Dogmatika IV Szentsegtan

Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

DR. LUKÁCS LÁSZLÓ

DOGMATIKA IV.

A SZENTSÉGEK

ELSŐ RÉSZ ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN

2007

A katekéta - lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon az Európai Unió

társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

1. Az üdvösségtörténet szentségi struktúrája

1. A szentségtan helye a teológiában:

Különböző teológiai tárgyak foglalkoznak a szentségekkel, részben elméleti, részben gyakorlati megközelítéssel: dogmatika – morális – jog – liturgika – pasztorális.

Először a szentségtan általános kérdéseit tárgyaljuk, majd külön-külön az egyes szentségeket. A szentségtan a teológia egyik központi témájával foglalkozik, üdvtör-téneti szempontból: hogyan jelenik meg Isten üdvözítő kegyelme Krisztusban, az egyházon keresztül, elsődlegesen a szentségeken és az igehirdetésen át. Az egyetemes katekizmus szerint az igehirdetés mellett az egyház fő életmegnyilvánulása a szentsé-gek ünneplése, és velük a hívő közösség életének, egységének erősítése.1

2. A szentségek és az egyház

A szociológusok a szentségek vételének statisztikáiból számítgatva következtetnek a katolikus vallási élet intenzitására: hányan részesültek a keresztség, a házasság stb. szentségében? Ez a megközelítés annyiban jogos, hogy a lelkipásztori tevékenység főleg a szentségekkel kapcsolatos. Ezért is érthető, hogy itt tapasztalható a legtöbb hanyagság, mulasztás, sőt visszaélés is; másrészt viszont az egyház életének megúju-lása aligha képzelhető el a szentségi pasztoráció megújítása nélkül. Az 1990-es évek-ben tartott magyar egyházmegyei zsinatok dokumentumai ezt jól példázzák.

A szentségekkel kapcsolatos kritika napjainkban több irányból jelentkezik:

1. Lelkipásztori szempontból: a szentségek „kiszolgáltatása” lélektelen automatiz-musokat alakít ki, az igazi hittől idegeneket, sőt avval ellentéteseket. Pedig a szentsé-gek semmiképpen sem mágikus aktusok: legbenső lényegüknél fogva személyes elköteleződést kívánnak az ember részéről is.

2. Protestáns (főleg radikális) oldalról: vajon „rendelkezhet-e” az egyház a kegye-lemmel, mintha azok birtokosa volna? Kiszolgáltathatja-e a kegyelmet közvetítő szentségeket? A protestáns Emil Brunner szerint: ha az Úrvacsorát szentséggé tesz-szük, akkor az válik középponttá, a kiszolgáltató pappal, nem pedig Krisztus: ő csak az elemekben elrejtve van jelen. Moltmann szerint is hamisan elővételezi az eszkatont a szentségi felfogás. – A spiritualizmus és a modern gnoszticizmus pedig Istent annyi-ra transzcendentálisnak fogja fel, hogy elképzelhetetlenné válik jelenléte vagy hatása e világban.

3. A bibliakritika felől: vajon bizonyítható-e a szentségek krisztusi alapítása?

4. A kultúrantropológia felől: a természettudományos kultúrából eltűntek a jelek, a szimbólumok: a mai ember a világban nem látja meg Isten szépségét, elidegenült a természettől. Eltűnt a tárgyak személyes üzenetjellege is! A világ nemcsak szekulari-zálódott, hanem dehumanizálódott, embertelenné vagy legalábbis személytelenné

1 A Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK), Budapest, 1994. Vö. A húsvéti misztérium szentségi ünneplése című fejezet, főleg 1145-1155.

Szentségtan I. rész: Általános szentségtan 2006-2007. h 1

vált. Pedig a szentségek megértéséhez közelebb segíthet, ha végiggondoljuk a szim-bólumok és a beszédes gesztusok szerepét az ember életében,2 és a kegyelem jelent-kezési módjait az üdvösségtörténetben.3 A szentségek helyes megértése pedig segíthet bennünket a humánusabb emberi élethez is, éppen a személyes-szimbolikus kommu-nikáció erősítése révén.

5. A vallásfilozófia felől: a szentségek a hagyományos értelmezésben egy archai-kus istenképet idéznek: olyan istenről szólnak, aki üdvözítő tevékenységét rítusokhoz, látható dolgokhoz köti. – Mi köze a szellemi-erkölcsi istenkapcsolatnak tárgyi dol-gokhoz? Inkább lelki aktusok kellenének hozzá. Ratzinger a keresztséggel kapcsolat-ban így fogalmazza meg a kritikus éllel föltett kérdést: Mit adhat hozzá néhány csepp víz az ember istenkapcsolatához?4

3. Jelek és szimbólumok

3.1. Korunk tudatába belevésődött Saint Exupéry Kis hercegéből a róka mondása: „Az ember csak a szívével lát jól. A lényeges a szemnek láthatatlan.” Dávid kiválasz-tásakor hasonlót mond az Úr Sámuelnak: „Az emberek az arcot nézik, Isten azonban a szívet” (1Sám 16,7). Főleg az emberek közti érintkezésben derül ki szavaink és fo-galmaink elégtelensége, másfelől viszont az, hogy számtalan más lehetőség is adódik az egymással való kommunikációra: a tárgyak és a gesztusok üzenethordozó jellé, szimbólummá válhatnak, sőt a nyelv is képes arra, hogy a szavak lexikális jelentésénél mélyebb, gazdagabb tartalmakat hordozzon (ilyen például a képes, a költői beszéd). Az ember közösségre, kommunió-ra van teremtve, az viszont nem jöhet létre kommu-nikáció nélkül.5

3.2. Különbséget tehetünk jelek és szimbólumok között. A jelek egyrésze csupán informál valamiről, a másrészük viszont meg is jeleníti a jelzett valóságot, Rahner megkülönböztet „képviselő” és „valóságos”, valósághordozó szimbólumokat (Real-symbol). Az első esetben a valóság, amelyre a jel utal, távol van, nem jelenik meg a jelben, a második esetben viszont a jel létrehozásával létrejön maga a valóság is. (Erre utal a szümbolon szó eredeti jelentése: olyan tárgy, pl. fa, cseréptábla, csontda-rab, amelyet a barátságkötés jeléül kettétörnek, s mindkét barát őrzi azt a darabot, amely csak a másik felével együtt válhat egésszé.)

3.3. A három legfőbb szimbólum:

3.3.1. Az emberi test, amely személyiségünket hordozza, de meg is jeleníti. Ez azon-ban nem megy végbe automatikusan, szükség van hozzá a tudatos szándékra, a szel-lemi megvalósításra. Az ember jelen lehet valahol testileg, bár lélekben messzire jár; fizikai közelségben lehet egy másik emberhez, lélekben azonban igen távol tőle. A testi közelség még nem jelent együttlétet és igazi osztozást. Másrészt viszont igen közel lehetnek egymáshoz lélekben olyanok, akiket – test szerint – nagy fizikai távol-ság választ el. A „jel” tehát csak a megvalósításban, a magatartásban válik igazi szim-bólummá, a kommunikáció eszközévé.

2 Nocke, Franz-Josef: Wort und Geste, München, 1985; Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Mainz, 1998. 3 Rahner, Karl: Über die Sakramente der Kirche, Herder, 1985. 12-16. 4 Ratzinger, Joseph: Theologische Prinzipienlehre, München, 1982. 29. 5 Vö. Guardini, Romano: Örökmécs, Budapest, 2000.


3.3.2. Az ember élettörténete: Joseph Ratzinger6 hívja fel a figyelmünket arra, hogy az emberiség történetében találunk „természeti szentségeket”, amelyek az emberi együtt-élés során szükségszerűen jelentkeznek. Az emberi létnek főleg négy olyan csomó-pontja van, amely különösen ünnepélyes megformálást nyer, ritualizálódik, és az ünnep során vallási jelentést is kap, Istennel teremt kapcsolatot. Ezek: a születés, a halál, a nemi közösség és a lakoma. Mindegyik esemény szoros kapcsolatban áll az ember testi, biológiai felépítettségével. Mégis éppen ezeken keresztül válik nyilván-valóvá, hogy az ember nagyobb, titokzatos összefüggéseknek részese, és ezekkel kerül kapcsolatba. A biológiai folyamatok szellemi-személyes eseményeket tesznek lehetővé, azok kifejezőivé lesznek, sőt Istennel létesíthetnek kapcsolatot. A születés és a halál fölveti a honnan? és hová? kérdését, az egymáshoz való vonzódás, a közö-sen elköltött étel és ital az élet fenntartásán túl az összetartozás és az együttlét, az egymásban megtalált közös öröm kifejezői. Az emberlét megvalósulásának külső megjelenülése nemcsak az emberi szellem és lélek mélységeit, az ember benső világát foglalja magába, hanem Istennek, a világ abszolút létalapjának a benső világát is, akinek mindent köszönhetünk, és aki után vágyódunk.

Az ember test-lélek felépítettsége eleve megadja a „szentségi struktúra” antropo-lógiai alapját, a kifejezés tágabb, vallástörténeti értelmében. Az emberi lét sajátossá-ga, hogy a szabad, szellemi, transzcendentális önmegvalósítás lehetősége testi, törté-nelmi és társas voltunk révén adott számunkra. „A lélek a test valósága (forma corporis), a test pedig a lélek láthatósága.”7

A „szívvel látás” ősi emberi tapasztalatát és lehetőségét, a belső valóság összefüg-gését annak külső megjelenésével használta fel Isten is akkor, amikor „szóba állt” az emberrel. Közvetlenül, „színről színre” itt a földön nem láthatjuk Istent. Szeretetében mégis jelenvalóvá lesz az embernek – közvetve, emberek, tárgyak, események révén. Az emberi lét az Istennel találkozás helyévé lett.

3.3.3. A teremtés

A dolgokat teremtett eredetiségükben kell látni, kioldva őket művi, mesterséges, technikai feldolgozottságukból.8 A vízhez fűződnek kultikus mosdások, ezek reál-szimbolikus kultikus cselekedetek – de a parfümhöz és a szappanhoz nem. A tűz kultuszhoz kapcsolódik, az elektromosság nem. A kenyér és a bor szimbólummá lehet, a croissant, a cornetto és a pezsgő aligha (bár például a koccintás igen).

A világ és az emberi lét annak ajándék-jellegét sugallja. Ez valóban archaikus, de ettől még valós ismeret: archetipikus. Ilyen a szó, a gesztusok, a művészet, a kultikus cselekmények, szertartások.

A szó és anyag együttese a szentségekben a kozmosz bevonására utal. A keresz-tény hit nem tesz abszolút különbséget a szellem és az anyag, Isten és az anyag kö-zött. Descartes kifejezéseit használva, a res extensa és a res cogitans (a tárgyak és a gondolkodó lény) nem válik el a teremtésben. Ha az anyagot bevonjuk istenkapcsola-tunkba, a teremtő Istent és a világ teremtett voltát valljuk meg: a teremtő Lelket.

Gondolhatunk arra is, hogy a természettudomány is szimbólumokhoz, „modellek-hez” nyúl. Pl. a Bohr féle atommodell elégtelen – mégis szemléletes. Heisenberg

6 Ratzinger, Joseph: Die sakramentale Begründung christlicher Existenz. Idézi: Schneider: i.m. 26. 7 Schneider: i.m. 29. 8 Welte, Bernhard: Religionsphilosophie, Freiburg, 1979. 229.


szerint9 végül is sikerül matematikai formulákba foglalnunk a mindenséget. „De ha beszélni akarunk róla, akkor be kell érnünk képekkel és hasonlatokkal, majdnem mint a vallási nyelvben.” Számos párhuzam kínálkozik azonban az emberi életből is: beik-tatás, hivatalátadás, szövetségkötés, fogadás, lakoma. Az emberi tapasztalatban van-nak tehát analógiák a szentségekhez. A természetes szimbolikus gondolkodás megmu-tatja, hogy a szentségek nem eleve értelmetlenek és lehetetlenek.

A szentségek – a szó általános értelmében – mindazok a földi médiumok (Realsymbol), amelyek hírt adnak az emberhez közeledő Istenről, s ezáltal Őt jelenvalóvá is teszik.

A szó legtágabb értelmében beszélhetünk „természeti szentségekről”, hiszen a ter-mészet szépsége, az egyéni és a közösségi élet megrázó eseményei mélyebbre nyit-nak: a Magasságbelinek, a Szentnek jelenlétére utalnak. Az ember ezeket az alkalma-kat gyakran körülvette rítusokkal is. A szó pontos teológiai értelmében persze ezek nem szentségek, hiszen velük kapcsolatban sok a bizonytalanság, a félreérthetőség; nincs pozitív isteni rendelés, ex opere operato hatás. Tágabb értelemben mégis igen, hiszen Isten általános üdvözítő akarata minden emberre irányul, s ez a teremtéstől fogva jelentkezik a földön. A teremtés szentségi-szimbolikus módon megjeleníti Istent, s a természeti szentségek lehetőséget adnak a vele való találkozásra.

4. A kegyelem megjelenési helyei

Egy másik út is nyílik a szentségek megközelítésére: a kegyelem felől.10 Rahner kopernikuszi fordulatról beszél a szentségekkel kapcsolatban. A kegyelem Isten lé-nyegéhez tartozik, mindenütt mindig jelen van.

4.1. A hagyományos felfogás

A szentségek nem egyszerűen pontszerű, pillanatnyi események, amelyek az ember tudatában felvillannak, de nem is tárgyszerű valóságok, ahogyan a hagyományos teológia gondolta, hanem az ember egész lényének radikális, teljes megnyílása Isten közvetlen, szerető jelenlétére, olyan megnyílás, amelyet magának Istennek felénk forduló megnyílása indít el és hordoz. A szentségek nem kívülről bepottyanó „meteo-ritok”, némi utólagos hatással, hanem feltételezik vagy létrehozzák az azokban része-sülő hívő befogadását is.

Azokat az eseményeket nevezzük szentségeknek, amelyekben az Istentől jövő kegye-lemben részesülünk. Az egyház által létrehozott (!), szent jelekben ilyen kegyelmet kapunk.

4.2. A mai felfogás

Két tétel: 1. Kegyelem mindenütt jelen van mint Istennek a világban és a történelem-ben megjelenő entelecheiája, Istennek eszkatologikusan győztes irgalma. A kegyelem a szellemi világ Isten felé tartó irányultságának radikalizálódása.

A kegyelem az egyébként profán világban annak szabad, egzisztenciális, történeti befogadásával (nem zárva ki az elutasítás lehetőségét) jelenik meg, mindenütt, ahol a szellem kész a megnyílásra, az odaadásra. Az embernek ez a transzcendens irányultsága radikalizálódik a kegyelmes Isten személyes befogadásáig. A kegyelem immanens

9 Courth, Franz: Die Sakramente, Freiburg, 1995. 8. 10 Rahner: Über die Sakramente der Kirche 13.


módon van jelen a világban, a legkülönfélébb történésekben, és teszi azt üdvtörténet-té. Az élet számtalan ilyen határhelyzetet kínál fel számunkra. Valahányszor felelős szabadságunkat átéljük; amikor a reménytelenségben sem adjuk föl reményünket, amikor az értelmetlen káosz közepette is hiszünk az élet értelmében és Isten gondvi-selő jóságában – mindig Isten megfoghatatlan misztériumára nyílik rá az ember. Mindez a kegyelem eseménye, akkor is, ha nem válik tudatossá, nem teszik szóvá, nem figyelnek föl rá. Az ember eleve és örökre kegyelemmel megáldott.

2. Vannak olyan valóságok, amelyeket kegyelmes kegyelem-nek nevezhetnénk: ezek a természeti szentségek. A szó szoros értelmében azonban a kegyelem a „meg-szentelő kegyelem” vagy annak növekedése, vagyis a kegyelemnek egzisztenciálisan egyre radikálisabb befogadása. Őseredeti értelmében azonban minden kegyelem forrása: a „teremtetetlen kegyelem”, a magát az emberrel közlő Isten, akinek ajándé-kából az ember Isten felé törekszik, a közvetlen színelátásig. Ez azonban nem egyedi, tárgyi adat, hanem a megismerés és a szeretet dinamikus folyamata.

Az embernek állást kell foglalnia az őt szeretettel megszólító Isten meghívásával kapcsolatban. Az egyéni életben a hit, remény és szeretet üdvösséges cselekedetével mond igent Istenre. Ez azonban evilági valóságok közvetítésével történik, végső soron a felebaráti szeretetben.

Istennel való kapcsolatunk tehát konkrét történelmi tettekben és folyamatokban jelenik meg és válik megragadhatóvá. Az ember erkölcsi tettei válnak Istennel való kapcsolatának jelévé. Ez azonban többnyire nem lesz tudatossá, nem is feltétlenül kötődik vallási tartalmakhoz, sőt gyakran többféleképpen is értelmezhető. Paul Tillich „szentségi magatartásnak” nevezi azt, amely bizonyos valóságokban és formákban meglátja a szentségi tartalom hordozóját.11

5. A történelemben megjelenő üdvösség

Amilyen mértékben a világ transzcendens teremtője és ura kategoriális-evilági for-mákban is elköteleződik az emberrel, és azonosul egy népnek és egyeseknek a sorsá-val, olyan mértékben válik „szentségivé” a jelenléte: a történelem az élő Isten jelévé válik. Nem csoda tehát, ha a koraközépkor teológusai az Ószövetség szentségeiről beszélnek, vagyis olyan történelmi eseményekről Izrael életében, amelyekben különö-sen foghatóvá lesz Isten jelenléte, gondoskodása. Az Isten által teremtett ember: az Ő képmása, ikonja (Ter 1,26). A történelmi események közül pedig elsősorban az Egyiptomból való szabadulás válik ilyen megkülönböztetett eseménnyé, szimbólum-má. Ebben fogják fel, hogy Isten igazságot és szabadságot akar, hogy szereti válasz-tott népét, és hathatósan gondoskodik róla, ezért hálásan emlékezve ünneplik az exo-dus-népben jelenlévő Istent. Izrael mint Isten népe nemcsak történelmi, hanem szent-ségi és szimbolikus valóság is. Ahol őt ünneplik, ott megjelenik a népet megszabadító Isten.

Szent Pál (1Kor 10,1sk) a tengeren átkelést a keresztség előképének tekinti, és a felhőoszlopot, a mannát és a vizetadó sziklát az Eucharisztiával hozza kapcsolatba. Ekkor válik láthatóvá, hogy ez a szemlélet milyen mélyen benne gyökerezett az ős-egyház gondolkodásában, és „a szentségi valóság” gondolata mennyire mélyen össze-köti az Újszövetséget az Ószövetséggel.

11 Utal rá: Kühn, Ulrich: Sakramente, Gütersloh 1990. 184.


Már a kinyilatkoztatás történetében láttuk, hogy Isten önmagát adja általa az em-bernek, létét osztja meg vele, együttlétre törekszik vele, s éppen ez az egyesülés, Istennel való közösség adja meg az ember egyedül lehetséges és teljes boldogságát – üdvösségét: „a kinyilatkoztatás – önközlés; a kinyilatkoztatás az ember üdvösségét célozza, története – az üdvösség története”.

Isten tettekben és szavakban mutatkozott meg a történelem során, ahogyan ezt Izrael és Jézus életében láthatjuk. A kinyilatkoztatás azonban magába foglalja azt az embert is, akivel Isten kapcsolatot keres, akivel együttlétre törekszik, akinek az életé-ben jelenvalóvá lesz. Feltételezi tehát az ember részéről a jelentkező Isten felismeré-sét, megismerését és elismerését.

Ezek az egyszer megtörtént események, amelyeknek konkrét személyek voltak a tanúi és részesei, aztán az Istennel találkozás maradandó lehetőségévé válnak azáltal, hogy a bibliai szentírók, a hit korai tanúi ezeknek hívő leírását és értelmezését adják, a későbbi korok pedig a hagyomány és az írás nyomán hívő emlékezéssel felidézik a kegyelmi eseményeket, s ezáltal kultikusan újra jelenvalóvá teszik Isten kegyelmét. Ez az eseménysorozat az ószövetségi kinyilatkoztatásban kezdődött el, Jézus Krisztus sorsában s annak megtapasztalásában és értelmezésében érte el csúcspontját, és az egyházban folytatódik.

6. Jézus Krisztus, az Ősszentség

6.1. Krisztus: Isten eszkatologikusan győztes irgalmának valóságos történeti jelenléte.12 Jézus Krisztus személyében, halálában és föltámadásában az emberiségnek kegyelem-hordozta üdvösségtörténete döntő fordulatot vett, hiszen történetileg foghatóan megje-lent „üdvözítő Istenünk jósága”. Benne a kapcsolat Isten és ember között, Isten jelen-léte az emberi történelemben olyan végleges formát öltött, hogy azt már nem ronthatja le az ember szabadságából adódó ingadozás a befogadás és az elutasítás, az üdvösség és a kárhozat között. Isten végtelen irgalma véglegesen magához ölelte a világot. A megtestesülés már meghatározza az egész megváltást, bár még Jézusnak keresztül kell mennie a szenvedésen és a halálon: a Logosz magára vette a bűnös testet (Róm 8,3), a halálra szánt testet és a személyesen beteljesítendő életet. A megváltás ettől kezdve már visszafordíthatatlanul átfogja a világot.

Annál inkább, mert Jézus – emberként – tökéletesen befogadja Istent. A kapcsolat tehát teljessé és felbonthatatlanná válik: ő a közvetítő (mediator) Isten és ember kö-zött. Ez a véglegesség azonban nem csupán ezt az egyszeri találkozást teszi teljessé Isten és ember között, hanem véglegessé teszi az Isten felé tartó – bár megtorpaná-sokkal, kitérőkkel és elfordulásokkal teli – mozgást is. Az embernek a kegyelem által fenntartott üdvösségtörténete, amely az emberi szabadság következtében ambivalens-sé vált, s ingadozott az üdvösség és a kárhozat között, Jézusban olyan szakaszba érkezett, hogy az emberiség egésze nem téveszthet többé célt, függetlenül attól, hogy egyesek – eltorzított szabadságukban – hogyan válaszolnak rá. Szépen foglalja össze Krisztus üdvösségtörténeti szerepét a Gaudium et spes (22.).

6.2. Jézusban Isten – egy látható ember formájában – egészen jelen van: Ő olyan „jel”, aki mindenestül hordozza Istent, akit hirdet és megtestesít: „Ősszentség”- nek

12 Rahner: Kirche und Sakramente 29.


mondhatjuk ezért. Hiszen benne Istennek kezdettől fogva meglévő és a történelemben kezdettől jelenlévő kegyelme egyértelmű történeti megjelenéshez jut, és jelenlétét megszilárdítja immár itt a földön is: üdvösségünk ettől kezdve már nemcsak Isten akaratában létezik, hanem valóságosan, köztünk is jelen van, legalábbis kezdeti for-mában. Krisztusban rá lehet mutatni egy térben-időben megjelent valóságra, aki meg-hozza azt, amit jelez. Jézus a történeti létében Isten megváltó kegyelmének valósága és annak jele, amely mostantól fogva nem a távoli, transzcendens Isten rejtett sugár-zása, hanem belegyökérzett a világba, és megjelenik abban.

Jézusban megtapasztaljuk, kicsoda és milyen az Isten. Benne maga Isten jön kö-zénk, lehajló, kegyelmes szeretetével, meghívásával, megbocsátásával. Ez a központi témája az Újszövetség Krisztus-prédikációjának. Ján 1,14 szemléletesen foglalja össze ezt az igazságot: „Az Ige testté lett.” Tudatosan utal vissza a Genezis elejére: „Kezdetben teremtette Isten...”, amikor azt mondja: „kezdetben volt az Ige, Istennél volt, és Isten volt az Ige”. E kijelentések mögött a krisztológiából ismert pré-egzisztencia áll, és az alászállás, descendentia krisztológiája, amely megjelenik már az Újszövetség korai rétegeiben is: Róm 8,3; Gal 4,4; Fil 2,5–11. Jézus az Atya „ké-pe” (2Kor 4,4; Kol 1,15). Isten legbenső világa, ahogyan önmagában megosztja magát egymással az Atya és a Fiú, ez a Logosz hússá-testté, vagyis emberré lett, emberi sorsot, egzisztenciát vett magára. Egész lénye a Szentháromság szeretetáramából eredő küldetés az emberhez. Emberi jóságában az Atya szeretete ragyog fel: hogyan szeretik az isteni személyek egymást – és az embert.

Benne ölt testet Isten szeretet-vallomása, benne egyesül Isten az emberrel. Ágoston: Istennek nincs más misztériuma, mint Krisztus. (Non est aliud Dei mysterium, nisi Christus). Ő a láthatatlan Isten képmása: Isten hangját sose hallottuk, alakját nem láttuk (Ján 14,9), de aki „engem látott, látta az Atyát” (Jn 14,9). Az antik elmélet jelentkezik itt a képek közvetítő szerepéről: a kép nemcsak utal valami másra, hanem valamiképpen közvetíti is azt, akit ábrázol. Innen ered a keleti keresztények ikon-kultusza. Jézus Isten temploma, misztériuma, Isten új lakása az emberek között.

6.3. Krisztus óta eldőlt a világ sorsa: az emberiség útja az üdvösség felé tart. A te-remtés szentsége Krisztusban teljesedik ki: benne a magát közlő – transzcendens – Isten jelentkezik az ember történelmében. Benne teljesedik ki az emberi természet – Jézus egészen az Atyának engedelmesen, fiaként él, életében és halálában is istenien engedelmesen az Atyára hallgatva. Az ember szabadsága nem semleges közegben érvényesül, amelyben azonos esélye van az üdvösségnek és a kárhozatnak, Istennek és az elveszettségnek. Az ember nem játszadozik többé magára hagyva a történelem színpadán. Isten is jelen van e színpadon, és – meghagyva az ember szabadságát – meghatározza a végkifejletet. A történelem kimenetele végképp eldőlt. A kegyelem nem pusztán felkínált lehetőség, hanem hatékony erő, amely végbe is viszi azt, hogy befogadják.

A Kalkhédóni zsinat hitvallása szerint az emberi és az isteni természet össze-keveretlenül, mégis szétválaszthatatlanul egy az ő személyében. Aki tehát az ember Jézussal találkozik, az az élő Istennel találkozik. Megdicsőült, véglegessé vált emberi egzisztenciája az Istennel való találkozás maradandó helye.

7. Az egyház: alapszentség


7.1. Krisztus megdicsőült teste a mennybemenetele és második eljövetel közti időben látható formában az egyházban van jelen a történelemben. Így, Krisztusra alapozva, az egyházat is mondhatjuk alapszentségnek: olyan látható közösség, amely Isten láthatatlan felénk hajlását, szeretetét hirdeti, ezáltal őt jelenlévővé teszi, s lehetővé teszi a vele való találkozást. Az egyházat tehát mint Krisztus jelenlétének társadalmi formájú történelmi jelenlétét a történelem végéig joggal nevezhetjük az üdvösség alapszentsé-gének. Az egyház a Krisztust tartósan a világon megjelenítő jele annak, hogy a törté-nelem kegyelmes entelecheiája, célratörése, amely Istenhez vezeti, valóban győzni fog minden bűn és sötét ellenére, s a világ valóban az üdvösségben s nem az elítélés-ben végződik be. A keresztények hitében és tapasztalatában ismerhető fel Jézusban a Krisztus, a Megfeszítettben a Feltámadott: a világ Üdvözítője.

7.2. Az egyház nem pusztán vallási intézmény, hanem Isten népe. Jézus megtestesü-lésekor beléoltódott az emberiség fájába, belekapcsolódott az emberiség történetébe. Benne az emberiség természetfölötti célra kapott meghívást. Ezt Isten fenntartja az ember bukása ellenére is, Krisztus érdeméből, aki az emberiség tagjaként kereszthalá-lával megváltotta azt. Krisztus a testté lett Ige testvéreiként tekint minden emberre „az egyházban” (Zsid 2,11), Isten népében, amellyel az egység új és örök szövetségét megkötötte.

Az egyház Krisztus testeként jogi és társadalmi szervezet módjára is megjelenik a történelemben. Arra hivatott, hogy a történelemben folytassa az emberiség konszekrá-cióját, amelyet Krisztus megkezdett. Nyilvános funkciót tölt tehát be: a népek magasba emelt jele.

7.3. Ebből vezethető le a voltaképpeni szentségek fogalma: akkor jönnek létre, ami-kor az egyház konkrét szavakban és tettekben kinyilvánítja lényegét, vagyis átadja a Krisztusban megjelent Isten kegyelmét, s az ember az egyháznak ezt az üdvösséget ígérő gesztusát elfogadja és beteljesíti.

A szentségek tehát a világban mindig és mindenütt hatékony kegyelemnek történelmi megjelenései, azáltal, hogy Krisztusban, az ősszentségben, és az egyházban, az alap-szentségben részesednek.

Sajátosságuk az, hogy biztosan hatékony jelek, ennyiben tehát különböznek a ke-gyelemnek azoktól a mindig ambivalens megjelenéseitől, amelyek minden pozitív erkölcsi cselekedettel adottak: „opus operatum”. Ez nem változtat azon, hogy ugyan-annak a mindenütt jelenlévő kegyelemnek a megjelenései, amely mindenütt ott van, ahol valami jót tesznek, és ahol a hitben, reményben, szeretetben Isten felé törekszenek. Ami tehát a szentségekben történik, az az emberi történelem legbenső lényegét tárja fel, Isten entelecheiáját.

Ezek a jelek hatékony jelek, nem csupán utólagos kifejezései egy már meglévő valóságnak. A kegyelem Krisztus inkarnatórikus kegyelme, amely testté és történe-lemmé akar lenni, legbenső lényegénél fogva. Elmondható, hogy a jel okozza a jelzettet, nem pedig megfordítva, csupán hatása a jelzettnek.13

13 Rahner: Über die Sakramente 19.


2. A szentség-fogalom története14

1. A müsztérion az antikvitásban

A szakramentum, szentség keresztény fogalma a kereszténységet megelőző müsztérion fogalomból keletkezett. A misztérium napjainkban titokzatost, érthetetlent, idegenszerűt jelent. Az antik ember számára viszont a misztérium olyan egzisztenciális döntő fontosságú valóságot jelentett, amely magának a létnek alapjait érinti; olyat, amely az emberit az istenibe képes fölemelni. Két területen jelentkezett: a kultuszban és a filozófiában.

1.1. A kultusz az ősibb forma: a „müsztéria” olyan titkos kultuszokat jelentett, amelyek a Kr.e. 7. századtól kezdve a görögöknél (Eleusis, Dinüsziosz, Orfeusz) és a hellénista Keleten (Adonis, Isis, Osiris, Mitrász) elterjedtek, többnyire egy-egy vallás peremén. Többségük ősi termékenységi kultuszokból származott, céljuk a vitalitás fokozása vagy visszaadása volt. Az ünneplés során a beavatottak körében szertartás keretében felidézték egy istenség vagy istenpár sorsát. Beleélték magukat egy isteni drámába, s ezáltal részesedtek benne. Egyesek szerint Pál is ilyesmire utal, amikor azt mondja, hogy a keresztségben Krisztussal élünk és vele támadunk fel (Róm 6,4).

A misztérium-kultuszok olyan titkos szertartások voltak, amelyeken csak a beavatottak vehettek részt. Az új jelentkező különböző szertartásokkal fokozatosan vált a beava-tottak (müsztészek) közösségének tagjává: a beavatást vezető müsztagogosz (hiero-fantész) papi segédletével. A beavatottak kölcsönösen testvéries szolidaritást vállaltak egymással, ugyanakkor szigorú titoktartást is (disciplina arcani = titokfegyelem).

Az üdvösség (szótéria) a hűségeseké, ezért is különültek el annyira a be-nem-avatottaktól. Csak ők követhették az isteneket, léphettek velük életközösségre, azok-kal, akik „megváltott megváltóként” az élet és a halál mezsgyéjén mozogtak. Ez hasonlóságot mutat a keresztény törekvéssel az üdvösségre, amelyben már a halál előtt, itt az életben lehet részesedni (a gnosztikusok megvilágosodásról, a keresztények újjászületésről beszélnek). De mindez csak a halál után válik teljessé, amikor meg-semmisülés nélkül átléphetik a Hádeszt.

Minden hasonlóság ellenére azonban nyilvánvaló s a mai kutatásokkal bizonyítható, hogy a keresztények hite a Megfeszített Úrban, s a vele való közösség a keresztségben és az Eucharisztiában nem vezethető le a misztériumkultuszokból. Ezek az istenek nem önként válnak az emberi világ részévé, hanem egy magasabbrendű és változtat-hatatlan sors, a fátum kényszere, a kozmikus változás törvénye alatt szenvednek. A görögség ciklikus időfelfogása mutatkozik itt meg, az örök visszatérés természetfilo-zófiája, amely alapvetően különbözik a történelem zsidó felfogásától: eszerint a törté-nelem egyenesvonalú mozgás, amelyben abszolút új is létrejöhet.

1.2. A filozófusok is törekedtek arra, hogy az igazság megismerésének útján előre-haladjanak a müsztész beavatásához hasonló úton. Platón Szümpionjában Diotima a tiszta lét látására vezeti el a filozófust. A látható-változó dolgok világából a látha-tatlan-változatlan világba (amely Platón szerint az egyetlen valóságos világ) való

14 Vö. Gánóczy Sándor: Bevezetés a katolikus szentségtanba, Pannonhalma, 2006. 15skk.; Finkenzel-ler, Josef: Die Lehre von den Sakramenten, in: Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1980. (HDG) IV.1a.


fölemelkedés hasonlít a misztagógiához. A cél azonban nem kultikus, hanem ismeret-elméleti és metafizikai. Az a bölcsesség (Szofia) kell hozzá, amely a látható, tér-időbeli dolgokon észreveszi a láthatatlan Egynek, Igaznak, Jónak, Szépnek árnyékát, aki a természetnek és a világnak ezt a szimbolikus utalás jellegét tudatosítja. A platóni világképben minden fogható valóság az egyetlen égi-isteni valóságnak a szimbóluma. Ennek nyelvét azonban csak az érti meg, aki elkülönül a profán tömegtől, és beavató-dik a filozófia titkaiba.

Itt tehát nem titkos szertartásokat végeznek, hanem az igazsághozó bölcsesség titkos tanítását kutatják. Nem a sokféle szenvedő és megváltott istenségek drámája, hanem az egyetlen, kimondhatatlan és felfoghatatlan valóság vonzza a keresőt. Nem az élet és halál drámájába éli bele magát az ember, hanem a láthatatlan-változatlan isteninek az elérésére törekszik annak látható vetületein, képein keresztül eljutni. A keresztény iniciációs szentségekben evvel a motívummal is találkozunk, például a hitvallásban.

A gnózis már a kereszténység előtt keveréke a kultikus és filozófiai misztérium-hagyománynak. A müsztérion náluk az égi ős-ember megváltó kommunikációját jelenti a pneumatikus lelki emberrel, aki az újjászületés által a megismerés és hasonu-lás folyamatán keresztül a megváltott megváltó élő és tökéletes képmásává lesz.

2. A müsztérion a Szentírás szóhasználatában

2.1. Az Ószövetség:

A hellénista korban született ószövetségi írásokban már megtaláljuk a szót (Bölcsesség, Dániel, Tóbiás, Judit, Sirák, 2Mak), többnyire profán értelemben (pl.: Tób 12,7.11.; Judit 22,22; 27,16sk; 2Mak 13,21).

A Bölcsesség könyve többször utal rá: „A gonoszok nem ismerik Isten titkait.” (Bölcs 2,22). Jahve misztériuma rejtve marad a gonoszok elől, pl. azok elől, akik pogány misztériumkultuszokba merülnek. Megnyilatkoznak viszont a Bölcsesség tanulékony követői előtt, aki megszemélyesített alakként lép fel közvetítőként Isten és ember között. A Bölcsesség kinyilatkoztatja Isten titkait, de maga is kinyilatkoztatásra váró titok, mint János Logosza. Az igaznak meg kell ismernie őt, ha Istent meg akarja ismerni: Bölcs 6,22.

Aki így beszél, az magát a nagy Kinyilatkoztató szolgájának, olyan titkok hirdetői-nek vallja, amelyekkel a halhatatlanság, az üdvösség elérhető. Szókincsükre hatnak a kultuszmisztériumok, de a tartalmukra nem.

Dániel könyvében új motívumként jelenik meg az eszkatologikus müsztérion: ami az idők végén történni fog (2,28sk). Csak Isten tudja feltárni a végső idők titkait, ezt képekben közvetíti, például álmokban (2,18sk).

Ez a gondolat jellemzi az apokaliptikus írásokat is, bár ezek nagy erővel meg is jelenítik a titkokat. Ma csak a látó hatolhat el a Mindenható örök elhatározásaihoz. Kétségtelen a rokonság a misztériumkultuszokkal és a gnosztikus elképzelésekkel, de lényeges különbségeket is találunk. Az apokaliptikusoknál: 1. Isten szuverén úr. – 2. Nem ismerik az egyéni megistenülést. – 3. Céljuk a mindenség sorsát a kozmikus kinyilatkoztatás eseményeivel megalapozni.


2.2. Az Újszövetség

írásaiban is jelentkezik az apokaliptikus hatás, többnyire eszkatologikus célzattal.

Mk 4,11 a müsztériont összeköti Jézusnak a Bazileiáról szóló igehirdetésével. „Nektek adattak az Isten Országa titkai” – ez a mondat valószínűleg nem Jézustól származik ugyan, de Jézus bizonyára apokaliptikus színezettel beszélt Istennek közelgő kegyelmi valóságáról, és arról, hogy azt hittel kell befogadni.

Pál a müsztériont a Krisztus-eseménnyel azonosítja. Nem akar más bölcsességről tudni, csak a Megfeszítettről. Benne ismerhetjük meg „Isten misztériumát” (1Kor 2,1; Kol 2,2). Nyilvánvalóan utal a zsidó bölcsességi irodalomra és a görög „filo-szofiára” is, de provokatívan szembeállítja vele a kereszt ostobaságát. A Megfeszített misztéri-umát Isten Lelke tárja fel (1Kor 2,10-15). Az apostol önmagát Isten titkai sáfárának tartja (1Kor 4,1; Ef 3,2; Kol 1,25). Ezt kell hirdetnie ennek a világnak filozófiai-vallási-politikai hatalmasaival szemben.

Pál szakít a misztérium-kultuszok elitista elkülönülésével, nem vállal hallgatási tilalmat. Sőt missziós tudattal kifelé forduló hitvallást tesz, hiszen a Krisztusban megnyilvánuló bölcsesség az egész világnak szól: nemcsak a zsidóknak, hanem a pogányoknak is; mindnyájan együtt alkotják Isten „egyházát” (Ef 3,4sk).

Isten misztériuma: Krisztus (Kol 1,27; 2,2; Róm 16,25: Krisztus az örök isteni elhatározás foglalata és megvalósítója; Tit 2,11: „Krisztusban jelent meg Isten üdvözítő jósága”; 1Tim 3,16: „Megjelent testben, igazolást nyert lélekben”). A Krisztus-misztérium „ökonómiája” a következő szakaszokban valósul meg: Isten akarata az, hogy üdvözítő módon egyesüljön az emberrel. – Jézus keresztrefeszítése és feltámadása kinyilatkoztatja és véghezviszi ezt az akaratot; erről pedig az apostoli és az egyházi igehirdetés tesz tanúságot. Ezt a folyamatot nem helyettesítheti, nem keresztezheti semmilyen filozófiai reflexió vagy kultikus részvétel. Csak Isten, a mindenség terem-tője vezethet be üdvösségének misztériumába (Ef 3,9). Üdvözítő tervét úgy nyilatkoz-tatja ki, hogy azt kiválasztottain keresztül meg is valósítja. Eddig főleg az örök tervre utalt, most annak megvalósítása kerül a középpontba.

Érdekes, hogy az apostoli egyház nem használja a müsztérion szót a keresztségre és az Úrvacsorára. Talán azért, hogy tudatosan elkülönítsék a misztériumkultuszoktól, de talán azért sem, mert az volt a számukra az elsődleges, amit Isten Krisztusban értünk tett. Isten tetteit szavukkal és igehirdetésükkel megjelenítették, és a titok befo-gadására és követésére szólítottak fel: arra, hogy engedelmességben egyesüljenek Istennel.

3. Az üdvösségtörténet szakramentális szerkezete

3.1. Istennek az emberhez kapcsolódó története történelmileg megragadható esemé-nyekben, cselekvésekben és találkozásokban nyilvánul meg, amelyek Isten közelségé-nek jeleivé válnak: bennük „megmutatja” magát Isten az embernek, és közelségével átalakítja őket. Ebben a kettős struktúrában (megmutatja és odaadja magát) a kinyi-latkoztatás Isten önközlésévé válik: Isten nekünk ajándékozza magát, és ezáltal meg is mutatja, kicsoda ő. A szakramentális struktúrában Isten materiális jelek által saját életében részesít bennünket. Mindez azonban csak a hitben valósulhat meg: a tapasz-taláshoz nem elég a puszta esemény, szükség van annak (hívő) értelmezésére is.


A szentségi szemlélet éppen az ellenkezője a mítikusnak: ott a történelmi esemé-nyek jelentőségüket vesztik, hiszen az istenit időtlenül lehet megismerni, a benső világban: a testi találkozásoknak nincs jelentőségük. A Bibliát viszont átjárja ez a szakramentális szemlélet.

3.2. Az Ószövetség központi jele az egyiptomi szabadulás. A Peszah évenkénti ünne-pe ezt teszi jelenvalóvá. Ez az ünnep a Jelnek jele: a rituális játékban megjelenítik Jahvéval való történetüket, szövetségüket.

Isten hozzánk hajlásának valóságteremtő jele a Tóra. „Nem üres szó, (...) hanem az életetek” (MTörv 32,47). Szentségi szerkezete van a próféták jel-cselekvéseinek is. A szimbolikus cselekvés és a jelzett valóság között „szentségi kapcsolat” áll fenn: a tett – hatékony: nem csupán kifejez valamit, hanem létre is hozza azt.

3.3. Az Újszövetségben Isten legegyértelműbb jele: Jézus Krisztus. A szinoptikusok részletesen leírják Jézus cselekvéseit, gyógyításait: ilyen konkrétan, testi formában fordul Isten az emberhez. Jézus tevékenysége, jel-tettei azonban nemcsak hírt adnak Isten szabadító, megmentő, megbocsátó közelségéről, hanem azokban végbe is mennek ezek az események. „Ha Isten ujjával űzöm ki a démonokat, akkor elérkezett hozzátok az Isten Országa” (Lk 11,20).

János gyakran „jeleknek” (szémeia) nevezi Jézus nagy tetteit, sőt magát Jézust mondja Isten jelének: „Istent nem látta senki. Az egyetlen, aki maga Isten, és aki az Atya szívén nyugszik, ő nyilatkoztatta ki” (Jn 1,18). Jézusban maga Isten ölt testet: 1,14.

A húsvét utáni tanítványközösségben folytatódnak Jézus jelei: „A nevemben démonokat fognak kiűzni, s a betegek, akikre ráteszik a kezüket, meggyógyulnak.” (Mk 16,17). Az ApCsel kimutatja az összefüggést Jézus és az apostolok között: Isten „csodákkal és jelekkel hitelesítette” Jézust, most pedig „az apostolok kezei által” történnek csodák és jelek. De ekkor is maga az Úr az, aki a csodákat véghezviszi. Nemcsak ezeket a csodákat, különlegességeket tekinthetjük jeleknek, hanem magát az apostoli tanítványközösséget. Életük a „bőséges kegyelem” meghívó jele és helye, amely főleg a kenyértörésben válik láthatóvá. Más jelek is visszatükrözik azonban Jézus tevékenységét: kézrátételek, megkenések, lábmosás, keresztség.

A müsztérion szó újszövetségi használatához hasonló mutatkozik meg itt is: Krisztus maga Isten titka, és ez a titok válik jelenvalóvá a közösségben. Ahogyan Jézus Istennek jelenlétét valósító jele, úgy válik jellé a közösség is, amennyiben a feltámadt Jézus nevében él és cselekszik. Végül a közösség egyes cselekvésmódjai is jelekké válnak, amennyiben általuk Jézust hirdetik és teszik jelenvalóvá.

4. A müsztérion az ősegyházban

Az apostoli korban már kialakul a keresztény misztérium-fogalom lényege: a végső eszkatologikus beteljesülés már most megkezdődött a történelemben – ennek közép-pontjában Krisztus áll – Krisztusról nyilvánosan és missziós küldetéssel tesz tanúsá-got az egyház. Ebből következett, hogy elsődlegesnek a Krisztus-misztériumnak szóval és tettel való hirdetését (a tanúságtételt) tartották, s ehhez képest másodlagosnak a szentségi kultuszt. Alapvető tehát az élet beszédes tanúságtétele, amelyet a kultusz is kifejez. Az idők folyamán azonban a kultusz egyenértékű helyet kap az igehirdetés mellett.


A misztérium lényegéhez nemcsak az tartozik, hogy az evilági törvények és ese-mények fölött álló, Isten rejtett elhatározását véghezvivő történetre utal, hanem az is, hogy ez a történet itt a világban megy végbe. A misztériumban a régi eón valóságába betör az égi valóság. Tehát mindig van isteni és emberi-történelmi mozzanata.15 Vö. Pál számára a misztérium nem titkos tanítás, hanem mindenkinek hozzáférhető, amelyet missziósan hirdetni kell.

Az ősegyházban a müsztérion üdvösségtörténeti esemény. Idővel aztán ennek meg-jelenítését a keresztségben és az Eucharisztiában is így nevezik (Jusztinosz, Atanáz).

4.1. Az apologétáktól Ágostonig

Az apologéták (Jusztinosz mellett Iréneusz, Alexandriai Kelemen, Tertullianus) eleinte polémikusan, elutasítóan használják a szót, elhatárolva magukat a hellénista misztérium-kultuszoktól és a gnosztikus titkos tanoktól. Később azonban módosul a szó használata, két – biblikus és filozófikus – irányban.

Biblikusan: Pál krisztocentrizmusát és ökonómiáját követve összekötik az Ó-szövetséget az Újjal, s kimutatják, hogy ószövetségi események és intézmények már elővételezték az újszövetségi beteljesülést vagy utaltak arra. A szót elkezdik többes számban használni, Jézus földi életének egy-egy eseményére utalva. Számukra a Misztérium olyan valóságtartalmú jel, amelyen keresztül az üdvösséghozó Isten megmutatkozik.

Origenész szerint Jézus élete beteljesíti az Ószövetséget, de előlegezi az eszkatont. Őbenne végleg megvalósul az üdvösség, de vár arra, hogy az egész emberiségben megvalósuljon. Az egyház élete végleges: az örök szövetségben részesedik, de még nem jutott el a végső beteljesülésig, csak annak előízébe kóstolhatott bele. Már a mennyben tudhatjuk magunkat (legalább időnként), de még a földön élünk. A Miszté-rium tehát nyitott a jövőre: 1Ján 3,2: Isten gyermekei vagyunk, de még nem nyilvánva-ló, hogy mik leszünk.

A filozófikus-bölcsességi irány közel áll a gnózishoz. Főleg az alexandriai iskola újplatónikus köreiben fejlődik ki. Alexandriai Kelemen szerint Krisztus a nagy misztagogosz, aki fokozatosan vezet és avat be az örök igazság kis és nagy misztéri-umaiba. De a „tüposz” és szümbolum” szót fenntartásokkal fogadja: attól tart, hogy nem eléggé fejezik ki a valóságos jelenlétet. A legnagyobb titkokat csak rejtetten, hasonlatszerűen lehet közvetíteni, hogy megóvják a profanizációtól. Itt tehát vissza-térni látszik az elkülönülés szelleme a kereszténységbe, amely az újszövetségi szaka-szában csak Isten „nyilvános” misztériumait ismerte.

Jusztinosz és Tertullianus elhatárolják magukat a misztériumkultuszoktól, s csak fenntartásokkal nevezik a keresztséget és az Úrvacsorát misztériumnak. Szándékuk, hogy Krisztusnak a kultuszok fölött élő személyét tegyék igehirdetésük, hitük és erkölcsi eszményeik abszolút alapjává. Csak a szoros üdvösségtörténeti kapcsolat miatt alkalmazzák a müsztérion szót nemcsak Krisztus egzisztenciális tetteire, hanem azok kultikus megünneplésére is. A szentségek ünneplése révén valódi kommunikáció indul el, tartós találkozás, interakció, együttlét, sorsvállalás Krisztussal, szenvedésé-vel és feltámadásával. (Vö. Róm 6,6-8: együtt élünk és halunk Krisztussal; 1Kor 10,17: egy kenyérből részesülünk, ezért vagyunk mi sokan egy test).

15 Courth: i.m. 25.


4.2. A sacramentum

Korszakos változást hoz, amikor a görög müsztérion szót először fordítják a latin sacramentum szóval (más változatok megtartják a mysterium szót). Először a Biblia „Itala” nevű európai változatában fordul elő. Tertullianus ezt a fordítást teológiai értelmezéssel látja el, ezáltal is segítve a fogalom római elterjedését. Courth szerint16 három oka van a sacramentum elterjedésének: 1. nem idegen szó számukra; 2. nem ébresztett emlékeket a pogány misztériumokról; 3. erkölcsi-vallási vonatkozása van.

4.2.1. A sacramentum általános jelentése

A sacramentum szónak kettős jelentése volt az akkori Rómában: eskütétel vagy kezes-ségi nyilatkozat. Mindkét esetben önkéntes elköteleződés történt, amelybe belejátszott a kultuszmisztériumok beesküvési gyakorlata is. Ha valaki katona vagy hivatalnok lett, isteni tekintéllyel „fölszentelték” (sacratio). Mivel ez sokban hasonlított a misztérium-kultuszok beavatási szertartásaihoz, a müsztérion szót természetesen fordították a sacramentummal. – Ha jogi vitájuk akadt, vagy adósságot kellett behajtani, időnként szintén az istenekre hivatkoztak az adósság megállapításakor. Az „istenítéletkor” ilyen nyilatkozatot, sacramentumot vitt az illetékes papnak a hitelező. – Elterjed a szokás, hogy a müsztériont sacramentummal fordítják. 4.2.2. A sacramentum üdvösségtörténeti értelemben:

• Mint szimbólum és allegória: Józsue neve sacramentum, mivel Jézusra utal, hiszen küldetésük rokon. Izsák áldozati fája is az, mivel a Jézus által cipelt keresztfára utal. Izsák, az Ígéret fia, a keresztények újjászületésére utal.

• A sacramentum mint az üdvösség intézménye: mindazok az eszközök, amelyek a Szentháromság-ban részesedést, Jézus üdvözítő művének beteljesedését előmozdítják.

• A sacramentum mint a hit tartalma: a Christianum Sacramentumot szembeállítja a Judaicum Sacramentummal: a közös hit hozza létre a szentségi közösséget (societas sacramenti). A keresz-tény vallás ezért a hit szentsége, sacramentum fidei. E vallás tartalma: a kultusz, a hitszabály és a hit hirdetése. Az apostolok Krisztus Sacramentumának egészét hirdették. Tehát a veritas, regula veritatis, salutaris disciplina értelmében használja.

4.2.3. A sacramentum tulajdonképpeni szentségi értelemben:

Tertullianus (†220), aki maga is ügyvéd és római katona fia, nemcsak általános érte-lemben fordítja sacramentum-mal a müsztériont, hanem konkrétan a keresztségre és az Eucharisztiára alkalmazza. 134-szer fordul elő a szó nála.17 A (felnőtt)keresztelés-ben ezért alkalmazza szívesen a sacramentum szót: a megtérő önkéntesen elkötelező-dik Krisztusnak, az Istennek és Úrnak szolgálatára. Ha kell, vérével is megpecsételi odaadottságát, de mindenképpen a szeretettel eltelt életével. „Már most az élő Isten hadseregében kaptunk meghívást, amikor a szentségi szóra válaszolunk.” A kereszt-ség: „vizünk boldog szentsége” (felix sacramentum aquae nostrae). Az Eucharisztiát is szentségnek tartja.18 Krisztus testének nevezi a kenyeret, de ez nem azt jelenti, hogy kenyérből van a teste, hanem hogy a kenyér a testének a képe. De éppen a kép (figu-ra) jelzi, hogy mögötte valóságnak (veritas) kell lennie. A valótlan képzelődés nem mehet át képbe, mivel a kép az értelmes valóság megjelenése. Az Úr testét megjelení-tő eucharisztikus kenyér: sacramentum. A házasságot azért mondja sacramentumnak,

16 Courth: i.m. 26. 17 HDG IV. 1a 25. 18 Courth: i.m. 26.


mert így fordítják Ef 5,32-t: a házasság az egyház és Krisztus lelki házasságának képe.

A megkeresztelt elköteleződésekor hitvallást tesz: elkötelezi magát az egyház hite, a kinyilatkoztatás elfogadása, vagyis az üdvtörténeti misztériumok elfogadása mellett. Tertullianus a sacramentum erkölcsi dimenzióját kiterjeszti az üdvösségtörténeti misztériumokra is. Sacramentumnak nevezi ezért azok prófétikus előjelzését és kulti-kus elővételezését, valamint Jézus Krisztusban történő beteljesedését is. Krisztus: az Atya képviselője, repraesentator patris. Ezek az üdvtörténeti misztériumok vállalnak kezességet az igazságért, amelyre a megkeresztelt hitvallást tesz. Ma mindezt „szent-ségi interakciónak” neveznénk: szentségi az Isten felkínálta üdvösség, de szentségi az ember hitbeli és erkölcsi válasza is: kölcsönösen elköteleződnek egymásnak, szövet-séget kötnek. Isten kötelezettséget vállal azért, hogy gyermekévé fogadja a megke-reszteltet, az pedig elvállalja a Krisztus követését.

Cyprianus (†258) általánosabb és változó értelemben használja a szót. Hol figuratív értelemben (tüposz, pl. Noé bárkája a keresztségé vagy az egyházé, a manna az Eucharisztiáé), a signum, figura, similitudo szinonimájaként: olyan jel, amely valamely múlt vagy jövőbeli eseményre utal. Hol mint „sacramentum Christi”: Krisztus titka. Hol mint ránkhagyományozott sacramentum: Krisztus tanításá-nak egésze, a kinyilatkoztatás, vagy az egység szakramentuma. – Ambrus szerint az ószövetségi törvénnyel szemben a keresztény hitigazság: evangelii sacramenta.

A 4. századtól új szakramentumteológia terjed el. Fő céljuk: Krisztus üdvözítő tettei-nek megjelenítése a kultikus ünneplés által. Krisztus kereszthalála, feltámadása törté-nelmileg megismételhetetlen, kultikusan viszont ismételhető. Ebben a szemléletben az Eucharisztiát egyre inkább áldozatként értelmezik: szimbolikusan, misztériumszerű elrejtettségben felidézik Krisztus önfeláldozását az eucharisztikus áldozatban, s ezt a jelenlévők javára megjelenítik. Alkalmazzák a platóni őskép-képmás, tüposz-antitüposz sémát: az Eucharisztia a „nagy misztériumok” antitípusa Nazianzoszi Szent Gergely szerint. A görög atyák gondolatvilágába ez igen jól beleillik: az őskép, ha halványabban is, jelen van a képmásban, az eikónban, a szümbolonban. A görög atyák így reálszimbolumként értelmezik a szentségeket, sőt Krisztus aktuális megjelenítését látják bennük.

Átkerül gondolatvilágukba az „utánzás”, „mimézis” is: a megkereszteltek követik Jézust szenvedésében, halálában és feltámadásában, részesednek életében s ezáltal az üdvösségben. – Egyre gyakrabban használják a misztériumvallások szókincsét, a beavatást, a tökéletesedést, a bevezetést, az átadottságot, a hallgatás kötelezettségét, a követést és az újjászületést.

5. Szent Ágoston szentségtana

Ágostonnal korszakos váltás történik a szentségtanban. Ő dolgozza ki először a rend-szeres szentségtant, újplatonikus alapon. De magistro címmel a jelekről (signa) írt traktátust, amely valójában alapvető szentségtan. Felváltva használja a müsztérion és a sacramentum szót (összesen 2279-szer!). A szentségeket a jelek sajátos fajtájának mondja, olyan jel, amely az „isteni dolgokhoz tartozik” (ebbe a fogalomba beleérti „Izrael szentségeit” is: a körülmetélést, az áldozatot, a pászkaünnepet, a főpap és a király fölkenését). A legnagyobb, mindent felülmúló szentségnek Jézus Krisztust


mondja, akiben Isten testet öltött.19 A sacramentumot az esetek egyharmad részében a keresztségre és az Eucharisztiára használja. A szentség pontos fogalmát négy szinten dolgozza ki.

5.1. A megismerés szintjén: A jel olyan dolog (res), amely a saját érzéki megjelenésén kívül valami mást is a tudatunkba idéz.20 A jel és a jelzett között a kapcsolat lehet természetes (pl. tűz és füstje) és mesterséges (pl. egy gondolat szóbeli kifejezése). A jelzéseknek és utalá-soknak egész rendszere vesz körül, a jelzett maga is lehet jele valami másnak. – A jelek között a szónak egészen különleges jelentősége van. A szó a legelőkelőbb jel, mert benne a jelzett tartalom maga jelentkezik: lényege szerint jelzésre szolgál. A szó teszi a dolgokat valódi jelekké.

Minden jelben valami dolog rejlik benne, de nem minden dolog egyben jel is (pl. dolog, de nem jel a fa, a kő, az állat). A jel viszont a személy tette: önmagát fejezi ki és közli másokkal: közösséget teremt (pl. a fa, amelyet Mózes a vízbe dob, a kő Jákob feje alatt, Ábrahám áldozati állata). Nem puszta tudomásul vételre szolgál, hanem önközlés és meghívás a személyes egységre.

5.2. Az ontológia síkján: minden létező két részből áll: egy tisztán szellemi, változatlan, időtlen részből, és egy anyagi, időhöz kötött, változó részből (neoplatonista dualizmus). A lét e kettősségének egzisztenciális és etikai következményei vannak: az anyagi javakat általában használják, a szellemieket élvezik is az antik tanítás szerint. Az ember viszont arra kap felhívást, hogy a kettő között tegyen világosan különbséget, s az anyagi javakból mindig lépjen át, transzcendáljon a szellemi, élvezhető javakba. – Ezt a fölfelé emelkedő mozgást maguk a javak is elősegítik azáltal, hogy valódi jelzéseket, utalásokat hordoznak. Rendeltetésük az, hogy megismerésünket fokozatosan elvezessék az igazságra.

Ágoston túllép e metafizikai gondolkodáson, bár felhasználja azt. Az anyagvilág az örök-isteni univerzum nyomait hordozza, arra emlékeztet. Az Újszövetség is különb-séget tesz („szémeia = csodajelek”) a földi és az égi világ között, de e különbség nem metafizikai, hanem eszkatológiai. Központjában nem a két metafizikai elemből össze-tett ember áll, hanem az élő Isten műve, aki az egész embert és világot be akarja vonni az eszkatologikus üdvösségbe. A szémeia tehát a teremtés és a megváltás egy-ségére, nem az anyagi-szellemi világ egységére épít.

5.3. A teológia síkján: Ádám vétke abban áll, hogy a változatlan „való” helyett a változó „jelet” habzsolta gyönyörrel. Ezért esett ki az Isten alkotta rendből, és lett a puszta jelek rabszolgája. Ezt a perverziót csak az a konverzió teheti jóvá, amelyet az üdvösségtörténet esemé-nyei, elsősorban a Logosz megtestesülése mutat meg. Ezek a jelek az isteni valóságra vonatkoznak, ezért joggal nevezhetők sacramenta-nak. Az események szent jelekként zajlanak le: lehetővé teszik az ember üdvösségét, visszatérését az Isten akarta rend-hez. Krisztus Istennek a szó-jele, az igazság benső fénye. A sacramentum: signum sacrum, szent jel: „benne mást látunk, és mást értünk: amit látunk, az testi, amit ér-

19 „Magnum et inenarrabile sacramentum; sacramentum humanitatis et divinitatis Christi, quod mani-festum est in carne”. (HDG IV. 1a 40skk.) 20 „Signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire.” „Omne signum etiam res aliqua est, non autem omnis res etiam signum est”. „In eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem.” (HDG IV. 1a 41.)


tünk, annak lelki gyümölcse van.” A kegyelem: a szeretetet szabad kezdeményezése. A szentségi jel: ennek emberileg felfogható testi kifejezése. Az üdvökonómia része az is, hogy az érzéki világ, az anyag révén bűnbeesett embernek az érzékelhető világon keresztül kell fölkapaszkodnia a láthatatlan valóságba.

5.4. A szentségteológiában:

az alap az üdvösségtörténet. A szentségi jelek ennek kegyelemközlő eseményeit idézik fel: a látható jeleken keresztül a láthatatlan, isteni eseményeket. „A látható áldozat a láthatatlan áldozatnak szentsége: szent jel”.21 A keresztség és az Eucharisztia az isteni valóság, a kegyelem és a hit szentségi jele. Nemcsak természetes módon utalnak a mélyebb, isteni valóságra (a megtisztulásra a víz, az Élet kenyerére a gabonaszem), hanem a consecratio révén a keresztény kultuszban létre is hozzák azt, amit jelölnek. Közlik a benne részesülőkkel a megigazulást hozó hitet (a keresztségben), Krisztus valóságos testének és vérének egyesítő erejét (az Eucharisztiában). A szentségek megfe-lelnek az ember test-lélek természetének. A szentségi jel abban különbözik minden más jeltől, hogy nemcsak utal a jelzettre, hanem tartalmazza is azt. A jelnek olyan valóságmagva van, amely anyagi dologhoz kötődik ugyan, de nem merül ki abban. Jézus Krisztus egyháza külső megjelenésével együtt szükségszerűen a szentségek egy-háza.

Elementum et verbum: Ágoston tehát itt a Szentírást követve realista. Kiemeli a sacramentum sajátos jel-szerepét, másrészt különbséget tesz a külső jel és a belső hatás között. A jelfunkcióban az anyagi elem mellett fontos az azt értelmező szó: a szentség úgy jön létre, hogy a szentségi jelhez hozzájárul az értelmező szó. A szent-ség tehát „látható szó”, az egyház hívő szava, amely a Szentírásra, végső soron Krisztus szavára épül – innen meríti erejét. A szentségi valóság a hit világába tartozik: átmenet az anyagi-természetes világ és a szellemi-természetfölötti lét között. A szentsé-gi jelben az egyház hite nyilvánul meg. Nem a kimondott szó mágikus ereje hat. A szentségek a hit szentségei. Az elemet szentséggé tevő szó az Úr szava, amelyet az egyház közvetít: ez adja a szentség erejét, és ébreszti-erősíti a szentségben részesülőnek a hitét.

Res sacramenti: a szentségek jelzik és létrehozzák a benső, üdvösséghozó valósá-got. A szentségek ünneplése által Krisztus megváltó művét idézzük fel, az isteni üdvösségökonómiát. Az ünneplés itt nem csupán emlékezést vagy megismerést jelent, hanem tartalmazza azt a valóságot, amit jelez, azonos vele. A leghatalmasabb jel, amelyet Isten az embernek adott: a megtestesülés. Krisztus teste az a szentség, amely Istent úgy teszi jelenvalóvá, hogy egyszerre feltárja és elrejti. A szentségekben a történeti és feltámadt Krisztus hat: „a teljes Krisztus: a Fő és a teste együtt”.22 A res sacramenti, amelyet a szentségek közölnek és kifejeznek, nem magában a kegyelem, nem is Isten jelenléte, hanem az isteni üdvökonómia, Krisztus megváltó műve, amely a megtestesülésben, kereszthalálban és feltámadásban végbement. A szentség tehát nem közvetlenül a kegyelmet jelöli, hanem Krisztus titkát, a kegyelem forrását.

A szentség hatása: a megtestesült isteni szó itt válik hatékonnyá, de ez az ember-nek átláthatatlan. E hatás az egyházon belül ünnepelt szentségekben jelentkezik, s függ a fölvevő felkészültségétől.

21 „Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum.” „Accedit ver-bum ad elementum et fit sacramentum” (HDG IV. 1a 41-43.) 22 „Christus totus, caput et corpus.” (HDG 43-45.)


Ágoston erősen különbséget tesz a jel és a valóság, a szó és a látható jel között. Ez más irányba indítja el a nyugati teológiát, mint amelyen a keleti haladt.

6. A skolasztika

6.1. A középkor

eleinte Ágoston nyomában jár. Elterjedt meghatározásuk: A szentség „a láthatatlan kegyelem, vagyis valamilyen titok látható jele”23. A 12. századtól kezdve a párizsi egyetem teológusai a szentségeket kultikus, morális és jogi értelemben „a kegyelem edényeiként” értelmezik (ide sorolják egyébként a szenteltvizet, a hamuval megjelö-lést, a szerzetesavatást, a temetést is). Az ágostoni formulát (szent jel) átalakítják („szent dolog jele”), majd hozzákötik a misztérium eredeti jelentését („szent titok”).24 Petrus Lombardus szerint a szentség: „Isten kegyelmének jele; látható formája annak a láthatatlan kegyelemnek, amelynek képét hordja, és amelyet előidéz”. A Trentói zsinatig erre épül a katolikus kegyelemtan. Szentviktori Hugó szentségtana a legrészletesebb a kora-skolasztikában. A sacramentum hatékony jel.25 A sacramentum három lényeges része: az elem hasonlósága, hogy jelezze a kegyelmet (ez a teremtéssel adott, pl. víz); a krisztusi rendelés; az áldásszóval létrehozott kegyelmi jelenlét: „a szentség a kegyelem edénye”. – Jó, hogy világosan elhatárolja a szorosan vett szentségeket (tehát a hét szentsé-get) a többitől, de elgondolása nehezen érvényesíthető azoknál a szentségeknél, amelyeknél nincs anyag. Az üdvösségtörténetben három korszakot különböztet meg: 1. A természettörvény kora (a bűnbeeséstől Mózesig): némely szentségek tehát a világ kezdetétől megvoltak = a paradicsomból kiűzetéstől, mert ettől kezdve szorult gyógyításra a beteg ember. A sacramentum gyógyító orvosság, de csak kevesen részesültek bennük. – 2. Az írott törvény korában Isten kinyilatkoztatást és törvényt ad népének. A tudatlanság ekkor már megszűnőben van, de a bűnös kívánságok tovább uralkodnak, ezeket csak az Újszövetség szünteti meg. – 3. A kegyelem kora. A szentségek itt már testi, látható formában is jelzik a kegyelmet (az Ószövetségben csak imago, kép, a természettörvény idején csak umbra, árnyék). A sacramentum feltétlenül szükséges, éppen hatékonysága miatt. Hugo azonban mindhárom szakasz szentségeit Krisztusra vezeti vissza: ugyanannak a királynak különböző fegyvereit kapják a különböző időpontokban az egyes csapatok. A szentségek kezdettől fogva keresztények, ha nem is a nevükben. Kegyelem és szentség. A sacramentum a kegyelem orvosságos edénye, Isten a lélek orvosa. De nem az edény gyógyít, hanem az orvosság. A gyógyítás közvetlenül Istentől kapott ajándék. Nemcsak látható formája a láthatatlan kegyelemnek, hanem azt közvetíti is.

A szentségek hatékonysága. Az Újszövetségben feltétlenül hatékonyak („opus operatum”), az Ószövetségben csak ezek révén, illetve a fölvevő hitében-szeretetében („opus operans”). A két megkülönböztető kifejezést először Krisztussal kapcsolatban használják. A kereszthalál ténye részben Júdás és a zsidók rossz tettéből (opus) fakad, részben a Fiú és az Atya jó tettéből. A simóniás papok tette (opus operans) rossz, de az általuk létrehozott szentség (opus operatum) jó.26 Nem tisztázott, hogy hogyan kerül aztán be ez a különböztetés a kegyelemtanba.

A szentség kiszolgáltatója. Hugo különbséget tesz a teremtő Isten (aki a szentségek edényeit megalkotja), a szentségeket magasabb rendbe emelő Krisztus és az ő felha- 23 Sacramentum invisibilis gratiae visibile signum, id est alicuius secreti. (HDG IV. 1a 68skk.) 24 „Sacramentum sacrae rei signum.” Sevillai Izidor: „Sacramentum sacrum signum et sacrum secretum seu mysterium.” (HDG IV. 1a 69.) 25 „Sacramentum non solum significat, sed confert.” (HDG IV. 1a 84skk.) 26 Vö. HDG IV. 1a 102.


talmazásából működő emberek között. Isten együttműködik az emberrel, aki itt csak Isten szolgálatában áll. Isten nemcsak adja a kegyelmet, hanem együttműködik annak szétosztásánál is. Nem a szolgának érdeméből, hanem Isten megszentelő erejéből teljesül be a szentség. Ezért, ha bűnös pap adja a szentséget, a szentség akkor is létre-jön. Tehát a simóniás pap szentségkiszolgáltatása is érvényes. Erről azonban vita folyik.

Fontosnak mondják viszont a kiszolgáltató szándékát (a tréfából adott szentség érvénytelen), ennek mikéntjéről azonban vitatkoznak. Átveszik a verbum és elementum fogalmat is: először a keresztségre és az Eucharisztiára alkalmaz-zák, aztán kiterjesztik az összes szentségre. Petrus Lombardus módosítja: verbum (invocatio Trinitatis, a Szentháromság segítségül hívása) és res (víz, olaj, stb.). Később három részesre bővítik: res, facta, dicta; ezt először különféle jelekre, áldásokra is használják, majd a szentségekre konkretizálják.

6.2. A character

fogalom már Ágostonnál előfordul, de még nem a skolasztikus értelemben. Ágoston korában az állatokba beégetett pecsét vagy a megjelölésükhöz használt eszköz, a görögben a pénzérme domborműves pecsétje, jel, betű. Ágoston teológiájában: character, nota, signum az a jel, amellyel a katonát megjelölték: azonosítására szolgál. Vagy: rendjel, szégyenjel. Vagy: a tulajdonosra utal: „character dominicus”. Ebben az értelemben a keresztény hívő Krisztus characterét viseli, az ő tulajdona. Ez kitörölhe-tetlen, végleges megpecsételés.

Ágoston főleg a keresztséggel kapcsolatban használja, és az egész rítust érti rajta. A donatistákkal szemben: az eretnekkeresztelés is érvényes, mert a keresztség nem az övék, hanem Krisztusé. Nem Donatus nevére keresztelnek, hanem a Szentháromságra: a keresztség a Szentháromságos Istené. Másik hasonlata szerint: a háztulajdonos Krisztus. Ágoston szerint a keresztség és az ordo maradandó hatású („character indelebilis”), elveszíthetetlen, kitörölhetetlen, tehát megismételhetetlen is, de erre nem használja a character szót.

A középkorban is eleinte csak a keresztségre használják, annak tartós hatásával. Erre hivatkozva az eretnek-keresztséget is érvényesnek tartják. Később az ordóra is alkalmazzák, majd a bérmálásra. A 12. századtól részletesen kidolgozzák a character elméletét. A benső hatást értik rajta, és ennek következtében a megismételhetetlensé-get. Kialakul az általános következtetés: csak azok a szentségek megismételhetőek, amelyek nem adnak charactert.

6.3. A szentségek száma és osztályozása A rendszerezés a 12. században indul el. Hugo osztályozása szerint: 1. Sacramenta salutis, amelyek az üdvösséget megadják: keresztség, Eucharisztia, templomszentelés (ahol a szentségeket feladják), bérmálás. – 2. Sacramenta exercitationis: nem szükségesek az üdvösségre, de használatuk segíti az embert: szenteltvízzel meghintés, hamu, pálma- és gyertyaszentelés, keresztvetés, egzorcizmus, a kezek kitárása, mellverés, térdhajtás, miseimák („Sacramenta minora”). – 3. Sacramenta praeparationis, a többiek előkészítésére: papszentelés, szent edények konszekrációja, ruhák, egyebek megáldása. (Ami a többi szentséget illeti: a bűnbocsánat az erénytanban, ezután az utolsó kenet; a házasság pedig a Sacramenta minora között.

Mások négy csoportba osztják, bekerül a zsolozsma, az ünnepnapok, a szent edények stb. Abaelardus a krisztusi alapítás, az üdvösségközvetítés és az egyházi jelentőség szempontjából vizsgálja őket: keresztség, bérmálás, Oltáriszentség, kenet, házasság. Ez irányadó lesz a későbbi teológusoknak.


A 12. században megszilárdul a hetes szám. Petrus Lombardus három csoportba osztva sorolja fel őket: keresztség, bérmálás, Eucharisztia – penitencia, utolsó kenet – ordo, házasság. A keresztség gyógyít és segít, a házasság csak gyógyít, az Eucharisz-tia és az ordo a meglévő kegyelmet erősíti. Indokolja is a hetes számot: a többi csak jel, ezek viszont hatékony szertartások. Ez a hetes felsorolás hamarosan zsinatokon is elfogadásra talál. A „nagy”skolasztikában a hét szentséget különbözőképpen csoportosítják, különféle indoklásokkal:

Bonaventura háromféle indoklást ad eleinte. 1. A szentségek gyógyítanak: a bűn sebét gyógyítja a keresztség, a gyónás, a szentkenet; a büntetésként kapott tudatlanságot gyógyítja az ordo, a gyöngesé-get a bérmálás, a gonoszságot az Eucharisztia, a concupiscentiát a házasság. – 2. A szentségek erősíte-nek: a hitet segíti a keresztség, a reményt a szentkenet, a szeretetet az Eucharisztia, az okosságot az ordo, az igazságosságot a gyónás, a mértékletességet a házasság, a lelki erőt a bérmálás. – 3. Nézi az egyházat a gonosz ellen harcoló seregnek is. A belépés a keresztség, az erősítő a bérmálás, az egysége-sítő az Eucharisztia, a rendező az ordo, a meghalók (szentkenettel!) helyébe lépőkről gondoskodik a házasság, a bűnben elesőknek segít a gyónás. Később másként csoportosít: mindenkinek szól öt, egyeseknek kettő (házasság a „gyöngéknek”, ordo a „tökéleteseknek”).

Nagy Szent Albert szerint az egyházat testileg-lelkileg gyarapítja a házasság és az ordo, a többi szentség az egyénnek szól.

Tamás a természetes élettel állítja párhuzamba a lelki életet: 1. születés: keresztség. – 2. növekedés: bérmálás. – 3. táplálkozás: Eucharisztia. – 4-5. betegség, bűn: szentkenet, gyónás. – 6. kormányzó hatalom a közösségben: ordo. – 7. szaporodás: házasság.

6.4. A szentség fogalma

Petrus Lombardus meghatározását (a szentség szent dolog jele)27 kritikusan veszik át és továbbépítik. Kikristályosodnak a szentség lényeges mozzanatai: az egyház tette, érzékelhető elemekkel; forma – szó és az egyház szándékát véghezvivő minister. A szentségek olyan tettek, amelyekkel a Szentlélek együttműködik, olyan jelek, ame-lyek nem pusztán jeleznek, hanem meg is ajándékoznak Isten sokféle kegyelmével. Tamás mindent ide sorol, ami a megszentelést (sacrare) szolgálja. Elsősorban Krisztus szenvedése. Az Újszövetség szentségei: signa rememorativa (az üdvözítő okot jelöli), demonstrativa (létrehozza a megszentelő hatást), prognostica (előre utal az üdvösségre).

Az általánosan elterjedt (és Ágostonnak tulajdonított) meghatározás: a szentség a láthatatlan kegyelem látható formája.28 De ebből a definícióból hiányzik az okságra utalás: a formának – isteni rendelésre – létre is kell hoznia a jelzett kegyelmet.

6.5. A szentség elemei

Tamás alkalmazza a materia és forma fogalmát is. A szentségi anyag vagy a látható elem, a víz, a kenyér és a bor; vagy a látható, jelszerű cselekedet, például a bűnbeval-lás. A szentségi forma pedig a szavakból áll, amellyel az anyagi elemet, illetve a cselekvést értelmezi és kimondja, például a feloldozás vagy az átváltoztatás szavai. Fontos továbbá, hogy a szentséget kiszolgáltatónak meglegyen az igazi szándéka, és hogy az anyagot és a formát helyesen alkalmazza. Ha lényegesen eltér tőle, a szentség érvénytelen. A terjedő hülémorfizmus alapján vonatkoztatják mindezt az összes szent-

27 „Sacramentum est rei sacrae signum.” (HDG IV 1a 88.) 28 „Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma.”


ségekre. Még a bűnbocsánat szentségére is: anyaga a bűnbánó aktusai, a bűnbánat, a bűn bevallása és az elégtétel; formája a feloldozás és az elégtétel kiszabása.

Scotus különböztet távolabbi és közelebbi anyag (materia remota és proxima), tehát maga az anyag és annak alkalmazása (víz, s az avval leöntés) között, de evvel együtt kell járnia a formának, a szentségi szónak.

Ahol a helyes anyagot és formát alkalmazzák, ott biztosan létrejön a kegyelmi hatás: ex opere operato – függetlenül a szentséget kiszolgáltatónak vagy fölvevőnek hitbeli és erkölcsi állapotától. Tamásnál láthatóan a szentségek eszközjellege kerül előtérbe. Isten szuverén hatalma, a személyes átélés, az Istennel való találkozás hát-térbe szorul. Ez ellen lépnek fel a reformátorok.

6.6. A szentségek „oka”

Tamás arisztoteleszi alapon építi fel kegyelemtanát is. A realizmus így győzedel-meskedik a szimbolizmuson. Már nem a kultuszcselekménynek a valóságra utaló (és azt felidéző) funkciója áll a középpontban, hanem annak fizikai és metafizikai hatása a résztvevőkre. Több más középkori teológussal együtt az ok-okozati viszonyokat vizsgálja. Evvel egyidejűleg egyre inkább háttérbe szorul az üdvösségtörténeti miszté-rium gondolata. Tamásnak az a fontos, hogy a szentség létrehozza azt, amit jelez. Isten a causa principalis, a szentség a causa instrumentalis, amelyet Isten Krisztus által az egyházra bízott. A hét szentség így a teremtő és megváltó Isten szuverén belenyúlása az emberi egzisztenciába. Isten eszközül használja a szertartást arra, hogy kegyelmét közvetítse, bár maga abszolút szabad marad. Kegyelmét nem korlátozza mindenestül a szentségekbe, a szentségeken kívül is adhat üdvösséget – az üdvösség közvetítésének rendes útja mégis a szentségeken keresztül vezet.

A skolasztika kidolgozza az általános szentségtant, mind a hét szentségre érvénye-sen. Az általános törvényszerűségeket persze nem könnyű minden egyes szentség esetén alkalmazni.

Res et sacramentum: Ágoston óta él a megkülönböztetés a külső jel (sacramentum) és annak belső hatása (res sacramenti) között. A skolasztikában Petrus Lombardus nyomán a kettő közé beiktatják a „res et sacramentum”, a köztes hatás fogalmát. A jel ezt hozza létre (signans et signatum), és ez lesz a belső kegyelem jelévé (signatum tantum). Ezt a characterrel, a többi szentségnél az ornatum animae-vel azonosítják. Az Eucharisztiában Krisztus teste és vére, a bűnbocsánatban az első a penitens külső tettei, a második a belső bánat, a harmadik a bűnbocsánat. A szentkenetnél a külső megkenés – a belső megkenés – a testi-lelki egészség helyreállítása. A házasságban a konszenzus és a copula carnalis – a felbonthatatlan testi-lelki szövetség – a házasság szentségi hatása.

6.7. A krisztusi alapítás

kérdését is fölvetik. Egyesek szerint Krisztus általános felhatalmazást adott az egy-háznak, reá bízva a részleteket, mások szerint viszont más-más módon ugyan, de közvetlenül Jézusra vezethető vissza mindegyik szentség.

6.8. A keleti egyházakkal


e téren is vetődnek föl nehézségek, eltérő értelmezések. Az ortodoxok elfogadják a sacramentum és a mysterium azonosságát. Elfogadják a szentségek hetes számát, átveszik a patrisztikából a szimbolikát.

Eltérnek abban, hogy milyen kenyeret használjanak az Eucharisztiához. Nyugaton kovásztalant vezetnek be – holott az utolsó vacsorán rendes kenyeret használtak –, Keleten maradnak a kovászosnál. A Firenzei zsinaton (1439) azt akarják elérni, hogy fogadják el mindkét formát. A keletiek tiltakoznak a konszekráció utáni epiklézis elhagyása miatt, később pedig a két szín alatti áldozás megszüntetése miatt. A ke-resztséget ők továbbra is együtt szolgáltatják ki a bérmálással, Nyugaton viszont az 5–6. századtól külön szentség. A Kelet tiltakozik az ortodoxiába átvett latinok újrake-resztelése ellen. De ők gyakorlatiasabban gondolkoznak, nincs végleges szentségta-nuk. Jobban hangsúlyozzák a lelki részvételt, így szükségesnek mondják az opus operantist.

7. A reformáció és a Trentói zsinat

A reformátorok elsődleges célja az Evangélium és a hit mindenek fölé helyezése, mert úgy látták, hogy ez a katolikus egyházban háttérbe szorult: a középkori egyház nem beszélt eleget a hitről. Lutherék szerint a legfontosabb: hinni az Evangéliumban.

Luther nem beszél „a szentségekről általában”, csak a keresztségről és az Úrvacso-ráról. Krisztusból indul ki, Ágostonra hivatkozva. 1517-ig, a búcsúkról folytatott vitáig nem foglalkozik külön a szentségekkel. 1520-ban aztán a mise ellen fordul („A babiloni fogságról” című írásában), azt csupán emberi műnek tartja. Kiindulása: Krisztus az egyetlen szentség. A préegzisztens Krisztusban az istenség látható ele-mek, jelek nélkül volt jelen. Tőle kapjuk a megváltást, az Evangélium teljességét. Krisztus embersége – tartóedényként – láthatóvá teszi az isteni lényeget. A megteste-sült Krisztus a láthatatlan Istenbe vezet be saját látható személyén keresztül. A sacramentum Luthernek Krisztus kereszthalálát jelenti. Krisztus bűntelen volt, neki csak testben kellett meghalnia, nekünk bűnösöknek lélekben is új életre kell támadni. A hívő embernek Krisztus kereszthalála és feltámadása: sacramentum et exemplum. Megadja a megigazulást, és felszólít a Krisztus-követésre.

A fontos azonban nem maga a szentség, hanem a benne megnyilvánuló hit: ez üdvözít. Ennek ellenére fenntartják a hagyományos kifejezéseket: signa gratiae, signa voluntatis Dei erga nos. Isten jelei, amelyek Krisztus ígéretére támaszkodnak, nem pedig az emberek által létrehozott szertartások. Elutasítják, hogy Krisztus hét szentsé-get alapított, és mindegyikhez isteni ígéretet fűzött; elutasítják a fölszentelt papság „szent kasztját” is, a szentségtanban pedig a túlságosan tárgyias gondolkodást (ex opere operato, character, transsubstantiatio).

Kétségtelen, hogy a szentségek szinte mágikus cselekményekké váltak a papság kezében, a lelki-személyes tartalom, a hit háttérbe szorult.

A Trentói zsinat 1547-ben a szentségekkel kapcsolatos tévedéseket ítéli el (össze-sen 35-öt), főleg az Eucharisztia, a bűnbocsánat és az ordo szentségével kapcsolatban. Az általános szentségtant kevésbé érintik. (Evvel 1547-ben foglalkoztak, és 13 ká-nonban foglalták össze.) Minden egyes szentséggel elég behatóan foglalkoznak. A zsinat mégsem ad egységes és rendszeres szentségtant, még csak nem is határozza meg pontosan a szentség fogalmát. (Csak az Eucharisztiával kapcsolatban alkot meg-


határozást: „a szent dolog szimbóluma, és egy láthatatlan kegyelem látható alakja”.)29 A Catechismus Romanus viszont ad meghatározást, Ágoston és a skolasztikusok nyo-mán.30 A zsinati határozatok kerülik a skolasztikus terminológiát, a katekizmus vi-szont használja azt (pl. materia és forma). – A zsinat szól az ó- és újszövetségi szent-ségek különbségéről, a szentségek számáról és azok krisztusi alapításáról, a szentsé-gek üdvtörténeti szükségességéről, hatásáról, kiszolgáltatójáról, a karakterről. A középkori teológia tanítását foglalják össze, a firenzei zsinat nyomán, de elsődlegesen a reformá-torok tanaival szemben foglalnak állást (doktrinális szempont): DH 1600, 1635, 1725, 1637, 1750. Azt is fontosnak érzik azonban, hogy a helyes tanítást kifejtsék, az általános tudatlanság miatt (pasztorális szempont).

Az 1547-es ülésszakon hozott kánonok közül a fontosak: DH 1605, 1606, 1606, 1609. A szentsé-gek nem pusztán „táplálják” a hitet, hanem tartalmazzák és közvetítik a kegyelmet, mindezt ex opere operato, karaktert pecsételve a megkereszteltbe.

A szentségeket Krisztus alapította: DH 1601 – erről a középkorban hosszú vita folyt, a Trentói zsinat viszont határozottan kijelenti a protestánsokkal szemben. De a vita tovább tart: általános véle-mény, hogy a keresztséget, az Eucharisztiát és a penitentiát Krisztus in specie alapította (megszabván a lényegi rítust), a többit in genere (csupán a hatást, a lényeget jelölve meg). Ma közelednek az állás-pontok. Folyik a dialógus arról is, hogy a protestánsok által elfogadott 2-3 szentség (keresztség, Úrva-csora, esetleg a bűnbocsánat) mellett hogyan is kellene nevezni a többi szertartást, hiszen azt elismerik, hogy azoknak is van lelki-egyházi tartalma.

Nehézséget okoz az is, hogy a szentségek nemcsak Isten tettei, hanem az egyházéi is. A latin hagyomány szerint sajátos hatalommal rendelkező kiszolgáltatóra van szükség, aki az egyház szándéka szerint jár el, és szabályosan elvégzi a szertartást, de a szentség független a kiszolgáltató erkölcsi állapotától (DH 1610-1613).

A szentségek közül kiemelt helyet kap az Eucharisztia (DH 1639), fontos az ordo, különbséget tesznek a keresztség és a bűnbocsánat szentsége között.

8. Trento után: a kézikönyv-teológia

Rögzítik és rendszerezik az eddigieket, különösebb eredetiség nélkül. Suárez három szempontot emel ki: a jelet, az általa adott és jelzett kegyelmet, az isteni alapítást. A római katekizmus mindezt kiegészíti avval, hogy maradandó jel: signum sensibile efficax gratiae a Christo permanenter institutum.

A 19. századtól már nem a reformátorokkal való vita áll a középpontban, hanem a papság szemináriumi képzése (a teológiából egyre inkább kizárják a világiakat). Könnyen tanulható kézikönyveket írnak, amelyek csupán a végkövetkeztetésekre szorítkoznak. Tematikájuk lényegében változatlan a 20. század közepéig:

– a szentség fogalma; – okság: opus operatum, hatékony jel; – a szentségek hatása: kegyelem, karakter, élők és holtak szentségei; – szükségességük, megismételhetőségük; – krisztusi alapításuk; – Krisztus hét szentséget alapított; – érvényes és megengedett felvételük feltételei: alkalmasság és szándék.

29 „Symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem” (DH 1639). 30 „Sacramentum est invisibilis gratiae visibile signum, ad nostram iustificationem institutum”. (HDG IV 1b 55).


9. A szentségtan megújulása a 19-20. században A katolikus tübingeni iskola, elsősorban Johann Adam Möhler (†1838) az egyházzal hozza szoros kapcsolatba a szentségeket. Az egyház az üdvösség intézménye, amely a híveket a kultusz révén olyan erőkkel gazdagítja, amelyeket maguk nem érhetnének el. Krisztus az egyház alapítója és feje, végbevi-szi a misztériumokat. Krisztus a szentségek első opus operatuma. A szentségek eszközfunkciója és a fölvevők hite az egyházi közösség tagjaiban létrehozza Krisztus személyes jelenlétét.

Johann von Kuhn (†1887) szerint a Krisztus alapította látható egyház az isteni ige megtestesülése után a második nagy müsztérion, az az általános szentség, amely feloszlik az egyes szentségekre. Az egyház Isten szavát tanításra, a szentségeket az üdvösség átadására kapta meg. A szó hirdetésével hitet ébreszt, a szentségek átadásával megigazulást ad és a kegyelem növekedését. „Az egyház az üdvösség intézménye, a Szó az üdvösség igazsága, a szentségek pedig az üdvösség eszközei.”

Matthias Joseph Scheeben (†1888) is a Corpus Christi Mysticumot látja az egyházban. A szentsé-geket Krisztus misztériumainak távlatában szemléli. Az egyház misztériuma a papságon alapszik: a pap olyan szerepet tölt be az eucharisztikus Krisztus létrejöttében, mint Mária az emberré lett Ige születé-sében. Az Eucharisztia pedig az egyház szíve. Az egyház természetfölötti organizmusa a szentségeken keresztül épül ki. A görög müsztérion és a latin sacramentum szó szoros megfelelésben állnak egymás-sal, bár az előbbi a láthatatlan titokra, az utóbbi a láthatóra utal. A rejtett misztérium a látható dolgok-hoz kötődik, ezért joggal beszélhetünk szakramentális misztériumról. De a misztérium a szentségben is misztérium marad, s csak a hitben felfogható. A megtestesülés révén a Logosz a test szentségébe zárt misztérium, ez az Eucharisztia szentségének misztériumában folytatódik. Ezekhez csatlakozva az egyház maga szentségi misztérium: kívülről látható valóság, amely azonban a benne lakó Krisztust és Szentlelket hordozza. Az egyes szentségek révén Krisztus a saját erejét árasztja belé tagjaiba.

A szentségek 20. századi megértését egyrészt a liturgikus mozgalom, másrészt az ökumenikus közeledés segíti. Igen fontos az egyház fogalmának újraértékelése is. Öt új téma: a szentségek mint misztériumok (Odo Casel!); a misztérium Krisztus és az egyház szakramentalitásában (Schillebeeckx); az egyház és szentségei (Otto Semmelroth, Karl Rahner); a hit szerepe a szentségek befogadásában; a szentségek mint az üdvösség eseményei az üdvösségtörténetben (Jean Daniélou, J.-M.R. Tillard).

10. A II. Vatikáni zsinat szentségtana

10.1. Közvetlen előzményei:

A 20. század első felének pasztorális-liturgikus mozgalmai és három pápa kezdemé-nyezései. A három pápa: X. Piusz 1905-ben sürgeti a gyakori áldozást, 1910-ben a gyerekek áldozását; XI. Piusz enciklikát (Casti Connubii, 1930) ír a házasságról (DH 3713), XII. Piusz kiemeli az egyház szentség-voltát (Mystici corporis, 1943; DH 3821), megindítja a liturgikus megújulást (Mediator Dei, 1947; DH 3841; 3843); hangsúlyozza, hogy a papszentelés anyaga a kézrátétel (Sacramentum ordinis, 1947); összegzi kora tévedéseit (Humani generis, 1947), elutasítva a transsignificatio és a transfinalisatio kifejezést.

10.2. A Trentói és a II. Vatikáni zsinat

ugyanazt a hagyományt követi, ugyanazt a terminológiát használja. A II. Vatikáni zsinat tudatosan átveszi Trento fogalom- és szókészletét, ahol eltér tőle, ott is a fo-lyamatosságot garantálja (két szín alatti áldozás: SC 55). A különbségek mégis feltű-nőek. Más a cél: Trento a protestáns reformmal szemben áll, a II. Vatikáni zsinat a katolikus egyház reformjára törekszik. Számos klasszikus teológiai vitát említés nélkül hagy: pl. transsubstantiatio, krisztusi alapítás, a miniszterek szándéka, a két


szín alatti áldozás, a koncelebráció, egyházi és polgári házasságkötés. Talán legfonto-sabb szempontja: az egyházból mint szentségből indul ki.

A II. Vatikáni zsinat számos újdonságot is hoz, főleg gyakorlati téren, de ez érinti a terminológiát is. Pl. Eucharisztiáról beszél mise helyett, a latinban marad a penitencia szentsége, a magyarban igazodnak ehhez (bűnbánat, bűnbocsánat szentsége: vö. LG 11.2); betegek kenete az utolsó kenet helyett (SC 73; bár ez a kifejezés csak a 12. században jelenik meg, a rituálékban csak a 15. századtól). Új az ordo megközelítése is, tekintettel az egyetemes papságra: szentségi szolgálata a közösségnek s felelőssége az evangelizálásnak.

Erősebben a tanokat érinti a „memoria” (SC 47, UR 22.3) kiemelése, az egyház szentségi életének hozzákötése Krisztus hármas küldetéséhez, az egyház egységéhez (LG 1-13; 25-27; 34-36). Felújítják „a beavatás szentségei” patrisztikus kifejezést, részletezik a hitnek és az egyházba betagolódásnak a folyamatát: a szentségek keresz-tény és egyházi identitást adnak: a katekumenátus útját, az egyház valóságának fölfe-dezésével (SC 64; AG 13-15). Helyreállítják az állandó diakonátust (a keresztség és a házasság ünneplésére: LG 29). Hangsúlyozzák az egyház szentségi jellegét, amint kifejezi Isten tevékenységét. Tisztázzák Isten Szavának és a szentségeknek kapcsola-tát (PO 4.2; LG 17), a Szentlélek szerepét (LG 12.2.); a szentségek nemcsak kegyelmi ajándékok, hanem fel is készítenek a kegyelem befogadására (SC 59).

10.3. A zsinat két szempontból hoz leginkább újat:

10.3.1. A szentségek az egyház liturgiájában

A szentségtan alapelveit változatlanul átveszi, de megújítja liturgikus ünneplésüket: abban az egyház hite válik láthatóvá. A liturgia Krisztus misztikus testének (a Főnek és a testnek) egységes és nyilvános kultusza. Ez adja meg a helyét az üdvösség és az egyház történetében: hirdeti és megjeleníti az üdvösség jóhírét (SC 6-7). Általa folyta-tódik a világ megszentelése, napról napra, hétről hétre, évről évre, főleg az Ige (SC 7), a zsolozsma (83-101) és a szentségek liturgiáján keresztül (SC 60).

A zsinat szemlélete krisztocentrikus: a szentségek Krisztus szentségei (GS 49.2). Az Atyát és a Lelket kevésbé említi. Az első konstitúció a liturgiával, azon belül a szentségekkel foglalkozik (SC, 1963). Az egyház összefüggésébe a LG ágyazza bele a szentségeket, a keresztény ember és az egyház életének legfőbb eseményeiként.

10.3.2. A szentségek az egyházban: a papi nép

Az új egyházkép magát az egyházat nevezi szentségnek, és ezzel megkoronázza a 19. században indult teológiai fejlődést. Az egyház mint alapszentség az egyes szentségek forrása. Küldetése az, hogy az üdvösséget az egész világnak közvetítse.

Krisztus a közvetítő Isten és ember között. A kereszten meghalt Krisztus oldalából jön elő az egész egyház csodálatos sacramentuma (SC 5.). Krisztus folytonosan jelen van egyházában, főleg a liturgikus cselekményekben. Ezek az egyház ünneplései, amely „az egység sacramentuma” (SC 26.). Az egyház Krisztusban szintén szentség (LG 1.), jele és eszköze az Istennel egyesülésnek. Isten mindenkit meghív egyházába, hogy mindenki számára az üdvösséghozó egység szentsége legyen: ökumenikusan nyitott tehát (LG 9). Az egyház az üdvösség mindent átfogó szentsége (LG 48.). Az egyház papi élete (LG 10) a szentségek és az erényes élet által megy végbe. Különb-


séget tesz a szolgálati papság (presbyteri) és az egyetemes papság (sacerdotes) között. Az Újszövetség szentségei új eget és új földet készítenek elő (LG 35).

10.4. A szentségek meghatározása

A zsinat nem a lényegüket definiálja, hanem a funkciójukat (SC 59): megszentelnek, az üdvösségre vezetve; építik az egyházat; a kultusz, az istendicsőítés részei. Hozzá-teszi: a hit szentségei. A hit megelőzi őket (feltételezik azt), megjelenik bennük (táp-lálják azt); követi őket (erősítik azt). Ez a szemlélet tehát kizár minden mágikus ritualizmust. A leszálló mozzanatot (megszentelés) követi a fölemelkedő (a kultusz). A kettő közé beékelődik egy horizontális, amely nem csupán kizárólagosan egyházi, hanem a szeretet tágasságát hordozza.

A korábbiaknál lényegesen nagyobb szerepet kap a szó, az igehirdetés: Isten népét az élő Isten szavának hallgatása egyesíti (PO 4.). Ennek részletesebb kifejtésére azon-ban már a zsinat után kezdődött ökumenikus teológiában kerülhetett sor: a szó és szentség kapcsolatának tisztázásában jelentős eredményeket értek el, és a korábbiak-nál jobban tisztázták a szentségek krisztusi alapítását is.

Számos reformmal törekszenek arra, hogy a szentségek az egyház egész népének közös kincsévé váljanak: nem adminisztráció és kiszolgáltatás folyik, hanem ünneplés és részesedés. Ezt segíti elő az áttérés az anyanyelvre, a kifejezőbb szimbolika alkal-mazása stb.

10.5. A szentségek a zsinat óta

A zsinat nem tudta megakadályozni a szentségi pasztoráció válságba jutását. II. János Pál 1989-ben (az SC megjelenésének 25. évfordulóján) felsorol néhány nehézséget, amely akadályozza a liturgikus reform végrehajtását: a vallás privatizációja, az intéz-mény-ellenesség, az egyház szerepvesztése a társadalomban, a személyes hit gyengü-lése. A legfőbb ok: a szentségi pasztoráció belső reformja nem vette/vehette tekintet-be azokat a kulturális változásokat, amelyek a hatvanas években kezdődtek, és azóta felgyorsultak. De változás történik a hit aktusában, illetve annak értelmezésében is. A szentségek és a hit kapcsolata nem elég eleven.

Problematikus lehet az Eucharisztia túlságos elválasztása a többi szentségektől: valójában egybetartoznak, egyetlen valóság részei. – Két hiányosság: a zsinat nem eléggé hangsúlyozza, hogy a szentségek az eszkatologikus remény perspektíváját nyitják meg, és hogy ünneplésükben mennyire fontos a Szentlélek szerepe. 1. Végrehajtották a liturgikus reformot: a szentségek megújítása (1968–1974-ben), gazdagabb, egyszerűbb formákkal. Ezt három típusú hivatalos megnyilatkozás kísérte: a/ VI. Pál a legtöbb szent-séget apostoli konstitúcióval tette közzé; ezek között a legfontosabb a bérmálás, amelyben új szentségi formát ír elő. b/ Az új szertartások bevezetői teológiai magyarázatokat adnak az egyes szertartásokhoz. c/ A római kongregációk állásfoglalásokat adtak ki vitás kérdésekben.

2. Tanítóhivatali megnyilatkozások: egyik sem szól tematikusan a szentségekről, de érinti őket. Enciklikák: VI. Pál: Ecclesiam suam (1964) a keresztségről, Mysterium fidei (1965) az Eucharisztiáról, Humanae vitae (1968), egyebek mellett a házasságról, II. János Pál: Redemptor hominis (1979) az Eucharisztiát és a bűnbocsánatot érinti, kiemeli az evangéliumi üdvösség és a szentségi élet kapcsola-tát, Dives in misericordia (1980) az isteni és az emberi irgalomról, de a bűnbocsánat szentségét nem említi; Dominum et vivificantem (1986) az egyház szakramentalitásáról, Redemptoris missio (1990) a keresztségről. Elterjedt az apostoli buzdítás műfaja, ezek gyakran utalnak a szentségekre: VI. Pál: Evangelii nuntiandi (1975), II. János Pál: Catechesi tradendae (1979), Familiaris consortio (1981),


Reconciliatio et paenitentiae (1984 – 1983-as szinódus), Christifideles laici (1992 – 1987-es szinódus), Pastores dabo vobis (1992 – 1990-es szinódus). II. János Pál apostoli levelei: Mulieris dignitatem (1988), Ordinatio sacerdotalis (1994) a nők pappá szentelése ellen; heti pápai kihallgatások homíliái, stb.

3. Hat püspöki szinódus foglalkozott többé-kevésbé közvetlenül a szentségekkel: 1971-ben a papságról, 1990-ben a papság képzéséről, 1978-ban a katekézisről (szentségi katekézis is!), 1980-ban a családról, 1983-ban a kiengesztelődésről, 1987-ben a laikusokról, 1995-ben a szerzetesekről.

10.6. Az új Egyetemes Katekizmus (1992)31

második nagy része a keresztény misztérium ünneplésével foglalkozik, azon belül a liturgiával, s ebbe a keretbe helyezi el a szentségeket. Krisztus az egyházzal és az egyházban él és cselekszik a szentségek által, a szentségi ökonómiában: Krisztus húsvéti misztériumának gyümölcseit szétosztja az egyház szentségi liturgiájának ünneplésében. Krisztus mennyei liturgiája folytatódik az egyház liturgiájában, a Szentlélek által. A feltámadt Krisztus jelen van ebben a földi liturgiában, amely részese a mennyeinek.

A szentségek szentháromságos vonatkozásait és a húsvéti misztériummal való kapcsolatát a KEK erősen kiemeli: Isten „mesterművei” az Újszövetség szentségei. Krisztus misztériumának szentségi szétosztását a Szentlélek végzi: előkészít Krisztus befogadására, emlékezve rá felidézi Krisztus misztériumát (memoria, anamnesis), megjeleníti azt (epiclesis), és egyesít Krisztussal. A szentségek Krisztustól származ-nak, de ő az egyházra bízta őket. Az egyház egyetlen misztikus személyt alkot Krisz-tussal, és így cselekszik a szentségek által, papi közösségként. A szentségeket csak hittel lehet befogadni, ezt pedig Isten szava készíti elő. A hívők számára a szentségek szükségesek az üdvösségre, az örök életet készítik elő bennünk.

A hét szentséget három csoportba osztja: a beavatás, a gyógyulás és a közösség szolgálatának szentségei. Teológiája klasszikus: a jel és a szimbólum kapcsolata (1145-1152), a szentségek és a hit kapcsolata (1122-1126; 1253-1255). Nem használ-ja az anyag-forma fogalmát, viszont beszél a karakterről és a transsubstantiatióról. A temetésről kijelenti, hogy nem szentség, nem is szentelmény, hanem az egyház sajátos liturgikus cselekménye (1684).

Az új Kánonjogi Kódex (1983) is definiálja a szentségeket (c. 840.), de pontosab-ban és zártabban, mint a zsinat (krisztusi alapítás!), és jobban hangsúlyozza az egyház szerepét. A keleti kódex (1990) kiemeli a Szentlélek megszentelő szerepét, hogy az Atya igaz imádói legyenek, és integrálódjanak Krisztus testébe, az egyházba.

31 A Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK), Budapest, 1994.


3. Az egyház: az üdvösség szentsége

A II. Vatikáni zsinat és a Katolikus Egyház Katekizmusa Krisztus és az egyház misz-tériumában szemléli a szentségeket. Az egyház nemcsak „kiszolgáltatja”, közvetíti a szentségeket, hanem maga is szentség: látható, történelmi-társadalmi, gyarlóságokkal is teli emberi valóságában Krisztus Misztikus Testeként a velünk lakó Istent hordoz-za, és az üdvösség útját nyitja meg.

Az egyház „szentségi” módon kínálja fel az üdvösséget: rejtetten, mégis valóságo-san: felmutatja az üdvösséget a világnak, de meg is jeleníti azt.

Ha szentségi módon tekintünk az egyházra, könnyebb tudomásul vennünk emberi gyöngeségeit, intézményes korlátait, és hatékony felszólítást kapunk az üdvösség alázatosabb, hívőbb, odaadóbb szolgálatára, a megkezdett eszkatologikus élet minél teljesebb befogadására.

Krisztus jelenlétét a hívők hite fogadja be az egyházban. Hitük nemcsak Krisztus-ra, hanem az egyházra is irányul. Ez a hit összetett: egyrészt nem áll meg az emberi gyöngeségeknél, hanem azokban is Isten erejének működését keresi, másrészt nem absztrakt, az emberi valóságtól elvonatkoztató szemlélet, amely a láthatót, az emberit az üdvösség szempontjából elhanyagolhatónak tartja. Istent Krisztus testében, az egyházban kell keresnünk.

1. Krisztus jelenléte a hívő közösségben

1.1. Az egyház: alap (gyökér)-szentség

„Velük akarta közölni Isten, milyen fönséges gazdagságot rejt magában ez a titok (müsztérion): Krisztus bennetek a megdicsőülés reménye” (Kol 1,27). Jézus Krisztus isteni titka tehát üdvösségünket szolgálja: azért lett emberré, hogy bennünket bevon-jon az Atyával való közösségébe a Szentlélekben. Isten jelenléte Jézus Krisztusban valósult meg a legtökéletesebben: ő nemcsak tanított Istenről, szólt és tett Isten nevé-ben, hanem az Atyával való lényegi egységénél fogva „hordozta” is őt. Minden szakramentalitás igazi alapja tehát maga Krisztus, az „ős-szentség”. Krisztus termé-szetesen a legszorosabb kapcsolatban áll egyházával: az egyház szentség-volta éppen ebből forrásozik.

Pál a test hasonlatával szemlélteti Krisztus és az egyház egységét. Az üdvösség-ben Krisztus halála és feltámadása által részesít bennünket, mégpedig úgy, hogy meghalt és feltámadt testének részévé tesz. Mi is meghaltunk „a törvénynek Krisztus teste által” (Róm 4,7), de részt kapunk feltámadott testéből is: „átalakítja gyarló tes-tünket, és megdicsőült testének részévé teszi (Fil 3,21). A hívők közösségét tehát joggal nevezhetjük Krisztus testének, amelynek Ő a feje: „A férfi feje az asszonynak, mint Krisztus az egyháznak: ő ugyanis testének megváltója” (Ef 5,23). E közös Krisz-tushoz tartozásból adódik, hogy a helyi egyház közösségének a Lélek által egyesített karizmatikus szervezetnek kell lennie, amelyben minden tagnak eltérő, a másikkal mégis szoros kölcsönhatásban álló szerepe van. Az egyéni, etnikai stb. különbségek-nek meg kell szűnniük Krisztus testében, illetve azokat a Lélekben meg kell haladni (1Kor 11–12).


A feltámadt Krisztus a Szentlélek által élteti az egyházat: a keresztény, aki Krisztus egyházához tartozik, Krisztusban, a Szentlélekben él. „Ő Isten és Krisztus valósága és hatékonysága bennünk, az egyház hívő közösségében.”32 „Egy test egy lélekben”: az őskeresztények így határozzák meg a híveknek a Lélekben összegyűlt közösségét. Ez tükröződik az őskeresztény keresztségi szertartásokban, amelyek újszövetségi hitval-lásokra támaszkodnak (vö. keresztelési parancs: Mt 28,19).

A Szentlélek jelenléte által lesz az egyház része az Ős-szentségnek, Jézus Krisztus-nak, nyer maga is szentségi struktúrát. A II. Vatikáni zsinat ezt határozottan kijelenti az egyházról szóló konstitúció legelején. Az első fejezet az egyházat mint Isten misz-tériumát írja le. Ebben a keretben mondja aztán (8.), hogy az egyház a testté lett Igéhez hasonló misztérium. Ez nem egyszerűen a megtestesülés folytatása, hanem önálló struktúrával rendelkező misztérium, amelyben különösen nagy szerep jut a Szentlélek üdvösségre vezető erejének. A két misztérium mégis párhuzamba állítható egymással. (A zsinat itt korrigálja a Möhler óta elterjedt véleményt, amely az egyházat csak a továbbélő Krisztusként és folytatódó megtestesülésként értelmezte.)

A zsinat tehát tudatosan visszanyúl a misztérium ókeresztény fogalmához, amikor szentségnek nevezi az egyházat (nem vádolható tehát „nyolcadik szentség” emlegeté-sével!): „Amikor Jézus feltámadt a halálból, elküldte tanítványaira éltető Lelkét, és általa az üdvösség egyetemes szentségévé tette saját testét, ami az egyház” (LG 48,2). Ha tehát a Krisztus-esemény egésze – Jézus életével, halálával, felmagasztalásával és a Lélek kiárasztásával – Isten tevékenységének, közelsége megnyilvánulási for-májának és módjának mondható, tehát Isten Ős-szentségének, akkor az egyház nem egy újabb, „ráadás”-szentség, hanem az Ős-szentség történelmi kibontakozása és konkretizálódása: Alap-szentség.

1.2. Az egyház: a hit közössége

Az egyház mint szentség a hitben válik láthatóvá. E hit részben annak tárgyára utal: csak a hitben lehet felfogni az egyház külső, látható jelenségében a benne rejlő isteni, szent lényeget. Részben viszont annak alanyára: a tagoknak a kinyilatkoztatásba vetett hitére. Az egyház mindkét szempontból a hívők közössége.

Az Istenre irányuló hit önmagában még kevés: az egymás felé irányuló szeretetben kell megnyilvánulnia. Az „én” hitem a „mi” hitünkben gyökerezik.33 Az egyház nem Isten magányos imádóinak társasága, hanem a krisztushívők szeretetközössége. Az egyén hite az egyházban növekszik, és az egyház hitét erősíti. Az egyház hagyományá-ban a hitnek az apostolok óta megszakítatlan folytonossága él tovább és bontakozik ki.

Az egyház nem a saját teljesítményével büszkélkedik, hanem Isten hatalmas tetteit hirdeti szavaival és tetteivel. Hitelesen és odaadóan kell Istenről tanúságot tennie, folytonosan javítva „teljesítményét”. Feladná belső, isteni lényegét akkor, ha az ered-ményt saját erőfeszítéseitől, hatékonyságától várná. Isten maga az, aki közelségével és megváltó irgalmával jelen van az emberekben láthatóvá váló egyházban – így válik hatékonnyá az egyház szentségi, az igazságot és a kegyelmet rejtve hordozó jellege.

Az egyház ugyanakkor hitünk tárgya is: „Hiszem az egyházat”, „Credo Ecclesiam”. Ez azonban nem azt jelenti, hogy csak az egyház láthatatlan, isteni való-

32 Schneider: Zeichen der Nähe Gottes 43. 33 Vö. KEK 26-49.


ságát kell hittel elfogadnunk, hanem az egész egyházat, amely egyben földi valóság, látható, társadalmi képződmény is. „A zarándokló egyház – a jelen világhoz tartozó szentségeiben és intézményeiben – ennek a világnak múlandó alakját hordozza, és maga is ott él a teremtmények között” (LG 48). Ennek ellenére a feltámadt Krisztus Szentlelke által hatékonyan jelen van benne. A társadalomtudományi módszereknek van tehát jogosultsága az egyháznak mint társadalmi intézménynek és közösségnek vizsgálatában, ezek a vizsgálódások azonban sohasem kizárólagosulhatnak, nem hagyhatják figyelmen kívül a hit szempontjait.

Az egyházba vetett hit szentségi, hiszen az egyház is olyan jel, amely az általa közvetített isteni-kegyelmi valóságon keresztül az embert egzisztenciális döntés elé állítja, s arra szólítja fel, hogy nyíljék meg a szentség tartalmazta kegyelem befoga-dására.34 Ez a hit tehát azt kívánja, hogy a látható egyházat – a maga társadalmi formájában is – a feltámadt Krisztus felszólításának és önközlésének lássák. Ismerjék fel, hogy éppen azáltal válnak az isteni élet részesévé, hogy az egyházi élet emberi oldalában is állhatatosan azt keresik. Az egyház tehát nem pusztán természetfölötti célok elérésére irányuló célközösség, hanem szentség, amely krisztusi alapításának erejénél fogva közvetíti az üdvösséget azoknak, akik hisznek benne, s akik hitüket az ő hitközösségében élik meg. Tehát: „tartalmazzák és közlik azt a kegyelmet, amelyet jeleznek” (DH 1606).

2. Misztérium – szakramentum – szentségek

2.1. A szakramentalitás jegyei

A „szentség” kifejezést a 19. századtól kezdve egyre természetesebben használták az egyházra, a II. Vatikáni zsinaton pedig polgárjogot nyert ez a szó: az üdvösség egye-temes szentsége (LG 48; GS 45; AG 1). A közelebbi vizsgálat azonban megmutatja, hogy bár a kifejezést korábban nem használták, az egyházat mégis mindig annak vallották, aminek a II. Vatikáni zsinat.

2.1.1. Az egyház – misztérium

Ez lényegesen hozzátartozik szentség-jellegéhez: az üdvösség-történet eseményeinek hátterében a minket szeretetből üdvözíteni akaró Isten áll, az Ő lényege és tevékeny-sége pedig meghaladja az ember megismerőképességét. A misztérium Isten titkát az ember által megtapasztalható valóságba rejtve tárja fel. Emberi tapasztalataink nyo-mán sejtésünk támadhat Isten üdvözítő titkáról, amely szentségi módon tárja fel ma-gát. Ez a legtökéletesebben Jézus Krisztusban valósul meg, akinek emberi természe-tében Isten jelen van, mégis olyan „összekeveretlenül” (DH 302) vele, hogy bár Jézust látva Istent látjuk, mégsem jutunk el Isten közvetlen színelátására. Az ember Istennel találkozik, amikor Jézussal találkozik. S mégsem közvetlenül Isten az, akit Jézusban lát és megérint. Isten Jézusban köztünk van, s mégis a messzeségben rejtőzve (s ez a távolság nagyobb, mint a lelkünk mélyén jelenlévő isteni kegyelem közelségéé).35 A misztérium tehát a testi valóság leplébe burkolt isteni jelenlét. A lepel azonban jelzi is a benne rejlőt, benne tehát a jelzettel lehet találkozni. Az egyház misztériuma Krisztus misztériumának a folytatása: Krisztus Teste, akárcsak az Eucharisztia (vö. 1Kor 10,16 sk).

34 Feiner, Johannes – Löhrer, Magnus: Mysterium Salutis (MySal) IV.1. Zürich, 1972. 317. 35 MySal IV.1. 321.


Az ember tehát emberi módon találkozhat Istennel Jézusban. S ez a találkozás mégis attól válhat valóságossá, hogy a feltámadt Úr Szentlelke által lelkünk legmélyét érinti meg és tölti be, olyan módon, hogy az már nem jeleníthető meg, nem tárgyiasít-ható. Az „összekeveretlenség” tehát nemcsak Krisztus Isten-emberségére vonatkozik, hanem a mi Isten-kapcsolatunkra is: Jézusba vetett hitünkben az Egészen-Mással, Istennel válunk eggyé, a Szentlélekben.

2.1.2. Az egyház: szakramentum

A Trentói zsinat definíciója hét szentséget sorol fel, a skolasztikus teológia leszűkített, de konkretizált szentségtana alapján. (A skolasztikában az egyháztan nem szerepelt külön traktátusként: a teremtés és a megváltás misztériumát vizsgálták, ennek termé-szetes keretét és eszközét azonban az egyházban látták, anélkül, hogy részletesen foglalkoztak volna vele.) Ez azonban nem mond ellent annak, hogy jogosan, bár analógiásan az egyházat valódi értelemben szentségnek nevezzük. A Trentói zsinat konkrét szertartásokat jelöl a szentség szóval, amelyek a megtörténés alkalmával garantálják Krisztus hatékony jelenlétét. Az egyház viszont a minden szentségi cse-lekvést megelőző és megalapozó, tartós szentség. Érvényes rá Ágoston definíciója: „a láthatatlan kegyelem látható alakja”. A látható egyház az üdvösség látható jele és záloga. Alkalmazható reá a Trentói zsinat definíciója is: „a szentségek tartalmazzák azt a kegyelmet, amelyet jeleznek”. Az egyház szentség, mert a feltámadt Úr Lelké-nek kegyelmét látható társadalmi formájában „tartalmazza” s azt át is adja a benne hívőknek, éppen az egyes szentségeken keresztül. Az egyház tehát az a mindent átfogó szentség, amely otthona és közvetítője, megjelenítője az üdvösség szentségi misztériumainak. A „népek világossága” Krisztus, de fénye az egyház arcán ragyog fel.

Az egyház-szentség eszkatologikus távlatokat hordoz. Mint emberi jelenség, átme-neti és múló. Azt az Istent kínálja fel az embernek, aki a világ végén leplezetlenül, „dicsőségében” jelenik meg, hogy a kegyelemmel eltelt embert magához emelje. Evvel a ténnyel alapozza meg a zsinat az egyház missziós küldetését (AG 1.): arra kell törekednie, hogy minden emberrel megismertesse az Evangéliumot, az üdvösség útját.

2.2. Az „egyház-szentség” a Szentírásban

A Szentírásból csak közvetett módon mutatható ki az egyház szentségi jellege: a kifejlett egyházias hit fényében. Az üdvösség titkára utal az Efezusi levél kezdete: hogyan lesz az üdvösség közvetítőjévé Krisztus, s teljessége hogyan lesz jelenvalóvá az egyházban, Testében. A Jézus Krisztusban jelenvalóvá váló unio hypostatica a látható egyházban a hit titkaként él tovább. – Jn 19,34-et sok egzegéta nem fogadja el szentségi utalásnak. Kétségtelen azonban, hogy a legkorábbi időtől kezdve úgy ma-gyarázták ezt a szöveget, hogy úgy jön ki az egyház a megfeszített Krisztus oldalából, ahogyan Éva az alvó Ádám oldalából, s a vért és a vizet az Eukarisztiára és a kereszt-ségre értették.

Egyértelmű azonban a Szentírásból, hogy a Küriosz továbbra is jelen van a keresz-tények közösségében, mégpedig Lelke által. János a búcsúbeszédben mondja el, hogy Jézus milyen szerepet szán a Szentléleknek abban, hogy jelenlétét maradandóvá tegye a tanítványok közösségében. Jézus új, feltámadott jelenlétét a Lélek hozza meg (Jn 16,7-16). Ezt a gondolatot Pál is folytatja: a felmagasztalt Küriosz a Lélekben van


köztünk. Az Újszövetség valódi újdonságát a Lélek eljövetelében látja, a feltámadt Krisztus által, és saját szolgálatát a Lélek szolgálatának nevezi. Mindezt az egyházra konkretizálja: „Az Úr ugyanis Lélek: ahol az Úr Lelke, ott a szabadság. Mi pedig mindnyájan födetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, és dicsőségről dicsőségre ugyanazon képmássá változunk át az Úr Lelke által.” (2Kor 3,18.). A feltámadt Úr tehát a Lélek isteni erejével van jelen és tevékenykedik egyházában.

3. A látható egyház és a láthatatlan üdvösség

Létkérdése az egyháznak, hogy önálló intézményként akar-e megerősödni, vagypedig szentségként, jelévé és hordozójává lesz az isteni valóságnak. Ez három kérdés köré összpontosul: az egyház hatékonysága – szükségessége az üdvösséghez – intézmény és karizma az egyházban.36

3.1. Az egyház funkciója és hatékonysága

nemcsak az, hogy híveket toborozzon az üdvösséghez, de nem is azonosítható az üdvösséggel, bár avval eleven kapcsolatban áll. A látható–evilági és a láthatatlan–isteni valóság benső egységet alkot benne. Az egyház szentségvoltában teljesíti az üdvösség közvetítésének feladatát. Szociológiai szemmel nézve az egyház a vallási társulatok közé sorolható. Valójában azonban lényegesen több ennél: aki csatlakozik hozzá, az a feltámadt Krisztussal és az ő népével, testével kerül egységbe. Az evilági és a túlvilági szempont azonban könnyen kerül ellentétbe, vagy legalábbis feszültség-be egymással. Az egyháznak látható, társadalmi intézményként kell az isteni üdvös-ség hiteles jelének lennie; az isteni üdvösségnek benne világi módon kell megjelenülnie és megtapasztalhatóvá válnia – ez azonban nem mindig valósul meg egyforma hatékonysággal és hitelességgel. Az egyházat reformáló törekvések ezt a feszültséget enyhíthetik, de meg nem szüntethetik: éppen ezt oldja fel szentség-volta.

Az egyház elsődleges feladata az, hogy a feltámadt Krisztust megjelenítse a földön, hiteles jelét adja Isten üdvözítő akaratának. Feladata és felelőssége viszont az is, hogy hittel megnyíljék a magát közlő Isten előtt, és így kölcsönössé tegye Isten és ember egymásnak adottságát. Isten megjelenése köztünk az Isten uralmában, a „bazileiában” valósul meg. Keresztelő János igehirdetését beteljesítette Jézus, majd folytatta az egyház, a megtérést a keresztséggel kapcsolva össze (ApCsel 2,38-41). Az egyház azonban mégsem azonosítható Isten Országával, hanem annak szentségi jele. Az egyházban is érvényesül az ex opere operato hatás. Isten hűséges: gondoskodik arról, hogy a feltámadt Krisztus üdvözítő ereje minden körülmények között jelen legyen az egyházban. Az egyház tehát nemcsak híveket toboroz Krisztusnak, megjelöli az üd-vösséget mint az emberi élet egyetlen igazi célját, hanem el is indít feléje, sőt – csíra-szerűen – létre is hozza azt. Aki ezt a jelet hittel befogadja, annak üdvére válik ez.

Ez a biztos oksági hatás azonban kiegészül egy másik szemponttal. Isten ajándékát hittel kell befogadni, hogy „commercium”, „kölcsönös csere” legyen. Az egyház nem külsődleges apparátusként közvetíti az üdvösséget. Isten Országa „bennünk van” (Lk 17,21): ott jön létre, ahol a kegyelmes Isten az előtte megnyíló emberrel találkozik, és ahol az ember kész arra, hogy e kegyelem hatására megnyíljék embertársa előtt is. Ahhoz azonban, hogy a magát közlő Isten az ember üdvösségévé váljék, nem elegen-dő egyéni befogadása, hanem ennek közösségben, az emberek Isten és egymás iránti

36 MySal IV.1. 328sk.


megnyílásában kell folytatódnia. Akik csatlakoznak az egyházhoz és általa Isten Országához, hittel befogadva azt, azok hitelesen tesznek tanúságot, és mutatják fel az egyházat Isten Országa jeleként. Az emberek Isten iránti hitüket az egymás iránti szeretetben tudják megmutatni. Az egyháznak a hit közösségévé kell válnia. A látható egyházhoz való tartozásunkban Isten uralmát kell elismernünk és megvallanunk. A látható egyházat Isten uralmának szentségi szimbólumaként ültette be Krisztus a törté-nelembe, Isten üdvözítő akaratának zálogaként. Az egyház erre hittel igent mond, és arra törekszik, hogy az egyének és a közösségek életében ezt az isteni életet megvalósít-sa.

3.2. Az egyház szükséges az üdvösséghez

Az egyházon kívül nincs üdvösség, a régi axióma szerint. Az egyházhoz tartozás az üdvösség záloga, az egyház mégsem azonos az üdvösséggel. Krisztus az egyházban jelét adta üdvözítő akaratának, és akik ezt cselekvő, igaz hittel befogadják, azoknak az üdvösség záloga. Isten minden embert üdvözíteni akar, és az egyházban minden ember számára érvényesen adja meg az üdvösség szentségi jelét. Az egyház intézmé-nyében és közösségében látható jelét kapjuk Isten üdvözítő akaratának és az üdvös-ségre vágyó, azt Istentől ajándékba megkapó ember hitének. Az egyház tehát olyan látható társaság, amelyben ott rejlik az üdvösséges találkozás Istennel. A hívők belső odaadottsága lehet teljes vagy hiányos: a kegyelem sajnos elveszíthető, a látható egyház hivatalos tagjaiként is.

Az egyház tagjainak biztosított kegyelem azonban nem jelent exkluzivitást: Isten másoknak, más módon is felkínálhatja kegyelmét, és azt sokféleképpen befogadhatják az emberek. A láthatóan is megjelenő egyháztól függetlenül nincs üdvösség. De az egyház határai nem húzhatók meg az intézményes keretekkel. Az a tény, hogy egyház van a világon – hasonlóan ahhoz a tényhez, hogy a Krisztus-esemény megtörtént a történelemben –, azt bizonyítja, hogy az emberiséget átöleli Isten üdvözítő akarata. Az egyházban kell találkoznia Isten üdvözítő akaratának és az üdvösséget kereső embernek. (A II. Vatikáni zsinat szerint az egyház határai tágasabbak a római katoli-kus egyháznál, s magukba foglalják – még ha megszorításokkal is – a többi „egyházi közösségeket”: mindazokat, akik hisznek Jézus Krisztusban és a Szentlélekben, és megkeresztelkedtek. Tehát a külső odatartozás az egyházhoz szintén lehet teljes vagy hiányos.)

3.3. Intézmény és karizma

kezdettől fogva kisebb-nagyobb feszültségben állt egymással, valójában azonban egymást kiegészítő valóságok. A szentségek azáltal közvetítik a kegyelmet, hogy jelzik. Minden jel azonban lényegénél fogva relatív, viszonylagos: valami másra utal, és éppen ezáltal tölti be rendeltetését, ebben áll a lényege. Aki az egyházi intézményt úgy akarja abszolutizálni, mintha az maga volna az üdvösség, az az egyház lényegét érti félre. A látható egyházat és az általa megjelenített és közvetített üdvösséget nem lehet egymás ellen kijátszani vagy egymástól elválasztani.

Krisztus műve az egyház életében válik konkrét történelmi valósággá. Az egyház a történelem minden változásában őrzi Krisztus hiteles jelenlétét, Lelkét. Az egyház a századokon át az üdvösség közösségeként él, és azt teszi láthatóvá, hogy Krisztus, aki útnak indította, ennek az üdvösségnek a forrása. Az apostoli folytonosság biztosítja azt,


hogy a feltámadt Úr van jelen benne. Az üdvösség látható jele azonban külső megjele-nési formáiban változhat a történelmi korokkal. Éppen az egyház szakramentalitása sürgeti, hogy mindig törekedni kell a szentségi jel tisztaságára, áttetszőségére. Ez a felelősség elsősorban az apostolutódokra hárul, de nem kizárólagosan. A feltámadt Krisztus, aki az egyházban tovább él, maga az egyház karizmatikus valósága. A látha-tó egyház egésze mint szentség: karizmatikus. A keresztény tehát a látható egyházból nem vonulhat benső emigrációba: a „karizmatikus”, egyéni és közvetlen istenélmé-nyek területére. Intézmény és karizma nem játszható ki egymás ellen. Az intézményes egyházon belül van meg a helye és az értelme a karizmáknak, ahogyan a II. Vatikáni zsinat is hangsúlyozza: „A Szentlélek Isten népét nemcsak szentségeken keresztül és papi szolgálatokkal szenteli meg, .... hanem ajándékait tetszése szerint juttatva kinek-kinek, sajátos kegyelmeket is oszt szét a hívők között” (LG 12).

4. Az egyház önmegvalósulása a szentségekben

A feltámadt Krisztus „valóságos jelenlétét” a középkori teológia csak az euchariszti-kus színekre korlátozta. A II. Vatikáni zsinat ezt tudatosan kitágította: az Úr nemcsak az Eucharisztia táplálékában, hanem az egyház minden lényeges megvalósulásában jelen van. „Krisztus mindig jelen van egyházában, de kiváltképpen a liturgikus cse-lekményekben” (SC 7). Jelen van a hívek imádságában, az irgalmasság cselekedetei-ben, az Ige hirdetésében, a közösség vezetésében, a szentségekben, különösen is az Eucharisztiában. A felsoroltakat könnyen csoportosíthatjuk az egyház hármas külde-tése, alapfunkciója szerint: igehirdetés és tanúságtétel (martüria) – testvéri szeretet és szolgálat (diakonia) – istentisztelet (leiturgia). VI. Pál ezt külön is kiemeli Mysterium fidei enciklikájában (1965): „A jelenlétnek e különféle formái csodálkozással töltik el a lelket, s az egyház misztériumát állítják elénk.” Az eucharisztikus jelenlét tehát nem kizárólagos, hanem kiemelt jellegű. A názáreti Jézus, akivel Isten visszavonhatatla-nul egybekötötte és azonosította magát, a Szentlélek által jelen van egyházában, amely Istennek e visszavonhatatlan elköteleződését az emberiség iránt tovább hor-dozza, és teljhatalommal közvetíti az egyes hívek és a hívő közösség meghatározott, alapvető élethelyzeteiben.37

A szentségekben nyilvánul meg az egyház lényege. Krisztus nem csupán bizonyos felhatalmazásokat adott az egyháznak a kegyelemközvetítésre, amelyeket tehát tulaj-donképpen másra is rábízhatott volna. A szentségekben az egyház saját lényegét valósítja meg: sajátos természete nyilvánul meg bennük. Ez pedig az, hogy az egy-házban eszkatologikusan, végérvényesen és visszavonhatatlanul jelen van Isten ke-gyelme a világon. Ez nem mondható el az Ószövetségről: annak szentségei nem opus operatum-ként hatnak. Ha tehát el akarjuk kerülni a szentségek „legalista vagy mági-kus értelmezését”,38 akkor csak a Krisztuson keresztül az egyháznak adott végérvé-nyes és visszavonhatatlan eszkatologikus isteni jelenlétből indulhatunk ki. Az egyház él mind a szentségek kiszolgáltatójában, mind fölvevőjében. A szentség létrejötte a helyes átadáson és befogadáson múlik, és éppen e kettő szintézisében áll az egyház lényege.

Rahner szerint az egyház lényege és a szentségek lényege kölcsönösen megvilágo-sítják egymást. Az egyház szentségvoltát nem utólagosan vezetjük le az egyes szent-

37 Schneider: i.m. 47. 38 Karl Rahner használja ezt a kifejezést: in: Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg, 1964. I. 359.


ségekből, hanem annak eredeti lényegéből adódik. Hiszen az egyház az üdvösség gyümölcse és egyben közvetítője is. Magán viseli azt a kettősséget, amely az Isten-embert jellemzi, akiben Isten „elválaszthatatlanul és összekeveretlenül” egységben van Jézus emberségével, kegyelmi önközlése egységet alkot egy emberi-történelmi jellel. Az egyház azonban nemcsak létében egyesíti Isten önközlését és annak jelsze-rű, történelmi jelenlétét, hanem tevékenysége által is: megszenteli tagjait, hatalmat és küldetést ad nekik. „Ahol az egyház az egyes emberek üdvösségének történetében mint az üdvösség alapszentsége, annak abszolút elköteleződésével (tehát Krisztus megbízá-sából) jelenvalóvá lesz, és e lényeg aktualizálásával ebben neki részt ad, ott az törté-nik, amit szentségnek nevezünk.”39

A szakramentalitás tehát az egyház külső és belső, történelmi és isteni valóságának összekapcsolódását jelenti. Ez nem átmeneti, véletlenszerű, hanem visszavonhatatlan és végérvényes, mert a Krisztus-eseményen alapszik, amelyben az eszkaton, a végső idő megkezdődött.

Ez a szakramentalitás ott valósul meg konkréten, ahol az egyes embernek egyéni üdvösségtörténete meghatározott cselekményekben érvényesen és tudatosan össze-kapcsolódik az egyház szentségi lényegével. Itt válik konkréttá az, amit az egyháznak tennie kell, ott lesz látható, megragadható és valóságos az, amit Isten az egyház által akar és megtesz. Az egyház tehát nem pusztán kiszolgáltatja a szentséget az egyének-nek. Az egyeseknek megígért üdvösség éppen a közösségbe való bekapcsolódás által adódik meg, hiszen ez a közösség a visszavonhatatlan üdvösség helyévé lett. Az egyes szentségek azáltal közvetítenek kegyelmet, hogy az egyház tagjává tesznek, abban meghatározott szolgálattal bíznak meg, és abba visszavezetnek a kiengesztelő-dés által. Az Eucharisztia pedig Krisztus egyetlen testévé teszi azokat, akik részesed-nek benne. Tehát az egyház emberi közösségében valósul meg az egyesek üdvössége, ott kapnak kegyelmet. Az egyes szentségek tehát nem az egyeseknek adott tetszőleges szolgáltatások, hanem az egyház legigazibb, konkrét önmegvalósulásának alkalmai.

39 Handbuch der Pastoraltheologie I. 357.


4. A szentségek ünneplése

1. Az egyház: kultuszközösség

1.1. Előzmények az Ószövetségben:

Isten emberszeretetének megnyilvánulásaira, áldására az ember istentiszteleti cse-lekményekkel (imával, áldozattal) válaszolt. A szövetségnek így részévé lett a kultusz, amelyben hálásan örömmel ünnepelték Isten gondoskodó jelenlétét, alázatosan kértek bocsánatot bűneikért, könyörögtek Isten segítségéért. Isten választott népe a kultikus ünneplésben fogadta be Isten feltárulkozását, és az ő szerető és gondoskodó jelenlé-tének bizonyítékaként értelmezte belenyúlását a profán történelmi eseményekbe is. Isten megnemérdemelt, ingyenes és különleges szeretete az, amely a választott népet szent néppé teszi. Isten saját tulajdonává fogadta ezt a népet, hogy benne megdicsőül-jön – ez azonban igen magas erkölcsi követelményeket is szab nekik: „Legyetek szentek, mert szent vagyok én, az Úr, a ti Istenetek.” (Lev 19,2; MTörv 7,6; vö. 11,45 is).

Izrael egész nemzeti létét átjárja ez a kultikus szemlélet, középpontjában a frigylá-dával, majd a szentéllyel, Isten jelenléti helyével. Történelmüket a kultuszban értel-mezik át, s fogják fel üdvösségtörténetként: ezeken az eseményeken keresztül fogad-ta Jahve őket saját népévé, s ők ezek révén fogadták Jahvét Istenükké. Ezért a kul-tuszban felidézik az egykorvolt történelmi események emlékét (anamnézis), és felidé-ző szóval-szertartással jelenvalóvá teszik Jahve jelenlétét; elevenné, a maguk számára is érvényessé a szövetséget. „Halld Izrael a parancsokat és törvényeket, amelyeket ma fületek hallatára kihirdetek. Tanuljátok meg őket, és legyen gondotok megtartásukra. Az Úr, a mi Istenünk Hóreb hegyén szövetséget kötött velünk. Nem atyáinkkal kötöt-te az Úr ezt a szövetséget, hanem velünk, akik ma itt mind életben vagyunk.” (MTörv 5,1-3.) Az alapítás tényleges, kronológiai ideje ezzel kiemelődik a történelemből, és egy új történeti eseménysornak válik kiindulópontjává. Az anamnézis révén folytató-dik ez az eseménysor a mindenkori jelenben, és válik üdvtörténeti valósággá.

Minden árnyoldala és emberi gyöngesége ellenére Izrael istentisztelete sok értéket is felmutatott: engesztelést, könyörgést, szövetségi hűséget. A választott nép kultusza – ellentétben a régi keleti áldozatokkal – konkrét történelmi eseményekhez, Isten szeretetének konkrét megnyilvánulásaihoz kapcsolódott. Ez azonban idővel elhalvá-nyult, a kultusz kiüresedett. A próféták gyakran fölemelték szavukat a külsőségessé vált kultusz ellen (Iz 1,11.17. Jer 7,9-11). Hosszú távon aztán nyilvánvalóvá lett e szövetség átmeneti jellege, és egyre nőtt a vágyakozás és várakozás egy „új” szövet-ségre. „Jönnek napok – mondja az Úr –, amikor új szövetséget kötök Izrael házával és Juda házával. De nem olyan szövetséget, mint amilyet atyáitokkal kötöttem...” (Jer 31,31-34). „Új szívet adok nektek, és új lelket adok belétek... Az én lelkemet adom belétek... az én népem lesztek, én pedig a ti Istenetek” (Ez 36,24-31). A „szent mara-dék” hordozza a reményt, és teszi nyilvánvalóvá, hogy itt véglegesen csak Isten bele-nyúlása segíthet.


1.2. Jézus Krisztus istentisztelete:

Isten Krisztusban nyilvánította ki teljesen és véglegesen üdvözítő akaratát. Ez az ember: Isten, emberi módon, és ember, isteni módon – médium, közvetítő Isten és ember között. Benne jelen van az Isten uralma (autobazileia). Ő a megígért messiás, aki nem élhet népe nélkül: alakjában már benne rejlik az egyház. Csak akkor érthetjük meg az egyház misztériumát, ha először a Főnek, Krisztusnak istentiszteletét vesszük szemügyre.

Jézus Krisztus személyében egyszerre jelenik meg Isten megváltó szeretete és az emberiség istentisztelete. Jézus nemcsak Istennek egyik küldötte, mint az üzenetét hirdető próféták, hanem ő maga Isten üzenete, jelenléte közöttünk. Nemcsak tanított az Isten Országáról, hanem látványos jelekkel kísérte tanítását, így közölte Isten szeretetét és jelenlétét. De leglátványosabb, legbeszédesebb és leghitelesebb szava ő maga volt: sorsa, a keresztig – és tovább, a felmagasztalásig.

Jézusban válik teljessé az Ószövetség istentisztelete is. Nemcsak a régi rend visz-szásságait szünteti meg, hanem az egészet teljesíti be: a régi áldozatok és a régi temp-lom helyébe saját életáldozatát és testének templomát helyezi. „Isten szentje” (Mk 1,24) szerető engedelmességben értünk bűnné és átokká lesz (2Kor 5,21; Gal 3,13), és papként bemutatja az egyetlen tökéletesen tiszta, mindenre elégséges engesztelő áldozatot, amely képes legyőzni a halál és a gonosz hatalmát. A földi Jézusnak életé-ben és halálában valósul meg a papsága: ő maga lesz az áldozati ajándék. A papi funkció megmarad a feltámadt Krisztusban is: folyamatosan közbenjár érettünk, Isten pedig örökké elfogadja engesztelő áldozatát (Zsid 5,9sk). Jézusban született meg a „második Ádám”, az új emberiség. Rajta kívül nincs üdvösség, hiszen ő nem csupán hirdette azt, hanem önmagában meg is valósította: ő az emberiség üdvössége.

Erről nem elég csupán hallani, ezt nem elég csupán tudomásul venni, hanem része-sévé kell válni az Atyát és a Fiút egymásba kapcsoló szerető közösségnek, Atya és Fiú örök szeretetpárbeszédének. Jézus „engedelmességet tanult” (Zsid 5,8), az Atya viszont „Isten Fiát hatalomba ültette” (Róm 1,4; ApCsel 2,36), ahol felmagasztaltként „mindeneket magához vonz” (Jn 12,32), és az „örök üdvösség forrása” lett (Zsid 5,9) mindenki számára.

Isten üdvözítő terve az emberrel, és az Elsőszülött Ember istentisztelete célhoz ért: „Isten, aki Fiában mindnyájunkat kiengesztelt” (2Kor 5,18), elküldte a Szentlelket (aki korábban még nem volt a miénk, mert Jézus még nem ment be dicsőségébe: Jn 7,39). Jézus fiúi engedelmességben életét az Atya kezébe tette, aki őt Kürioszként felmagasztalta, és hatalmat adott neki arra, hogy a Szentlelket saját Lelkeként elküld-je. Jézus önmagát, jelenlétét a Pneumában adja nekünk. Ebből származik az egyház létjogosultsága és éltető ereje: az egyház Krisztus Teste, amelyet Lelke éltet, épít és átlelkesít.

A kultusszal szemben Jézus kritikusan távolságtartó. Tanítása szerint az Istennek való engedelmesség értékesebb a kultusznál (Mk12,32-34). A testvérrel való kien-gesztelődés fontosabb az oltárszolgálatnál (Mt 5,23sk). Jézus lebontja a különbséget a szakrális és a profán szféra között. Új kapcsolata Istennel véget vet a kultikus áldozati és templomi papságnak. Nincs szakrális tere; szabadon mozog az emberek közt.

1.3. Az eszkatologikus közösség istentisztelete:


Jézus emléke elevenen él tovább az egyházban: tanításokban, szertartásokban, történetekben mondják el, ki volt nekik. Mindez nem színjátszás, hanem egy törté-nelmi folytonossággá és eszkatologikus öröklétté lett élettörténet, amelyben az Isten-ember személye jelenik meg. Átveszik szavait, gesztusait, például a keresztelésben, az Eucharisztiában, a kézrátétel, a rálehelés mozdulatában. Nagy Szent Leó szerint mind-az, ami látható volt a megváltás művéből, most jelekbe ment át.

Sajátos kultikus feladatokat Jézus nem bíz rá a Tizenkettőre. Az egyház minden istentisztelete a Jézus áldozatában nyitott „bejáraton”, úton keresztül jut el az Atyá-hoz. Ő, a második Ádám, marad minden istentisztelet végzője és alanya. Benne: „Krisztusban”, a „Lélekben” él az egyház és az egyház minden tagja is. (A szövetség Istene elsődlegesen az egész nép kultuszközösségének az üdvösségét célozta, és csak közvetve az egyesekét.) A keresztény kultusz alapját az adja meg, hogy „Jézus nevé-ben gyűlnek össze” (Mt 18,20; 1Kor 5,4). Az egyház az üdvösségnek Krisztusban végbemenő eseményéből nőtt ki, abból az eseményből, amelynek csúcsa: kereszthalá-la és feltámadása, a húsvét misztériuma – exodusza az Atyához, és elfogadtatása, felmagasztaltatása az Atya által. A keresztények ebben részesednek, amint erre a liturgia nemcsak húsvétkor, de egész éven át is folytonosan utal. Így lesznek papi néppé, szent néppé, Isten népévé, kiválasztottá. Ezért is lehet jogosult, hogy az Új-szövetség gyakran kultikus kifejezéseket használ Jézus életével kapcsolatban, és ezeket alkalmazza nemcsak a Főre, hanem Testére, az egyházra is. Az istentiszteleti misztériumok is ezt az eseményt ünneplik: a keresztség Krisztus Paszka-átmenetét állítja elénk, és Isten új népének közösségét alapozza meg, az Eucharisztia az „Újszö-vetség vérét” teszi jelenvalóvá, és kapcsolja így bele az ünneplő közösséget mindig újra a szövetségbe. Mindez abban a történeti időben zajlik, amely Jézusnak a világot üdvözítő áldozata és második eljövetele között telik el. Ebben az időszakaszban a Jézus nevében összegyűlt kultuszközösség Isten zarándoknépe.

A Jézus nevében összegyűlt közösségben megteremtődik Isten jelenléte az embe-rek között, s az emberek jelenléte Isten előtt, s ezáltal Isten és ember közössége, kommuniója. Mindez Krisztusban, a Lélek által történik – eszkatologikusan, vagyis úgy, hogy ez már kezdete az örök üdvösségnek. A végső idők közösségének istentisz-teletében a Lélek jelenlétét Isten garantálja, mégpedig azáltal, hogy fenntartja és mindig megújítja az egységet Krisztussal, az áldozatbemutató főpappal. Jézus életé-nek istentisztelete a közösség kultuszban felidézett, itt és most jelenlévő valóságává válik. Az ő húsvétja és pünkösdje meghatározza életünket. Atyja a mi Atyánkká lesz. Jézus Elsőszülött a testvérei között. „Aki bennem hisz, annak bensejében élő vízfor-rások fakadnak” (Jn 7,38sk).

Az – Isten igéjében és a szentségekben élő – egyház tehát alapvetően kultuszkö-zösség: Isten és ember egyesültségének, az üdvösség jelenvalóságának hordozója, történeti megjelenítője: „A híveknek a Szentlélekben összegyűlt közössége, az egy-ház, Isten közelségének és szeretetének maradandó jele a világban.”40 Ez azonban sohasem szakadhat el a Főtől, Krisztustól, akinek teste és teljessége.

2. Az egyház: Isten papi népe

40 Courth: i.m. 17.


2.1. Az egyetemes papság

A fentiekből következik, hogy az egyház: Isten papi népe, Krisztus papságából minden megkeresztelt hívő részesedik. „Ha hozzá, az eleven kőhöz járultok, ... ti is lelki templommá, szent papsággá épültök, hogy Jézus Krisztus által Istennek kedves lelki áldozatokat mutassatok be” (1Pét 2,5-6). „Papi királyságom és szent népem lesztek” (Ex 19,6). „A megkereszteltek az újjászületés és a Szentlélek kenete által felszentelt lelki házzá és szent papsággá lesznek, hogy – a keresztény ember minden cselekedetében megvalósuló – lelki áldozatot mutassanak be, és hirdessék annak dicsőségét, aki a sötétségből meghívta őket a csodálatos világosságra... Közreműköd-nek a szentmiseáldozat felajánlásában, mégpedig királyi papságuk erejében, és azt a szentségek felvételével, imádsággal, hálaadásával, szent életük tanúságával, önmegta-gadásukkal és tevékeny szeretetükkel gyakorolják” (LG 11). Tehát a „tevékeny rész-vétel” a misében semmiképpen sem csupán a szertartásba való külsődleges bekapcso-lódást jelent (pl. énekléssel, békecsókkal, vagy akár felolvasással).

A hívek részesednek Krisztus prófétai küldetésében is: életükkel tesznek beszédes tanúságot Isten szeretetéről. „Isten szent népe Krisztus prófétai küldetésében is részt vesz azzal, hogy – elsősorban élő hite és tevékeny szeretete által – széles körben tesz tanúbizonyságot róla, és bemutatja Istennek a dicséret áldozatát” (LG 12). Manapság sokat emlegetik a laikusok apostoli küldetését, francia nyelvterületen pedig szívesen beszélnek a keresztények „jelenlétéről” a világban. XII. Piusz pápa a „világ megszen-telésére” szólította fel a laikus híveket a laikus apostolság 2. világkongresszusán.

Fontos a Krisztus királyi méltóságában való részesedés is (LG 37). Ez részben az egyházon belül jelenti a kölcsönös megbecsültséget és egyben felelősségvállalást annak minden tagja számára, részben viszont a világ felelős szolgálatára szólít.

Az egyházatyák gyakran emlegették a krisztushívők egyetemes papságát. Például Szent Ágoston: „Mindnyájan papok..., hiszen tagjai az egyetlen főpapnak.” Vagy Nagy Szent Leó: „Minden Krisztusban újjászületettet pappá tesz a kereszt jele, pappá szentel a Szentlélek fölkenése, s a mi sajátos lelki szolgálatunkat leszámítva, minden értelmes és lelki keresztény felismeri, hogy királyi nemzetségnek és papi küldetésnek válik részesévé.”

2.2. A „szolgálati” papság

Csak a fentiek összefüggésében világíthatjuk meg a külön szentséggel fölszentelt papság lényegét és helyét az egyházban. Feladatuk: Isten papi népének szolgálata, azé a népé, amelynek „közvetlen bejárata” van Istenhez. (Tehát nem a szent Isten képvi-selői egy nem-szent nép előtt. Feladatuk nem azonos az Ószövetség levitikus papsá-géval.) A papság nincs kívül az egyházon, hanem része annak, viszont nem is az egyházat egyedül képviselő „egyházi személy”. A szentségi egyház egészét kell szolgálnia, az egyház szentségi jellegét felmutatnia. A szentségek igazi kiszolgáltatója az „egész Krisztus”, a Fő és a tagok együtt, vagyis Krisztus mindazokkal együtt, akik a hit, remény és szeretet által „szentek”. A pap az „Ő személyében” jár el, amikor szavát hirdeti, a szentségeket ünnepli, és gondoskodik a közösségről, az egység szol-gálatában.

3. A szentségek ünneplése


3.1. A szentségek „kiszolgáltatója”

A szentségek tehát a liturgikus ünneplés részei (amely az egyház életének „csúcsa és forrása”): bennük nyilvánul meg a legnyilvánvalóbban és leghatározottabban az egy-ház élete. Elsősorban a keresztség: általa válunk az egyház tagjává; és az Eucharisztia, amely megjeleníti és élteti az egyházat, hiszen a kettő kölcsönösen feltételezi egy-mást.

A szentségek elsődleges „kiszolgáltatója” maga a feltámadt Krisztus, örök jelenva-lóságában, nem pedig emberi megbízottja. Bár ezt a tételt dogmaszerűen sohasem fogalmazták meg, ez a meggyőződés uralkodik az első századok óta. Ahogy Szent Ágoston írja: „Akár Péter keresztel, Ő (vagyis Krisztus) az, aki keresztel; akár Pál keresztel, Ő keresztel; akár Judás keresztel, Ő keresztel.”41 (A Judásra történő utalás bizonyára a donatisták ellen szól, akik a szentség hatékonyságát az emberi kiszolgál-tató erkölcsi minőségétől tették függővé.) Ez volt egyébként a kulcskérdése az ún. eretnek-keresztelési vitának a 3. században. XII. Piusz pápa Mystici Corporis című enciklikájában ugyanezt fogalmazta meg: „az isteni Megváltó az, aki az egyház által keresztel, tanít, kormányoz, felold és megköt, áldozatot mutat be.” A II. Vatikáni zsinat is erre utal: „Krisztus mindig jelen van egyházában, de főleg a liturgikus cse-lekményekben. Jelen van a szentmisében, a pap személyében; kiváltképpen jelen van az eucharisztikus színek alatt. Jelen van erejével a szentségekben, így bárki is keresz-tel, maga Krisztus az, aki keresztel. Jelen van igéje által, minthogy ő maga szól hoz-zánk, amikor az egyházban a Szentírást olvassák. Végül jelen van, amikor könyörög és zsoltárt zeng az egyház...” (SC 7; 21; 27; 48). A zsinat ehhez hozzáteszi az egyház hierarchikus struktúráját is: „A püspökök személyében (...) ott van a hívek között az Úr Jézus Krisztus, a legfőbb főpap” (LG 21).

A szentségek ünneplése az egyház közösségében történik. A Küriosz körül össze-gyűlt közösségnek, Isten hierarchikusan rendezett népének az aktusa ez: ő az integ-ráns alanya minden szentségnek. Bennük a feltámadt Krisztus teste működik: minden szentségi aktusnak lényegénél fogva Krisztus és az egyház aktusának kell lennie. A II. Vatikáni zsinat ezért is sürgeti a hívek aktív részvételét (SC 11; 21/2; 27/1; 48. 50/1.).

A szentségek másodlagos „kiszolgáltatója” az egyház egyöntetű hagyománya szerint: a Krisztus személyében eljáró, az egyház által küldött és meghatalmazott ember (1Kor 4,1). A házasság és a szükségkeresztség kivételével e meghatalmazást a püspök-, a pap-, illetve részben a diákonus-szentelés adja meg. A Tridenti zsinat ebben határozottan állást foglalt, amikor a hitújítókkal szemben leszögezte, hogy nem minden hívőnek van felhatalmazása a szentségek kiszolgáltatására: „Ha valaki azt állítaná, hogy minden egyes keresztény az Igének és minden szentségnek kiszolgálta-tásában hatalommal rendelkezik: legyen kiközösítve” (DH 1610).

Arról azonban nem szól a Tridenti zsinat, hogy mely szentségek vannak kifejezet-ten fölszentelt kiszolgáltatóknak fenntartva. A házasságot a jegyesek maguk szolgál-tatják ki egymásnak „interaktíve”. A keresztséget a nem megkereszteltek is kiszolgál-tathatják érvényesen, bár tiltottan. A bűnbocsánat gyakorlatában elterjedt volt a „szer-zetesgyónás”. A papszentelést, bérmálást, betegek kenetét nemigen vitatták.

A szentséget kiszolgáltató részéről teljesülnie kell következőknek:

41 Gánóczy: i.m. 96.


– legyen erre alkalmas: legyen meg a szükséges felhatalmazása az egyház részéről; – a szentség érvényes feladását legalábbis avval a szándékkal végezze, hogy azt teszi, amit az egyház tenni akar; – hiánytalanul alkalmazza a szentség anyagát és formáját;

– a szentségi szertartás érvényessége független a szentséget kiszolgáltatónak hitétől és életszentségétől, bár ez szükséges a szentség hiteles és méltó megünnepléséhez.

3.2. A szentségek érvényes átadásának feltételei

3.2.1. A fentiekből következik, hogy csak azok jeleníthetik meg a misztériumot, azok részesíthetnek érvényesen egy-egy szentségben, akik erre az egyháztól személyes felhatalmazást kaptak. Ők Krisztus küldetésében járnak el. – A szentségi felhatalma-zás mellett egyes szentségeknél szükség lehet a jogi felhatalmazásra is, a CIC rendel-kezései szerint (861.2; 840-1165. kánonok). – Fontos az is, hogy a szentségeket ön-magának nem adhatja fel az ember (tehát pl. nem keresztelheti meg saját magát). Kivétel a házasság, ahol maguk a jegyesek szolgáltatják ki a szentséget egymásnak.

3.2.2. Emellett szükséges, hogy aki a szentségben részesít másokat, abban legalább annak szándéka legyen meg, hogy azt teszi, amit a szentséget kiszolgáltató egyház tesz. Ez a középkor általános meggyőződése, ezt rögzíti III. Ince hitvallása (DH 794), majd a Konstanzi zsinat (DH 1262), a Decretum pro armeniis pedig átveszi Tamás álláspontját (DH 1312). A Trentói zsinat végül a reformátorokkal szemben határozot-tan leszögezi ezt (DH 1611). Az illető ugyanis nem a maga nevében, hanem az egyház küldötteként és megbízásából cselekszik. Ez „minimális” követelmény. Ennek valódi, benső szándéknak kell lennie: a pap nem válhat automatává. Ez azonban nem szünteti meg az ex opere operato hatást, hanem éppen megelőzi azt: a helyes szándék a Krisz-tus és az egyház nevében való cselekvésre irányul, és a szentségi jel maradéktalan létrehozására. Az így végbevitt szentségi jel hozza létre biztosan a kegyelmi hatást.

Több szerző megkülönböztet aktuális szándékot, amely a szentség ünneplése köz-ben van jelen, és virtuális szándékot, amely ezt megelőzően van jelen, még ha aztán az éberség/tudatosság csökken is.

3.2.3. Viszont a kiszolgáltató részéről sem a kegyelem állapota, sem az igazhitűség vagy az erkölcsi életvitel nem feltétele a szentség érvényes kiszolgáltatásának, ha a szertartást az előírásoknak megfelelően, az egyház szándékai szerint végzi el. (Ez kifejezett dogma tehát!) Ezek természetesen határesetek, ahol Isten tévedhetetlen üdvözítő akarata a kiszolgáltató alkalmatlansága ellenére is létrehozza azt a hatást, amelyet a szentségi rítus jelez és hordoz. Ez azonban senkinek sem adhat szabadság-levelet az erkölcstelenségre vagy a szentségek csökevényes hitű ünneplésére. Ha a szentségkiszolgáltató nincs a kegyelem állapotában, a szentség érvényes, bár az illető tilosat művel. Siricius pápa (385) megtiltja a megtért eretnekek újrakeresztelését (DH 211). Ezt a tilalmat megis-métlik: I. Ince (404: DH 315), Nagy Szent Leó (458: DH 315), I. Pelagius (557: DH 445), Nagy Szent Gergely (601: DH 478), I. Miklós (886: DH 646) pápa, majd kifejti a Firenzei zsinat (DH 1315). A Trentói zsinat elítéli azt a nézetet, hogy a halálos bűn állapotában lévő pap nem hozza létre érvényesen a szentséget, bár minden lényegeset megtart, ami a szentség létrejöttéhez és közvetítéséhez szükséges (DH 1612.). Azt is leszögezi, hogy hitetlen is kiszolgáltathatja a keresztséget, ha avval a szándékkal teszi, ami az egyházé (DH 1617.).

3.2.4. Az érvényesség fontos feltétele természetesen az is, hogy hiánytalanul megle-gyenek a szentségi szertartás lényeges mozzanatai: a megfelelő anyag és forma.


A mai teológusok arra törekszenek, hogy ne a minimumot határolják körül, hanem az optimális állapotot fogalmazzák meg: a szentségeknek azt a méltó ünneplését, amelyben a szertartást végző pap személyes hitével, apostoli buzgóságával is részt vesz. Ilyenkor az egyház „objektív” tanúságtétele egybeesik a szentséget feladónak szubjektív tanúságtételével és szándékával. Ez persze csak akkor lehetséges, ha erre nem csupán abban az aktusban törekszik, hanem ezt egész élete hitelesíti. Ugyanakkor viszont kevés hozzá az egyéni jámborság. Arra is szükség van, hogy a pap képes legyen a szentség ünneplésében részt vevő egész közösséget megszólítani, és arra törekszik, hogy ez mindnyájukat Istennel és egymással közösségbe fogó ünneppé váljék.

3.3. A szentségek fölvevője

Alapfeltétel, hogy szentséget csak élő embernek (homo viator) lehet feladni.

3.3.1. A hit szentségei

Tanításának befogadóitól sokat vár el Jézus: az eljövendő Isten Uralmának feltétlen elfogadását. Tehát a megtérést (metanoia) és az élő hitet Istenben és küldöttjében. Jézus tehát igen magas követelményeket támaszt: a készség etoszát hirdeti, és nem adja olcsóbban az üdvösséget. Eszerint minden a befogadónak a hitre és a megtérésre való készségén fordul.

Az őskeresztény közösség is fenntartotta e szigorú igényeket, akkor is, amikor a keresztség és az Úrvacsora már megszilárdult szertartások voltak. Nincs keresztség hit nélkül! (Vö. ApCsel 2,41; 8,12.37; Mt 28,19; Mk 16,16). De megtérés nélkül sem: a megtérőnek föl kell hagynia korábbi bűnös életformájával (ApCsel 2,38). A kereszt-séget mindenképpen meg kell előznie az igehirdetésnek, legalább rövidített vagy gyorsított formában (ApCsel 8,31; 10,34-48), vagypedig hosszabb katekézissel (ApCsel 8,4-25). Nem véletlen, hogy a keresztség fölvételével bekövetkező keresz-ténnyé válást az ApCsel mindig így jelzi: „az Igét befogadni” (2,41; 8,14).

Az Úrvacsorán sem lehetett akármilyen lelki és erkölcsi állapotban részt venni (1Kor 11,17-34). Méltatlan rá, aki szakadást okoz a közösségben, elhanyagolja a szegényeket, nem tart helyes lelkiismeretvizsgálatot. Tilos tehát a testvéri egységnek ezt a szertartását hamis, képmutató hókuszpókusszá lealacsonyítani.

A 3-4. századtól kezdve az eretnekkeresztelési vitákban vetődik fel először a kér-dés, hogy melyek a minimális követelmények a szentségben részesülő részéről. Ebben az értelemben érthető Ágoston: „A keresztség tisztasága teljességgel független mind a kiszolgáltató, mind a fölvevő lelkiismeretének tisztaságától vagy tisztátalanságától”.42 Ágoston természetesen nem ad evvel szabadlevelet a szentség erkölcs és hit nélküli felvételéhez, hanem a viták zűrzavarában inkább arra mutat rá, hogy a kegyelmi hatás végső soron egyedül Istenen múlik. Egyébként azonban – az őskeresztényekhez ha-sonlóan – ő is megköveteli a hitet, bár ennek nem kell feltétlenül minden részletre kiterjedőnek lennie, elég a Krisztus és Isten személyébe vetett bizalom. Vagyis a hit ténye a fontosabb, mint annak pontosan részletezett tartalma.

3.3.2. Gyümölcsöző és érvényes felvétel



A középkor a minimális követelményeket fogalmazza meg, miközben különbséget tesz a szentségek érvényes és méltó fölvétele között. Azt tanítják, hogy sem az igazhi-tűség, sem az erkölcsi felkészültség nem szükséges az érvényes felvételhez. Annyit azonban megkívánnak, hogy a fölvevő valóban önként akarja fölvenni a szentséget, legyen meg benne az erre irányuló szándék. Akarata ellenére tehát senkit sem lehet erre rákényszeríteni (DH 1528-29; CIC 865.). A szándékot vizsgálva – kivéve a bűn-bocsánat és a házasság szentségét – beérik legalább a habituális, virtuális, implicit szándékkal (például eszméletlen embernek is fel lehet adni a betegek kenetét), illetve avval, hogy abban akarnak részesülni, amit az egyház nyújt nekik. Sajátos kivétel a gyermekkeresztség, hiszen olyanok részesülnek benne, akik még nem jutottak el értelmük használatára.

Mindezek természetesen olyan minimális követelmények, amelyek aligha egyez-tethetők össze a Szentírással. Isten nyilván azt akarja, hogy „méltón”, „gyümölcsö-zőn” részesüljünk a szentségekben. A Trentói zsinat szerint a szentségek méltó és gyümölcsöző felvételéhez felnőttek esetében erkölcsi felkészültség szükséges. Ez a felnőttkeresztség és a bűnbocsánat szentsége esetében („holtak szentsége”) hitet és bűnbánatot feltételez, a többi szentség („élők szentsége”) esetében a „kegyelmi álla-potot” (DH 1526; 1676-1678). Ha az első két esetben hiányzik a hit és a készséges bűnbánat, illetve a többi szentség esetén a kegyelem állapota, akkor a szentség fölvé-tele csak „érvényes” lesz, de nem „méltó”, a fellépő akadály (obex gratiae) miatt (DH 1606).

A teológusok véleménye szerint a nem ismételhető szentségek esetében ilyenkor akkor kezd érvényesülni a szentség hatása, ha az akadályt eltávolítják. A skolasztiku-sok a szentségi kegyelem „feléledéséről” (reviviscentia) beszéltek; a keresztség, a bérmálás és az ordo szentségében ezt a szentségi karakterre vezették vissza. Más teológusok hasonló hatást emlegetnek a házasság és a betegek kenete esetében is. A bűnbocsánat és az áldozás esetében méltó módon meg kell ismételni a szentséget.

A II. Vatikáni zsinat a hívek teljes és aktív részvételét sürgeti (SC 27; 30; 48; 59; 60-61). A szentség csak akkor éri el teljes hatását, ha az ember nemcsak szemlélője a történteknek, hanem aktív részese is.

4. Személyes részvételünk a szentségi találkozásban

4.1. A misztérium: Isten örök-aktív szeretete

Az Atya örökké tevékeny a Fiúban, és ez nem ért véget a megtestesüléssel, vagy akár a feltámadással és a Szentlélek elküldésével sem. Szeretett Fia által folytonosan „felkarol minket” (Ef 1,5). A megszentelő kegyelem mindenütt jelen van, ahol bűnös „nem”-mel nem zárjuk el magunkat tőle. A világ a kegyelemben gyökerezik, avval átjárt. Isten üdvözítő tevékenysége folytatódik az egyház életének „eseményeiben”, amelyekben misztériuma jelenvalóvá lesz: „Isten sokszoros bölcsessége az egyház által lesz nyilvánvalóvá” (Ef 3,6-11), és az egyházban „magasztaljuk az ő dicsőségét” (Ef 1,3-14). A szentségek nem elzárnak a szentély falai közé, hanem megmutatják Isten korlátlan, az egész világra kiterjedő kegyelmét. Nem olyasmit hoznak létre, amit Isten különben nem tenne, hanem megnyitják a világ isteni mélyeit. Az egyházban a „világ miséje” folytatódik tovább a történelem végéig. Krisztus a Fő, az egyház a Teste – a kettő szorosan összetartozik, de nem azonos egymással. Krisztus nem úgy adta át aktivitását az egyháznak, hogy ő visszavonult belőle. Maga Krisztus az, aki a


Lélek által tevékeny az egyházban. Az egyháznak pedig testületileg is, egyénileg is együtt kell működnie vele.

A mai teológia a szentségekben részesedés esetén sem a minimális feltételek apró-lékos vizsgálatával foglalkozik. Inkább arra figyelnek, hogyan lehet a szentségek eredeti és alapvető céljának megfelelően részesedni bennük. Nem annyira az ok-okozati viszonyt vagy a legitimitás jogi szempontjait vizsgálják, hanem a hitben létrejövő személyes kapcsolatra tekintenek Isten és az ember között az egyház, konk-rétan pedig a szentséget ünneplők közösségében. A szentségek: sacramenta fidei, a hit szentségei, nemcsak azért, mert hitet ébresztenek és erősítenek, hanem mert a hívek hitének megnyilvánulásai. Úgy válik egy-egy szentség valódi személyes találkozássá Isten és ember között, hogy nemcsak Istennek és az egyháznak tette, hanem a szent-ségben részesülőnek is bensőből fakadó cselekedete.43

A keresztségben ez konkrétan azt jelenti, hogy a keresztelendő belép az egyház hívő közösségébe (gyermekkeresztelés esetén ezt a keresztszülők vállalják, a kis-gyermek pedig később a bérmálással „konfirmálja” ezt a döntést). Az Eucharisztia pedig nem csupán a Krisztus testének és vérének egyéni, jámbor élvezete, hanem elmélyülő, személyesen megerősített részesedés az Úr Testében, az Egyházban, sza-badon megismételt döntés az egyházközösséghez való tartozás mellett.

Így más fénybe kerül a szentségek felvétele: nem csupán egyszeri, pontszerű aktu-sok, hanem egységes és folytonos, fejlődő és érlelődő (de a stagnálás és kiüresedés veszélyének is kitett) folyamatot alkotnak a Krisztus nyomában járó „vándorhívő” és „vándoregyház” életében, beletartoznak tehát az ember „szentségi élettörténetébe”. – A szentségi anamnézis pedig nem pusztán, sőt nem is elsősorban Istennek egy-egy üdvösséges tettét idézi fel, hanem magát Isten misztériumát. Tehát nem a történelmi múltba tekint vissza, hanem Isten folytonosan jelenvaló öröklétét idézi meg. Ugyan-akkor azonban a szentséget ünneplő embernek önmagát is jelenvalóvá kell tennie, egész személyiségét, életsorsát, mindazzal, ami és aki hozzátartozik.

Karl Rahner utal arra,44 hogy az egyház is részben látható társaság, részben a hit és kegyelem benső közössége, a kettő mégis elválaszthatatlanul összetartozik. Hasonló a kapcsolat a szentség kettős valósága között: hiszen egyfelől intézményes szertartás, másfelől viszont a kegyelem személyes, hívő befogadása e szertartás révén. A szent-ségi és a személyes jámborság összetartozik, mondja Rahner.45

4.2. Szentségi és személyes lelkiség

Rahner először arra a tényre utal, hogy a megigazulás és a kegyelem növelése az emberben elvben két úton érhető el: a szentségek fölvétele vagy az ember mélységes, benső, kegyelmi Istenhez fordulása révén. Kisarkítva e kettősséget, két konkrét eset kapcsán teszi föl a kérdést: a személyes, egyéni bűnbánat-e a hatékonyabb vagy az ájtatossági gyónás, vagypedig mindkettő kell? A lelki áldozás pedig hogyan viszony-lik a szentségi áldozáshoz? E dualista nézet szerint a szentségek Isten erejéből akkor is létrehozzák a szentségi hatást, ha a fölvevő készültségi foka kisebb, akár annyira kicsi, hogy a szentségi hatás nem jönne létre a szentség fölvétele nélkül (ez történik például a gyermekkeresztségben vagy a tökéletlen bánattal végzett gyó-

43 MySal IV/2. 142sk; Gánóczy: i.m. 106sk. 44 Rahner: Kirche und Sakramente 67. 45 Rahner, Karl: Schriften zur Theologie, Bd. II. Einsiedeln, 1957. 115.


násban). Ez esetben csak erkölcsi késztetésről lehet szó, hogy hatékonyabbá tegyük a kegyelmi hatást. – A megigazulás azonban elérhető szubjektív, benső úton is. A hitre térő ilyenkor nem a szentség aktusa révén találkozik a kegyelemmel (például a vágykeresztségben, a tökéletes bánatban) – bár természetesen mindig Krisztus kegyelmében részesül, az egyház által.

Rahner ezt a dualizmust tévesnek tartja, hiszen a hit és a szentség bensőleg összetartozik. A Szent-írás a megigazulást (az egyesülést Krisztussal, az üdvösséget, az örök életet, a kegyelem növekedését) hol a szentségnek (keresztség, Eucharisztia) tulajdonítja, hol pedig a hitnek (és a szeretetnek, a megté-résnek). Hangsúlyozza tehát mindkettőnek a szükségességét, anélkül, hogy tisztázná a kettő viszonyát. A két szempont azonban egészen a későközépkorig természetesen összetartozott, összefüggésük csak azután halványodott el. Tamás a szentségeket „protestationes fidei”-nek, az egyház nyilvánossága előtt megvallott hit tetteinek mondja. A szentséget fölvevőnek talán még formátlan és kezdetleges hitét az egyház Krisztus üdvözítő kegyelmével teljesebbé teszi. Persze a formálatlan hit is a kegyelemből fakadt, éppen mert „normális esetben a megigazulás a szentség fölvétele előtt megy végbe” a bűnbo-csánat szentségében.

Rahner abból indul ki, hogy az üdvösség természetfölötti kegyelme Krisztus ke-gyelme. Megváltó halálával az Istenember nem egyszerűen „megszolgálta”, kiérde-melte üdvösségünket, hanem végérvényesen és visszavonhatatlanul hordozza ezt a jelenlétet. A kegyelemnek tehát inkarnatórikus jellege van: nemcsak Isten irányában hat, hogy ti. az embert bevonja Isten életébe, hanem a világ irányában is: a kegyelem-ben részesített embert Isten bevonja az Ige világba alászállásának, megtestesülésének folyamatába. Abba a folyamatba, amelynek révén Krisztus a Szentlélek jelenlétét biztosítja a világban. E folyamat során az ember egész testét, földi életét is meg akarja szentelni. A kegyelem megtestesülésre törekszik; testi, történelmi megjelenési, kife-jeződési formát is keres – sohasem marad pusztán természetfölötti. Vagyis „végső lényegében és eredetében Krisztus és a testben élő ember jelenlegi rendjében kvázi-szentségi struktúrája van”. Megjelenik benne Isten megváltó szeretete az ember iránt, de az embernek hitben való megnyílása is, létrejön tehát az üdvösségszerző dialógus Isten és ember között.

„Az egyház kegyelmet oszt, miközben jelzi azt. A szentség kegyelmet oszt, mert annak jele. A szentségek a kegyelem jelei, mert annak (eszköz)-okai, de fordítva is: a kegyelem okai, mert jelei (...) Amikor Krisztus az egyház által úgy hat az emberre, hogy kegyelmét hatékony jelbe öltözteti, akkor Ő (nem pedig szolgája és nem a szent-ség fölvevője) a kegyelmét az emberben bensőleg hatékonnyá teszi.” Rahner itt a szentséget mint opus operatumot definiálja, anélkül azonban, hogy valamilyen fizikai-automatikus hatást tulajdonítana a szentség kiszolgáltatásának, amely mellesleg még „jel” is. Sőt, feltételezi e gesztus személyes tudomásul vételét.

A szentségek „az egyháznak, és azon keresztül Krisztusnak komolyan veendő gesztusai”. Ez azonban feltételezi azt, hogy a szentségben részesülő személyében felkészült ezek befogadására. Ez a felkészültség nemcsak az illető titkos, személyes benső ügye, hanem külső tettekben is meg kell nyilvánulnia. A szentségek ünneplése-kor tehát Istennek és embernek személyes találkozása, dialogikus egysége láthatóan és nyilvánosan, az egyház hivatalos aktusaként jön létre. „A szentségben a megteste-sülés, a kegyelem fogható történelmivé válása a tetőpontját éri el. Nemcsak az egyén személyes, kegyelmi aktusában ölt testet, hanem az egyház tevékenységében is, nem-csak Isten népe egyik tagjában, hanem magában az Isten történelmi zarándoknépében, az egyház társadalmi nyilvánosságában. Ez különösen így van az egyház életének alapmegnyilvánulásaiban, amelyekhez a hét szentség kötődik.

A kegyelem megtestesülésének, nyilvánossá válásának persze különböző fokozatai vannak. De „a kegyelem sohasem hat úgy, hogy egyszer csupán bensőségesen és


szubjektíven, bizonyos mértékben az egyház látható valóságán kívül, máskor pedig a szentségeken át, hanem a kegyelem mindig szubjektív és egyházi, bensőséges és nyilvános, egzisztenciális és kollektív – bár e szintézis különböző módokon történ-het.”

Hit és szentségek összetartoznak: minden „szubjektív út” végső soron az egyhá-zon és Krisztuson át vezet, amikor elmélyíti az egységet Istennel a Szentlélekben. Az ember Krisztus Testén, az egyházon át találkozhat a Fővel. Isten felfoghatatlan ke-gyelmi hatása pedig a vele találkozó emberek életén át válik láthatóvá, Krisztus élete rajtuk keresztül folyatódik a történelemben.

Másfelől viszont a szentségek foghatóbbá és intenzívebbé teszik az ember kegyel-mi találkozását Istennel. Krisztus gesztusai hangsúlyosabban és hatalmasabban jelen-nek itt meg, Krisztus Teste kézzelfogható záloga annak, hogy a szentség révén itt és most valóságosan találkozik a hívő a feltámadt Úrral a Szentlélekben. Krisztus ke-gyelmének és az ember hitének e nyilvánosságra hozatala megnöveli az ember ke-gyelmi érintettségét (opus operantis), és biztossá teszi a kegyelem hatékonyságát (opus operatum). Ahogyan például két egymást szerető ember minden hétköznapi tettében is a szeretetét éli meg, mégis szükségük van arra, hogy néha ünnepélyesen is kinyilvánítsák, megvallják, megünnepeljék szeretetüket. – A lelkiéletben tehát valójá-ban nem lehet szembeállítani az opus operatumot és az opus operantist, hiszen az utóbbi az előbbiben éri el csúcspontját, az előbbi pedig sürgeti az utóbbit. „A felké-szültség a mértéke, de nem az oka a kegyelmi hatásnak.”

Mindebből még nem lehet általános következtetéseket levonni arra, hogy milyen gyakran célszerű az egyes szentségekben részesedni. A puszta mennyiségi szaporítás nem feltétlenül vezet mélyebb és bensőségesebb istenkapcsolathoz. Az egyházi törvé-nyek viszont olyan minimális követelményeket szabnak, hogy azok puszta teljesítése aligha biztosíthatja a bensőséges kapcsolatot Krisztussal. A szélsőségeket leszámítva tiszteletben kell azonban tartanunk az „Isten fiainak szabadságát”.

Végül fontos a missziós szempont is: Krisztus az egész emberiségnek szánta kegyel-mét. Az egyes ember nem magányos egyedként részesül benne, hanem az emberiség tagjaként. A kegyelemnek tehát „szociális struktúrája” is van. A kegyelemben része-sülő emberek közösséget alkotnak: a megváltottak szent Isten-népe Krisztus Teste, az egyház, amely látható társaságként is megjelenik a történelemben. Az egyház a tevé-kenységében valósítja meg a kegyelmet: folyamatosan tanítja, igazságként, hogy a változó korok és kultúrák embereit elvezesse Krisztus teljes igazságára. Törvényeivel és jogrendjével vezeti a hívők közösségét. Ünnepli Isten misztériumát a szentségek-ben, csatlakozva Krisztus áldozatához, és szétosztja Krisztus kegyelmét e szentségek-ben.


5. A szentségek alapítása és száma

1. A krisztusi alapítás

1.1. A dogma

A középkor során a szentségek alapításával azért foglalkoztak részletesen, mert ennek alapján zártak ki egyes szentelményeket, egyéb szertartásokat a szentségek közül (pl. apátszentelés, királlyá fölkenés). A reformátorok viszont vitatták egyes szentségek jézusi alapítását, ennek következtében szentség-voltát. A Trentói zsinat ezért szögezi le a szentségekről szóló fejezetben: „Aki azt mondja, hogy az Újszövetség minden szentségét nem Jézus Krisztus, a mi Urunk alapította, s hogy több vagy kevesebb van belőlük, mint hét, mégpedig: keresztség, bérmálás, Eucharisztia, bűnbocsánat, utolsó kenet, papszentelés, házasság, vagypedig hogy ezek egyike vagy másika nem igazán és valóságosan szentség, anathema sit.” (DH 1601) A krisztusi alapítást tehát összeköti a szentségek hetes számával.

A földi Jézus életéből azonban nehéz igazolni a szentségek alapítását. Hiszen az ún. keresztelési parancs (Mt 28,19) is a feltámadt Krisztustól származik, a tanítványokra rálehelés is („Vegyétek a Szentlelket”) – akár a bérmálásra, akár a bűnbocsánatra, akár a papszentelésre vonatkoztatjuk. A házasság konkrét alapítása is bizonytalan (a kánai mennyegzőn? a házasságról és válásról szóló törvény értelmezésekor?). Ilyes-fajta historizáló leszűkítés azonban meghamisítaná a szentségek valódi értelmét, hiszen a szentségek hatását már az őskeresztény közösség kezdettől fogva a húsvéti misztériumnak, Krisztus feltámadásának és a Szentlélek elküldésének tulajdonítja. A szentségek ünneplését a feltámadás és pünkösd utáni keresztény közösség kezdi meg, miközben azok hatását egyértelműen Jézusra, a (feltámadt) Krisztusra vezetik vissza. A földi Jézus körül összegyűlt tanítványközösség és a feltámadás utáni Krisztus-hívők közössége nem választható el egymástól, ahogyan a földi Jézus és a feltámadt Krisz-tus tevékenysége sem.

1.2. A hagyomány

Az egyházi hagyomány kezdettől fogva tágasabban értelmezte a krisztusi alapítást. Az egyházatyák az isteni alapítást inkább adott ténynek vették, mint bizonyítandó tétel-nek. Órigenész a keresztség, Efrém az Eucharisztia alapítását, Ambrus a keresztség és a bűnbánat szentségének alapítását említi. Ambrus ezt írja: „Ki más lenne a szentsé-gek szerzője, mint az Úr Jézus. Ezek a szentségek valóban az égből származnak.” A régebbi hagyomány a következő logikára támaszkodott: a szentségek a kegyelem jelei és eszközei. Isten abszolút szabadságához hozzátartozik, hogy a kegyelem kiosztásá-nak módjáról is szabadon rendelkezzék. Tehát csak Isten lehet a szentségek alapja és alapítója. – Mások a misztérium gondolatához nyúltak vissza. A kultikus misztériu-moknak, tehát az egyház szentségeinek csak akkor van értelmük, ha Istennek minden kultuszt felülmúló misztériumán alapulnak, vagyis az egyetlen Krisztus-misztérium konkrét megjelenési formái.

Ágoston szerint minden szentség a kereszten beteljesülő megváltás eseményére vezethető vissza. Allegorikus magyarázata szerint az „egyház szentségei folytak ki


Krisztus oldalából”, „amikor a kereszten aludt” – vö. Jn 19,34.46 Krisztus az aposto-loknak nem a szentségek alapítására, hanem szolgálatára adott felhatalmazást.

Tamás konkrétabban fogalmaz, és a törvényhozáshoz hasonlítja a szentségek létre-hozását is. Érvényüket az Istentől, illetve az Istenembertől való alapítás adja meg. Szerinte pl. a keresztség „sacramentum tantum”-a Jézus megkeresztelkedésére megy vissza, de üdvösséghozó erejét Krisztus kereszthalálában és feltámadásában nyerte el. Általánosítva: „A szentséget akkor hozzák létre, amikor megkapja azt az erőt, hogy a kellő hatást véghezvigye.” Ezt az erőt viszont csak Istentől kaphatják. Ahol nem talál szentírási helyet, ott 1Kor 11,34-re hivatkozva feltételezi, hogy Jézus szóbeli rendel-kezését követték az apostolok. Krisztus azonban szabad marad a tekintetben, hogy a szentségeken kívül is adhat kegyelmet. Tamás ezt avval folytatja, hogy az egyházat csak Krisztus alapíthatta, és csak ő alapíthatta az egyház lényegéhez tartozó szentsé-geket is. A bérmálás és a szentkenet szerinte: Krisztustól származnak, de az apostolok hozták őket nyilvánosságra.

Bonaventura három időt különböztet meg: 1. A földi Jézus által véghezvitt jel, gesztus idejét, amely később továbbhat; 2. A Jézus halálával elért üdvösséghozó erő idejét; 3. A húsvét utáni egyház mértékadó megformáló tevékenységének, kidolgozá-sánek idejét. A bérmálás és a szentkenet szerinte az apostolok közvetítésével jött létre. De leszögezi: a hét szentséget Krisztus alapította, az Újszövetség közvetítője és fő törvényhozója.

A reformátorok bírálták, sőt elvetették a szentírási helyeknek ilyen dogmatikai felhasználását. Nem fogadták el azt, hogy „íratlan hagyománnyal” érveljenek. Hamis-nak ítélik mindazokat a szentségeket, amelyeknél nem mutatható ki Jézus alapítása vagy ígérete. Így elvetik a bérmálást, a házasságot és a betegek kenetét. Luther hajlott rá, hogy elfogadja a bűnbánat szentségét, Kálvin nem zárta ki a papi rend lehetőségét.

Talán a reformátoroknak is köszönhető, hogy a Trentói zsinat – bár velük szemben foglalt állást – körültekintően fogalmaz, és nem definiálja pontosan, hogy a földi Jézus hozta-e létre a szentségeket, bár a középkorban ez volt az általános felfogás. Nem részletezi azt sem, hogy Jézus csak általános iránymegjelölést adott-e, vagypedig specifikusan megszabta a szentségek anyagát és a formáját is.

A modernisták a 19. század végén a szentségek eredetét az apostoloknál és utóda-iknál keresik. Jézus eszméit és szándékait követve, a konkrét egyházi helyzet hatására és az emberi igények kielégítésére építik ki a keresztény kultusz rendszerét. X. Piusz pápa elítéli a modernisták e nézetét (DH 3439-3451).

1.3. Mai megközelítések

Egyesek újra visszanyúlnak Jézus eredeti eszméihez és szándékaihoz, és megkeresik azokat az gesztusokat Jézus életében, amelyeknek az egyes szentségek föltehetően megfelelnek. Pl. megkeresztelkedése a Jordánban jelzi a keresztségre vonatkozó szándékát, mint bevezető szertartást az Isten Országába. Egyértelmű szokása, hogy az eljövendő Ország jeleként asztaltársaságául hívja tanítványait és másokat – ebben az összefüggésben érthetjük az utolsó vacsorát és az őskeresztények Úrvacsoráját. Jézus prófétai viszonya Isten Lelkéhez és szándéka arra, hogy a Lelket átadja övéinek,

46 Idézi: Koch, Günter: Sakramentenlehre, Graz, 1991. I. 63.


alapot ad a keresztség és a bérmálás szentségére. Beteggyógyításai értelmezhetőek utalásként arra, amit az egyház a betegek kenetében valósít meg.

Schillebeeckx 47 szerint Jézus a szentségi jel „magvát” határozta meg, ezt aztán az apostoli és apostolok utáni közösség „öltöztette fel” szentségi anyag és forma által végbevitt szertartássá.

Rahner a Krisztus-egyház ős-szentség jellegéből indul ki. Isten üdvösség-ökonómiájában a szakramentalitás három lépcsőben érvényesül. Krisztus „a végleges kegyelem szentségi ősszava”, az egyház ennek a Krisztusnak „alapszentsége”, a kultikus szentségek pedig az egyház-ősszentség „önmegvalósulásai”.48 E gondolat-menet szerint elég az egyháznak mint ősszentségnek krisztusi alapítását igazolni. Nincs szükség tehát arra, hogy az egyes szentségek esetében föl lehessen mutatni a történeti Jézus szájából elhangzó alapító aktust vagy szavakat. Négy szentség eseté-ben ez nem is tehető meg történetileg hitelesen – mondja. A keresztség esetében könnyű az újjászületést, a bűnök bocsánatát kapcsolatba hozni látható szertartással; az egyházi oldás-kötés hatalmát, tehát kiengesztelődést és az Úrvacsorát is Krisztus megváltó halálával és szenvedésének emlékezetével. E rítusok esetében tehát könnyű kimutatni azt a kegyelmi hatást, amelyet Jézus is szándékolt. Nem egészen egyértel-mű az Újszövetségben a keresztség és a bérmálás szétválasztása sem, hiszen a bűnök megbocsátásával együtt is megtörténhet a Szentlélek átadása, bár abban a korban elsődlegesen a bűnbocsánatra értették.

Ennek alapján foglalja össze Rahner: „A szentségeket általánosságban Krisztus alapította, mert és amennyiben az egyház tőle származik.”49 Ez a rövid mondat a következő megállapításokat tartalmazza:

1. A történeti kérdést az egyes szentségek alapításával kapcsolatban nem lehet pontosan megválaszolni. 2. Ez azonban a lényeg szempontjából nem is szükséges feltétel. 3. Az ősszentség – alapszentség – egyes szentségek hármassága magába foglalja az alapítás fogalmát is. 4. A földi Jézus működéséhez kapcsolódó közvetett, implicit alapítás elegendő, de szükséges. Hiszen a szakramentalitás a szó teljes értelmében, explicite, húsvét után bontakozik ki: Krisztusban, az egyházban és az egyes szentségekben. 5. Ennek következtében minden mesterkélt történeti kapcsolatkeresés a földi Jézus-hoz esetlegesnek és fölöslegesnek bizonyul.

Más megközelítésben ugyanez a folyamat így is megvilágítható:

1. A Krisztus-esemény mint a történelem beteljesítője és az egyház szentségi rend-jének alapja. Krisztus Isten magaközlésének végleges szentsége. A Trentói zsinat definícióját – „Krisztus mint a szentségek alapítója” – nem csupán a külsőséges létre-hozásra, hanem a lényeg megteremtésére kell érteni.

2. Az egyház-esemény mint Krisztus akaratából létrejött eszkatologikus közösség, a szentségek szentsége. Az egyház szentségei Krisztus győzelmes eszkatonjából, halálából és feltámadásából származnak. A különböző szentségek alapítása az egyház alapszentségének alapításából következik.

47 Schillebeeckx, Edward: Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Mainz, 1960. 118. 48 Rahner: Kirche und Sakramente,17-22. 38-50. 49 Rahner: Was ist ein Sakrament? 81.


A jogászkodó és historizáló egyoldalúságot ez a szemlélet megszünteti. A lényeges az, hogy a szentségek kegyelmi hatását egyes egyedül Jézus Krisztus tudja biztosítani, ez pedig a mai szentségek és Jézus Krisztus történeti egymásba kapcsolódása révén bizonyítható. Jézus Krisztus és az egyház között a legszorosabb belső és külső kap-csolat áll fenn. Isten emberré válásakor Jézusban létrejött kegyelmének ősszimbólu-ma, ősszentsége; Jézus Isten kegyelmi szavának hatékony garanciája; Isten Lelke a Krisztusban adott kegyelmi elköteleződésnek maradandó és fogható megjelenését az egyházban biztosítja. „Az egyház hívő lélekkel meghallgatja és hirdeti, hogy Jézus Krisztus Isten eszkatologikusan győzelmes kegyelme – ezáltal a világ üdvösségének szentsége, mert felmutatja és megjeleníti azt a győzelmes kegyelmet, amely nem irtható ki többé a világból, hanem azt feltartóztathatatlanul Isten beteljesülő Országa felé irányítja.”50

Az egyes szentségek az egyház e szentségi lényegét fejtik ki és valósítják meg. Eredetük tehát Jézus Krisztusban és a Szentlélek által Istenben van, amennyiben az egyház Istenből ered. Az már hosszabb történelmi érlelődést igényelt, hogy az egyház fokozatosan felismerje, melyek a legfontosabb kegyelmi aktusok. Hasonló fejlődést találunk itt, mint a kánoniság megállapításakor. Ott ez a folyamat a 7. századig, itt a 12. századig tartott. Ebben a szemléletben fölöslegessé válik az, hogy minden egyes szentséghez meg kell keresni a Jézustól származó „alapítási szót”.

Ha meg vagyunk győződve arról, hogy a feltámadt Úr tovább működik a húsvét utáni egyházban – ezt pedig az Újszövetség egyértelműen bizonyítja –, akkor nyugod-tan elfogadhatjuk, hogy a szentségek krisztusi alapításába is belevegyülnek húsvét utáni elemek. Ami az egyházra érvényes, az a szentségekre is áll: a húsvét előtti idő-ben Jézus az alapokat rakta le, de ez csupán a kezdet. Sem az egyházat, sem a szent-ségeket nem egyszerűen a történeti Jézus hozta létre egyetlen körülhatárolható s a Szentírásból idézhető aktussal, szóval. Halála, feltámadása és a Lélek elküldése alkotó elemei mind az egyháznak, mind a szentségeknek.51 A szentségeknek a Lélek által irányított, húsvét utáni kiformálódása is hozzátartozik a krisztusi alapításhoz – bár ez így nem jogi aktusra utal, hanem üdvösségtörténeti alapot ad.

Visszatérhetünk a misztérium keresztény fogalmához is. A misztérium őseredete az Atya, szentháromságos valóságában. Ez nyilvánult meg végérvényesen Krisztus-ban, történelmi-látható és az egész történelmet meghatározó formában. Ő tehát a maga személyében az egyetlen „szentség”. Az újszövetségi írások szerint aztán az egyházat, Krisztus Testét és Teljességét (szóma – pléróma) is nevezték így, végül pedig bizonyos (nem tetszőleges és korlátlan) üdvösséghozó aktusokat.

1.4. Ökumenikus szempontok

A krisztusi alapítás mind a római katolikus, mind a protestáns hithagyomány sze-rint hozzátartozik a szentségek lényegéhez. A tétel elsősorban a szentségek lényegét és eredetét védi. „A szentségek az Úr ajándékai egyházának, nem pedig az egyház által elgondolt találmányok.”52 A II. Vatikáni zsinat szerint: „Amikor feltámadt a halálból, elküldte tanítványaira éltető Lelkét, és általa az üdvösség egyetemes szak-ramentumává tette saját testét, ami az egyház” (LG 48).

50 Vorgrimler, Herbert: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1987. 93. 51 Schneider: i.m. 48-50. 52 Kühn: i.m. 309. Handbuch der Pastoraltheologie, I. 221.


Ezt a szemléletet vallja az evangélikus teológus, Ulrich Kühn is: az őskereszténység mind a ke-resztség, mind az Eucharisztia esetében a saját pünkösd utáni tevékenységét a húsvét ill. pünkösd előtti Krisztusra vezette vissza. „A feltámadt Krisztusnak az őskeresztény közösségben élő Lelke volt az, aki felhatalmazta őket arra, hogy a húsvéti esemény által teremtett új feltételek között a húsvét előtti Jézus döntő jelentőségű aktusait, a keresztséget és az utolsó vacsorát folytassák.” (310.) – Az eltérés abban rejlik, hogy Kühn minden szentség esetében megkívánja, hogy legyen valamilyen kiindulópontja a földi Jézus életében, „nehogy az egyház önkényesen hozhasson létre vagy hagyhasson el szentsége-ket”. Kühn is elismeri azonban, hogy itt az egyházak közti dialógusnak új lehetősége adódik azokra a gesztusokra, cselekvésekre vonatkozóan, amelyeknek esetében nincs ugyan kifejezett alapítási aktus, a katolikus hagyomány mégis szentségeknek tartja őket. Ilyenek például Jézus gyógyításai és az őske-resztény közösségben a betegek megkenése.

Evvel függ össze az is, hogy mi a szentségek lényeges és abszolút fontos magva, s mi a változtatható s kevésbé lényeges a kultikus megformálásban; mennyire van hatalma az egyháznak változtatni a szentségek szertartásán.

2. A szentségek száma és hierarchiája

2.1. A hetes szám

A Trentói zsinat határozottan leszögezi, hogy se több, se kevesebb szentség nincs, mint hét (DH 1601). Először a Lyoni zsinat említi a hetes számot (DH 860), majd megismétli a Firenzei zsinat (DH 1310). E dogmatikus kijelentés mögött azonban hosszú fejlődési folyamat húzódik meg, amely egészen a 12. századig tart. Ágoston mindig csak a keresztségről és az Eucharisztiáról beszél, bár a szentségekről adott definíciója alapján világosan meg lehetett különböztetni a szentségi és nem-szentségi rítusokat. A szentségek száma így erősen változik (5 és 12, sőt 30 között) a századok folyamán. A nyugati egyház a 10. században kezdi elismerni a bűnbocsánat és a há-zasság szentségét, ehhez járulnak különböző fölkenési szertartások, beavatások a szentségi rítusok részeiként: a keresztségben, a bérmálásban, a király-, pap- és szerze-tes-szentelésben. Aquinói Szent Tamás rögzíti és alapozza meg végül teológiájában a szentségek hetes számát.53

Tamás abból indul ki, hogy a szentségek az ember lelki gyógyulását és tökéletese-dését szolgálják, mind személyes, mind közösségi életükben. Személyes fejlődésünk-ben három mozzanat fontos: a születés, a testi-lelki növekedés és a táplálkozás. Ezek-nek felel meg a keresztség (újjászületés), a bérmálás (megerősödés a Lélekben) és az Eucharisztia (az élet kenyere). Mivel azonban az emberi lét fenyegetett, bajnak, be-tegségnek kitett, testi-lelki gyógyulásához szükséges a bűnbocsánat és a betegek kenete (Tamásnál még: utolsó kenet). Az ember társas természete viszont megkívánja, hogy közösségben éljen, és annak legyen vezetője: ezt elégíti ki a házasság és az ordo szentsége. Többre nincs szükségünk: ez a hét természetes életfolyamat átfogja egész életünket, ugyanígy a hét szentség is.

Tamás hierarchikus rendbe is állítja a szentségeket. A személyesek előbbre valóak, mint a közösségiek, így kerül az ordo és a házasság a végére. Az alkalmiakat megelő-zik az állandóak, a keresztség, bérmálás és Eucharisztia, de közülük is az Eucharisztia áll a szentségek csúcsán, hiszen nemcsak Krisztus kegyelmét, hanem magát Krisztust tartalmazza. Ebben jön létre a legszorosabb kapcsolat Krisztussal.

53 Gánóczy: i.m. 84sk.


Nyilvánvaló azonban, hogy Tamás arra törekszik, hogy a ténylegesen kialakult hetes számot antropológiai szempontból utólag indokolja. A keresztség és az Eucha-risztia kiemelése „főszentségként” ma jó kiindulópontot adhat az ökumenikus párbe-szédnek is. Biztos, hogy ez a kettő különös erővel összefoglalja Krisztus egész üdvö-zítő tevékenységét; reálszimbolikusan megjeleníti a Pászka-misztériumot, és intenzí-ven bevonja az embert Jézus sorsába.

Kultúrtörténeti szempontból valószínű, hogy más, mitikus szempontok is beleját-szottak a hetes szám kialakulásába. Az istenség szimbóluma a hármas szám, a kozmi-kus tökéletességé a négyes, ezek összege hét. A Biblia is kedveli a hetes számot (pl. teremtéstörténet, a Jelenések könyvében a bárány hét szarvval, hét szemmel, hét szellemmel. Izaiás a Lélek hét ajándékáról beszél. Mindegyik szimbolikus jelentés a teljességre utal: a hétajándékú Szentlélek a maga isteni teljességével betölti Isten egész népét.54

De e számon belül is sok ingadozás tapasztalható. Az utolsó kenetet Keleten éven-kénti bűnbocsánati rítusként használták, a bűnbocsánatot gyakran szerzetesek adták, Nyugaton nemegyszer egynek tekintik a keresztséget és a bérmálást, az ordóban pedig a három fokozatot olykor értelmezték önálló szentségként is. Némelyek véleménye szerint elképzelhető, hogy más „üdvösségi szituációk” (Rahner), az emberélet más „fő mozzanatai” (Schillebeeckx) is kiváltják az egyház-ősszentség visszavonhatatlan és abszolút „bevetését”. A Trentói zsinat definíciója ennek lehetőségét kizárja, azt azon-ban látnunk kell, hogy a hetes szám erősen rugalmas és relatív. Nem célszerű tehát Isten „hétféle kegyelméről” beszélni, hanem a meglévő szentségek tényleges üdvös-séges hatását kell vizsgálnunk, nem zárva ki egyéb kegyelmi hatások lehetőségét.

2.2. A szentségek hierarchiája

A teológiai hagyomány kezdettől úgy tartja, hogy némelyik szentségnek nagyobb jelentősége van, mint a többinek.55 Ősiségét és fontosságát tekintve is a keresztség és az Eucharisztia emelkedik ki a szentségek közül. Antiochiai Szent Ignác, Justinus, Irenaeus viszont a hitet és a szeretetet mondja a legfontosabbnak. Ágoston szerint a karthágóiak a keresztséget „üdvösség”-nek, az Eucharisztiát „élet”-nek nevezik. Szerinte Krisztus szám szerint kevés és könnyen végbevihető szentség által fogta össze népét közösségbe, és ezeket világosan körülhatárolható jelentéstartalommal látta el. Ilyen a keresztség, amelyet a Háromság lehívásával adnak át, továbbá Testé-nek és Vérének vétele. A 11. században Damiáni Szent Péter hozzáfűzi a papszente-lést, és „három jelentős szentségről” beszél, mások szerint két szentséget maga Krisz-tus alapított, néhányat az apostolok. A 12. század teológiája szerint két szentség (a keresztség és az Oltáriszentség) a „főszentségek” (sacramenta principalia). Szentviktori Hugo a beavató szentségeket (keresztség, bérmálás, Eucharisztia) emeli ki a hagyomány alapján.

Tamás, mint láttuk, Krisztus megváltó kereszthalálából eredezteti a szentségeket. A keresztséget és az Eucharisztiát mondja sacramenta principalia-nak. A szükséges-ség rendjében a keresztség a legfontosabb, a tökéletesség rendjében viszont az ordo – más szempontból viszont nyilvánvalóan az Eucharisztia.

54 Dournes, Jacques: Die Siebenzahl der Sakramente In: Concilium IV. 32. 55 Congar, Yves: Die Idee der sacramenta maiora In: Concilium IV. 9.


A Trentói zsinat a hagyományt követi, amikor elítéli azt az állítást, hogy mind a hét szentség minden szempontból egyenlő (DH 1603).

A szentségek hierarchikus rendje megokolható

1. Alapításuk felől: a keresztség és az Eucharisztia megy vissza a legegyértelműbben Krisztus kifejezett akaratára – közvetlenebb, kifejezettebb kapcsolatban vannak Krisztussal, mint a többi szentségek. Az Úr maga határozta meg anyagukat és formá-jukat, szentelte meg elemüket, saját keresztsége illetve az utolsó vacsora által. Egyéb-ként is ezek állnak a legközvetlenebb kapcsolatban a Krisztus által meghozott üdvös-séggel: mindkettő önmagában is a Pászka hatékony jele (vö. a keresztséggel kapcso-latban: Róm 6,1-11; Kol 2,11-13; az Eucharisztiával: Mt 26,26-28; Lk 22,19-20; 1Kor 11,23-26). Az Úr Pászkája pedig „életművének” csúcsa. Benne Krisztus magára vette bűnös voltunkat és elítéltségünket. Pászkája által lesz Krisztus az emberiség számára az új és örök élet forrása, nekünk ebben kell társául szegődnünk.

2. A szentségi hatás felől: az egyházatyák ismételten párhuzamba állítják Évának Ádám oldalából történő teremtését az egyháznak Krisztusból való teremtésével. A keresztség és az Eucharisztia a legfontosabb, mert döntő szerepük van az egyház felépítésében. Szent Pál az Ószövetségre hivatkozik az 1 Kor 10,1–4-ben. Az Eucha-risztiára és a keresztségre gondolva utal a Vörös tengerre és a felhőre, a mannára és a vízből fakasztott sziklára. Az egység szentségeit látja bennük, ahogyan egy testté vagyunk keresztelve (1Kor 12,13; Gal 3,27). A keresztség, „a hit szentsége”, teszi az embereket egyházzá, Isten új népévé. Az Eucharisztia, „Krisztus teste”, pedig a hívek közösségét Krisztus testévé alakítja. A II. Vatikáni zsinat szerint is: az egyház az Evangélium hirdetésével hitre és a hit megvallására szólít fel, ezáltal előkészít a ke-resztségre, a megkeresztelteket beépíti Krisztus testébe, hogy a szeretet által beléje nőjenek egészen a teljességig. Az pedig már „a pap dolga, hogy a test építését az eucharisztikus áldozattal végbevigye”. (LG 17) A II. Vatikáni zsinat nagy újítása egyébként, hogy az egyházat az üdvösség egyetemes szentségének nevezte. E jelnek a létrehozásában mind a hét szentség részt vesz. Nyilvánvaló azonban, hogy az említett két szentségnek egészen különleges szerepe van az egyház építésében. Kiemelhetjük persze még az ordo szentségét, amely különösen is az Isten népe szolgálatába állít egyeseket.


Az elmondottak teljesen megegyeznek az ortodox teológiával. Ott főszempont az ember megistenülése, ennek eszközei pedig a szentségek. Az anglikán álláspont a keresztséget és az Eucharisztiát fogadja el Krisztustól alapítottnak. A többi szentséget nem fogadják el evangéliuminak és apostolinak. Luther is csak a keresztséget és az Úrvacsorát ismeri el, de a Confessio Augustana mégis beszél a gyónás szentségéről. Melanchton is e hármat fogadja el, a hagyomány bizonytalanságaira hivatkozva, de nem ismeri el a bérmálást és a betegek kenetét. Az ordót csak mint az Ige szolgálatát tekinti, és a házasságot is csak erős fenntartásokkal fogadja. Calvin is csak két szent-ségről beszél, de használja ezt a nevet a kézrátétellel történő papszentelésre is.

Természetes, hogy az egyház az ökumenikus párbeszéd kedvéért nem adhatja fel a szentségeknek az egységes egyház ezeréves hagyományában kialakult hetes számát. A szentségek hierarchiája mégis új szempontokat nyit e közeledésben. Congar párhu-zamokkal is próbálja igazolni, hogy lehetséges a szentségeket is rangsorba állítani:


hasonlóképpen nem egyenlő fontosságúak az egyetemes zsinatok, a pátriárkák, az egyháztanítók, beszélünk még az igazságok hierarchiájáról is.

Kühn csak a keresztséget és az Eucharisztiát tárgyalja a reformátorok szentségtanát ismertetve, de tudatosan nyitva hagyja a lehetőséget a további szentségek esetleges elfogadására. Utal rá, hogy Luther sehol sem rögzítette kettőben a szentségek számát, a bűnbocsánatot többször szentségnek is nevezi. Melanchton az ordot is annak tartja, s elképzelhetőnek látja továbbiak elismerését. Azt javasolja, hogy hagyják nyitva a szentségek számának kérdését.56

2.4. Mai megfontolások57

A szentségekben az elmélet és a gyakorlat nem választható el egymástól: kulturális összefüggésükben kell őket vizsgálni. VI. Pál arra figyelmeztet, hogy az evangelizációnak a hitre kell nevelnie, hogy a keresztények egyre jobban átéljék a szentségeket, mint a hit valódi szentségeit, és ne csak passzívan fogadják be őket.58 – Ehhez lényeges a kulturális környezettel való kölcsönhatás (pl. Dél-Amerika).

A Szentlélek szerepének fontosságát jobban ki kell emelni: „a szentségek epikletikus teológiája megmutatja a szentségek isteni eredetét”. A szentséget fölvevő-ért való könyörgés belekapcsolódik a közösség önfelajánlásába az Atyának, amelyet Krisztus által a Lélekben végez.

Posztindusztriális korunkban fontos a szimbolikus gondolkodás újraélesztése. A teológusok többsége ma a szimbolikus kommunikáció felől közelíti meg a szentsége-ket, az üdvösségtörténet szakramentális dimenzióját.59 Ez interdiszciplináris párbe-szédet igényel: a teológiának elő kell segítenie a találkozást a mai kor kultúrájával.

3. A szentelmények

„A szentelmények szent jelek, amelyekkel a szentségek bizonyos utánzásaként, főleg lelki hatásokat jeleznek és érnek el az egyház könyörgése folytán.” (CIC 1166.c.) A kifejezést először Petrus Lombardus használja. Az egyház kezdettől fogva megáldott embereket, tevékenységeket, használati tárgyakat. Egy-egy új feladatra kijelölt embe-rért, új, főleg vallási célra igénybe vett tárgyért közösen, az egyház nevében is fo-hászkodtak. A szentelmények tehát olyan szimbolikus cselekmények, amelyekkel az egyház – hitének és közbenjárásának erejével, továbbá a szentelményt kiszolgáltató és az abban részesülő hitével Isten kegyelmét közvetítik. „A szentségekhez hasonlóan szintén szent jelek, mert nemcsak jelzik az elsődlegesen lelki hatást, hanem az egyház könyörgésének erejével azt meg is szerzik.” (SC 60.)

3.1.Történetük

Gyökereik a zsidó áldásokhoz, dicsőítő és hálaadó imákhoz nyúlnak vissza. Nem-csak Isten áld, hanem az ember is, sőt maga is áldássá lehet. Az áldások már az Ószö-

56 Kühn: i.m. passim. 57 Fiorenza, Galvin: Systematic theology, Minneapolis, 1989. II. 205 58 VI. Pál pápa: Evangelii nuntiandi c. apostoli buzdítása, In: A II. Vatikáni zsinat tanítása, Budapest, 1975. 59 A bőséges irodalomból is kiemelkedően fontos alapmű: Chauvet, Louis-Marie: Symbol et sacrement, Paris, 1990.


vetségben stilizált formákat öltenek. Nemcsak emberekre hívják le, hanem állatokra, tárgyakra is: az Isten életében való részesedés gazdag és boldog életet kínál az em-bernek. Zsidó örökségként Pál is gazdagon használt stilizált áldásformákat. De a zsidó „béke” helyébe a keresztény „kegyelem” fogalmat használják. Az Ószövetséghez hasonlóan az a meggyőződésük, hogy a szó hatékony. Azt akarják vele elérni, hogy Isten életében részesedjenek.

A rítusok nagy része már az első évezredben kialakult, de csak a 12-13. század óta különböztetik meg őket a szentségektől. Másrészt viszont jónéhányat hozzájuk ren-delnek: a szentelmények előkészítik, kísérik, beteljesítik a szentségeket. Előkészítőek pl. a templom-, az oltár-, a kehelykonszekráció, a keresztvíz megáldása, az aspersio a vasárnapi nagymise előtt. Felkészítenek tehát a szentségek méltó befogadására. – Kísérőek az áldások, szertartások, szimbolikus cselekedetek a szentségek ünneplése közben (pl. olajjal megkenés a keresztségben, bérmálásban, papszentelésben; a töm-jén és a szent ruha az Eucharisztiában. – Beteljesítőek azok, amelyek a szentségek kisugárzását segítik elő, pl. az ételáldás az Eucharisztiára, a szenteltvíz a keresztségre emlékeztet. A különböző áldásoknak sokasága fejlődött ki a keresztény történelem során. Három veszély azonban mindig fennállt: 1. A szakrális és a profán világ dualista szemlélete, amelyben mindent igye-keztek szakralizálni. – 2. A tévhit, hogy a gonosz hatalmak önálló és veszélyes hatalmat alkotnak, amelyet különböző rítusokkal lehet kordában tartani. – 3. A babona, hogy az áldás pozitív mágikus erőt kölcsönöz a fölszentelt embernek vagy tárgynak.

A reformátorok emberi önmegváltásnak tartották, bár sokféle áldást megtartottak. Nem utasították el azt sem, hogy a szavakat gesztusokkal erősítsék meg. Hivatkozá-suk: Szám 6,24-26; és 2Kor 12,13, valamint a templomszentelések. A keleti egyhá-zakban pedig a rómainál sokkal gyakoribb a keresztvetés, a szentelt olaj, tömjén és szenteltvíz használata.

A Trentói zsinat határozottan védelmébe veszi őket: DH 1613, 1746, 1757, 1775.

3.2. Felosztásuk:

1. A szentségek kiszolgáltatásával kapcsolatos szertartások;

2. Önálló vallási cselekmények: exorcismus (ma csak püspöki engedéllyel végezhető!! CIC 1172.);

3. Könyörgő áldások (benedictiones invocativae): az egyház közbenjár azért, hogy Isten üdvösségesen hasson a megáldottra. – pl. ház, autó, gyümölcs, beteg, jegyes-szentelés;

4. Felszentelések (személyeké: consecrationes; tárgyaké: dedicationes – Az imádság mellett itt olajjal megkenés is történik; ha ez nincs, akkor: benedictiones constitutivae) – az így megszentelt személyeket vagy tárgyakat kivonják a profán használatból, s Istennek szánják (pl. templomszentelés, harangszentelés, szerzetesi fogadalom). Ezeket csak püspök végezheti, de ő vissza is vonhatja a fölszentelést (pl. egy templom eladásakor). A szóhasználat azonban elég bonyolult.

Szerkezeti elemeik: könyörgés, emlékeztetés és utalás, Krisztus kegyelmének be-mutatása, az üdvösség egészének kifejezése. Az egyház hozta létre, és szabadon alakítja őket.


A szentelmények fölötti rendelkezés a Szentszék kizárólagos joga (CIC 1167). A CIC figyelmeztet a szertartás pontos végzésére is. Kiszolgáltatójuk általában kleri-kus, alkalmanként világi (CIC 1168). Konszekrációt és dedikációt csak püspök (vagy arra felhatalmazott pap) végezhet (CIC 1169). Áldást bármilyen pap adhat. Áldásban részesíthető nem katolikus is (CIC 1170).

A szentségekhez abban hasonlóak, hogy jel-valóságok vagy cselekvések, amelyek láthatatlan kegyelmi hatást idéznek erő vagy fejtenek ki. Mindegyikük az epiklézis (anamnézis) alapstruktúrájára épül. Jelzik, hogy Isten mindenütt jelen van a teremtés-ben, és hogy a teremtés, az emberrel együtt, Istent dicsőíti.

Abban viszont különböznek a szentségektől, hogy nem Krisztus, hanem az egyház alapította őket. Az egyháznak viszont hatalma van arra, hogy Krisztustól kapott felha-talmazása alapján kegyelemben részesítsen embereket, és a hívők lelki üdvösségét előmozdítsa. Nehézséget okoz, hogy egyes szentségeknél nehéz levezetni a közvetlen jézusi alapítást, vannak viszont olyan szentelmények, amelyeket Jézus biztosan vég-zett (pl. ördögűzés, áldások).

3.3. Hatásuk

Nem közvetítenek közvetlenül megszentelő kegyelmet, hanem felkészítenek annak befogadására. Nem opere operato hatnak, hanem opere operantis. Ezt a megkülönböz-tetést először XII. Piusz használja a Mediator Dei c. enciklikájában (1947: DH 3844). Ez nemcsak a befogadó és a feladó személyes jámborságára vonatkozik, hanem az egész egyház közbenjárására: ex opere operantis ecclesiae.60 Nem adják meg a meg-szentelő kegyelmet, mint a keresztség, a bűnbocsánat, az Eucharisztia, viszont erősítik a Krisztushoz tartozást. Nem szükségesek az üdvösséghez, de fontosak lehetnek. Sokan közülük, főleg az áldások, az egyetemes papság kifejeződései. Szentséget senki sem adhat fel önmagának, szentelményt viszont igen. Olyan imákat sorolhatunk ide, amelyek az egyház parancsára és előírásai szerint történnek. Az egyház folyamatos és hathatós könyörgésébe/áldozatába/hálaadásába vonják be az embert. Különböző szentelmények különböző kegyelmi célokat szolgálhatnak.

Éppen emiatt akkor is közvetíthetnek kegyelmet, az egyházra való tekintettel, ha a feladó nincs kegyelmi állapotban. Hatásuk tehát több lehet, mint a puszta magánimád-ságé.

A II. Vatikáni zsinat részben a szentségekkel rokonítja a szentelményeket, közelebb kerülve evvel a keleti egyházakhoz, részben viszont a húsvéti misztériumból vezeti le, és nagyobb jelentőséget tulajdonít a befogadó hívő megnyílottságának. Evvel lehetőséget teremthet a szentségekről folyó ökumenikus párbeszédre.

60 Rahner: Schriften zur Theologie V. 487.


6. Isten elköteleződése a szentségekben

1. A szentségek hatékonysága

Krisztus szentsége az egyházban él tovább: az egyház hittel befogadja és továbbadja őt. E befogadást maga a Lélek garantálja, ezáltal marad az egyház Krisztus teste, jegyese. Ez fontosabb és elsődlegesebb, mint a továbbadás (ha lehet itt különbséget tenni): az Evangélium hirdetésének, a kegyelem továbbadásának feladata a történe-lemmel véget ér, de az egyház a mennyben is az Istent befogadottak Krisztus-testvéri közössége.

A kegyelem átadása az egyházban függetlenné válik az egyének érdemeitől. Az egyének elbukhatnak, bizonytalankodhatnak – de Krisztus Lelke garantálja, hogy az egyház egésze megmarad Krisztusban, tehát hatékonyan közvetíti kegyelmét.

Az Ószövetségben ez az elköteleződés még nem nyilvánul meg ennyire végérvé-nyesen. Isten megjelenésének vannak jelei – de fenyegeti a nép hűtlensége. A jelek így kiüresedhetnek, elveszhet megjelenítő erejük. Az Újszövetségben ez többé nem fordulhat elő: Isten véglegesen elkötelezte magát Krisztusban: a szentségek az egyház jeleiként valóban megjelenítik Istent. Ez az elköteleződés egyértelmű, maradandó, visszavonhatatlan, felismerhető kegyelmi jelenlétet ígér az egyház szentségi tevé-kenységében.

1.1. A „hatásmechanizmus”

A Trentói zsinat leszögezi: „aki azt állítja, hogy az Újszövetség szentségeiben a ke-gyelmet nem az elvégzett (szentségi) cselekmény közvetíti, hanem a kegyelem meg-szerzéséhez elegendő a puszta hit az isteni ígéretekben, a.s.” (DH 1608). A zsinat tehát elítéli azokat a nézeteket, amelyek a kiszolgáltató vagy a befogadó egyéni hité-nek fokától tették volna függővé a szentség létrejöttét. A tétel viszont félre is magya-rázható, mintha itt valami mágikus hatás jönne létre.61

A Szentírás ide vágó kifejezései mind a cselekmény eszközjellegére utalnak: az üdvösséget adó igazi cselekvő alany Krisztus vagy a Lélek. Az ő üdvösséghozó tevé-kenységük feltétlen hatékonyságát nyomatékozza a Trentói zsinat dogmája. „Aki nem születik vízből és Szentlélekből...” (Jn 3,5); „megmentett minket...az újjászületés és megújulás fürdőjében...” (Tit 3,5); „a keresztségben az élet igéje által tisztára mosva megszentelje” (Ef 5,26).

Sajnos előfordult, hogy jogászkodva leszűkítették ezt a hatást a puszta automatiz-mus szintjére. XIV. Benedek pápa 1747-ben tiltja ugyan, hogy zsidók gyermekeit szüleik engedélye nélkül megkereszteljék, hozzáteszi azonban, hogy ez a keresztség érvényes, bár tilos; az így megkeresztelt gyermekeket tehát el kell venni szüleiktől, és keresztényeknek adni nevelésre! (DH 2562). Már a középkori teológusok kétféle elgondolást állítottak fel. A tomisták „fizikai” hatásról, „esz-köz-okságról” beszéltek: a szentség olyan, mint a csővezeték vagy kanális a vízfolyásnak. A kegyelem tehát Istentől a szentségen át egyenesen jut el az emberhez a szentség által. („Isten – szentség – ember). – Duns Scotus és a ferencesek viszont „erkölcsi” hatást emlegettek. Az isteni alapítás és ígéretek

61 Gánóczy: i.m. 57 sk.


alapján a szentség Isten felé mozdíthat, kegyelmével a befogadó mellett állhat. A kegyelem azonban közvetlenül Istentől származik, nem a szentség oksági közvetítésével. A szentség mintegy Istenre hat, s emlékezteti őt ígéretére. Tehát a szentségtől Istenen át jutunk el az emberhez. („Szentség – Isten – ember”). – Az újabb korban Billot (†1931) „intencionális” hatásról beszélt. Eszerint a szentség nem annyira magát a kegyelmet, hanem a kegyelem befogadására alkalmas dispozíciót hozza létre az emberben. Általa „jogot” formálhat a kegyelemre: az most már akadálytalanul célba jut. A szentség tehát az emberre hat, s így juttat el Isten kegyelméhez („Szentség – ember – kegyelem”). – Bármelyiket tekintjük azonban, mindegyik pusztán technikai folyamatként elemzi a szentség hatását.

1.2. A mai teológia új megközelítéseket keres.

1.2.1. Odo Casel (†1948), kilép az anyag-forma alkalmazásának rituális szűkösségé-ből, és a misztérium egzisztenciális, személyesen átélt ünneplését tartja fontosnak. A szentségben három fokozatban zajlik le a misztérium eseménye. 1. Az első: Krisztus húsvéti misztériuma, halála és feltámadása. – 2. Ezt az egyszeri üdvösségszerző tettet jelenvalóvá teszi a „kultikus misztérium”, amely azt képszerű-szimbolikusan, de annál reálisabban megújítja, aktualizálja. – 3. Ez idézi elő a részvétel misztériumát, az együtt ünneplő hívek hasonulását Krisztushoz, részesedésüket Krisztus tetteiben. „A misztérium olyan szent, kultikus cselekmény, amelyben a szertartás során az üdvös-ség egy ténye jelenvalóvá lesz; miközben a kultikus közösség a rítust végbeviszi, részt vesz az üdvösség e tényében, s ezáltal részesül az üdvösségben.”62

1.2.2. Rahner Ágoston és Tamás nyomán jár, de tekintetbe veszi Luther szempontjait és a biblikus üdvösségökonómiát. Nem a kultuszból és a misztériumból indul el, hanem a szó és a kegyelem fogalmából. Isten szava ígéret, eszkatologikusan érvényes felkínálása az üdvösségnek. Krisztusban Isten véglegesen és abszolúte odaadja ke-gyelmét az embernek: „Krisztus Isten szentségi ősszava az egyetlen emberiség törté-nelmében”.63 Ha az egyház szentségei ebből merítenek, akkor részesülnek az isteni Szó teremtő és eszkatologikus erejében. Az így megtestesült isteni Szó pedig már nem csupán felkínált, hanem megadott kegyelem, amely „odahat, hogy a felkínálást való-ban el is fogadják; olyan kegyelem tehát, amely maga hozza létre befogadását”.64 Krisztusnak ez a szentségi szava visszavonhatatlan: tartósan és eloldhatatlanul hozzá-kötődik a jelhez, címzettjét továbbra is a befogadásra serkenti, hogy a hit válaszát adja rá.

A reformátorok szempontja ott érvényesül, hogy a szentséget hittel kell befogadni, ezt pedig a hitből fakadó és hitre serkentő igehirdetés tudja előidézni. Az egyházi istentisztelet központi szava Krisztus halálának eucharisztikus hirdetése, de ez bele-ágyazódik a hithirdetésbe.

Schillebeeckx Isten és ember találkozásából indul ki. Krisztus, már a názáreti Jézus életében „az isteni megváltó kegyelem személyes földi megjelenése” volt. A szentsé-gekben Isten és ember találkozása folytatódik, a feltámadt Krisztus mindörökre haté-kony üdvözítő művében. Krisztus gondoskodik arról, hogy a szentségek mindig bizto-sítsák a kegyelem befogadását, hogy tehát az ember közreműködésével tényleges interakció, kommunikáció jöjjön létre.

1.3. Az „opus operatum”

62 Elméletét részletesen ismerteti: Courth: i.m. 58sk. 63 Rahner: Kirche und Sakramente 17. 64 Rahner: i.m. 16.


III. Ince pápa (1198-1216) az albigensekkel és waldiakkal szemben leszögezi, hogy a Szentlélek láthatatlan ereje akkor is jelen van a szentségben, ha bűnös, de az egyház által elfogadott pap szolgáltatja ki. „A püspök vagy a pap gonoszsága nem teszi ér-vénytelenné a gyermek megkeresztelését, az Eucharisztia bemutatását vagy más hivatalos szertartásokat” (DH 793.). A Konstanzi zsinat (1414-1418) határozata sze-rint (Wyclif és Hus ellen) a rossz pap is érvényesen keresztel, ha az egyház szándéka szerint, szabályosan végzi el a cselekményt (DH 1262; vö.: DH 1612). A waldiak szerint az ember jámborsága eszközli ki a szentségi hatást – ez viszont az embert teszi a megváltás mércéjévé. Zwingliék szerint a közösség hitét jelenítik meg a szentségek, nem pedig az isteni valóságot és hatékonyságot.65

A problémafölvetésre okot adott az, hogy sok pap és püspök hanyagul, felületesen végezte lelkipásztori munkáját. Némelyik megújulási mozgalom reformlendületében azt hirdette, hogy nem is érdemes ezektől a lelkipásztoroktól kérni a szentségek felvé-telét. Így azonban teljes bizonytalanság keletkezhet: ki méltó a szentségek kiszolgál-tatására és felvételére? A dogma garanciát ad a szentség hatékonyságára, bár ritualista beszűküléshez vezethet. Választ ad viszont az alapvető kérdésre: Istentől vagy ember-től származik-e a szentség kegyelmi hatása? Nyilvánvaló: a szentség Krisztusból meríti hatékonyságát, nem pedig az emberi jámborságból.

A szentségek tehát a helyesen végbevitt jelek által, ex opere operato kifejtik ke-gyelmi hatásukat. Opus: a szentségi jel, szertartás. Operatum: az egyház szándéka szerint elvégzett cselekmény, felmutatott jel. Ezt erősíti meg a Trentói zsinat. Ahol tehát a szentségi jelet az egyház nevében és szándéka szerint véghezviszik, ott maga Krisztus hat kegyelmével. Vagyis a szentség igazi kiszolgáltatója Krisztus, az ember csak az ő eszköze. Isten olyan véglegesen és visszavonhatatlanul elkötelezte magát az embernek Krisztusban, tevékenysége annyira megtestesül az egyház alapvető élet-megnyilvánulásaiban, hogy amikor egy szentséget a megfelelő feltételekkel kiszolgál-tatnak, a befogadó bizonyos lehet abban, hogy Isten Jézus Krisztusban felé fordul, és kegyelmébe fogadja, akkor is, ha a kiszolgáltató pap egészen méltatlan eszköze a szentség létrejöttének. A szentségi kegyelem tehát Krisztus üdvözítő művének erejé-ből jön létre, amennyiben a szentség ezt megjeleníti. Vagy megfordítva: a szentségi jel-cselekmény erejében, amennyiben az Krisztus üdvözítő művét megjeleníti és tartalmazza. A fogalom a szótériológiában alakult ki. A 12. században az egyház által véghezvitt szentségi cselekedeteket mint a kegyelem eszköz-okait elválasztják a kiszolgáltató, majd a fölvevő opus operantis-ától. Dogmatikus döntésben először a Trentói zsinat alkalmazza, leszögezve, hogy a szentsé-gi cselekmény három összetevője közül (kiszolgáltató – fölvevő – szertartás) az eszköz-oksági ke-gyelmi hatékonyság csak a külső jel szabályszerű véghezviteléhez kötődik.

A tétel így a szentségek kegyelmi hatását némiképpen eloldja az egyéni részvétel-től. A szentség átadója Krisztus képviseletében jár el, őt helyettesíti, az ő kegyelmét közvetíti, nem saját érdemével, buzgóságával szerzi meg azt. (Vagyis Krisztus mögé kell elrejtőznie, hozzá kell hasonulnia, valóban Krisztust kell megjelenítenie a szent-ség ünneplésekor!) A szentség fölvevőjének elő kell ugyan készülnie, de a kegyelmet nem érdemelheti ki pelágiánus értelemben. – A tétel mégsem függetleníti a kegyelmet annyira a földi közvetítéstől, ahogy a reformáció vélte, hogy a szentségeknek nincs oksági hatásuk, hanem csupán jelszerűen hirdetik az egyén megigazulását.

65 Zwingli szerint: res sacramenti est fides. (Nem pedig, mint a katolikus felfogás: res sacramenti est gratia.)


A szentségi cselekmény opus operatumának hatékonyságát a szentségi egyház biztosítja, amely Isten üdvözítő akaratát az egyes szentségekben aktualizálja. A szent-ségek Isten eleve meglévő és az embernek Krisztusban felkínált kegyelmét közvetítik. A szentségek tehát nem arra szolgáló eszközök, hogy Istent „rávegyék” akaratának megváltoztatására (hiszen eleve az embernek szánta kegyelmét), vagy hogy megidéz-zék Isten jelenlétét (hiszen öröktől jelen van). Isten jelenléte azonban konkrét megje-lenési formákat keres emberi szituációkban, az egyház hívő közösségében. A szentsé-gek csupán eszközök arra, hogy megjelenítsék Isten kegyelmét, kijelöljék az elérendő célt, és példát adjanak a követendő életmódra.66 De sohasem torzulhatnak tárgyias mechanizmussá: személyes érintkezés jön létre Isten és ember között, ez pedig nem képzelhető el az ember személyes részvétele, odaadása nélkül. A szentség külső kiszolgáltatását/felvételét megfelelő szándéknak és belső felkészültségnek kell kísér-nie, amelyben kifejeződik az ember odaadása Istennek.

1.4. Az „opus operantis”

Az ex opere operato tétele nem adhat okot a szentségek gépies, rutinszerű kiszolgálta-tására, hiszen a szentség ünnepléséhez szükséges a hit, az ember szabad együttműkö-dése, az opus operantis is. Kell 1. a hit az élő és minket szerető Isten kegyelmében, Krisztus feltámadásában, a Feltámadott köztünk jelenlétében, saját emberi létünk értelmes céljában, Istenre irányultságában. – 2. A szándék arra, hogy belekapcsolód-junk az egyház közösségébe, részesedjünk az egyház életében, szentségi kegyelmé-ben. – 3. Nyitottság Isten kegyelmének bennünk továbbható befogadására, az Isten felé törekvésre, az életszentségre. – Attól is óvakodni kell, hogy a pap önmagát he-lyezze előtérbe, és túldíszítse, túldramatizálja a szentség ünneplését, annyira, hogy az már a lényeget, Isten biztosan megadott kegyelmét homályosítja el.

A szentség gyümölcsöző felvételéhez „felnőttek” esetében kellő felkészültségre („dispositio”) van szükség. A megigazulást egyedül Isten adhatja meg, de ki-ki olyan mértékben részesül benne, amilyent a Lélek neki ajándékoz, és amilyen a felkészült-sége és együttműködése (DH 1529). Ennek hiányában, vagypedig „obex”, benső akadály esetén a kegyelem nem is fejti ki hatását. Tehát az opus operatum hatás elle-nére is fölmerülhet a kétség konkrét esetben, hogy az illető valóban részesült-e Isten kegyelmében, például a szentségi házasság, a papszentelés létrejött-e.67 Scotus azt állította ugyan, hogy szentség fölvétele esetén az ember biztos lehet abban, hogy Isten megadja kegyelmét; jobban megvizsgálva azonban mégsem feltétlenül biztos a hatás bekövetkezése.

Másrészt Isten nem csak a szentségi jelekhez kötötte biztosan hozzá megígért kegyelmét. Ha pl. valaki Jézus nevében kér, és csak Isten (üdvözítő!) akaratának teljesülését kéri, semmi mást, akkor biztosan tudhatja: Isten meghallgatja könyörgé-sét. (Konkrét esetben persze itt sem lehet „biztosra menni”, az egyéni dispozíció bizonytalanságai miatt.) Egyébként ebben az esetben sem imádságának „érdeméért” talál könyörgése meghallgatásra, hanem Krisztus érdeméből, hiszen éppen reá hivat-kozik az ima is.

66 Causa efficiens, instrumentalis, finalis, exemplaris (DH 1529). Vö.: Semmelroth, Otto: Die Kirche als Ursakrament, Knecht, Frankfurt, 1953., 106. 67 Rahner: i.m. 22-30.


Vannak tehát olyan alkalmak, cselekmények, amelyekhez Isten biztosan ígérte kegyelmét, de ez sohasem az emberi teljesítményből vagy érdemből fakad, hanem Isten végérvényes és Krisztusban megpecsételt ígéretéből. A szentségek esetében tehát abszolút bizonyossággal mondhatjuk, hogy Ő megadja kegyelmét, az ember hitbeli hozzájárulása (opus operantis) azonban itt sem maradhat el.

A kegyelem kétféle közlése – Isten által ígért üdvösséges alkalom vagy szentség fölvétele által – nem azonos egymással. Az utóbbiak az elsőnek csupán lehetséges esetei. Az üdvösség nem-szentségi alkalmaiban azonban, amelyekhez Isten kegyelmét ígérte, a „jel” önmagában, belülről is „veszélyeztetett”, vagy megvan a lehetőség arra, hogy érvénytelenné válik. A szentségekben viszont a jelnek visszavonhatatlan, eszkatologikus érvényessége van. Úgy közli Isten végérvényesen elköteleződött, üdvözítő akaratát, hogy ezt a sajátosságát sohasem veszítheti el. Beleütközhet ugyan az ember visszautasításába, az ember elzárkózhat előle – de ebben az esetben is feltar-tóztathatatlanul tovább hangzik feléje Isten szava, kegyelme eltaszíthatatlanul jelen van a szentségi jelben, még akkor is, ha a fölvevő ellenkezése, készületlensége, az általa támasztott akadály (obex) miatt nem fejtheti ki hatékonyságát. A teológusok beszélnek azonban a szentségi kegyelem „feléledésének” (reviviscentia) lehetőségé-ről.

A kegyelem kétféle közlése közti különbség nagyon világosan látszik az „ószövet-ségi szentségek” esetében. Ágoston óta vallották a teológusok, hogy ilyenek vannak. Lényegesen különböznek azonban az Újszövetség szentségeitől. Nemcsak formájuk-ban, hanem lényegüket tekintve is. Az ószövetségi szentségek (s még sokkal inkább a természeti szentségek!) belülről veszélyeztetettek, átmenetiek, megronthatóak, felül-múlhatóak. Úgy is, hogy a külső jel, a cselekmény fennáll még akkor is, amikor belül-ről már kiüresedett, tartalma elveszett, nem közvetítik már Isten kegyelmét. Az Új-szövetségben ez lehetetlen. A két szövetség szentségeinek különbözőségére már a firenzei zsinat rámutatott: azok csak jelzik a Krisztusban majd megadandó kegyelmet, ezek tartalmazzák is azt, és részesítik benne a fölvevőt (DH 1310).

Egyesek elutasíthatják ugyan a szentséget, de akkor is mindig érvényes és érvénye-sen kifejezett felkínálása marad az üdvösségnek: opus operatum. Ez pedig csak ott lehetséges, ahol az egyház hozza létre e jeleket, és benne saját lényegét jeleníti meg. Abszolút biztosan mondhatjuk tehát, hogy itt valóban a kegyelmezni akaró Isten van jelen. Az persze továbbra is kérdéses lehet, hogy itt és most befogadásra talál-e a kegyelem, és milyen mértékben. De az nem kérdéses, hogy e jelekben ez a kegyelem befogadásra talált az egyházban, és hogy itt és most a szentségben Isten a maga ke-gyelmét felkínálja.

Ezért fontos, hogy a szentségben részesülők mennyire aktívan, elkötelezetten, saját személyes életükre hatóan vesznek részt az ünneplésben. Az opus operatum tétele abszolút elsőbbséget ad a szentségi cselekménynek, amely emlékezetbe idézi, jelenva-lóvá teszi Krisztus megváltó művét. Ezt a felkínált kegyelmet Isten semmilyen körül-mények között nem vonja vissza. A szentség ünneplése során tehát a közösség Krisz-tus misztériumát ünnepli: kairosz, kegyelmi idő ez számukra. De ennek az ünneplés-nek akkor van igazán eredménye, ha Krisztus jelenvaló misztériuma (opus operatum) az ünneplés során és annak következtében hatékonyan átjárja a közösség konkrét tagjainak életét és magát az ünneplő közösséget (opus operantis), és arra indítja őket, hogy mélyebben és elkötelezettebben kövessék Krisztust. „A szentségek két élet, két


gyakorlat között állnak”:68 vagyis Krisztus életáldozata, fiúi engedelmessége, az Atyával való létbeli és egzisztenciális egysége – és a hívek életáldozata, Krisztus-testvérsége, istengyermekségre törekvése között.

Isten ösztönzi és segíti kegyelmével az embert a krisztusi lelkület elsajátítására. Szeretetének misztériuma jelen van életünkben és a szentségek ünneplésében. Az ünneplések nyilvános és mindenki számára megközelíthető alkalmak, amelyek hatnak érzelmeinkre, akaratunkra. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Isten kegyelme be volna szorítva a szentségekbe, vagy nem volna köze életünk gyakorlatához. A szentségek „igazsága”: Krisztus követésében élni. Az élet igazolja és valósítja meg azt, ami a szentségekben történik. Másrészt viszont a szentségek összesűrítik, tökéletesítik, nyilvánosan felmutatják azt, ami a Krisztus-követésben történik. Nincs tehát szentség hit nélkül, és nincs hit szentség nélkül.


A reformátorok fő szempontja az volt, hogy a szentségben Isten tesz valamit üdvössé-günkért, nem pedig emberi teljesítmény áll mögöttük. A mai protestáns teológia is hangsúlyozza, hogy a szentségek sohasem választhatók el Krisztustól, Isten „egyetlen szentségétől” (Luther), tehát mindig vele teremtenek kapcsolatot. Ehhez élő hit kell. Kühn szerint nem szabad opus operatum hatásról beszélni, mert az üdvösséges hatás nem következhet be hit nélkül.69 A keresztség és az Úrvacsora ünneplésekor a hívő közösség hite egybecseng az egyes hívők, elsősorban a fölvevők hitével. Az Ige von-zásában élő hívő közösség Krisztus által egybehívott, az ő ígéreteiben élő közösség, amely a szentségekben különösen intenzíven megéli Urának jelenlétét és feléje fordu-lását. A szimbolikus hitbeli cselekmény által maga Krisztus az, aki az emlékező meg-idézés folytán jelenvalóvá és kegyelmével hatékonnyá lesz.

Mindebből adódik azonban, hogy az egész ünneplő közösség hite kapcsolódik Krisztushoz. Ha tehát a szentséget „hivatalosan” kiszolgáltatónak a hite fogyatékos vagy hiányzik, a szentség akkor is hatékony, ahogyan a hiányos hitű fölvevő sem szüntetheti meg a szentség hatékonyságát. Ha a keresztséget veszi föl, ebben az eset-ben akkor is „megjelöltté” válik. Vagyis az ember vallási készültsége nem oka a szentség hatékonyságának, hanem – az Isten Lelke által segített – feltétele a szentség-ben felkínált kegyelem hatékonyságának.

Kühn fontos szempontja, hogy a szentségek ünneplését is a Szentháromság távla-tában kell szemlélni, hiszen a Szentlélekben összegyűlt közösség emlékezik az Atya előtt Krisztus megváltó művére. Az egész hívő közösség találkozik így a teljes Szent-háromsággal. Ez a szentségi ünneplés tehát különösen intenzív módja a Krisztussal való üdvösséges találkozásnak.

Kétségtelen, hogy a legélesebb ütközés a reformátorokkal az opus operatum kérdé-sében volt. Elvetik azt a tanítást, hogy a mise „olyan mű, amely ex operato eltörli élők és holtak bűneit”.70 Ehelyett a hit szükségességét emelik ki a szentségek vételében. A Trentói zsinat viszont elítéli azt az állítást, hogy a szentségi kegyelem egyedül a hit által jön létre, nem pedig a cselekmény véghezvitele által (DH 1608).

68 Taborda, Francis: Praxis und Fest, Düsseldorf, 1988. Idézi: Sakramentenlehre I. 123. 69 Kühn: i.m. 311. 70 Lehmann, Karl – Pannenberg, Wolfhart: Lehrverurteilungen kirchentrennend? Bd. 4. Freiburg, 1986. I. 81.


Két különböző perspektíva érvényesül itt. Ha ezt ma tekintetbe vesszük, akkor az álláspontok jóval közelebb kerülnek egymáshoz. A reformátorok a szentség fölvételé-re ügyelnek, és tagadják az ex opere operato „megigazulást”. A katolikusok a szent-ség kiszolgáltatását tartják fontosnak, mondván, hogy a kegyelem hatékony jelét tartalmazzák és közvetítik (DH 1606, 1608). A reformátorok a katolikus álláspontban a szentségek automatikus üdvösségi hatását látják, a katolikusok viszont az ex opere operato elvetésében a szentségek hatékonyságának kétségbevonását. A katolikus nézet szerint is szükséges a hit a szentség fölvételéhez. Az ex opere operato formulá-val azt állítják, hogy Isten kegyelme alapvetően független a kiszolgáltató vagy a fölvevő erkölcsi megfelelőségétől, illetve érdemtelenségétől. Azáltal viszont, hogy Krisztust tartják a tulajdonképpeni cselekvőnek minden szentségben, alapvetően ellentmondanak annak a nézetnek, amely a szentségeket Werkerei-nek, emberi telje-sítménynek tartja. A reformátorok szerint is a szentségek Krisztus alapítására jönnek létre, függetlenek tehát a kiszolgáltató és a fölvevő alkalmasságától, de csak a hitben válnak hatékonnyá.

A szentségi cselekmény és a hit kapcsolatát illetően a nézetek annyira eltértek, hogy a reformáció korában áthidalhatatlannak látszottak. Amikor a reformátorok elvetették az ex opere operato hatást, hozzátették, hogy az „a fölvevő jószándéka, hite nélkül” való hatékonyság. Evvel azonban valójában nem a hivatalos katolikus tanítást támadták. Amikor pedig a mise hatékonyságával polemizáltak, akkor a reformáció korában ténylegesen meglévő visszásságok, visszaélések ellen emeltek szót, amelyek valóban mágikus-rituális automatizmussá degradálták a misét sokak szemében. Az áldozatnak ez a redukált értelmezése vezethetett oda, hogy a reformátorok a misét csupán Werkerei-nek mondhatták.

A katolikusok viszont alábecsülték azt az ekkléziológiai és szótériológiai jelentősé-get, amelyet a szentségeknek mint az üdvösségre segítő eszközöknek a reformáció egyházaiban tulajdonítottak, mert csak Luther korai írásait és Zwingli értelmezését vették tekintetbe. Ez tükröződik már a DH 1604-ben és 1606-ban is. A reformátorok szerint a „szentségek” (tehát a keresztség és az Eucharisztia) szükségesek az üdvös-séghez. A sola fides elvét nem használták fel ennek tagadására. A DH 1606 által elítélt nézetet (hogy ti. a szentségek puszta jelek, tartalom nélkül) nem Luther, hanem Zwingli képviselte, és ebben a formában a reformáció egyházai nem is fogadták el.

A 16. században nehezítette a megértést az is, hogy nem volt egységes a hit fogal-ma. A reformátorok szerint a hit feltételezi, hogy a szentség vétele az élet megváltoz-tatásával jár; a katolikus hagyomány ezt a gratia gratum faciens-nek, a megszentelő kegyelemnek nevezi. Amikor tehát a Trentói zsinat a hitnek egy leszűkített fogalmá-ból kiindulva elítélte azt a nézetet, hogy a szentségek csak a hitet erősítik (DH 1605), akkor valójában nem a reformátorok felfogását célozta meg, hiszen számukra a hit mindazt tartalmazza vagy feltételezi, amit katolikus felfogás szerint a szentségek eredményeznek.

2. A szentségek szükségessége

2.1. Biztos kiindulópontok


2.1.1. A Szentírás szava határozott és egyértelmű: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül. Aki nem hisz, elkárhozik.” (Mk 16,16.) „Ha valaki nem születik újjá vízből és Szentlélekből, nem juthat be az Isten Országába.” (Jn 3,5.) Mindkét szöveg a ke-resztségre utal. Amikor a szentségek szükségessége szóba kerül, többnyire a kereszt-séget vizsgálják, már kevésbé a bűnbocsánat szentségét és az Eucharisztiát, a többi szentséget pedig alig. Lutherék utaltak arra, hogy a keresztség csak Mk első állításá-ban szerepel, a másodikban nem. A formatörténeti kutatások viszont valószínűsítik, hogy egyik mondás sem tartozik Jézus őseredeti, szószerint megőrzött szavai közé, hanem az apostoli egyház gyakorlatát tükrözik.

2.1.2. A skolasztikusok a szentségek szükségességével kapcsolatban a célból indultak ki, és arról vitatkoztak, vajon nélkülözhetetlen eszközként vagy csak tételes parancs-ból következően szükségesek-e a szentségek. A középkorban az előző vélemény vált általánossá. Napjainkban a teológusok inkább az utóbbira hajlanak, vagyis azt állítják, hogy nincs feltétlenül eszköz-szerű (necessitas medii), kizárólagos ok-oksági kapcso-lat az üdvösség és a szentségek között, hanem a törvényhozó szándéka szerint ezt az utat kell választani. De ez utóbbi vélemény csak akkor állja meg a helyét, ha nem veszélyezteti azt a biztos hitigazságot, hogy Istennek egyetlen üdvrendje van: az egyetlen közvetítő, Jézus Krisztus által adott üdvösség.

Megokolás: Isten nem kizárólag a szentségekhez kötötte a kegyelmét, azok tehát nem abszolút módon szükségesek, hiszen Isten más módon is kegyelmébe fogadhat valakit.71 Ha Isten úgy rendelkezett volna, hogy a szentségek szükségesek az üdvös-séghez, akkor eleve számtalanul sok embert kizárt volna az üdvösségből, hiszen igen sokak számára képtelenség lett volna és lenne még ma is a szentségekben részesedés. Ez a negatív előrerendelés viszont ellene mond Isten egyetemes üdvözítő akaratának (Róm 11,32; 1Tim 2,1-6.). Ténylegesen azt látjuk, hogy Isten más módon is adhatja, adja kegyelmét, az tehát – az Ő részéről – nincs szükségszerűen hozzákötve a szent-ségekhez. Isten üdvösség-ökonómiája tágasabb, mint annak egyházi-szentségi közve-títése.72 Még Tamás is csatlakozik Ágostonhoz ebben a felfogásban: „Isten üdvözítő ereje nincs korlátozva a szentségekre”.73 Ezáltal elismerik Isten szuverén szabadságát önmagának közlésében és üdvözítő tevékenységében. Más megközelítésben: Isten egyetemes üdvözítő akaratának müsztérionja a történelemben más utakon is megje-lent, nem csupán az egyház szentségeiben. A II. Vatikáni zsinat ezt egyértelműen megerősítette azáltal, hogy elismerte: az üdvösség elérhető a katolikus egyház látható közösségén kívül is (LG 8/2; 16/1; OT 16/6).

2.1.3. A Trentói zsinat dogmaként szögezi le, hogy a szentségek szükségesek az üd-vösséghez. A puszta hit nem elegendő a megigazuláshoz (DH 1604). A kinyilatkozta-tás, kiválasztás mozzanataiból kétségtelenül látható, hogy Isten üdvösségének ígéretét és üdvösséghozó eljövetelét az Isten népéhez és az egyházhoz kötötte, és az egyház küldetése arra szól, hogy Isten tanújaként meghívjon minden embert az üdvösségre. A Trentói zsinat tétele nyilvánvalóan a reformátorok azon állításával szemben foglal állást, hogy a puszta hit elegendő a megigazuláshoz.

A kánon azt is megjegyzi azonban, hogy a szentségek fölvételének szándéka is elegendő (DH 1604). Tehát nem feltétlenül a szentség tényleges feltétele adja meg a megigazulás kegyelmét, hanem elégséges lehet már a vágyódás reá. A szándéknak

71 Semmelroth: i.m. 108. 72 Gánóczy: i.m. 91. 73 Idézi: Ott, Ludwig: Grundriss der Dogmatik, Freiburg, 1969. 408.


nem kell feltétlenül kifejezetten valamely szentségre irányulnia (hiszen az illető eset-leg nem is tud a szentségek vagy akár az egyház létezéséről); elegendő hozzá minden erkölcsileg jó tett, elsősorban a felebaráti szeretet. De ezekre az esetekre is áll: Isten-nek egyetlen üdvösségrendje van, mindenki csak ezen át juthat el a megigazuláshoz.

2.1.4. Meg kell különböztetnünk az élők és a holtak szentségeit. Az előbbiek feltétele-zik a megszentelő kegyelem állapotát, az utóbbiak viszont éppen a bűntől való szaba-dulást közvetítik (ilyen elsősorban a keresztség, a bűnbocsánat, esetenként a betegek kenete). A feltétlen szükségszerűség legföljebb a holtak szentségeiről mondható el, az élőkéről nem. Tehát mindenki elérheti az üdvösséget, anélkül, hogy a bérmálás, az Eucharisztia, a házasság vagy a papság szentségében részesülne.

2.1.5. Pasztorális szempontból fontos esetekben mindig a biztosabb utat kell választa-ni (via tutior: vö. DH 2101). Ha a szentségek érvényességével kapcsolatban a legki-sebb kétely fölmerül, a szentséget meg kell ismételni, kritikus helyzetben pedig min-den lehetőt el kell követni a szentség feladásáért. Ezeket az elveket követve él az a gyakorlat, hogy például megkeresztelik az elvetélt magzatot is, vagy a bekövetkezett halál után is feladják a betegek kenetét, akkor is, ha nem tudják, katolikus-e az illető.

2.1.6. Kétségtelen, hogy a szentségek teljesebb kegyelmet adnak, ünnepélyesebb formában. A legalkalmasabb eszközök a kegyelem elnyerésére, hiszen az ember úgy van megalkotva, hogy érzékelhető szimbólumok, cselekmények által jut el a szellemi valóságokig. Annak tehát, aki ismeri az egyházat, szükségesek a szentségek: bennük fejeződik ki az egyház igazi lényege, Krisztus üdvözítő jelenléte és az egyház tagjai-nak Krisztusba vetett hite. Igen alkalmasan és feltétlenül hatékonyan közvetítik tehát a kegyelmet, és segítik az egyén részesedését abban. Ennek természetesen lehetnek emberi korlátai, beépül az ember belső fejlődéstörténetébe, előfordulhat, hogy valaki hosszabb-rövidebb ideig távolmarad a szentségektől. Előfordulhatnak olyan esetek, amikor az ember közvetlenül és egyedül Isten irgalmasságára bízhatja sorsát. Ennek ellenére viszont az egyháznak mint a hit közösségének legintenzívebb szimbolikus cselekményei a szentségek.

2.2. Teológiai megfontolások

A szentségek szükségességét az egyház egészében kell szemlélnünk. Az egyház az üdvösség egyetemes szentsége, Krisztus üdvözítő kegyelmének megjelenítője és hordozója. A kérdés az, hogy a meg nem keresztelteknek hogyan lehet helyet biztosí-tani a „szentségi kozmoszban”. Az egyház szükségességének tételét szívesen értették úgy, hogy „az egyház szentségein kívül nincs üdvösség”, a votum elméletét pedig főleg a katekumenek kedvéért dolgozták ki. A középkornak ez nem okozott gondot, hiszen az akkori ismert világ szinte teljesen keresztény volt. Ez a szemlélet megtörik az iszlám, Afrika, majd a távol-keleti világ fölfedezésével. Kiderül, hogy a Földön élő emberek nagy része nem megkeresztelt!

A II. Vatikáni zsinat másként gondolkozik az egyház szükségességéről. Isten Jézus Krisztusban adta oda és kötelezte el magát végérvényesen az emberiségnek, a feltá-madt Krisztus pedig az egyházban él tovább. Ez az üdvösség egyetlen rendje. De a zsinat határozott tanítása szerint nem kell jogi-látható módon az egyház tagjává lenni ahhoz, hogy valaki Istennek (egyetlen!) kegyelmében részesüljön, bár ez nyilvánosan és garantáltan az egyházban jelenik meg (LG 14-16). A szentségek az egyház életének legintenzívebb megnyilvánulásai, tehát mindazok számára kikerülhetetlenül szüksé-


gesek, akik eljutottak az egyházhoz. Az egyháznak kötelessége is felkínálni őket, hiszen Isten a keresztség, az Eucharisztia, stb. által kínálja fel Krisztus keresztjének üdvösséges hatását.

Az Újszövetség nagy újdonsága, hogy feltétlen hitre szólít. A szentségeket úgy kínálja fel az egyház, és olyan módon szükségesek, hogy részesednek az Evangélium-ba vetett hit megszabadító erejében, s ezt kifejezésre juttatják. De nem csupán forrásai (Tamás) vagy erősítői (Luther) a hitnek, hanem megvalósítási formái. Aki eljut a Krisztusba és az egyházba vetett hithez, az örömmel fog részesedni a szentségekben: azok növelik és megerősítik benne a hit kegyelmét. A szentségek szükségessége tehát nemcsak az egyház egyetlenségéből, hanem a hit benső szükségszerűségéből adódik. Éppen annyira súlyos parancs kötelez rá bennünket, mint a hitre, de éppen olyan kényszeríthetetlen, mint a hit.

3. A szentségek: valósághordozó szimbólumok

3.1. Hatékony jelek

A szentségek olyan szimbolikus cselekmények, amelyekben a hívő közösség liturgiát ünnepel, a Szentlélek pedig ezt felhasználja, hogy Jézust Krisztust és a történelem-ben egyszer véghezvitt üdvözítő tevékenységét emlékezetbe idézze, és ezáltal valósá-gosan megjelenítse. Ez a megjelenítés tehát nem mehet végbe emberek nélkül, de mégsem általuk jön létre, hanem Isten Lelke által, aki a kegyelmi hatást a résztvevők-ben létrehozza, és őket Istennel való közösségükben megerősíti.

Fölmerülhet a kérdés, hogyan lehet Istent bizonyos szimbólumokkal, gesztusokkal „kényszeríteni”, hogy éppen itt jelen legyen? Hogyan merik az ilyen aktusokat vég-hezvivő emberek azt állítani, hogy rendelkeznek Isten kegyelmével? E kérdések mögött az a hibás elképzelés rejlik, mintha Isten térbeli távolságban lenne a világtól és az embertől, és a szentségek ezt hidalnák át. Vagypedig mintha szándékosan húzód-nék vissza, hogy aztán megjelenjék, ha a szentség alkalmat ad reá. A Jézus Krisztus-ban végbement történeti eseménnyel kapcsolatban pedig az időbeli távolság áthidalá-sára gondol ez az elképzelés, mintha a múlt homályába merült eseményt a szentség előrángathatná.

Valójában Isten a Szentlelke által jelen van a teremtésében, az emberiségben, folytonos önközlésével, egyesülésre ösztönző szeretetével. Az időfeletti, örök Isten-nek Jézus Krisztusban való eljövetele pedig nem múlt, hanem élő jelen. Istennek e magatartása nem igényel semmilyen új motivációt vagy bármi egyéb változtatást. Az ember részéről van szükség változásra, akinek Isten közelsége, önközlési szándéka, a Krisztusban lejátszódott üdvözítő esemény nem egyformán intenzív és jelenvaló. A szentségi szimbolikus cselekmények megnyitják a határokat, amelyek Isten jelenlétét elzárják az embertől. Azt aktualizálják és erősítik fel, ami „már mindig” jelen volt.74

Fontos az is, hogy a szentségek ünnepléséhez nemcsak tárgyak szükségesek (víz, olaj, kenyér, bor), hanem ezekkel a tárgyakkal „csinálni” is kell valamit. Ezek a cselekmények, gesztusok (alámerítés vagy leöntés, kézrátétel és megkenés, evés és ivás, bűnbevallás, egymásnak tett ígéret és együttélés) a hozzájuk fűzött szavakkal együtt hozzák létre ezt a kapcsolatot azokban, akik hívő lélekkel és helyes szándékkal vesznek részt benne.

74 Semmelroth: i.m. 90.


A rítusba való bekapcsolódás azonban nem maradhat egyoldalú, és nem szorítkoz-hat egy rövid eseményre. A liturgikus cselekménynek és az azáltal létrejött kegyelmi valóságnak hatnia kell a résztvevők életére. Az illetőknek „az életükkel is újat kell kezdeniük”. A keresztség és bűnbánat az élet átrendezését, a betegek kenete gyönge-ségeink elfogadását, a bérmálás, a házasság és az ordo az elköteleződést indítja el és fejezi ki. Ezek az aktusok nem csupán egyetlen időpontra szólnak, hanem új életálla-potot hoznak létre az ember életében, tehát az ember további életsorsát meghatározó elemmé válnak. (Itt tehát fordítva érvényesül az „agere sequitur esse” axióma: a cselekvés hoz létre új létet, a kegyelem életét, vagypedig erősíti meg azt.)

A szentségek azonban nemcsak Istennel teremtenek (szorosabb) kapcsolatot Krisz-tus által a Lélekben, hanem az emberek között is. A keresztség a keresztény közösség tagjává tesz, az Eucharisztia a Krisztus alapította közösség beteljesedése, a házasság lényegénél fogva életközösség, a bérmálás az egészért való felelősségvállalást ruház-za át, és még inkább ezt teszi a papi rend szentsége. A szentségek közösségi jellege külső megünneplésükben is megnyilvánul. A skolasztikusok fogalmi kategóriákban rendszerezték a szentségek belefonódását az időbe. A szentségek arra vannak rendelve, hogy megszentelődésünket megjelöljék. Háromfélét kell itt szemügy-re vennünk: megszentelődésünk okát, ti. Krisztus szenvedését; megszentelődésünk lényegét, a kegyel-met és az erényeket; és megszentelődésünk végső célját, az örök életet. A szentségek ezért Krisztus szenvedésére emlékező jelek (signum rememorativum); rámutató jelek (signum demonstrativum) a Krisztus által meghozott kegyelemre; és előremutató jelek (signum prognosticum) a jövendő dicsőség-re.

A cselekmény egyes mozzanatait a középkori teológia az arisztoteleszi kategóriákkal jelölte. A szentség külső jele (sacramentum tantum) anyagból és formából áll. Materia proxima a cselekmény, az anyag alkalmazása (pl. a vízzel leöntés, abban lemerülés, a lakoma), materia remota maga az anyag (pl. a víz, a kenyér és a bor). (Itt nyilvánvalóan filozófiai fogalmakról van szó!) A forma pedig az a hatékony szó, a kiszolgáltató formula, amely a szentségi jelet egyértelművé teszi, a szentséget létrehoz-za.

Részben már maga a cselekmény is beszédes, kifejező jel. Hogy azonban ezek a jelek nem csupán egy ember gesztusai, nem is csak az egyház tettei, hanem a szentsé-get feladó emberben maga Krisztus fordul oda kegyelmével, szeretetével a szentséget fölvevőhöz, ezt a szavak biztosítják. A II. Vatikáni zsinat is nagy jelentőséget tulaj-donít a szavaknak: a hitet nemcsak feltételezik a szentségek, hanem erősítik is, ez pedig főleg Isten igéjének köszönhető a szentségek ünneplésében is (SC 59.). A szó azonban nemcsak a hit fölkeltésére, erősítésére szolgál, alkalmul használva fel a szentségkiszolgáltatást, hanem éppen a szentségi formában sűrűsödik fel a legintenzí-vebben, amikor olyan hatékonyan hirdeti Isten üdvöztő kegyelmét, hogy létre is hozza azt. Felidézhetjük Ágoston szavát: accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum.

A modern nyelvfilozófia performatív beszédnek nevezi azokat a szavakat, amelyek létre is hozzák azt, amit kifejeznek – szemben a descriptiv, leíró, informatív beszéd-del. A szentségi szavak performatív, valóságteremtő beszédnek mondhatók.

3.2. Szó és szentség


A liturgikus és biblikus megújulás, elsősorban azonban az ökumenikus párbeszéd a reformáció egyházaival odavezetett, hogy ne csak a jel fontosságára figyeljünk, ha-nem a szó teológiájára is.

A Szentírás a Szóról hasonlót állít, mint az egyház a szentségekről: létrehozza azt, amit kimond. Isten Szava teremtő, kapcsolatot teremtő szó (Jer 23,29!): a Sinai he-gyen kimondott szavával hozza létre Jahve a szövetséget (Ex 19 sk.), a szó hatalmába keríti az embert, prófétává teszi (Jer 1,4-9;Ez 2,1-3,3.) A prófétai szó részesedik Isten teremtő hatalmában (Iz 55,10sk). Az Evangéliumot hirdető szó sem csupán informá-ciót közöl, hanem új valóságot teremt („Isten ereje, amely megmenti mindazt, aki hisz benne” Róm 1,16), mint egy császári parancsot kihirdető hírnöké. Az Újszövetségben a hit és a megtérés a fontos – az, hogy ez milyen módon fejeződik ki, hogy a találko-zás Isten és az ember között hogyan jön létre (tehát: „milyen szentségi formában”), másodlagos. „Tiszták vagytok a nektek mondott szavam által”(Jn 15,3.).

A szó és a szentség persze nem választható el, és nem állítható szembe egymással. Isten szava részben az Írások segítségével, részben a szentségek révén jut el hozzánk. „Valahányszor ezt a kenyeret eszitek és ebből a kehelyből isztok, az Úr halálát hirde-titek” (1Kor 11,26). Ebben a mondatban a szimbolikus cselekvés maga beszédes gesztus: igehirdetés. Nemcsak a szóval, hanem a szentségekkel is Isten üdvösségét hirdetjük. A Testté lett Ige a szóban és a szentségi jelekben kibontakozó valóság. Ágoston a szentséget a Szentírásra érti: „sacramentum, aut aliquis sermo de sacris litteris”. Jeromos is hasonlóan beszél az Isten misztériumait elmondó Szentírásról: „singula nomina habent singula sacramenta; quot enim verba, tot mysteria”.75 A Bibliát ebben a korban az Isten Szava (ősmisztériuma, Krisztus) első számú szentségének tartották, és az Eucharisztiához hasonló tisztelettel övezték: bizo-nyítják ezt a díszes evangeliáriumok, a körmenet a Bibliával, a felkiáltások. (Persze „Isten Igéje” nem azonos a Bibliával; több annál: maga Krisztus.) A II. Vatikáni zsinat ezt a tiszteletet megerősítette: „Az egyház mindenkor tisztelte a Szentírást, mint magát az Úr testét is, hiszen... az élet kenyerét nyújtja a híveknek mind Isten igéjének, mind Krisztus testének asztaláról.” (DV 21.)

A szentségeket elemezve Ágoston a szót tette első helyre: „verbum visibile”. Chauvet Ágoston ismert mondatát így is fordítja: „Az Ige hozzájárul az elemhez, és szentséggé válik.”76 Párhuzamként az emmauszi tanítványok élményét hozza: először magyarázza Jézus az Írást, és utána töri meg a kenyeret.

A középkor a forma fogalmával helyettesíti a szót, nem dolgozza ki a szó teológiáját. A szó jelentő-sége csökken. A hit „a nem látható dolgokról való meggyőződés” (Zsid 11,1), a szentség pedig látható szimbólumban jeleníti meg a láthatatlan titkot. A szó e felfogásban „puszta” szóvá halványodik, a prédikáció már nem üdvösséghozó tevékenység, hanem csak előkészítő katekézis. A szentségeket már nem Krisztus halála és feltámadása felől értelmezik, hanem a megtestesülés folytatásának tartják a történelemben (ellentétben Róm 6-tal és 1Kor 11-gyel).

Tamás átveszi a koraskolasztika nyelvezetét: a szentség – causa instrumentalis. De visszatér Ágos-tonhoz: signum rei sacrae inquantum sanctificans hominem. A szentség tehát jelzi, hogy az embert megérintette a Krisztus-misztérium, és ezáltal záloga lesz az eszkatologikus beteljesülésnek. Két sajátos mozzanatra utal ez a szemlélet: Isten az egykori Krisztus-eseményt a jel által jelenvalóvá teszi; ez szolgálja az ember megszentelését az egyház közösségi, kultikus cselekményében. Ehhez a cselek-ményhez azonban lényegénél fogva hozzátartozik a konkretizáló, értelmező szó, a szentség formája-ként. Tamás szerint: a szentségi szót csak a hit tudja megérteni és felfogni. A szó nem azért hozza létre a szentséget, mert kimondják, hanem mert hittel befogadják. Isten üdvösséghozó szava itt annyira koncentráltan jelentkezik, hogy egyenesen a hitünkre irányul.

75 Chauvet: Symbol et sacrement, Paris, 1990. 62. 76 Chauvet: i.m. 65.


Ahhoz nem fér kétség, hogy az ember üdvössége az Istennel való személyes kap-csolatból áll, ez biblikusan a szövetségen alapszik. A középkorban fennáll a veszélye annak, hogy a kegyelem tárgyiasul (qualitas, habitus entitativus), a szentséget is oknak mondják jel helyett. A későközépkori jámborság addig tárgyiasítja a kegyel-met, hogy megvásárolhatónak is tartja.

A reformátorok az igehirdetést teszik első helyre. Az üdvösség legfőbb eszköze a prédikátor. Luther szerint a prédikáció fontosabb, mint a szentségek. Jézus az Evangé-liumot ígérte meg, mondta. Az Úrvacsoránál is az alapítás szavai a fontosak, a jelek magunkhoz vétele már nem. Luther tehát a szónak tulajdonítja azt a hatékonyságot, amelyet a katolikusok a szentségnek. A szó – szerinte – a Szentlélek erejéből létre-hozza a megigazulást. Luther szorosan összeköti az üdvösség ígéretét és az üdvösség-be vetett hitet, szembefordulva korának búcsú-gyakorlatával. Otto Hermann Pesch szerint Luther a szó kizárólagos jelentőségét kiemelve csak azt akarta biztosítani, hogy az üdvösséget Istentől kapja meg az ember, és semmilyen cselekedetével ki nem érdemelheti. Az ágostoni „verbum visibile” helyett tehát itt „verbum actuale” szerepel: Isten a szó szentségében mondja ki megigazulást adó kegyelmét. Így keletkezhettek az egyoldalúságok: a protestánsok a szót, a katolikusok a szentséget hangsúlyozták.

A II. Vatikáni zsinat szemléletváltást hoz: Krisztus mind az igehirdető szón, mind a szentségeken keresztül jelen van egyházában (SC 7). Az egyház megteríti Isten sza-vának és Krisztus testének asztalát (DV 21), Isten Szava: Isten ereje az üdvösségre. Növekvő tisztelettel kell tehát körülvennünk Isten szavát (DV 26). Schmaus szerint az igehirdetés az üdvösség hatékony szava, tehát a szentségekhez hasonlít, a szentség pedig látható hithirdetés, tehát szó-karaktere van. Rahner szerint Isten szava üdvösséghozó szó, amely létrehozza azt, amit kimond, maga is az üdvösség eseménye tehát (történelmi és szociális dimenzióival együtt), s Isten kegyelmét jeleníti meg. „A szentség leglényege: a szó”– az üdvösség abszolút ígérete. Szó és szentség tehát egymást kiegészítő valóságok, a szentség: valóságot teremtő (performatív) szó.

E megfogalmazások mögött a helyesen értelmezett teológiai perszonalizmus rejlik: a kegyelem nem valami tárgy, hanem szeretetkapcsolat Istennel, amellyel ő ajándéko-zott meg bennünket. A szó pedig lényeges szerepet játszik a személyes kapcsolatokban. A szentségek esetében sem csupán jogi egyezmények megkötése, ratifikálása történik, hanem valóban új valóság keletkezik, mint ahogy barátságot kötnek, szerelmet valla-nak egymásnak emberek. Új valóság keletkezik az érintett emberben, és új kapcsolat jön létre.

A szóból és cselekményből álló szentségi jel tehát teremtő, közösséget alkotó jele Isten személyes cselekvésének velünk. Nemcsak megismertet vagy megértet valamit, hanem létrehozza az ember közösségét Istennel. Hasonlatként mondhatjuk, hogy a szentségek: Istennek szóval megerősített gesztusai az ember iránt. Ősi emberi szokás, hogy a szavakat gesztusokkal kísérjük, gesztusainkat szavainkkal konkretizáljuk és teljesítjük be. A szentségek tehát a lehető legalkalmasabb eszközei az üdvösség aján-dékával minket meglepő Istennek, és a csúcspontjai, legobjektívebb, legkoncentrál-tabb és legünnepélyesebb megjelenítései Isten és ember találkozásának: a hívő közös-ség legszebb ünnepei.

Bármennyire is a közösség istentiszteletei, ünnepei azonban a szentségek, mégis minden egyes embert egyenként szólítanak meg: mindenkinek magának kell részesed-nie a szentségben. Magának kell a szentséghez járulnia, és a hitét megvallania (vö. az áldozásnál mondott választ: „Amen”).


Mindez megóvhat attól, hogy a szentségeket pusztán adminisztratív, konzum-szemlélettel kezeljük, a szó szerepét leszűkítsük a puszta szentségi formulára.77 A szentségnek mindig liturgiának kell lennie: a Szentlélek-hívó könyörgéssel, Isten üdvözítő szavának meghirdetésével, s a hitből fakadó válasszal.

A szentségi szavak formája különböző: lehet kijelentő, megszólító (megkeresztel-lek...), lehet elbeszélés látszólag informatív jelleggel, valójában performatív erővel (Eucharisztia). Nem kell megijednünk attól sem, hogy az Eucharisztiát minden nap végezzük, és emiatt fölvethető a monotónia, az elgépiesedés veszélye. Annak is mély-séges értelme van, hogy ugyanazt az elbeszélést, gesztust gyakran, naponta elismétlik, ahogyan a szeretet is vágyik arra, hogy mindig újra ki is fejezzék. A performatív beszéd is valóságot hordozó szimbólum, valóságteremtő jel. Ezért a szentséget nevez-hetjük látható szónak (Ágoston), vagy a szó által egyértelműsített képszerű, látványos eseménynek (keleti egyházak).

3.3. Ünnepi játék

A szentségek ünneplése drámai játékhoz hasonlítható, amely a résztvevőket átala-kítja. Fontos az átélés, a belekapcsolódás, a konkrét látható eseményeken túlemelkedő valóság megjelenítése. Nem színjáték tehát, ahol néhány ember előadását figyelik a (passzív) nézők, hanem igazi játék, amelybe a résztvevők belekapcsolódnak. A leg-nyilvánvalóbban az apostoli időktől naponta végzett „kenyértörés”, az Eucharisztia mutatja ezt: szavakkal és jelekkel utánozzák Jézus ünnepi lakomáit és utolsó vacsorá-ját, és engedik, hogy ez a „játék” átalakítsa őket.

Újabban divatba jött, a liturgiát dramatizált és játékos elemekkel élénkíteni. Való-jában azonban a liturgiában nem peremjelenség a játék, hanem a lényegéhez tartozik. Ahogy már Jeruzsálemi Szent Cirill (†386) mimézisről beszél: a liturgiában Jézus Krisztus misztériumát, üdvösséghozó életének és halálának eseményeit utánozzuk. Erre utal a II. Vatikáni zsinat is: a hívek „ne csak mint kívülállók, mint néma szemlélők legyenek jelen a hitnek ezen misztériumán, hanem... a szent cselekményben tudatosan, áhítattal és tevékenyen vegye-nek részt”, hogy (a felajánlásban) önmagukat is áldozatul hozzák. „Így kell Krisztus által egyre tökéle-tesebb egységre eljutniuk Istennel és egymással.” (SC 48). A konstitúció többször ismétli „a teljes és tevékeny részvétel” fontosságát (SC 14. vö. 19: a liturgikus nevelésről; 21: azért kell megújítani a liturgiát, hogy a nép „teljesen, tevékenyen és a közösség jellegének megfelelően együtt ünnepelhes-sen”; 41: az egyházmegye liturgikus életét is úgy kell megszervezni, hogy „Istennek egész szent népe teljesen és tevékenyen” részt vegyen a közös liturgiában).

Korábban beszéltünk róla, hogy a szentségek: az egyház önmegvalósulása. Ez elsősorban az ünne-peken s az ünneplésben történik. A II. Vatikáni zsinat szerint a liturgikus cselekvés: ünneplés, amely az égi liturgiához kapcsolódik (SC 6-8.11.17.21.77). Célszerű lenne, ha a magyarban is a „szentségek kiszolgáltatása” helyett a „szentségek ünnepléséről” beszélnénk. A régebbi szövegek a „celebrare” szót a pap által végzett szertartásra foglalták le: a pap „celebrálja” a misét, a hívek „misét hallgatnak”.

A szentségek az egyház ünnepei. Bennük teremtődik meg a közösség: összejön-nek Krisztus nevében, megemlékezve megjelenítik egységüket vele, és a jövőt elővé-telezve erősítik reményüket, mint az Evangéliumot hirdető és az új életet jelszerűen kifejező Isten népe.78 Az egyház azonban nem önmagát ünnepli, hanem azt az üdvös-ségtörténetet, amelynek létét köszönheti, és azt a reményt, amely élteti.

3.4. A szentségek több jellegzetessége az ünnepléshez kötődik:

77 Vorgrimler: i.m. 96. 78 Schneider II. 225.


3.4.1. Az egyházi közösség aktusai. Egyetlen szentség sem arra szolgál, hogy egyedül hozzák létre. A szertartások közös végzése fontosabb az egyéni ájtatosságoknál. „A szentmise minden esetben nyilvános és közösségi jellegű”. Az ünneplést tehát nem az egyén végzi (celebrálja), hanem a közösség. „Az egész népnek erre a teljes és tevé-keny részvételre kell a legnagyobb gondot fordítania” (SC 14.) Ez háttérbe szorítja az eddig használatos kifejezéseket: „kiszolgáló”, „fölvevő”.

A Krisztusban létrejött és a történelemben állandósult találkozás, sőt folyamatos kapcsolat az egyházban mint az üdvösség egyetemes szentségében újra és újra megjelenül.

3.4.2. Minden ünneplés a reményből él, és ezáltal elővételezi a remélt jövőt. Éppen a beteljesülés felidézésével erősítik fáradozásunkat egy jobb világért, és hitünket abban, hogy kis lépéseink, apró erőfeszítéseink nem történnek hiába. Ezáltal hatékonyan és konkréten érintik az ünneplésben résztvevők személyes életét, a gyakorlatot, amint erre a felszabadítási teológia szép példákat ad.

3.4.3. Nyilvánvaló azonban, hogy az egyház életének egészéhez az ünneplésen kívül hozzátartozik az igehirdetés (a szentségekkel is összekapcsolódva) és a diakonia.

3.4.4. Fontos végül, hogy a szentségeket összességükben, az egyház életének egészé-ben szemléljük.

3.4.5. A szentségek a megváltott világ jelei. A világ anyagait és gesztusait használja fel a testben élő ember, akit azonban Isten teremtett, megváltott és a beteljesülésre meghívott. A világ anyagi elemei azonban nem önmagukban, hanem a teremtés betel-jesülését célzó összefüggésben válnak a szentségek részévé: a víz nem kaotikus hata-lom, hanem megtisztító és életadó erő, nem belefulladás a vízbe, hanem áthaladás a vízen, a kenyér nem puszta táplálék, hanem megosztott étel. A szentségek tehát a teremtésbe vetett hitünket és a beteljesülésbe vetett reményünket fejezik ki; másrészt megmutatják, milyen irányban kell keresni a megváltást és a beteljesülést.

3.4.6. Szimbolikus megvalósulások

Az ember nemcsak diszkurzív, következtető gondolkodásban fogja fel magát és a világot, és alakítja, hanem szimbólumok által is. Szükségünk van „életszimbólumokra”. Ahogy Rahner mondja: az ember csak testének ősszimbólumában jelenik meg.

4. A szentség hatásai

Annak tudatában, hogy a szentségek sorsdöntő változást hoznak létre az emberben, a katolikus hagyomány igyekezett definiálni a szentségek egzisztenciális hatásait. Két alapvető tanítás kristályosodott ki: a „szentségi kegyelem” és a „szentségi character”.79

4.1. A szentségi kegyelem

Az egyház hét szentséget különböztet meg. Végső soron azonban mindegyik Isten egyetlen kegyelmét közvetíti, az isteni természet részesévé tesz, Krisztushoz kapcsol, hozzá tesz hasonlóvá. Fölmerül tehát a kérdés: miért van tehát szükség hét különféle szentségre, ha ugyanazt a hatást váltják ki? Ha pedig különféle kegyelmeket adnak, akkor ezek miben különböznek attól az (általános) kegyelemtől, amely Isten gyerme-kévé tesz?



Az Újszövetség sokféle képes kifejezést használ a keresztség és az Úrvacsora hatá-sának jelölésére. A keresztség a megkereszteltet Jézus nevével, vagyis legbenső lénye-gével kapcsolja össze (ApCsel 2,38; 8,16; 1Kor 13-16); részt ad Krisztus halálában (Róm 6,3), megadja a bűnök bocsánatát és a Szentlélek ajándékát (ApCsel 2,38), a megszentelést és a megigazulást (1Kor 6,11), beletagol Krisztus egyházi testébe (1Kor 12,13), bejutást ad az Isten Országába (Jn 3,5). Az Úrvacsora az áldozókat „egyetlen testté” egyesíti (1Kor 10,16), Krisztus testében és vérében részesíti, lehető-vé teszi az együttmaradást Jézussal (Jn 6,56), életet, örök életet ajándékoz (Jn 6,54). Az „oldás” szava megbocsátja a bűnöket (Jn 20,23), a kézrátétel Isten karizmáját közvetíti (2Tim 1,6). Tamás szerint mindegyik szentség alapja a megszentelő kegyelem, de ezt az egyes szentségeknél sajátos hatások tetézik. Vagy azért, hogy a bűn okozta sebeket sajátosan gyógyítsák, vagy (mint később véli), hogy sajátos módon tagoljanak bele Krisztusba. Scotus szerint Isten egyetlen kegyelme alkal-mazkodik az ember különböző szükségleteihez. Caietanus szerint a gratia habitualis mindegyik szent-ségben azonos, a gratia actualis változik szentségenként. Lényegében Tamás nyomán jár Rahner, mondván, hogy a szentségekben Isten közli magát: ő az ajándék és az ajándékozó egyszerre. Ezért nem rendelkezik a kegyelemmel a kultikus cselekmény, hanem csak jelzi, megtestesíti, szimbolizálja – a kegyelem maga osztja szét magát a jelek által.80 Isten, a személyes kegyelem, megmutatja magát az embernek és közli magát vele a szentségi jelek által. Ezt azonban nem uniformizáltan teszi, hanem a szentségben részesülők különböző egyéni üdvösségi helyzeteihez alkalmazkodva. Ezért van többféle szentség, ahogyan többféle a döntően fontos üdvösségi alaphelyzet is.

A Trentói zsinat mindössze annyit mond a szentségek hatásáról, hogy létrehozzák a megigazulást (DH 1600; 1604, 1606) és a kegyelmet (DH 1604-1608). Hasonlóan absztrakt az iskolás teológia kijelentése, hogy minden szentség a megszentelő kegye-lemben részesít: azt létrehozza („holtak szentségei”) vagy növeli („élők szentsé-gei”).81

Általános vélemény, hogy a különböző szentségek különböző célokat szolgálnak, és így különböző kegyelmekben részesítenek. Erre már a Firenzei zsinat utal (DH 1310); a Trentói zsinat határozottan állítja a szentségek közti különbözőséget (DH 1603). Hogy a szentségek hatása különböző lehet, az már a Trentói zsinatnak a szent-ségekről szóló bevezetőjéből kitűnik: a szentségek által vagy megkezdődik a megiga-zulás, vagy növekszik a már megkezdett, vagy visszatér az elveszített (DH 1600).

A teológiai megoldás két alapelvre épülhet:

1. Nem azért van hét különböző szentségi kegyelem, mert hét szentség van; fordítva: azért van hét szentség, mert hét különféle szentségi kegyelemre van szükség.

2. A kegyelem önmagában véve egyetlen. Csak külső viszonylataiban beszélhetünk különféle kegyelmekről.

Az évszázados teológiai hagyományt összefoglalva mondhatjuk: Krisztus végérvé-nyesen jelen van egyházában és azon keresztül az emberekben. Az Isten-kapcsolat egyetlen kegyelme azonban különféle szentségeken keresztül különböző élethelyze-tekben kapcsolja az egyházban Krisztushoz az embereket, és teszi őket Krisztushoz hasonlóvá, így az életük hasonul az övéhez: együtt építik Krisztus Testét.

4.2. A szentségi character

80 Rahner, Karl: Kirche und Sakramente, 31. 81 Vö. Ott: i.m.: 399.


4.2.1. Hittétel, hogy három szentség charactert ad

Először a firenzei zsinat fogalmazta meg hivatalosan (DH 1313), a Trentói zsinat ezt vette át (DH 1609). „Három szentség, a keresztség, a bérmálás és a papszentelés pecsétet nyom a lélekbe, vagyis kitörölhetetlen szentségi jelet, amely megkülönbözteti őket a többi szentségtől. Ezeket a szentségeket tehát nem lehet megismételni.”

Ha a történeti kialakulást tekintjük, akkor voltaképpen fordítva lehetne fogalmazni: ezeket a szentségeket (pontosabban a 4. századig csak a keresztséget) megismételhe-tetlennek tartották, és ezt a gyakorlatot a character tanával támasztották alá. A 3. században zajlott az eretnek-keresztelési vita, főleg Afrikában és Kis-Ázsiában, ahol az eretnekek által keresztelteket megtérésükkor újrakeresztelték. A vita főleg Szent Cyprianus és I. István pápa között zajlott, míg végül a pápa érvényesíteni tudta néze-tét (DH 110). Az eretnekek újrakeresztelését valló Cyprianusra hivatkoztak később a donatisták. Ágoston azonban megvédte őt: katolikus püspök és katolikus vértanú volt.

A character tanát a 4. században dolgozzák ki a megkereszteltek „pecsétjével” kapcsolatban. Szentírási hivatkozásuk 2Kor 1,21-22: „Ő az, aki pecsétjével megjelölt minket, és mint foglalót szívünkbe árasztotta a Szentelket”; Ef 1,13: „Benne megkap-tátok ti is a megígért Szentlélek pecsétjét”. Ef 4,31: „Meg ne szomorítsátok Isten Szentlelkét, akinek jegyét viselitek a megváltás napjára.” Ezekben a szövegekben azonban nem különül el a kegyelem és annak pecsétje (szfragisz).

A vita kiújul a donatistákkal való vitában, akik nem akarták elismerni a hitehagyott papok által kiszolgáltatott keresztség érvényességét. Miltiades pápa (311-314) mellett Ágoston áll ki a leghatározottabban és leghatékonyabban: a szentségek hatékonysága független a kiszolgáltató erkölcsi állapotától, vallja. Isten tettei ezek, hatékonyságukat nem semmisítheti meg a kiszolgáltató méltatlansága. A charactert az állatok, katonák tetoválásához hasonlították: a kegyelem ilyen eltörölhetetlen pecsétet nyom a lélekbe: sacramentum militiae/fidei. Vö.: consecratio, signum dominicum.

Ágoston három meghatározó jellemzőjét mondja a characternek: 1. consecratiot ad, nem csupán sanctificatiot. – 2. elveszíthetetlen, legalább a halálig tart, de valószínűleg tovább él az öröklétben is. – 3. E szentségek ezért megismételhetetlenek.

Tamás krisztocentrikusan magyarázza: e három szentség révén magának Krisztusnak karakterében részesülnek, aki lényege szerint Isten eleven képemása és örök főpapja. Akik a „Krisztus-karaktert” hordozzák, azok a főpap-Krisztushoz válnak hasonlóvá (Zsid 5,5sk). Ez megkülönbözteti őket a többi embertől, általa Isten kultikus szolgála-tára kapnak felhatalmazást. A kereszténység egész istentiszteleti rendje a Főpaptól, Krisztustól származik.

A skolasztika kidolgozza a character fő jellegzetességeit is: signum configura-tivum: Krisztushoz, a Főpaphoz tesz hasonlóvá; signum distinctivum, megkülönböztet a characterben nem részesültektől; signum dispositivum: bizonyos kultikus cselekmé-nyekre s a kegyelem befogadására/növelésére képesít; signum obligativum: kötelez is az istentiszteletre, s méltó végzéséhez megköveteli a megszentelő kegyelmet. – Aki ezeket a szentségeket a kegyelem befogadása nélkül (csak „érvényesen”) veszi fel, abban is gyökérszerűen megmarad a character, fenntartva a lehetőséget a kegyelem feléledésére, ha a fölvevő hitével megteremti ennek feltételeit.

A reformáció elveti a charactert, mondván, hogy nem felel meg a Szentírásnak. A mai közeledések abban az irányban indulnak, hogy a charactert nem csupán tárgysze-rű valónak gondolják, hanem Isten hatékonyan folyton fennálló meghívásának. Ma


egyesek hajlandóak a character jelentőségének minimalizálására. Valódi értelme: Isten egészen személyesen hív minden embert a szentségeken át, amelyre az ember hittel válaszol. Ha az ember elutasítja, Isten akkor sem vonja vissza a felkínált ke-gyelmet, a mindig nyitott lehetőség és feladat úgy meghatározza az embert, mint egy visszavonhatatlan szentségi pecsét. Egyes teológusok megemlítik, hogy a házasság-nak is lehet quasi-character adó szerepe.

4.2.2. A character mibenléte

A legutóbbi időkig a teológusok csupán arra törekedtek, hogy a character létét bizo-nyítsák, és evvel a Trentói zsinat dogmáját alátámasszák. Újabban azonban felvetődik a character mibenlétének kérdése is.82 Sokáig homályban marad, mi a character és a kegyelem viszonya, illetve mennyiben jel (tehát látható!) a character. A character lényegét ma abban látják, hogy egészen különös kapcsolatot létesít az egyházzal. Sőt, maga az Isten-népe jön létre és rendeződik hierarchikus rendbe általa. Három szem-pontot kell tekintetbe venni:

a/ A character megpecsételi az egyházhoz tartozást

A mai szentségtan az egyházból indul ki. Krisztus az egész világ üdvözítője; az egy-ház – az Ő Testeként – a világ üdvösségét szolgálja: a világban van és a világért. Az egyház feladata: Krisztus jelenlétét fenntartani, és üdvözítő művét folytatni a történe-lemben. Az egyház hirdeti Krisztus evangéliumát, és egybegyűjti a hitre térőket. Szentségi cselekményekben fejezi ki legbenső, krisztusi lényegét: ezek által hozza létre gyermekeit és önmagát. Kérdés, hogy mitől válik mindez láthatóvá, hiszen a kegyelem láthatatlan, de a tagok erényei sem lehetnek a hierarchikus egyház kritériu-ma. Újabb teológusok szerint a „character az, ami az egyházat látható, kultikus és hierarchikus közösséggé teszi”: tagjait képesíti arra, hogy részesedjenek Krisztus életáldozatában, és tanúságot tegyenek róla. Isten végérvényesen és visszavonhatatla-nul elkötelezte magát az egyházban; az egyház lényege szerint már nincs kiszolgáltat-va az ember szabad akaratának. A character e szentségi üdvösség-gesztusnak látható folytatása, amely az egyházat életben tartja és hierarchikusan strukturálja. Végérvényes és visszavonhatatlan: ha az ember megtagadja is a megkereszteltségét, fölszenteltsé-gét, Isten akkor is fenntartja meghívását, amely az egyházban mindörökké jelen van. Rahner szerint a character lényege az, hogy a megkereszteltre végérvényesen igényt tart az egyház a szentség fölvételének történelmi eseményétől kezdve.83 Ehhez képest másodlagos, hogy a lélekben pontosan milyen változást hoz létre, és hogyan történik annak biztosítása, hogy ez a felbonthatatlan kapcsolat fennmaradjon. Az egyháznak való végleges lekötöttség rávilágíthat, hogy a character miért eltörölhetetlen. Látható jel, nem úgy, mint egy tárgy, hanem mint egy hivatalos felhatalmazás. Kitöröl-hetetlen, hiszen Isten elköteleződése végérvényes és visszavonhatatlan. Krisztus papságában részesít, amennyiben az egyház is Isten papi népe. A keresztségben megjelölt (characterben részesült) ember akkor is az egyház tagja marad, ha elszakad az egyháztól, a megnemkeresztelt viszont (még ha meg-igazulttá lesz is), nem tagja ugyanilyen módon az egyháznak.84

b/ A character: Krisztus papságában részesít

Mint láttuk, ezt a nézetet Tamás érvényesíti először. Krisztus a keresztény istentiszte-let főpapja, aki örökké felajánlja a világot az Atyának, és közbenjár értünk. Az egyház 82 Ruffini: Der Character als konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur Kirche. In: Con-cilium IV. 47. 83 Rahner: Kirche und Sakramente 79. 84 Rahner: i.m. 80.


Krisztus főpapi áldozatában részesedik a saját istentiszteletével, és a character által ebbe kapcsolja bele tagjait, életáldozatukat, imádságukat. A character: „consecratiot” ad, Istennek szenteli a hívő személyét, az ő szabad beleegyezésével, úgy azonban, hogy ez a consecratio nem szüntethető meg többé, még akkor sem, ha az illető idővel visszavonja hozzájárulását. Tamás elsősorban a keresztségi characterről beszél, amely az általános papságra ad felhatalmazást. Ezt egészíti ki a szolgálati papság charactere: a kettő különbözik egymástól, de szorosan össze is tartozik.

A character és a kegyelem viszonyáról azt mondhatjuk: Krisztus látható papsága nem más, mint fiúságának „szentségi” formája. Aki a character révén részesedik papságában, az természetesen részesedik fiúságában is. Ehhez azonban kegyelem kell, enélkül tehát a character hiányos. Másrészt viszont a kegyelemnek is sajátos meghatá-rozottságot és véglegességet ad a character: a Lélek végleg magáénak tekinti az ille-tőt, elfordulásai, hűtlenségei ellenére is. Ezt fejezi ki a látható-jogi kapcsolat az egy-ház kultuszközösségével.

Az Istennek szenteltség ontológiai, létbeli változást hoz létre a hívőben, új valóságot teremt benne az Istennel létrejött kegyelmi közösség alapján. Az ember önmagában, természetes képességeivel alkalmatlan arra, hogy részesedjék Krisztus papságában: erre tőle kell felhatalmazást kapnia. Minden kegyelmet Krisztuson át kapunk, aki részesíti ebben Testét, az egyházat. A keresztségi character, amely az egyház tagjává tesz, képesít arra, hogy részese legyen a megkeresztelt Krisztus kegyelmének. (A bér-málás ezt egészíti ki.) Ugyanilyen nyilvános és végleges felhatalmazás kell annak, aki a szentségi cselekményeket az egyházban végzi – ezért logikus, hogy az ordo szentsé-ge is charactert adjon. A character arra hivatott, hogy a szentségi rend hatékonyságát feltétlenül biztosítsa, függetlenül az emberi tényezőktől.

c/ A characternak magának szentségi struktúrája van.

A character a nyilvános és közösségi kultuszra ad felhatalmazást, tehát maga is nyilvános, látható jel. Normális körülmények között az okozat, a hatás jelzi az okot. A szentségek esetében a hatást létrehozó ok (a szentségi cselekmény) a látható, és ez jelzi a (láthatatlan) hatást (a res et sacramentumot). Ehhez azonban elkerülhetetlenül szükséges, hogy az ok-okozat között feltétlenül biztos legyen a kapcsolat. Mivel pedig a szentségi cselekmény csak causa instrumentalis, a mindenható Isten a causa principalis, az Ő közbejöttét kell garantálni a látható jel-oknak. Ha e látható jelet nem hozzák létre, a láthatatlan hatás sem jön létre. A mindenható Istennek hatalmában áll e szentségi jel nélkül is megadni kegyelmét, ez azonban így nem biztosan igazolható: nem ad res et sacramentumot, sem charactert.

Valahányszor a szentségi rítust helyesen végzi el egy arra felhatalmazott személy, a fölvevő személyben létrejön a res et sacramentum, amelyet a cselekmény jelez és létrehoz (kivéve, ha ezt akár a kiszolgáltató, akár a fölvevő elutasítja). Fordítva: a res et sacramentum, de főleg a character csak szentségi cselekményben jöhet létre. A characternek azonban csak a kegyelemmel együtt teljesedik az igazi funkciója. Ha a character nem hozza létre a kegyelmet, akkor ezt csak a fölvevő készületlensége okozhatja. A character a felkészültség hiánya – akár a szentségi cselekmény közben, akár utána történjék a kegyelem elutasítása, a hátatfordítás Krisztusnak – esetén is megőrzi kettős funkcióját: jelet ad és lelki hatalmat. Jele az egyházhoz tartozásnak, még ha az hiányos is. És lelki hatalmat ad: aktívat a papnál, vagyis az általa kiszolgál-tatott szentségek ilyen esetben is érvényesek. Passzívat minden megkereszteltnek: garantálja, hogy az illető ismét részesül az egyház által neki juttatott összes kegyel-mekben, ha eltávolítja az akadályt. Ezt hívják a szentségek újra éledésének


(reviviscentia). Ez normális esetben a bűnbocsánat szentsége által megy végbe, amelyben az illető kiengesztelődik Krisztussal és az egyházzal.

Fölvetődik még, hogy a character láthatóan is továbbvezet, az Eucharisztiába. Csak az okoz itt nehézséget, hogy e logika szerint előbb kellene bérmálkozni, mint áldozni. A felnőttek beavatási szertartásában ez így is történik. A bérmálás egyházvoltunkat erősíti meg, és ezen keresztül ad apostoli és missziós küldetést: az egyház benső lényege szerint missziós.

***

A teológia először a keresztséggel és az Eucharisztiával foglalkozott, az általános szentségtan csupán a középkorban alakult ki. A két „sacramenta maiora” és a többi szentségek szemlélete sokat változott az idők folyamán. A II. Vatikáni zsinat új szem-léletet hozott. Négy szentség ünneplésével kiemelten foglalkozik: a keresztséggel, az Eucharisztiával, a papszenteléssel és a házassággal. A bérmálást szinte csak a kereszt-séggel kapcsolatban említi, és keveset mond a két „gyógyító” szentségről, a bűnbo-csánatról és a betegek kenetéről.


Felhasznált irodalom A dogmatika kézikönyve I. (Szerk. Schneider, Th.), Vigilia, Budapest, 1996 A Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK), Budapest, 1994. Chauvet, Louis-Marie: Symbol et sacrement, Paris, 1990. Chauvet, Louis-Marie: Symbole et sacrement, Paris, 1987. Congar, Yves: Die Idee der sacramenta maiora In: Concilium IV. (1968), 9. Courth, Franz: Die Sakramente, Freiburg, 1995. Dournes, Jacques: Die Siebenzahl der Sakramente In: Concilium IV. (1968), 32. Feiner, Johannes – Löhrer, Magnus: Mysterium Salutis (MySal) IV.1. Zürich, 1972. Fiorenza, Galvin: Systematic theology, Minneapolis, 1989. II. Gánóczy Sándor: Bevezetés a katolikus szentségtanba, Pannonhalma, 2006. Guardini, Romano: Örökmécs, Budapest, 2000. Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, 1980. Handbuch der Pastoraltheologie I. (Szerk. Franz Xaver Arnold, Karl Rahner), Herder, 1964. Koch, Günter: Sakramentenlehre, Graz, 1991. I. Kühn, Ulrich: Sakramente, Gütersloh 1990. Lehmann, Karl – Pannenberg, Wolfhart: Lehrverurteilungen kirchentrennend? Bd. 4. Freiburg, 1986. I. Nocke, Franz-Josef: Wort und Geste, München, 1985. Ott, Ludwig: Grundriss der Dogmatik, Freiburg, 1969. Rahner, Karl: Kirche und Sakramente Rahner, Karl: Schriften zur Theologie, Bd. II. Einsiedeln, 1957. Rahner, Karl: Über die Sakramente der Kirche, Herder, 1985. Rahner: Was ist ein Sakrament? Ratzinger, Joseph: Theologische Prinzipienlehre, München, 1982. Ruffini: Der Character als konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur Kirche. In: Concilium IV. (1968), 47. Schillebeeckx, Edward: Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Mainz, 1960. Schneider, Theodor: Zeichen der Nähe Gottes, Leipzig, 1981. Semmelroth, Otto: Die Kirche als Ursakrament, Knecht, Frankfurt, 1953. VI. Pál pápa: Evangelii nuntiandi c. apostoli buzdítása, In: A II. Vatikáni zsinat tanítása, Budapest, 1975. Vorgrimler, Herbert: Sakramententheologie, Düsseldorf, 1987. Welte, Bernhard: Religionsphilosophie, Freiburg, 1979.


Hittételek az általános szentségtanban

Az Újszövetség szentségei Krisztus által alapított hatékony kegyelemközlő jelek.

A szentségi jelek két lényeges része: az anyag és a forma (szó).

Az Újszövetség szentségei tartalmazzák azt a kegyelmet, amelyet jeleznek, és megadják annak, aki nem gördít akadályt elébük.

A szentségek ex opere operato („dologi teljesítmény” alapján) hatnak.

Minden szentség megszentelő kegyelmet ad az azt fölvevőnek.

(Minden egyes szentség sajátos szentségi kegyelmet ad.)

Három szentség, a keresztség, a bérmálás és az ordo karaktert, vagyis kitörölhetetlen lelki jegyet nyom a lélekbe, tehát nem megismételhető.

A szentségi karakter legalábbis a halálig fennmarad a lélekben.

Az Újszövetség minden szentségét Jézus Krisztus alapította.

A szentségek száma hét.

A szentségek szükségesek az ember üdvösségéhez.

A szentség elsődleges kiszolgáltatója Jézus Krisztus.

A szentség másodlagos kiszolgáltatója az erre felhatalmazást kapott ember.

A szentség érvényes és hatékony kiszolgáltatása független a kiszolgáltató hitétől és erkölcsi vagy kegyelmi állapotától.

A szentségek érvényes kiszolgáltatásának feltétele, hogy a kiszolgáltató helyesen végezze el a szentségi szertartást.

A szentséget kiszolgáltatóban meg kell lennie legalább annak a szándéknak, hogy azt teszi, amit az egyház tesz, amikor szentséget szolgáltat.

A szentségeket csak élő ember veheti fel.

A szentséget fölvevőben meg kell lennie annak a szándéknak, hogy a szentségben részesülni kíván.

A szentség méltó és gyümölcsöző felvételéhez a felnőtt fölvevőben szükség van az erkölcsi felkészültségre.


Tartalomjegyzék

1. Az üdvösségtörténet szentségi struktúrája ............................................................1 1. A szentségtan helye a teológiában: ........................................................................1 2. A szentségek és az egyház .....................................................................................1 3. Jelek és szimbólumok ............................................................................................2 4. A kegyelem megjelenési helyei .............................................................................4 5. A történelemben megjelenő üdvösség ...................................................................5 6. Jézus Krisztus, az Ősszentség................................................................................6 7. Az egyház: alapszentség ........................................................................................7

2. A szentség-fogalom története ..................................................................................9 1. A müsztérion az antikvitásban ...............................................................................9 2. A müsztérion a Szentírás szóhasználatában.........................................................10 3. Az üdvösségtörténet szakramentális szerkezete ..................................................11 4. A müsztérion az ősegyházban..............................................................................12 5. Szent Ágoston szentségtana.................................................................................15 6. A skolasztika........................................................................................................18 7. A reformáció és a Trentói zsinat..........................................................................22 8. Trento után: a kézikönyv-teológia .......................................................................23 9. A szentségtan megújulása a 19-20. században ....................................................24 10. A II. Vatikáni zsinat szentségtana......................................................................24

3. Az egyház: az üdvösség szentsége .........................................................................28 1. Krisztus jelenléte a hívő közösségben .................................................................28 2. Misztérium – szakramentum – szentségek ..........................................................30 3. A látható egyház és a láthatatlan üdvösség..........................................................32 4. Az egyház önmegvalósulása a szentségekben .....................................................34

4. A szentségek ünneplése..........................................................................................36 1. Az egyház: kultuszközösség ................................................................................36 2. Az egyház: Isten papi népe ..................................................................................38 3. A szentségek ünneplése .......................................................................................39 4. Személyes részvételünk a szentségi találkozásban..............................................43

5. A szentségek alapítása és száma ...........................................................................47 1. A krisztusi alapítás...............................................................................................47 2. A szentségek száma és hierarchiája .....................................................................51 3. A szentelmények..................................................................................................54

6. Isten elköteleződése a szentségekben....................................................................57 1. A szentségek hatékonysága..................................................................................57 2. A szentségek szükségessége ................................................................................63 3. A szentségek: valósághordozó szimbólumok ......................................................66 4. A szentség hatásai ................................................................................................71

Felhasznált irodalom .................................................................................................77

Hittételek az általános szentségtanban.....................................................................78


Documents

Dogmatika IV Szentsegtan