucrarea lui Dumnezeu. Cei care se ostenesc în această viaţă şi caută să urmeze exemplului Domnului Hristos şi al sfinţilor dau mărturie despre prezenţa Duhului şi a energiilor necreate în lume.

Folosul cinstirii sfinţilor

Rezultă din cuvintele adresate de Mântuitorul Sfinţilor Apostoli şi tuturor oamenilor: “Cine vă primeşte pe voi pe Mine Mă primeşte, şi cine Mă primeşte pe Mine primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Cine primeşte prooroc în nume de prooroc plată de prooroc va lua, şi cine primeşte pe un drept în nume de drept răsplata dreptului va lua.” (Matei 10,40-41).

Sfinţii îL aduc pe Dumnezeu aproape, mijlocesc faptele bune, trăirea autentică a vieţii „în Hristos” (Nicolae Cabasila). Ei devin modele de urmat pentru fiecare creştin în parte, dar şi protectori ai celor care le poartă numele. Între credincios şi sfântul al cărui nume îl are se creează o legătură personală, ceea ce-i uneşte pe cei doi fiind harul lui Dumnezeu, Cel care i-a iubit deopotrivă pe toţi şi pe fiecare în parte.

Încă din viaţă, sfinţii se roagă pentru lume. Sf. Pavel: “Nu încetez a mulţumi pentru voi, pomenindu-vă în rugăciunile mele” (Efes 1,16 dar şi în Filipeni 1,3-4; I Tesaloniceni 1,2-3, II Timotei 1,3). Sfânta Scriptură arată că Dumnezeu chiar porunceşte mijlocirea sfinţilor pentru lume: Abimelec să ceară ajutorul lui Avraam pentru a se izbăvi de păcatul făcut “Omul acela este prooroc şi se va ruga pentru tine şi vei fi viu (Facere 20,7) apoi “S-a rugat Avraam lui Dumnezeu şi Dumnezeu l-a vindecat pe Abimelec” (vers. 17); Moise se roagă pe munte ca Dumnezeu să nu pedepsească pe evreii care se închinau la viţelul de aur şi Dumnezeu “a abătut pieirea ce zise să o aducă asupra poporului Său” (Iesire 32,14); Moise s-a rugat pentru Aron (Deuteronom 9,20) şi pentru sora lui, Miriam (Numeri 12,13-15) şi Dumnezeu îi iartă; lui Elifaz, Bildad şi Ţofar Dumnezeu le porunceşte să ceară mijlocirea lui Iov pentru iertarea păcatelor lor:

249

“Iar robul Meu Iov să se roage pentru voi; din dragoste pentru el voi fi îngăduitor cu voi” (Iov 42,8), ceea ce se şi întâmplă (Iov 42,10)

După trecerea din această viaţă, sfinţii duc în cer o existenţă conştientă. Aceasta reiese din faptul că Dumnezeu se numeşte adesea “Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacov” ori “Dumnezeu nu este al celor morţi, ci al celor vii” (Matei 12,27), dar şi din pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Luca 16,22-24) ori Apocalipsa 4,10-11 şi 5,8-14.

Sfinţii cunosc trebuinţele oamenilor (Luca 16,31) iar îngerii se bucură pentru fiecare păcătos care se pocăieşte (Luca 15,10). Sfinţii, care în această viaţă sunt rugători şi solitori spre Dumnezeu au posibilitatea şi în viaţa de dincolo să mijlocească pentru oameni şi pentru mântuirea lor (Apocalipsa 5,8).

Temeiuri biblice ale cinstirii sfinţilor1. Sfinţii sunt bineplăcuţi lui Dumnezeu, numiţi “prieteni” ai

Săi: “Voi sunteţi prietenii Mei, dacă faceţi ceea ce vă poruncesc. De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute.” Ioan 15,14-15 sau “Şi a crezut Avraam lui Dumnezeu şi i s-a socotit lui spre îndreptare şi prietenul lui Dumnezeu s-a chemat” (Iacob 2,23). Sf. Ioan Damaschin preferă apelativul „fii ai lui Dumnezeu”, conform Ioan 1,12: “Şi celor câţi l-au primit le-a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu”.

Slava de care sfinţii se împărtăşesc este slava lui Hristos: “Slava pe care Tu Mi-ai Dat-o Mie, Eu le-am dat-o lor” (Ioan 17,22). Încă Din viaţă ei se fac părtaşi bunurilor veşnice şi sunt numiţi “moştenitori” ai lui Dumnezeu (Coloseni 1,12) sau “casnici ai lui Dumnezeu” (Efeseni 2,19), “slujitori ai lui Hristos şi iconomi ai tainelor lui Dumnezeu.” (I Corinteni 4,1), “slujitorii ai lui Dumnezeu” II Corinteni 6,4 sau “împreună-lucrători cu Hristos” (II Corinteni 6,1). Sfinţii slăviţi vor judeca lumea: “Au nu ştiţi că sfinţii vor judeca lumea?” (I Corinteni 6,2 şi Matei 19,28).

2. Prin trăirea în dreapta credinţă a Bisericii şi viaţa curată, ei au devenit loc de sălăşluire al lui Dumnezeu (II Corinteni 6,16 şi I Corinteni 6,19 ) şi s-au învrednicit de daruri deosebite de la Dumnezeu încă din viaţă. Elisei vede fapta rea a slujitorului său Ghezei şi o pedepseşte (IV Regi 5,26), Sf. Petru cunoaşte sufletul lui Anania şi Safira şi fapta lor ascunsă (Fapte 5,3), sfinţii sunt primitori ai îngerilor (Facere 18), se învrednicesc de a primi descoperirea tainelor lui Dumnezeu încă din această viaţă (II Corinteni 12,2-6), prin

250

mâinile sfinţilor se săvârşesc minuni (Moise – Iesire 7,77; 14,16-17; Ilie – III Regi 17 şi 18; Elisei – IV Regi 4,5,6; Sf. Petru – Fapte 3,1-8; Sf. Pavel – Fapte 20, 9-12;), materia din jurul lor căpăta proprietăţi vindecătoare (umbra lui Petru - Fapte 5,15 şi ştergarele lui Pavel - Fapte 19,11-12 erau curative pentru cei bolnavi.

Darurile iniţiale au fost ulterior spiritualizate semnul sfinţeniei vieţii văzându-se din „darul lacrimilor”, darul vindecărilor, previziunea unor evenimente viitoare şi altele. Pocăinţa sinceră a fost însă cea mai mare vindecare pentru fiecare sfânt, arătând că, în spatele bucuriei senine, vizibilă pe chipul oamenilor duhovniceşti stă asprimea ascezei şi pocăinţei.

Cinstirea Sfintelor Moaşte

Stă în strânsă legătură cu cinstirea sfinţilor, ca semn văzut al transfigurării materiei prin Duhul Sfânt. Sf. Moaşte sunt înzestrate cu nestricăciunea şi adeseori facere de minuni.

Primele moaşte cinstite au fost cele ale martirilor care au urmat modelul lui Hristos până la capăt. În secolul II se dă următoarea importanţă moaştelor Sfântului Policarp: „Noi am strâns osemintele lui ca un odor mai scump decât aurul şi decât pietrele scumpe şi le-am aşezat unde se cuvine; aici ne vom aduna cu bucurie şi Domnul ne va da nouă să sărbătorim ziua naşterii Sale celei martirice, spre amintirea biruinţelor Sale şi spre întărirea altor luptători”. Sinodul VII ecumenic întăreşte cinstirea moaştelor: prin ele cinstim harul lui Dumnezeu care le-a înzestrat şi vrednicia sfinţilor.

Bibliografie

Constantin Cavarnos, Căile sfinţeniei, tradusă de Dr. Gabriel

Cipală, Editura Institutului Biblic şi de Misune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 2002.

Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, Editura

Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993.

Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea

ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.

Pr. Conf. Dr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în

251

cărţile Vechiului Testament, Editura Trinitas, Iaşi, 1993.

PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

Singura fiinţă umană care este menţionată nominal în Simbolul de credinţă este Fecioara Maria. Numele ei apare şi în primele imnuri liturgice, inclusiv din Sf. Liturghie: „Mai ales pentru Preasfânta Curata, prebinecuvântata, mărita stăpâna noastră şi pururi Fecioara Maria”.

252

Între toţi sfinţii, primul loc îl ocupă Maica Domnului, căreia îi aducem un cult specific numit supravenerare. Ea este cea dintâi între sfinţi pentru că a primit de la Dumnezeu cinstea de a-L naşte pe fiul lui Dumnezeu în chip minunat, fără să fi cunoscut bărbat, fiind fecioară înainte de naştere şi rămânând fecioară în naştere şi după naştere. O numim “pururea Fecioară” , iar pentru că Cel ce s-a născut din ea nu este numai om ci Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu adevărat, este numită şi “Maica lui Dumnezeu” sau “Maica Domnului”, “Născătoare de Dumnezeu” (theotokos) şi este cinstită mai presus de toţi sfinţii, ea ajungând prin cinstea aceasta “mai cinstită decât Heruvimii”.

Motivele cinstirii Maicii Domnului

1. Pentru că însuşi Dumnezeu a învrednicit-o de cinstea cea mai mare, aceea de a-L naşte pe Mesia şi a vestit acest lucru chiar la facerea lumii, îndată după căderea protopărinţilor în păcat: “Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între….călcâiul” (Fac. 3,15). Prin proorocul Isaia vesteşte că Mesia se va naşte dintr-o fecioară: “Iată, fecioara va lua în pântece …Emauel” (Isaia 7,14). Proorocul Ieremia vesteşte că Mesia se va naşte dintr-o fecioară (Ieremia 44,2). Prin ea, buna vestire se împlineşte în lume (Luca 1,26-38)

2. A cinstit-o îngerul la Buna Vestire, închinându-i-se şi numind-o “plină de har” şi “binecuvântată între femei” (Lc. 1,28-29)

3. A cinstit-o Elisabeta, mama Sf. Ioan Botezătorul numind-o “binecuvântată între femei” (Lc. 1,40-43).

4. A cinstit-o Fiul ei, Mântuitorul Hristos care în copilărie îi era supus (Lc, 2,51) , iar după începutul activităţii mesianice îi îndeplineşte cererile (In 2,3-10). Pe cruce fiind, Mântuitorul s-a îngrijit de ea dând-o în grija Sf. Ioan "“Atunci, Iisus văzând pe mama Sa… sine” (In. 19,26-27)

5. Au cinstit-o oamenii din mulţime fiindcă a născut pe Fiul lui Dumnezeu, iar Mântuitorul a confirmat acestea spunând “Aşa este” (Lc. 11,27-28)

6. Ea însăşi a mărturisit, sub insuflarea Sf. Duh că “Mi-a făcut mie mărire Cel puternic” şi că “de acum mă vor ferici toate neamurile” (Lc. 1,48-49)

Pururea fecioria Maicii Domnului

Sf. Biserică, pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii învaţă că Maica Domnului a fost fecioară înainte, în timpul şi după naştere. Dogma este recunoscută la sinodul de la Constantinopol, din 681.

A. Fecioria înainte de zămislirea fost prevestită de proorocul Isaia (7,14) şi Iezechiel (44,2) “Şi mi-a zis Domnul “ Poarta aceasta este

253

închisă…” toţi Sf. Părinţi au văzut în acest text un text mesianic. Fecioria este mărturisită la Bunavestire: “Cum va fi mie aceasta….”(Lc. 1,34) şi o afirmă Sf. Evanghelii: “Iar naşterea lui Is aşa a fost: Maria, mama lui….Duhul Sfânt” Mt. 1,18. Întreaga Sfânta Tradiţie, pe baza revelaţiei dumnezeieşti afirmă acest adevăr, iar Sinodul VI ecumenic în decretează dogmă. Aici este asemănată cu rugul aprins care nu se mistuia dar şi cu scara cerească (Facere 28,12).

B. Fecioria în naştere a fost vestită de proorocul Iezechiel prin imaginea uşii încuiate şi prin reprezentările simbolico-poetice ale Vechiul Testament. Sf. Fecioară este “scara vie” (Fac. 28,12-14) pe care Dumnezeu s-a pogorât pe pământ şi a petrecut cu oamenii, este rugul aprins care nu se mistuie (Ies. 3,2). În acelaşi mod, prin prezenţa lui Dumnezeu Sf. Fecioară zămisleşte şi naşte devenind mamă, fără a mai înceta pe mai departe să fie fecioară.

C. După naştere, fecioria este afirmată ca dogmă, iar Sf. Ioan Damaschin spune: “Cum ar fi admis legătura cu un bărbat cea care a născut pe Dumnezeu şi a cunoscut minunea din experienţa celor ce au urmat? Nu este propriu unei raţiuni înţelepte de a gândi asemenea lucruri şi în nici un caz de a le făptui”. „Fecioara astăzi, pe Cel mai presus de fiinţă naşte…”. Sf. Simeon Noul Teolog scrie: „Şi împreună cu cuvântul, a intrat Cuvântul ipostatic şi de o fiinţă a lui Dumnezeu şi Tatăl în pântecele fecioarei, prin venirea şi lucrarea Sf. Duh”.

În iconografie, Maica Domnului este adeseori reprezentată ca tronul lui Dumnezeu, cea mai aproape de altar. Ea este Noua Evă, cu rol de mijlocitoare milostivă: „Sub milostivirea ta, scăpăm, Născătoare de Dumnezeu, Stăpână”, sau „Împărăteasa mea cea prebună şi scăparea mea…vezi-mi nevoia, vezi-mi necazul…”.

Tradiţia ortodoxă afirmă că Maica Domnului a fost luată la cer cu trupul, după ce a fost înmormântată cu cinste de ceata Apostolilor. Această învăţătură nu a fost formulată ca dogmă. La sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului se cântă: „Apostoli de la marginile pământului, adunaţi-vă în Ghetsimani şi îngropaţi trupul meu. Iar tu, Fiul şi Dumnezeul meu, primeşte sufletul meu”. Prin moarte şi luarea la cer, Maica Domnului anticipează învierea morţilor.

Aspecte interconfesionale

Din punct de vedere interconfesional, cinstirea Fecioarei are oponenţi în rândul protestanţilor şi mai cu seamă a neoprotestanţilor, care contestă în special pururea fecioria. Protestantismul clasic

254

promovează ideea că nu se cuvine închinare decât lui Hristos, singurul mijlocitor între om şi Dumnezeu (I Tim. 2,5).

Biserica Romano-Catolică, în cealaltă extremă, a dogmatizat două învăţături din tradiţie, fără o bază scripturistică concretă:

1. Fecioara a fost concepută fără păcat strămoşesc din părinţii Ioachim şi Ana, dogmă formulată de Papa Pius al IX-lea, în 1854.

2. Fecioara Maria a fost înălţată cu sufletul şi cu trupul la cer, dogmă formulată de Papa Pius XII, în 1950. Ea devine modelul Bisericii şi continuă alături de Fiul rolul matern de „ajutătoare” şi „mijlocitoare”.

Cele două dogmatizări nu sunt acceptate în teologia ortodoxă întrucât consecinţele lor pun sub semnul întrebării însăşi lucrarea unică de răspumpărare adusă de Hristos Fiul lui Dumnezeu: dacă cineva s-a născut fără păcat strămoşesc, înseamnă că se putea mântui dinainte, în afara jertfei lui Hristos. Ea nici nu capătă prerogative divine prin înălţarea la cer, rolul acesta putând duce la supra-accentuarea rolului Fecioarei în mântuirea omenirii, alături de Hristos.

Deşi diferiţi şi antagonici în concepţii, şi unii şi alţii recunosc rolul biblic al Mariei. Obstacolele s-au ridicat chiar din primele secole, cu privire la fecioria perpetuă a Maicii Domnului şi a eficienţei ei de mijlocitoare către Dumnezeu. În formularea adevărului despre întrupare, Sinoadele ecumenice nu au avut în vedere persoana Mariei, ci a celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, care este subiectul dogmei. Dogma arată că Fecioara Maria este ”Născătoare de Dumnezeu”, ceea ce arată mai mult relația cu Sf. Treime decât aspectul fiziologic, despre care Biserica nu a formulat dogme (Papadopoulou, 2007, p. 99). Poziţia ortodoxă se poate rezuma la formula: cine îl cinsteşte pe Iisus ca Mântuitor, trebuie să cinstească şi „vasul ales” din care S-a întrupat.

Bibliografie

Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Şapte tâlcuiri biblice despre Maica Domnului, Ed. Teofania, Sibiu, 2001.Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor – locul ei în istoria culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998.*** Trei vieţi bizantine ale Maicii Domnului, trad, de Diac. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Maica Domnului în prologul Ev. de la Luca, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1980.

255

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Maica Domnului – Povăţuitoarea, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1980.Pr. Conf. Ilie Moldovan, Învăţătura Sf. Scripturi despre Prea Curata Fecioară Maria şi implicaţiile ei religios-morale, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1980.Diac. Asist. Emilian Corniţescu, Temeiuri ale preacinstirii Maicii Domnului în Vechiul Testament, în „Ortodoxia”, nr. 3, 1980.Drd. Pintea Dumitru, Învăţătura Sf. Ioan Damaschin despre Maica Domnului, Ortodoxia, nr. 3, 1980.

CINSTIREA SFINTELOR ICOANE

Specific tradiţiei ortodoxe, alături de sfinţi şi moaşte, se află cinstirea sfintelor icoane.

Terminologie iconică

Icoana este o reprezentare plastică a chipului Mântuitorului Hristos, întrupat, a Maicii Domnului, sfintelor puteri cereşti, a sfinţilor sau evenimentelor însemnate din istoria mântuirii oamenilor, cu scopul de a o venera şi a întări viaţa spirituală creştină. Icoana propune, într-o reprezentare bidimensională, în culori specifice şi după norme clare a realităţii suprafireşti, perceperea senzorială a comuniunii omului cu Dumnezeu, atât în imagine, cât şi printr-o tainică prezenţă harică. Ea este forma obiectivată a limbajului credinţei. Termenul grecesc, eikon, înseamnă reprezentare, chip.

Scurt istoric

Reprezentarea iconografică şi cinstirea sfintelor icoane a apărut încă de la începutul creştinismului, cunoscând o dezvoltare treptată. A început prin simboluri elementare, inspirate din texte biblice, cum ar fi viţa de vie, peştele, mielul, corabia pe valuri, ancora sau balanţa. De la început ele erau folosite ca elemente ale identităţii creştine. Mai târziu au căpătat forme elaborate, căutând să se desprindă definitiv prin formă, tematică şi mesaj faţă de idolatria păgână.

Cistirea chipurilor a fost prezentă în tradiţia Bisericii de la începuturi. Spre exemplu, Tertulian (sec. II) arată că în timpul său pe potir şi pe

256

pereţii bisericii se aflau scene reprezentând pe Bunul Păstor. Eusebiu de Cezareea (+ 340) mărturiseşte că a văzut la „cei vechi” icoane ale Mântuitorului şi ale Sfinţilor Petru şi Pavel, pe care le venerau ca reprezentând pe binefăcătorii lor. Clement Alexandrinul scria că „Alături de Hristos se aflau şi icoane ale patriarhilor, profeţilor şi îngerilor”, iar Sf. Vasile cel Mare conclude: „Înălţaţi-mi acum, pictori iluştri, faptele eroice şi împodobiţi, prin arta voastră, icoana imperfectă a generalului... aşa să fie zugrăvit şi Hristos, arbitrul luptelor, căruia fie slava în vecii vecilor”. Sf. Grigorie de Nissa consemnează: „Am văzut de multe ori în icoane această scenă mişcătoare şi n-am trecut prin faţa acestui spectacol fără să lăcrimez deoarece arta aduce în mod clar înaintea ochilor povestirea”.

Canonul 82 al Sinodului 6 ecumenic hotărăşte: „Acela care ridică păcatul lumii, mielul, adică Hristos Dumnezeul nostru, hotărâm ca de acum înainte să fie înfăţişat sub formă de om prin icoană, iar nu ca în vechime, sub formă de miel”.

Caracteristica icoanei

Icoana nu redă, totuşi, integral şi fidel adevărul religios, ci atât cât poate omul, prin capacitatea intelectuală, raţională şi afectivă să primească. În Troparul Schimbării la Faţă se sune că Hristos le arată ucenicilor „slava Sa, pe cât li se putea”.

„A vedea” şi „a spune”

Referatul biblic ni-L prezintă pe Dumnezeu ca „vorbind” oamenilor, după referatul lui Moise (Ieşire 6,6; 9,1; 11,2; 12,3;), de unde şi formula foarte des întâlnită „Ascultă, Israel!” exprimată de profeţi în numele lui Dumnezeu. În relaţia cu creaţia însă, cuvântul este precedat de imagine. Căutarea şi dorinţa de „a vedea” sunt coordonatele referatului biblic iniţial, când omul îl descoperă pe Dumnezeu. Textul Facerii însuşi ne arată că „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a şasea.” (Fac. 1, 31). Vederea devine element de cunoaştere spirituală.

Însuşi numele dat de Dumnezeu lui Iacob, Iş-ra-El, se traduce prin „Bărbatul care a văzut pe Dumnezeu” („De acum nu-ţi va mai fi numele Iacov, ci Israel te vei numi, că te-ai luptat cu Dumnezeu şi cu oamenii şi ai ieşit biruitor!"” - Facere 32,28)

În alte locuri se arată că Moise îl vede pe Dumnezeu pe Muntele Sinai

257

(Numeri 12,8 sau Ieşire 33,18-23).

În viziunea sa, Isaia în vede pe Dumnezeu pe tronul slavei, înconjurat de îngerii care Îl premăresc (Isaia 6,1-8).

Profetul Daniel are viziunea lui Dumnezeu: „Am privit în vedenia de noapte, şi iată pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului şi El a înaintat până la Cel vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. Şi Lui I s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia, şi toate popoarele, neamurile şi limbile Îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veşnică, stăpânire care nu va trece, iar împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată..” (Daniel 7,13-14).

Mântuitorul Hristos arată că vederea Lui cu ochii fizici este un fapt pe cât de natural, pe atât de dorit: „Mulţi profeţi au dorit să vadă ce vedeţi voi şi să audă ce auziţi voi, dar n-au putut” (Matei 13,17). El le promite Apostolilor că va fi cu ei, prin auz şi văz, până la sfârşitul veacurilor (Matei 28,19-20). De aceea Sf. Liturghie este reprezentarea iconică a Sf. Scripturi, a cuvântului. Textul liturgic este în proporţie de 80% biblic, redat în forme vizibile şi gesturi liturgice. În Biserica văzută, Hristos se comunică prin văz, în icoane şi fresce, prin auz, în imnologie şi prin gustare. Diferenţa dintre icoană şi Euharistia ca icoană este că icoana pictată rămâne un simbol material, în vreme ce Euharistia devine Hristos însuşi.

Noul Testament afirmă că şi Duhul Sfânt se face văzut, pe de o parte sub forma de porumbel, la botez (Matei 3,16), iar pe de alta sub forma limbilor de foc, în ziua Cincizecimii (F.A. 2,4).

Sf. Apostol Pavel însuşi renunţă la prigonire şi devine marele apostol al neamurilor după ce îl vede pe Hristos pe drumul Damascului (F.A 9,2-8), iar Sfânta Sciptură se încheie cu marea viziune a Apostolului iubirii prezentată în cartea Apocalipsei.

Temeiuri biblice şi patristice ale cinstirii icoanelor

În tradiţia vechitestamentară reprezentarea iconică este recomandată cu precauţie, dat fiind contextul idolatru în care trăia poporul evreu. Dumnezeu le porunceşte evreilor de sub conducerea lui Moise să ridice Cortul Sfânt, iar între Sfânta şi Sfânta Sfintelor să pună o perdea cu chipuri brodate de heruvimi şi serafimi, ceea ce arată că astfel de reprezentări nu erau considerate idoli (Ieşire 25,18-22). Imaginea îngerilor brodaţi în Cortul Mărturiei se regăseşte după înviere prin apariţia reală a celor doi îngeri în mormântul gol, care confirmă învierea. Existau şi alte reprezentări care erau cinstite de

258

către iudei, în faţa cărora se cădea cu faţa la pământ (Iosua. 5,14 şi 7,6), unde se aduceau jertfe (III Regi 3,15), în faţa cărora se intonau cântări de preamărire şi pe care preoţii le tămâiau (Ieşire 30,1-8); în faţa lor se aprindeau candele (Ieşire 27,20-21).

Paul Evdochimov afirmă că reprezentările heruvimilor nu aveau în primul rând rol estetic, ci liturgic, rolul lor fiind de a conduce mintea închinătorului spre perceperea altor realităţi, aşa cum, mai târziu, îngerii din mormântul gol vor vesti învierea, nefiind doar o simplă „arătare de îngeri” fără un scop anume.

Întruparea Fiului face ca reprezentarea văzută a realităţilor nevăzute să fie mult mai prezentă, căci Dumnezeu devine om cu trup, asemeni celorlalţi oameni.

Sfântul Evanghelist Ioan scrie, la începutul Evangheliei Sale: „Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a unuia născut, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1,4), apoi „Cel care M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (In 14,9) ori „Ceea ce era la început, ceea ce am auzit şi am văzut cu ochii noştri, ceea ce am primit şi mâinile noastre au pipăit, aceea vă vestim” (I Ioan 1,1-2).

Foarte concret în această privinţă este Sf. Apostol Pavel: „Mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă.” (I Timotei 3,16) sau „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Filipeni 2,6-8).

Temeiurile dogmatice ale sfintelor icoane

1. Un prim temei constă în crearea omului după chipul lui Dumnezeu. Omul însuşi devine imagine. Creatorul face omul trup şi suflet, îi dăruieşte viaţa şi îl cheamă la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. După modul în care a fost adus la viaţă, omul este făcut, plămădit, nu creat prin voinţa şi cuvântul lui Dumnezeu, la fel ca celelalte creaturi. El este chip iconic al lui Dumnezeu prin creaţie şi devine icoană vie prin har şi participare. Omul îl contemplă pe Dumnezeu în mod material şi spiritual în calitate de creator şi prototip al său. Se poate spune

259

aprioric că Treimea este prezentă în creaţie, implicit în om, de la început, prin Fiul „prin care toate s-au făcut” (Ioan 1,3). Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, adică Fiul nu vine intr-un element strain, ci regaseste propriul Sau chip (Staniloae SCLO, p. 120).

2. Întruparea Mântuitorului reprezintă însăşi teofania şi icoana vie a prezenţei lui Dumnezeu în lume. Dacă omul nu s-a putut ridica la starea de chip sau icoană a lui Dumnezeu, demnitate pierdută prin păcat, Dumnezeu însuşi coboară la om, se face văzut şi descoperă omului că „Cel ce M-a văzut pe Mine, vede pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 12,45). Pentru ca Cel fara de inceput se face existenta, El reprezinta, deodata, dumnezeirea inomenita si omenitatea eternizata. De aceea numai la icoana lui Hristos se scrie „Cel ce este”.

Folosul cinstirii sfintelor icoane

1. Icoana trezeşte şi împrospătează credinţa , împărtăşeşte evlavia aducând aminte de credinţa şi virtuţile sfântului reprezentat în icoană. Icoana aduce aminte de prezenţa lui Iisus Hristos pe pământ, în timp, dar şi în actualitate prin prezenţa liturgică şi experienţială, atât în spaţiul sacru, cât şi în spaţiul privat.

2. Cinstind icoana ne exprimăm dragostea şi adoraţia faţă de Dumnezeu, prin a cărui bunătate se fac toate. Prin harul lui, sfinţii au ajuns la o măsură a sfinţeniei imposibil de realizat pe alte căi. Când icoana reprezintă o persoană dumnezeiască, ea ne face acea persoană prezentă şi vie în viaţa noastră, nu doar ca o existenţă trecută în spaţiul istoric. Sfântul din icoană devine mediul de întâlnire „aici şi acum”. De aceea, cea mai importantă atitudine faţă de ea este starea de rugăciune. Prin aceasta, icoana devine locul prezenţei harice a lui Dumnezeu prin excelenţă. Dealtfel, prin sfinţire, se invocă Duhul Sfânt care să umple de har materia.

3. Cinstitrea icoanei are şi un rol educativ. Sf. Grigorie cel Mare arată: „Ceea ce a fost Scriptura pentru cei ce ştiu să citească, aceea este icoana pentru neştiutorii de carte”. Prin icoană, credinciosul învaţă drumul pe care trebuie să-l urmeze spre împărăţie. Sf. Ioan Damaschinul meditează: „Când mă muncesc gândurile şi mă împiedică a gusta lectura, intru în biserică; podoaba picturii mă atrage. Dumnezeu îmi pătrunde în suflet. Privesc răbdarea mucenicului, răsplata cununilor şi mă aprind ca prin foc de dorinţa de a-l imita […] Pictează şi arată privirii

260

tuturor pe Cel ce a binevoit să apară. Zugrăveşte, dar, naşterea din Fecioară, Schimbarea la Faţă pe Muntele Taborului, înfăţişează totul prin cuvânt şi prin culori, fie în cărţi, fie pe lemn”.

4. Cinstirea icoanelor are şi un aspect estetic, mai puţin semnificativ, ele împodobind spaţiul sacru în mod armonios şi cromatic.

Icoana ortodoxă şi arta picturală

Criteriile de compoziţie ale icoanei diferă de cele ale artei seculare în general, arta iconografică făcând o notă distinctă în spaţiul artei în general. Există şi elemente comune, dar multe elemente sund specifice, dând un caracter specific acestei arte.

1. Icoana bizantină nu redă niciodată realitatea aşa cum este ea, ci aşa cum trebuie să devină. Chipul din icoană este spiritualizat, după modelul lui Hristos, transfigurat ca după înviere. Este elementul distinct al credinţei ortodoxe care propovăduieşte posibilitatea transfigurării şi îndumnezeirii materiei.

2. Pictura bizantină nu pune accent pe forma prezentării, ci pe conţinutul teologic, pe mesajul spiritual al icoanei. Thomas Spidlik spune: „Mântuitorul răstignit nu arată angoasa şi suferinţa, ci sobrietate şi frumuseţe, ca într-un dans”. În răstignire iconograful trebuie să întrevadă învierea.

3. Prin cromatică şi reprezentarea bidimensională imaginea icoanei pare să iasă în întâmpinarea privitorului., dintr-un spaţiu necunoscut.

4. În icoană nu se reprezintă natura sau fiinţa cuiva, ci o persoană sfântă sau un eveniment sfânt. Mesajul nu insistă asupra specificului persoanei, ci a sfinţeniei acesteia.

5. În icoană nu se lucrează la realizarea asemănărilor de natură portretistică, ci se reflectă revelaţia de natură eclesială şi personală. Erminiile arată trăsăturile generale care să individualizeze fiecare persoană sfântă.

Importanţa iconografiei

Icoana este simbolul văzut al frumuseţii divine şi, de aceea, iconarul nu este un simplu artist.

1. Artistul iconar, potrivit Sinodului din 843, de la Constantinopol, este un propovăduitor al cuvântului lui Dumnezeu prin imagine;

261

imaginea nu este inventată de el, ci este o redare a experienţei comune a tradiţiei Bisericii.

2. Sursa de inspiraţie a inconografiei trebuie să rămână în exclusivitate Scriptura şi Sf. Tradiţie, la care trebuie să se adauge experienţa personală şi curăţia vieţii duhovniceşti.

3. Icoana presupune transformarea în imagine a unor formule dogmatice

4. Modelul icoanei în Biserica Ortodoxă este cel al „chipului nefăcut de mână omenească”.

Bibliografie

Pavel Florenski, Iconostasul, traducere de Boris Buzilă, Anastasia, Bucureşti, 1994. Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, traducere de Teodor Baconsky, Anastasia, Bucureşti, 1994.Leonid Uspensky, Boris Bobrinskoy, Stephen Bigham, Ioan Bizău, Ce este icoana?, Reîntregirea, Alba Iulia, 2005.Dumitru Vanca, Icoană şi Cateheză, Reîntregirea, Alba Iulia, 2005.Tomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Credinţă şi Icoană, Dacia, Ckluj Napoca, 2002. Monahia Iuliana, Truda iconarului, Ed. Sophia, Buc., 2001.

ESHATOLOGIA CREŞTINĂ ORTODOXĂ

Concepţia creştină despre moarte

Moartea reprezintă în accepţiunea generală sfârşitul vieţii pământeşti, care constă în separarea sufletului de trup. Sufletul se întoarce la Dumnezeu, iar trupul în pământul din care a fost luat. În înţeles creştin, moartea este uşa prin care sufletul intră în veşnicie, iar trupul se nimiceşte. Numai omul ştie că va muri şi numai el se îngrijorează cu privire la moarte. Pentru cei ataşaţi de lume, moartea este înspăimântătoare prin necunoscut. Cei care nu privesc lumea de aici ca un scop natural, primesc moartea cu resemnare, iar cei ce privesc moartea ca poartă spre viaţa de dincolo, o primesc cu seninătate, pentru fericirea de a fi cu Dumnezeu în comuniune. Omul cunoaşte moartea din experienţa altora, deci din afară, nu din interiorul ei. Singurul sentiment uman în faţa morţii este spaima faţă de ceea ce se va petrece dincolo.

Problema morţii şi a naturii ei nu a fost dezlegată pe cale ştiinţifică.

262

Ştiinţa cunoaşte fenomenele fizice şi chimice care se petrec după ce omul moare, dar nu cunoaşte cauzele morţii. Moartea fizică este un bine pentru om, căci ea pune limite păcatului şi stricăciunii şi răul nu devine nemuritor. Dumnezeu a rânduit moartea ca să pună capăt răului, iar prin destrămare, trupul omului să fie străin de amestecarea cu răul. Mulţi oameni doresc moartea pentru a sfârşi o suferinţă, dar nimeni nu este îndreptăţit să-şi ia singur viaţa, care este un dar al lui Dumnezeu.

Moartea fizică se numeşte în Sf. Scriptură „despărţire de trup” (Filipeni 1,23), „despărţire” (II Tim. 4,6), „desfacerea locuinţei pământeşti” (II Corinteni 5,1), „lepădarea cortului” (II Petru 1,14), „somn” şi „adormire” (Matei 27,50). Moartea mai are şi înţeles de încetarea asimţămintelor spirituale sau moartea a sufletului, adincă încetarea vieţii sufleteşti superioare din om. Ea constă din despărţirea omului de Dumnezeu, din ruperea legăturii dintre om şi Dumnezeu, rupere cauzată de păcatele grele care, odată săvârşite, apasă atât de greu asupra omului, încât desfiinţează în el viaţa supranaturală pe care a primit-o prin har. Se mai numeşteşi moarte veşnică, deoarece atrage după sine condamnarea eternă.

Cauza morţii este păcatul. Prin păcat omul se îndepărtează de Dumnezeu, izvorul vieţii. Înainte de păcat nu a existat moarte. Ea a intrat în lume odată cu păcatul protopărinţilor şi este pedeapsa sau plata pentru păcat (Facere 2,7). Înainte de a păcătui, omul putea să nu moară, atât după trup, cât şi după suflet. Odată cu păcatul, el a devenit muritor. Moartea nu este naturală omului şi aceasta se vede din aceea că încearcă să scape de ea. „Cauza morţii – spune Sf. Ambrozie – a fost neascultarea. Deci omul însuşi este vina morţii sale şi nu trebuie să o impute lui Dumnezeu”.

Moartea nu are o realitate ontologică. Ea nu are fiinţă, ci este neantul care se întinde acolo unde nu întâmpină rezistenţă. Prin această întindere, ea desfiinţează fiinţele. L aom desfiinţează trupul, una dintre condiţiile vieţii umane, nu şi sufletul, care este dat de Dumnezeu.

Hristos a desfiinţat moartea fiindcă a înviat şi S-a înălţat cu trupul, scotând materia de sub legea descompunerii şi făcând ca aceasta să poată fi transfigurată şi iluminată.

Universalitatea morţii

Moartea, consecinţa păcatului, are efect până acolo unde este păcatul. Cum păcatul este în toţi oamenii, moartea are putere asupra tuturor. Ea este universală. Acest adevăr îl găsim în Sf. Scriptură:

263

„Este oare vreun om care să trăiască şi să nu vadă moartea?” (Psalmul 88,89) sau „Precum printr-un m a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, astfel moartea a trecut la toţi oamenii prin acela prin care toţi au păcătuit” (Romani 5,12).

Sf. Scriptură ne spune totuşi că există şi nişte excepţii de la universalitatea morţii: „Enoh (Evrei 11,5) şi Ilie (II Samuel 2,11) şi cei care vor fi în viaţă la parusie. Enoh şi Ilie, aleşi pentru viaţa lor curată, vor veni din nou în lume, vor întâmpina rezistenţă din partea lui Antihrist şi vor fi ucişi în lupta cu el, urmând să învieîmpreună cu toţi oamenii la a doua venire a Domnului. După Tertulian, moartea lui Enoh şi a lui Ilie este doar amânată, iar prin sângele moţii lor, ei vor înneca pe Antihrist. Cei care vor fi în viaţă în timpul venirii Domnului „vor fi schimbaţi într-o clipită”, după expresia Sf. Apostol Pavel (I Corinteni 15,51.52). Din starea muritoare, aceste trupuri vii vor trece în cea nemuritoare, devenind asemănătoare trupurilor celor înviaţi. Această schimbare se va face prin atotputernicia lui Dumnezeu, într-o clipă. Generaţia ultimă va muri şi ea, dar nu ca înaintaşii, ci moartea lro constă în schimbarea trupului din stricăcios în nestricăciune, fapt pentru care acest tip de moarte a şi fost numită schimbare.

Puterea morţii care se manifestă în veacul de acum cu atâta tărie va fi înfrântă la sfârşitul veacurilor. Odată cu revenirea Domnului pe pământ şi cu învierea morţilor, moartea, care este ultimul duşman alomenirii, va fi nimicită pentru totdeauna de Domnul: „Vrăjmaşul cel din urmă care va fi nimicit este maortea” (I Corinteni 15,26).

Însemnătatea morţii

Prin moarte încetează orice însemnătate a omului de a spori în virtute sau de a mai cădea în păcate. Până în momentul morţii, omul vicios poate deveni virtuos şi invers. După aceasta nu există revenire, schimbare în bine sau în rău prin propria voinţă. De aceea, fiecare om trebuie să lucreze pentru mântuirea sa „până este ziuă, căci vine noaptea, când nimeni nu poate să lucreze” (Ioan 9,4).

Dincolo, nimeni nu mai poate spori în virtute, nu mai este posibilă îndreptarea. Origen şi chiar Grigorie de Nissa sau Didim cel Orb, credeau că şi după moarte este posibilă o anumită purificare a tuturor păcătoşilor. Această învăţătură a fost condamnată de Biserică.

Sf. Ioan Hrisostom precizează: „Aici, pe pământ, e timpul pocăinţei, dincolo al judecăţii”. Sf. Ioan Damschin, asemănând moartea oamenilor cu căderea îngerilor, învaţă că, precum îngerii după cădere

264

nu mai au posibilitatea de a se pocăi şi a reveni la starea de sfinţenie orininară, tot aşa nici oamenii nu se mai pot pocăi după moarte şi nu-şi mai pot ajuta cu nimi loruşi pentru îmbunătăţirea soartei. . Moartea ne aduce aminte că cele pământeşti sunt trecătoare şi ne îndeamnă la seriozitate în abordarea vieţii spirituale, la moderaţie în cele materiale, la independenţa faţă de bunurile pământeşti care nu trebuie să devină scopuri ale vieţii, ci prin ele să ţintim asupra vieţii spirituale.

Momentul morţii nu este sigur pentru nimeni şi, acesta trebuie să fie un imbold pentru a ne conforma viaţa cu voinţa lui Dumnezeu, pentru a fi pregătiţi în orice vreme pentru viaţa de dincolo, după îndemnul lui Isus Sirah: „În toate faptele tale, adu-ţi aminte de sfârşitul tău şi în veac nu vei păcătui” (7,36).

JUDECATA PARTICULARĂ

Prin trecerea din această viaţă sufletul se desparte de trup; materia se descompune în elementele care o alcătuiesc, iar sufletul îşi continuă existenţa într-o altă lume, pe un alt plan. Existenţa de după moarte este întotdeauna precedată de o judecată particulară. Credinţa în judecarea sufletului după trecerea din această viaţă este foarte veche, cu mult înainte de creştinism.

Biserica învaţă că sufletul, după despărţirea de trup, este supus judecăţii lui Dumnezeu, în faţa căreia trebuie să dea socoteală de viaţa de pe pământ. Dacă viaţa biologică a fost în conformitate cu legile morale şi dacă omul a crescut în comuniune cu Dumnezeu, sufletul este răsplătit cu bunuri duhovniceşti, bucurându-se de fericirea raiului, iar dacă viaţa a fost contrară poruncilor şi voinţei dumnezeieşti, este condamnat la chinurile iadului. Întrucât judecata aceasta se face asupra fiecărui suflet în particular, ea se numeşte judecată particulară.

La judecată se au în vedere faptele, vorbele, gândurile omului scrise în cartea veşniciei şi nu se iau în considerare faptele care au fost şterse prin harul Spovedaniei şi cele bune care au fost şterse prin păcate grele. La judecată cel mai însemnat rol îl are starea generală a sufletului din momentul morţii. Fiecare om poartă haina virtuţii sau a păcatului, dar sentinţa este dată în funcţie de starea de pocăinţă din momentul morţii.

Întrucât omul nu ştie când moare, nu este bine să amâne căinţa până în pragul morţii, ci să caute să fie pregătit în orice moment pentru viaţa de dincolo. Răsplata, respectiv pedeapsa, adică starea

265

pe care o are sufletul după judecată, nu este completă şi nici definitivă. Nu este completă întrucât nu se extinde la întreaga natură umană, ci se aplică sufletului, nu şi trupului. Sufletul se va uni cu trupul la a doua venire a Domnului, când omul va primi răsplata sau pedeapsa definitivă cu toată natura sa. Nu este definitivă, deoarece, în ceea ce-i priveşte pe cei păcătoşi, aceasta poate fi modificată spre bine, prin rugăciunile celor rămaşi pe pământ. Numai după judecata din urmă vor merge păcătoşii „la pedeapsa veşnică, iar drepţii la viaţa veşnică” (Matei 24,46). Ca să judeci omul în mod definitiv, trebuie avute în vedere şi efectele faptelor lui pământeşti în contemporani şi în urmaşii lor. Cum aceste efecte se pot vedea abia la sfârşitul lumii, înseamnă că abia atunci omul poate fi judecat în mod definitiv.

Învăţătura despre judecata particulară este dogmă în Ortodoxie. Ea se întemeiază pe revelaţia divină. În parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Luca 16, 19-31) vedem că fiecare dintre cei doi primeşte, după moarte, răsplata vieţii pământeşti.

Realitatea acestei judecăţi o mărturiseşte Sf. Apostol Pavel când scrie: „Este rânduit oamenilor o dată să moară, iar după aceea să fie judecata” (Evrei 9,27). Sf. Pavel nu pune nici un interval de timp între cele două momente, moartea şi judecata, ceea ce înseamnă că judecata urmează imediat morţii.

Sf. Ioan Gură de Aur scrie: „Nici unul dintre cei ce nu s-au scăpat aici de păcate nu va putea să evite, plecând de aici, răspunderea pentru ele. Şi precum sunt duşi cei din închisori, legaţi cu lanţuri, în faţa tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului înfricoşat şi sufletele acestea, când vor pleca de aici, încinse cu multiple legături ale păcatelor”.

Existenţa judecăţii particulare este susţinută şi de gândirea logică. Dacă judecata nu există, se pot trage două concluzii: Sufletele aşteaptă judecata universală, fiind până atunci într-o stare de somn sau într-o aşteptare chinuitoare atât pentru drepţi, cât şi pentru păcătoşi;Aşteaptă sau continuă dincolo de mormânt o activitate morală.

În primul caz, cei răi se vor bucura, dar aceasta ar intra în contradicţie cu idealul celor buni. Este o mângâiere pentru cei nelegiuiţi, pentru că li se amână pedeapsa, dar şi pentru că pot considera moartea ca o binefacere, deoarece îi împiedică să mai săvârşească răul şi păcatele care le-ar agrava şi mai mult starea la judecata finală. Această stare le-ar zădărnici idelul şi ar constitui un motiv de deprimare care i-ar face să se îngrozească de moarte ca de

266

un duşman ce-i desparte de Dumnezeu. Dacă nu ar fi răsplată în viaţa viitoare, omul nu s-ar deosebi de animale, care ar fi mai fericite pentru că ele nu aşteaptă răsplată.

A doua posibilitate nu este admisibilă pentru că este asemănătoare cu teoria despre reincarnare şi are ca fundament o eroare a lui Origen. De aceea, Biserica a condamnat-o deodată cu învăţătura despre apocatastază. Dacă ar exista posibilitatea unei dezvoltări morale şi în viaţa de dincolo, atunci moralitatea din viaţa pământească nu ar mai avea nici un rost.

Biserica, propovăduind învăţătura despre judecata particulară, se mărgineşte la generalităţi şi nu intră în amănunte, deoarece nici revelaţia divină nu oferă amănunte. Sf. Scriptură ne spune numai că judecata este făcută de Domnul Iisus Hristzos, întrucât „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului” (Ioan 5,22). Cum este făcută această judecată nu ni se spune. Sf. Efrem Sirul şi Sf. Chiril al Alexandriei au exprimat anumite păreri cu privire la judecata particulară. Ele nu sunt dogme dar au o vastă circulaţie în mediile creştine.

Potrivit acestora, judecata particulară se face astfel: sufletul, după despărţirea de trup, merge la judecată însoţit de îngeri şi demoni. El trece prin anumite vămi, în prezenţa îngerilor şi al demonilor, unde i se cercetează trecutul pământesc. La fiecare vamă, i se cere socoteală pentru anumite păcate. Dacă nu este găsit cu păcate covârşitoare, el este luat de îngeri şi dus în rai; dacă însă la vreo vamă este reţinut de mulţimea păcatelor, atunci este luat de duhurile rele şi dus în iad. Demonii amintesc sufletului toate păcatele săvârşite de el în viaţă, fără a ţine seama dacă ele au fost sau nu iertate prin spovedanie. Îngerii buni caută să apere şi să ajute sufletul.

Autorul acestei judecăţi este Domnul Iisus Hristos, dar după părerea scriitorilor amintiţi, îngerii buni şi răi au şi ei un rol în această judecată. Despre această procedură a judecăţii particulare, unii dogmatişti ortodocşi nu fac nici o referire în operele lor, în vreme ce alţii o tratează destul de larg. Temeiul despre învăţătura vămilor o văd justificată prin cuvintele din parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr, unde se spune: „Şi a murit săracul şi a fost dus de către îngeri în sânul lui Avraam” (Luca 16,22). Ideea că îngerii răi iau sufletul este indicată prin cuvintele „Nebune! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău” (Luca 12,20). Rolul îngerilor este cu atât mai clar cu cât ei vor aduna în faţa judecăţii pe toţi oamenii care au trăit pe pământ (Matei 24, 31) şi vor despărţi pe cei drepţi de cei nedrepţi (Matei 13,49).

267

Despre duhurile rele, spune Sf. Scriptură, îşi vor primi pedeapsa la judecata din urmă. Până atunci, ele pot face diferite fapte rele (Iov 1,12) şi pot fi întrebuinţate ca instrumente ale mâniei divine împotriva celor păcătoşi (Psalmul 77,54).

ÎNVIEREA MORŢILOR

Cuvântul „înviere” înseamnă revenirea la viaţăa unei fiinţe care a existat odată pe pământ. Învierea morţilor înseamnă revenirea la viaţă cu trupul a tuturor oamenilor care au trăit pe pământ şi au decedat înaintre de a doua venire. Parusia va avea loc la sfârşitul lumii actuale, când sufletele omeneşti se vor uni cu trupurile în care au vieţuit, ca să trăască în veşnicie.

Sufletul este nemuritor. Ceea ce înviază este partea materială, adică trupul. Credinţa în înviere o găsim în Vechiul Testament, unde Isaia scris: „Morţii tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia” (26,19), iar în Noul Testament Mântuitorul spune: „Vine ceasul când toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ca au făcut cele rele spre învierea osândei” (Ioan 5, 28-29). Cu credinţa în înviere rezistă sau cade întreg creştinismul: „Dacă nu este învierea morţilor, nici Hristos nu a înviat. Şi dacă Hristos nu a înviat, zadarnică este credinţa voastră, zadarnică şi propovăduirea noastră” (I Corinteni 15,13-14).

Cei înviaţi la a doua venire a Domnului au nevoie de o nouă formă de existenţă şi de o lume nouă. După spusele Domnului, „toţi vor auzi glasul Lui” (Ioan 5, 28-29) sau ale Sf. Pavel, „la trâmbiţa de apoi” (I Corinteni 15,21), cei morţi vor reveni la viaţă aşa cum căldura face ca primăvara să învieze întreaga natură.

Înviere morţilor va fi universală şi pentru drepţi şi pentru păcătoşi. Trupurile înviate, fiind identice cu cele actuale, arată că cei morţi şi înviaţi se vor deosebi ca vârstă şi gen, dar nu vor mai fi limitaţi de materie. Această deosebire nu este o piedică înaintea drepţilor de a înţelege măreţia lui Dumnezeu, iar a celor răi de a sta departe de El.

Fiinţa celor înviaţi, identică cu cea de acum, va avea însuşiri care i-au lipsit pe pământ. Trupurile înviate vor fi nesctricăcioase, adică vor rămâne pentru totdeauna fără alterare. Chiar şi trupurile celor răi vor rămâne pururea aceleaşi.

Din cuvintele Sf. Scripturi, că Domnul a mâncat şi a băut după înviere, se arată că El a dovedit ucenicilor realitatea învierii. Trupurile

268

vor fi preamărite, strălucitoare de curăţenie morală. Vor străluci în lumina necreată, după gradul sfinţeniei lor. Vor fi atât de spiritualizate încât vor putea să se mişte cu foarte mare uşurinţă şi nu vor mai fi ţinut e de materie. Ele vor avea o anumită spaţialitate, dar una diferită de cea a lumii materiale. Cu alte cuvinte, trupurile vor fi transfigurate şi vor rămânea într-un fel de materialitate, dar aceasta va fi determinată de spiritualitate. Nu vor mai cunoaşte suferinţa şi boala, nu vor mai avea nevoie de bunuri materiale, nu vor mai simţi influenţa forţelor naturii. Din această cauză, sunt trupuri care sunt puternice şi spirituale. Vor fi supuse sufletului întru toate şi puterea spiritului le va da posibilitatea să depăşească toate condiţiile lumii de aici.

Trupurile vor fi nemuritoare. Odată înviate, nu vor mai muri. Nemurirea lor rezultă din spiritualitatea lor căci nu vor mai avea însuşirea stricăciunii. Ele vor fi nemuritoare în veci. Dacă Adam putea să nu moară, cei înviaţi nu vor putea să moară.

Trupurile păcătoşilor vor avea şi ele însşirea nestricăciunii şi a nemuririi. Deşi drepţii vor avea însuşirile amintite, trupurile lor nu vor fi la fel, ci fiecare va străluci în conformitate cu vrednicia sa, „căci aşlta este strălucirea soarelui şi alta strălucirea lunii şi alta strălucirea stelelor. Căci stea de stea se deosebeşte prin strălucire. Aşa este şi învierea morţilor: se semănă întru stricăciune, înviază întru nestricăciune” (I Corinteni 15, 41-42).

Cei care vor fi în viaţă la a soua venire vor fi transformaţi fulgerător în corpuri strălucitoare (I Corinteni 15, 51-59). Posibilitatea învierii morţilor a fost contestată de saduchei (Matei 22,23). Mai târziu, învăţătura lor a fost preluată şi predată de manihei, apoi în Evul Mediu de valdenzi şi albigenzi. Ei considerau că omul se desfiinţează sau dispare într-un ciclu neîntrerupr în care fiinţă se devorează pe fiinţă.

Învăţătura creştină ortodoxă se bazează pe faptul că Mântuitorul a înviat cel puţine trei persoane: fiica lui Iair, fiul văduvei din Nain şi pe Lazăr, la distanţe diferite de moartea biologică. Dacă Dumnezeupoate să învieze astfel de trupuri şi întrucât El a făcut trupul, tot El este Cel care poate să-l învieze cu puterea Sa (I Corinteni 6,14).

Oricât de împrăştiate vor fi elementele trupului pământesc, ele vor fi unite, aşa cum poate fi adunată pilitura de fier din ţărână prin apropierea unui magnet, iar această adunare se face într-o clipă. Sf. Grigorie de Nissa spune că sufletul, chiar după despărţirea de trup, păstrează, prin energiile necreate, legătura cu toate elementele care

269

au alcătuit trupul său, iar învierea le va reuni.

Învierea morţilor este unul dintre cele mai mari acte de se petrec cu omul. Pentru că el lucrează în trup virtuţile şi patimile, va fi răsplătit atât cu dufletul cât şi cu trupul. Numai unit cu trupul, sufletul a fost autorul faptelor şi este vrednic de bucuria veşnică sau de pedeapsă. După dreptatea lui Dumnezeu, trupurile vor fi unite numai cu sufletul cu care au vieţuit, pentru că nu poate fi răsplătit sau pedepsit cu un alt suflet.

JUDECATA UNIVERSALĂ

Ultimele două articole din Simbolul de credinţă mărturisesc învăţătura despre eshaton. Sunt două dogme fundamentale, învierea morţilor şi viaţa veşnică, între care există dogma despre judecata universală, necuprinsă în Crez, pentru că este evident biblică şi pentru că nu a fost contestată de nimeni.

Despre ea avem mărturii în Noul Testament, în anumite pilde spuse de Mântuitorul: Matei 13, pilda neghinei şi a năvodului, Matei 24, pilda celor zece fecioare, Matei 25, pilda talanţilor. Toate acestea mărturisesc un termen de scadenţă dincolo de cae nu se poate trece fără judecată.

Judecta universală este numită „ziua de apoi” sau „ziua Domnului”. Parusia este legată de înviere, dar şi de judecată şi vor avea loc concomitent. Judecata obştească are şapte caracteristici sau note definitorii: universală, solemnă, publică, drepată, definitivă sau veşnică, supremă, înfricoşătoare.

Este universală în sens că vor fi judecaţi toţi oamneii din toate timpurile şi toate locurile. Nimeni nu se va putea sustrage acestei judecăţi. Vor fi judecaţi şi îngerii, care vor participa cu rol activ la judecată. Un loc aparte în ocupă Maica Domnului şi sfinţii. Totţi cei care vor fi judecaţi, vor fi judecaţi cu sufletele unite cu trupurile în care au vieţuit. Este universală pentru că la ea participă şi îngerii. Abia acum oamenii vor înţelege mai bine planul iconomiei divine, rămas uneori ascuns de înţelegerea lor. Chiar şi îngerii vor înţelege mai bine planul lui Dumnezeu cu făptura. Este solemnă pentru că judecătorul este Dumnezeu Însuşi, iar oamenii sunt cei care dau răspunsuri pentru toate câte au făcut. Este solemnă şi în perspectiva răsplăţii sau pedepsei pe care fiecare o va primi după merit.

Va fi publică, în sensul că nu ne mai putem ascunde sub nici o mască. Oamenii nu vor mai putea ascunde nimic. Vor fi văzute toate

270

consecinţele faptelor noastre, iar păcatele fiecăruia vor fi cunoscute de către toţi.

Va fi drepată pentru că judecătorul este Iisus Hristos, care este prin excelenţă drept şi nemitarnic, a cunoscut limitarea şi condiţia umană din interiorul ei. Şi conştinţa din noi cere să fie dreaptă.

Judecata finală va fi definitivă. Dacă cel judecat în mod particular mai are nădejdea că cei din viaţă pot să îl ajute, din acest moment răsplata sau pedeapsa vor fi veşnice. Nu mai există alternativă sau nădejde şi aceasta este pentru veşnicie.

Este supremă, pentru că nu există judecată mai mare şi înfricoşătoare pentru lume, dar în mod deosebit pentru cei păcătoşi şi pentru demoni, care nu şiu exact care le va fi pedeapsa. În acel moment, păcătoşii sunt rupţi de orice comuniune cu Dumnezeu, iar activitatea demonilor este oprită. Dincolo, păcătoşii mai au încă o sursă de chin, aceea că ei, într-un fel, ar dori să mai facă păcatul, dar neavând materia păcatului, nu-l mai păt săvârşi. Drepţii pot fi înfricoşaţi pentru că nu ştiu cum vor fi evaluate faptele lor şi pentru că drepţii se vor considera întotdeauna nevrednici de mântuire.

Scopul judecăţii universale este de a arăta cum fiecare a folosit darul vieţii, al existenţei pământeşti. Nu vor fi socotite păcatele care au fost iertate prin spovedanie şi cele iertate de Mântuitorul la judecata particulară, sau pentru care s-au făcut rugăciuni de către Biserică.

Judcătorul este Hristos, dar participă întreaga Sf. Treime, la fel ca şi la creaţie şi răscumpărare. Îngerii vor fi martori ai judecăţii. Prezenţa celor doisprezece Apostoli trebuie înţeleasă nu în sens de judecători, ci ca pilde de sfinţenie şi dăruire, ca cei care au mărturisit Evanghelia în cuvânt ş i faptă. Maica Domnului va fi prezentă ca mărturie a întrupării reale a Mântuitorului şi a posibilităţii îndumnezeirii firii umane în general.

Vor fidate pe faţă toate gândurile şi faptele, ca şi consecinţele lor, iar îngerul va da mărturie despre aceasta. Creştinii vor fi judecaţi după Evanghelie, iudeii după Decalog, iar necreştinii după legea morală naturală.

Locul judecăţii va fi pământul, pentru că pe pământ au fost făcute toate, iar la ea participă întreaga natură. Ideea mai vechecă va avea loc la Ierusalim vine din tradiţia că acolo a fos mai evidentă revelaţia.

271

Bibliografie

GHEORGHE ANGHELESCU, Sensul eshatologic al timpului în scrierile lui Maxim Marturisitorul, în „Mitropolia Olteniei”, 47(1995), p. 65-76. MIRCEA CRICOVEAN, Aspecte eshatologice la Sf.Ioan Gura de Aur, în Orizonturi teologice, 5(2004), Oradea, p. 113-124. VALERIU DRAGUSIN, Eshatologia în Epistolele sobornicesti, în „Ortodoxia”, 39(1988), p. 114-123. ADRIAN LEMENI, Dimensiunea eshatologica a teologiei, în „Altarul Banatului”, 12(2001), p. 29-37.

DUMITRU MEGHESAN, Eshatologia-punte intre transcendent si imanent, în Credinta ortodoxa, 4(1999), Alba Iulia, p. 59-76 PETROS VASILIDIS, Misiunea Bisericii si eshatologia, în „Analele Facultăţii de Teologie Ortodoxă Bucureşti”, 4(2004), p. 307-318

272

273