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8/9/2019 Donald Davidson: "Sobre la idea misma de un esquema conceptual" (Em Espanhol)
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Donald Davidson
“Sobre la idea misma de un esquema conceptual”*
(Traducción de Manuel de Pinedo y Jesús Palomo.)
{183} Filósofos de todas las tendencias no dudan en hablar de esquemas conceptuales.
Nos dicen que los esquemas conceptuales son modos de organizar la experiencia,
sistemas de categorías que le dan forma a los datos de la sensación, puntos de vista
desde los cuales los individuos, las culturas y las épocas escrutan lo que pasa ante ellos.
Quizá los esquemas no puedan traducirse entre sí, en cuyo caso las creencias, los
deseos, las esperanzas y los conocimientos que caracterizan a una persona no tendrían
un verdadero equivalente en aquellos que cuentan con un esquema diferente. La
realidad misma es relativa con respecto a los esquemas: lo que cuenta como real para un
esquema puede no serlo para otro.
Incluso aquellos pensadores que están seguros de que sólo hay un esquema
conceptual se encuentran bajo el influjo del concepto de esquema: hasta los monoteístas
tienen religión. Y cuando alguien se dispone a describir “nuestro esquema conceptual”
su tarea íntima implica, si lo tomamos literalmente, que puede haber sistemas rivales.
El relativismo conceptual es una doctrina embriagadora y exótica, o al menos lo
sería si pudiéramos encontrarle sentido. El problema radica, como tantas veces en
filosofía, en la dificultad de incrementar la inteligibilidad sin perder entusiasmo. Al
menos esto es lo que argumentaré.
Se nos empuja a imaginar que comprendemos el cambio conceptual a gran escala o
el contraste profundo por medio de ejemplos legítimos y familiares. A veces una idea,como la de simultaneidad tal y como es definida en teoría de la relatividad, es tan
importante que con su incorporación los departamentos de ciencias adquieren un nuevo
aspecto. A veces las revisiones en las listas de frases tomadas por verdaderas son tan
centrales que podemos tener la sensación de que los términos involucrados han
cambiado su significado. Los lenguajes que han evolucionado en lugares o momentos
distantes pueden diferir mucho con respecto a sus recursos para enfrentarse a un tipo u
otro {184} de fenómenos. Lo que puede resultar fácil en una lengua puede ser difícil en
otra, y tal diferencia quizá refleje disconformidades significativas en estilo o valor.
Pero por muy impresionantes que en ocasiones resulten este tipo de ejemplos, no
son lo bastante extremos como para impedir que los cambios y contrastes puedan ser
explicados y descritos usando los materiales de un único lenguaje. Whorf, en su intento
de demostrar que los hopi incorporan una metafísica tan ajena a la nuestra que el hopi y
el inglés no pueden, según él, “calibrarse”, utiliza el inglés para transmitir los
contenidos de oraciones hopi[1]. Kuhn explica con brillantez cómo eran las cosas antes
de la revolución usando, ¿qué si no?, nuestra habla post-revolucionaria[2]. Quine nos
aproxima a la “fase preindividuadora de la evolución de nuestro esquema conceptual”[3],
mientras que Bergson nos dice a dónde debemos ir para obtener la visión de una
montaña sin distorsiones de una u otra perspectiva parcial.
La metáfora dominante en el relativismo conceptual, la de los distintos puntos devista, parece resaltar una paradoja subyacente. Distintos puntos de vista tienen sentido
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sólo si hay un sistema compartido de coordenadas desde el que trazarlos. Y sin
embargo, la existencia de un sistema común desmiente a quienes defienden una
dramática incomparabilidad. Lo que necesitamos, me parece, es una idea de las
consideraciones que establecen el límite del contraste conceptual. Hay suposiciones
extremas que se precipitan en la paradoja o la contradicción; hay ejemplos modestos
que no tenemos problemas para comprender. ¿Qué determina el paso de lo meramente
extraño o nuevo a lo absurdo?
Es posible aceptar la doctrina que asocia tener un lenguaje con tener un esquema
conceptual. La relación podría ser ésta: allí donde los esquemas conceptuales difieren
también lo hacen los lenguajes. Pero los hablantes de distintos lenguajes podrían
compartir un esquema conceptual siempre que haya una manera de traducir un lenguaje
al otro. Así, el estudio de los criterios de traducción es una forma de buscar los criterios
de identidad entre esquemas conceptuales. Si los esquemas conceptuales no están
asociados con lenguajes de esta manera el problema original se ve doblado
innecesariamente, ya que entonces tendríamos que imaginar a la mente, con sus
categorías normales, operando con un lenguaje con su estructura organizadora. En este
caso querríamos saber quién es el que manda.
{185} Como alternativa está la idea de que cualquier lenguaje distorsiona la realidad,
lo que implica que solamente sin palabras, si acaso, podría la mente captar las cosas
como realmente son. Esto es concebir el lenguaje como un medio inerte (aunque
necesariamente distorsionante) independiente de las acciones humanas que lo usan; una
concepción del lenguaje que no puede ser mantenida. Sin embargo, si la mente pudiera
agarrarse a lo real, la mente misma tendría que carecer de categorías o conceptos. Este
yo sin rasgos es reconocible en teorías situadas en lugares muy distintos del paisajefilosófico. Por ejemplo, hay teorías para las que la libertad consiste en decisiones
tomadas al margen de todos los deseos, hábitos y disposiciones del agente, y teorías del
conocimiento que sugieren que la mente puede observar la totalidad de sus propias
percepciones e ideas. Sea cual sea el caso, la mente se ve divorciada de las
características que la constituyen; ésta es una conclusión inevitable de ciertas líneas de
razonamiento, como he dicho, si bien es una conclusión que debería convencernos
siempre de rechazar las premisas.
Los esquemas conceptuales se podrían identificar con lenguajes o, mejor, para
permitir la posibilidad de que más de un lenguaje exprese el mismo esquema, con
conjuntos de lenguajes intertraducibles. No pensaremos en los lenguajes como
separados de los individuos: hablar un lenguaje no es un rasgo que el hombre pueda
perder reteniendo a su vez el poder de pensar. Así que no existe la posibilidad de que
alguien se sitúe en un lugar privilegiado para comparar esquemas conceptuales
apagando temporalmente el suyo propio. ¿Podemos entonces decir que dos personas
tienen esquemas conceptuales distintos si hablan lenguas que no son intertraducibles?
Consideraremos ahora dos tipos de casos que se podría esperar que surgieran:
imposibilidades ( failures) completas y parciales de traducibilidad. Habría imposibilidad
completa si ninguna gama significativa de oraciones de un lenguaje pudiera traducirse a
otro; habría imposibilidad parcial si alguna gama pudiera ser traducida y otra no (noconsideraré posibles asimetrías). Mi estrategia será argüir que no podemos dar sentido a
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la imposibilidad total para después examinar con mayor brevedad casos de
imposibilidad parcial.
En primer lugar, por tanto, consideremos los supuestos casos de imposibilidad total.
Es tentador adoptar un enfoque rápido: podría decirse que nada puede contar como
indicio* de que algún tipo de actividad no se puede interpretar en nuestro lenguaje que
no sea al mismo tiempo un indicio de que ese tipo de actividad no es comportamiento
lingüístico ( speech behaviour ). Si esto fuera correcto, probablemente tendríamos que
mantener que un tipo de actividad que no puede ser interpretada como {186} un lenguaje
desde nuestro lenguaje no es comportamiento lingüístico. No obstante, esta manera de
plantear las cosas no es satisfactoria ya que prácticamente sólo dice que la
traducibilidad a una lengua conocida es un criterio de lingüisticidad ( languagehood ).
Como decreto la tesis carece del atractivo de la auto-evidencia: si, como creo, expresa
una verdad, debería surgir como conclusión de un argumento.
La credibilidad de la posición aumenta si reflexionamos sobre la estrecha relación
entre el lenguaje y la atribución de actitudes tales como la creencia, el deseo o la
intención. Por un lado, es claro que el habla requiere una multitud de intenciones y
creencias sutilmente discriminadas. Una persona que afirme que el que algo quiere algo
le cuesta*, por ejemplo, se presenta a sí mismo creyendo que el que algo quiere algo le
cuesta y debe tener la intención de presentarse a sí mismo creyéndolo. Por otro lado,
parece improbable que podamos atribuir actitudes tan complejas como éstas a un
hablante a no ser que podamos traducir sus palabras a las nuestras. No cabe duda de que
la relación entre poder traducir el lenguaje de alguien y poder describir sus actitudes es
muy estrecha. Sin embargo, hasta que podamos decir más sobre cómo es esta relación,
el juicio contra los lenguajes intraducibles sigue siendo oscuro.A veces se piensa que la traducibilidad a un lenguaje conocido, digamos el español,
no puede ser un criterio de lingüisticidad dado que la relación de traducibilidad no es
transitiva. La idea es que alguna lengua, pongamos que el saturniano, puede ser
traducible al español, y otra lengua, como el plutoniano, puede ser traducible al
saturniano, sin que el plutoniano sea traducible al español. Las suficientes diferencias
traducibles pueden sumar una que no lo sea. Si imaginamos una serie de idiomas, cada
uno lo bastante cercano al anterior para ser traducible a él, podemos imaginar una
lengua tan distinta del español que se resista totalmente a ser traducida a éste. En
correspondencia con esta lejana lengua habría un sistema de conceptos totalmente ajeno
al nuestro.
Este ejercicio, creo, no introduce ningún elemento nuevo en la discusión, ya que
tendríamos que preguntarnos cómo reconoceríamos que los saturnianos
están traduciendo el plutoniano (o cualquier otra cosa). Un hablante de saturniano
podría decirnos que eso es lo que estaba haciendo o, más bien, podíamos asumir
inicialmente que eso es lo que nos estaba diciendo. Pero entonces tendríamos que
plantearnos si nuestras traducciones del saturniano eran correctas.
De acuerdo con Kuhn, científicos que operan en distintas {187} tradiciones científicas
(dentro de distintos „paradigmas‟) “trabajan en mundos diferentes”[4]. Los límites del
sentido, de Strawson, comienza señalando que “Es posible imaginar tipos de mundosmuy diferentes del mundo tal y como lo conocemos”[5]. Dado que hay a lo sumo un
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mundo, estas pluralidades son metafóricas o meramente imaginarias. Sin embargo, las
metáforas no son en absoluto iguales. Strawson nos invita a imaginar mundos posibles
no reales, mundos que podrían ser descritos, usando nuestro lenguaje actual,
redistribuyendo los valores de verdad de los enunciados de maneras diversas y
sistemáticas. La claridad de la comparación entre mundos en este caso depende de la
suposición de que nuestro esquema de conceptos, nuestros recursos descriptivos,
permanezcan fijos. Kuhn, por otro lado, quiere que pensemos en distintos observadores
del mismo mundo que llegan a él con sistemas inconmensurables de conceptos. Los
múltiples mundos posibles imaginados de Strawson son vistos, oídos o descritos desde
el mismo punto de vista; en Kuhn, un único mundo es visto desde distintos puntos de
vista. Es la segunda metáfora la que vamos a estudiar.
La primera metáfora exige una distinción, dentro del lenguaje, entre concepto y
contenido: usando un sistema de conceptos fijado de antemano (palabras con
significados fijos) describimos universos alternativos. Algunas oraciones serán
verdaderas solamente debido a los conceptos o significados involucrados, otras debido a
cómo es el mundo. Al describir mundos posibles jugamos sólo con oraciones del
segundo tipo.
La segunda metáfora sugiere un dualismo de un tipo muy diferente, un dualismo
entre esquema total (o lenguaje) y contenido no interpretado. La adhesión a este
segundo dualismo, si bien no es inconsistente con la adhesión al primer dualismo, se ve
fortalecida por ataques al primero. He aquí cómo puede esto ocurrir.
Abandonar la distinción analítico-sintético como base de la comprensión del
lenguaje significa abandonar la idea de que podemos distinguir claramente entre teoría y
lenguaje. El significado, en un uso laxo de la palabra, está contaminado de teoría, por loque consideramos verdadero. Así lo expresa Feyerabend:
Nuestro argumento contra la invariabilidad del significado es sencillo y claro. Parte del
hecho de que normalmente algunos de los principios implicados en la determinación de
los significados de teorías o puntos de vista más viejos son inconsistentes con las nuevas
(...) teorías. Señala que es natural resolver esta contradicción eliminando aquellos viejos
principios (...) problemáticos, y sustituyéndolos por principios, o teoremas, de una nueva
(...) teoría. Y {188} concluye mostrando que tal procedimiento también conduce a la
eliminación de los significados viejos.[6]
Ahora parecería que tenemos una fórmula para generar esquemas conceptuales
distintos. Obtenemos un esquema nuevo de uno viejo cuando los hablantes de una
lengua llegan a aceptar como verdaderas una importante gama de oraciones que antes
consideraban falsas (y, claro está, viceversa). No debemos describir este cambio
simplemente como una cuestión de pasar a ver viejas falsedades como verdades, ya que
una verdad es una proposición, y lo que pasan a aceptar, al aceptar una oración como
verdadera, no es la misma cosa que rechazaban cuando antes mantenían que la oración
era falsa. El significado de la oración ha sufrido un cambio porque ahora pertenece a un
nuevo lenguaje.
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Esta imagen de cómo nuevos (quizá mejores) esquemas resultan de una ciencia
nueva y mejor es en gran medida la imagen que filósofos de la ciencia como Putnam y
Feyerabend, e historiadores de la ciencia como Kuhn nos han dibujado. Una idea
conectada con ésta surge de la sugerencia de otros filósofos de que podríamos mejorar
nuestro bagaje conceptual si ajustáramos nuestro lenguaje a la ciencia mejorada. Así
Quine y Smart, de formas algo diferentes, admiten con pesar que nuestra forma actual
de hablar imposibilita hacer una ciencia seria del comportamiento. (Wittgenstein y Ryle
han dicho cosas similares sin pesar.) La cura, piensan Quine y Smart, es cambiar
nuestro modo de hablar. Smart defiende (y predice) el cambio para situarnos en el
camino científicamente recto del materialismo; a Quine le preocupa más aclarar el
camino para un lenguaje puramente extensional. (Quizá debería añadir que yo creo que
nuestro esquema y lenguaje se comprenden mejor como extensionales y materialistas.)
Si hubiéramos de seguir este consejo, por mi parte no creo que la ciencia o la
comprensión avanzaran, aunque posiblemente la moral sí lo haría. Pero la cuestión que
nos ocupa sólo es si, en caso de que tales cambios ocurrieran, estaría justificado
llamarlos alteraciones en el aparato conceptual básico. La dificultad de llamarlos así es
fácil de apreciar. Supongamos que desde mi despacho de Ministro del Lenguaje
Científico quiero que el nuevo hombre deje de usar palabras para referirse a, digamos,
emociones, sentimientos, pensamientos o intenciones, y que en su lugar hable de
estados y sucesos fisiológicos a los que se presume más o menos idénticos a la chusma
mental. ¿Cómo sé si mi consejo se ha seguido si el nuevo hombre habla el nuevo
lenguaje? {189} Por lo que sé, las relucientes nuevas frases, aunque robadas del viejo
lenguaje en el que hacían referencia a agitaciones fisiológicas, puede jugar en su boca el
papel de los viejos y desordenados conceptos mentales.La expresión clave es: por lo que sé. Lo que está claro es que la conservación de
alguna parte o de la totalidad del viejo vocabulario no da una base para juzgar que el
nuevo esquema sea igual, o diferente, del anterior. Así que lo que en principio parecía
un descubrimiento apasionante — que la verdad es un concepto relativo al esquema
conceptual — no ha mostrado ser de momento más que el hecho conocido y de andar por
casa de que la verdad de una oración es relativa a (entre otras cosas) el lenguaje al que
pertenece. En lugar de vivir en mundos distintos, los científicos de Kuhn, como aquellos
que necesitan un diccionario de sinónimos, viven en palabras distintas (words apart ).
Renunciar a la distinción analítico-sintético no ha demostrado ser útil para dar
sentido al relativismo conceptual. Sin embargo, la distinción analítico-sintético se
explica en términos de algo que puede servir para apoyar el relativismo conceptual: la
idea de contenido empírico. El dualismo de lo sintético y lo analítico es un dualismo de
oraciones, algunas de las cuales son verdaderas (o falsas) tanto por lo que significan
como por su contenido empírico, mientras que otras son verdaderas (o falsas) sólo en
virtud de su significado, no teniendo contenido empírico. Si renunciamos a este
dualismo, abandonamos la concepción del significado que lo acompaña, pero no
tenemos que renunciar a la idea de contenido empírico: podemos mantener, si
queremos, que todas las oraciones tienen contenido empírico. Este contenido empírico
se explica a su vez con referencia a los hechos, el mundo, la experiencia, la sensación, latotalidad del estímulo sensible o algo parecido. Los significados nos dan una forma de
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hablar acerca de las categorías, de la estructura organizadora del lenguaje, etc.; pero es
posible, como hemos visto, abandonar significados y analiticidad, y al mismo tiempo
mantener la idea de que el lenguaje lleva incorporado un esquema conceptual. Así, en
lugar del dualismo de lo analítico y sintético obtenemos el dualismo de esquema
conceptual y contenido empírico. El nuevo dualismo es el cimiento de un empirismo
despojado de los dogmas insostenibles de la distinción analítico-sintético y del
reduccionismo — es decir, despojado de la idea impracticable de que podemos asignar
contenido empírico oración por oración de forma unívoca.
Quiero transmitir que este segundo dualismo de esquema y contenido, de sistema
organizador y algo a la espera de ser organizado, no puede hacerse inteligible ni
defendible. También es un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero, y quizá el
último, ya que si renunciamos a él no está claro que quede nada reconocible a lo que
podamos llamar empirismo.
{190} El dualismo de esquema-contenido se ha formulado de muchas formas. He aquí
algunos ejemplos. El primero proviene de Whorf, a partir de una idea de Sapir. Whorf
dice que:
(...) el lenguaje produce una organización de la experiencia. Tenemos la tendencia a
pensar que el lenguaje es simplemente una técnica de expresión y no nos damos cuenta de
que es primordialmente una clasificación y arreglo de la corriente de la experiencia
sensible cuyo resultado es una cierta ordenación del mundo (world-order ) (...). En otras
palabras, el lenguaje hace de forma más burda, pero también más extensa y versátil lo
mismo que la ciencia (...). Así penetramos en un nuevo principio de la relatividad que
sostiene que todos los observadores no son dirigidos por idénticos indicios físicos
( physical evidence) hacia la misma visión del universo, a no ser que sus bases lingüísticas
sean similares, o puedan ser calibradas de alguna forma.[7]
Aquí tenemos todos los elementos requeridos: el lenguaje como fuerza organizadora,
sin que se haga una distinción clara con respecto de la ciencia; lo que se organiza,
sucesivamente llamado “experiencia”, “corriente de la experiencia sensible” e “indicios
físicos”; y finalmente la imposibilidad de la intertraducibilidad (“calibración”). La
imposibilidad de la intertraducibilidad es una condición necesaria para la diferencia de
esquemas conceptuales; la relación compartida con la experiencia o lo evidente
(evidence) se supone que debe ayudarnos a dar sentido a la afirmación de que son loslenguajes o los esquemas lo que se está considerando cuando la traducción falla. Es
fundamental para esta idea que haya algo neutral y común que permanezca al margen de
todos los esquemas. Este algo común o compartido no puede ser, por supuesto,
el asunto ( subject matter ) de los lenguajes contrastados, en cuyo caso la traducción sería
posible. De esta manera, Kuhn ha escrito recientemente:
Los filósofos ya han abandonado la esperanza de encontrar un lenguaje puro de datos
sensoriales (a pure sense-datum language) (...) pero muchos de ellos siguen asumiendo
que las teorías pueden ser comparadas recurriendo a un vocabulario básico compuesto
totalmente por palabras adheridas a la naturaleza de maneras no problemáticas y, en lamedida de lo necesario, al margen de la teoría (...). Feyerabend y yo hemos defendido con
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insistencia que no se dispone de tal lenguaje. En la transición de una teoría a la siguiente
las palabras cambian sus significados o condiciones de aplicabilidad de maneras sutiles.
Aunque en su mayoría los mismos signos se usan antes y después de una revolución — por
ejemplo, fuerza, masa, elemento, compuesto, célula — la forma en la que algunos de ellos
se adhieren a la naturaleza cambia de algún modo. Así, decimos que teorías sucesivas son
inconmensurables.[8]
„Inconmensurable‟ es, claro, el término de Kuhn y Feyerabend usan para „no
intertraducible‟. El contenido neutral a la espera de ser organizado lo suministra la
naturaleza.
{191} El propio Feyerabend sugiere que podríamos comparar distintos esquemas
“eligiendo un punto de vista exterior al sistema o al lenguaje”. Confía en que podamos
hacer esto porque “siempre existe la experiencia humana como un proceso real” [9] y al
margen de todos los esquemas.
Quine expresa las mismas (o parecidas) ideas en muchos pasajes: “La totalidad de loque llamamos nuestro conocimiento, o creencias (...) es un tejido hecho por el hombre
que sólo contacta con la experiencia por los extremos (...)”;[10] “(...) el todo de la ciencia
es como un campo de fuerzas cuyas condiciones límite son la experiencia”;[11] “Como
empirista (...) considero que el esquema conceptual de la ciencia es un instrumento (...)
para predecir la experiencia futura a la luz de la experiencia pasada.”[12] Y también:
Continuamos dividiendo de alguna forma la realidad en una multiplicidad de objetos
identificables y discriminables (...). Hablamos tan empedernidamente de objetos que decir
que lo hacemos es casi como no decir nada, ya que ¿qué otra forma hay de hablar? Es
difícil decir qué otra forma hay de hablar no porque nuestro patrón objetizador(objectifying ) sea un rasgo de la naturaleza humana, sino porque en el proceso mismo de
comprender o traducir las oraciones de cualquier patrón extraño no tenemos más remedio
que adaptarlo al nuestro propio.[13]
La prueba de la diferencia sigue siendo la imposibilidad o la dificultad de la traducción:
“(...) al decir que un medio remoto es radicalmente diferente al nuestro sólo decimos
que las traducciones no se presentan con claridad.”[14] Y sin embargo la oscuridad puede
ser tan grande que el extranjero tenga un “patrón ni siquiera imaginado y más allá de la
individuación”.[15]
Por tanto, la idea es que algo es un lenguaje y está asociado con un esquema
conceptual, podamos o no traducirlo, si mantiene una cierta relación (predecir,
organizar, afrontar o encajar) con la experiencia (la naturaleza, la realidad, los estímulos
sensoriales). El problema está en decir cómo es la relación y en ser más claros con
respecto a las entidades relacionadas.
Las imágenes y metáforas se dividen en dos grupos principales: los esquemas
conceptuales (lenguajes) o bien organizan algo o bien se ajustan a ello (como en “[todo
hombre] moldea su herencia científica para que se adecue a sus (...) estímulos
sensibles”[16]). El primer grupo contiene también sistematizar , dividir (la corriente de la
experiencia); otros ejemplos del segundo grupo son predecir , dar cuenta de, afrontar (eltribunal de la experiencia). En lo que respecta a las entidades que {192} se organizan, o a
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las que el esquema se debe ajustar, creo que también podemos detectar dos ideas
principales: o bien se trata de la realidad (el universo, el mundo, la naturaleza) o bien de
la experiencia (la escena que pasa, las irritaciones de la epidermis ( surface irritations),
los estímulos sensibles, los datos de los sentidos, lo dado).
No podemos darle un sentido claro a la idea de organizar un sólo objeto (el mundo,
la naturaleza, etc.) a no ser que concibamos ese objeto como conteniendo a o
consistiendo en otros objetos. Alguien que va a ordenar un armario ordena las cosas que
hay en él. Si alguien te dice que no ordenes los zapatos y las camisas sino el armario en
sí te dejaría perplejo. ¿Cómo ordenarías el Océano Pacífico? Enderezando sus costas,
quizá, o recolocando las islas, o destruyendo los peces.
Un lenguaje puede contener predicados simples cuyas extensiones no sean recogidas
por ningún predicado simple, o incluso por ningún predicado, de algún otro lenguaje.
Lo que nos permite llamar la atención sobre esta posibilidad en casos particulares es una
ontología compartida por los dos lenguajes, con conceptos que individualizan los
mismos objetos. Podemos ver con claridad los casos de traducción problemática cuando
son lo suficientemente locales porque, en la base, la traducción generalmente con éxito
nos proporciona lo necesario para hacer inteligibles los fracasos ( failures). Pero lo que
estábamos buscando era caza mayor: queríamos dar sentido a que hubiera un lenguaje
que no pudiéramos traducir en absoluto. O, para decirlo de otra forma, estábamos
buscando un criterio de lingüisticidad que no dependiera de, ni entrañara, traducibilidad
a un idioma conocido. Mi sugerencia es que la metáfora “ordenar el armario de la
naturaleza” no nos proporciona ese criterio.
¿Y el otro tipo de objeto, la experiencia? ¿Podemos pensar que un
lenguaje la organiza? Aproximadamente las mismas dificultades vuelven a aparecer. Lanoción de organización se aplica sólo a pluralidades. Pero sea cual sea la pluralidad por
la que tomemos la experiencia — sucesos tales como perder un botón o cortarse un dedo,
tener una sensación de calor u oír un oboe — tenemos que individualizar usando
principios conocidos. Un lenguaje que organiza tales entidades debe ser un lenguaje
muy parecido al nuestro.
La experiencia (y compañeros suyos tales como irritaciones de la epidermis,
sensaciones y datos sensibles) producen otro problema más obvio para la idea de
organización. ¿Cómo debería ser un lenguaje que sóloorganiza experiencias, irritaciones
de la epidermis o datos sensibles? Está claro que los cuchillos y tenedores, las vías del
tren y las montañas, las coles y los reinos también necesitan ser organizados.
Sin duda la última observación sonará inapropiada como respuesta a la afirmación
de que un esquema conceptual es una forma de enfrentarse con {193} la experiencia
sensible; estoy de acuerdo con que lo es. Pero lo que estaba en consideración era la idea
de organizar la experiencia, no la idea de enfrentarse con (o adecuarse a, o afrontar) la
experiencia. La respuesta venía a propósito del primer concepto y no del último.
Veamos ahora si se nos da mejor la segunda idea.
Cuando pasamos de hablar de organización a hablar de adecuación pasamos de
prestar atención al aparato referencial del lenguaje — predicados, cuantificadores,
variables y términos singulares — a oraciones completas. Las oraciones son las que predicen (o se usan para predecir), las que afrontan o tratan de las cosas, las que se
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adecuan a nuestros estímulos sensibles, las que pueden ser comparadas o confrontadas
con la evidencia. Las oraciones son las que se sientan ante el tribunal de la experiencia
aunque, por supuesto, deben hacerlo juntas.
La propuesta no es que las experiencias, los datos de los sentidos, los estímulos
sensibles o las irritaciones de la epidermis sean el único asunto del lenguaje. Existe,
ciertamente, la teoría de que el habla sobre los muros arcillosos de la Alhambra tiene
que ser, en última instancia, reconstruida como algo que trata sobre percepciones o
datos de los sentidos, pero tales posturas reduccionistas no son más que versiones
extremas, e implausibles, de la posición general que estamos considerando. La posición
general es que la experiencia sensible proporciona toda la evidencia para la aceptación
de las oraciones (donde las oraciones pueden incluir teorías completas). Una oración o
teoría se adecua a nuestros estímulos sensibles, afronta exitosamente el tribunal de la
experiencia, predice experiencia futura, hace frente al patrón de las irritaciones de la
epidermis, siempre que sea corroborada por la evidencia.
En circunstancias normales una teoría puede ser corroborada por la evidencia
disponible y sin embargo ser falsa. Pero lo que aquí se contempla no es sólo la
evidencia de hecho disponible; es la totalidad de la evidencia sensible pasada, presente y
futura. No necesitamos detenernos a contemplar lo que esto podría significar. Lo que se
afirma es que el que una teoría se adecue a, o se enfrente a, la totalidad de la evidencia
sensible equivale a que esa teoría sea verdadera. Si una teoría cuantifica sobre objetos
físicos, números o conjuntos, lo que diga sobre esas entidades es verdadero siempre que
se adecue a la evidencia sensible. Ahora podemos ver que, desde este punto de vista,
tales entidades podrían denominarse postulados ( posits). Es razonable llamar a algo un
postulado si puede contrastarse con algo que no lo sea. En este caso lo que no lo es es laexperiencia sensible — al menos esta es la idea.
El problema está en que la noción de adecuación a la totalidad de la experiencia,
como la noción de adecuación a los hechos, o de ser fiel a los hechos ( true to the facts),
no añade {194} inteligibilidad al concepto simple de ser verdadero. Hablar de experiencia
sensible en lugar de evidencia, o simplemente hechos, expresa una concepción sobre el
origen o naturaleza de la evidencia, pero no añade una nueva entidad al universo con
respecto a la cual los esquemas conceptuales se pongan a prueba. La totalidad de la
evidencia sensible es lo queremos si es que son toda evidencia que hay, y la totalidad de
la evidencia existente es cuanto necesitamos para hacer nuestras oraciones o teorías
verdaderas. Nada, sin embargo, ninguna cosa hace oraciones o teorías verdaderas; ni la
experiencia, ni las irritaciones de la epidermis, ni el mundo pueden hacer una oración
verdadera. Que la experiencia siga un cierto curso, que nuestra piel se caliente o se
pinche, que el universo sea finito; estos hechos, si queremos hablar así, hacen oraciones
y teorías verdaderas. Pero esto mismo puede decirse mejor sin mencionar hechos. La
oración “Mi piel está caliente” es verdadera si y sólo si mi piel está caliente. Aquí no se
hace referencia a un hecho, a un mundo, a una experiencia o a algo manifiesto ( a piece
of evidence).[17]
Nuestro intento de caracterizar lenguajes o esquemas conceptuales en términos de
adecuación a alguna entidad se ve de esta forma reducido a la simple idea de que algo esun esquema conceptual o una teoría aceptable si es verdadero. Quizá es mejor decir en
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su mayor parte verdadero, para así permitir diferencias de detalle entre los que
comparten un esquema. Y el criterio para un esquema conceptual distinto al nuestro se
convierte en: verdadero en su mayor parte aunque no traducible. La cuestión de si éste
es un buen criterio es la cuestión de cómo de bien podemos comprender la noción de
verdad cuando se aplica a un lenguaje, independientemente de la noción de traducción.
La respuesta es, creo, que no podemos en absoluto comprenderla con total
independencia.
Reconocemos que oraciones como “„La nieve es blanca‟ es verdadera si y solo si la
nieve es blanca” son trivialmente verdaderas. Y sin embargo la totalidad de tales
oraciones en español determina unívocamente la extensión del concepto de verdad para
el español. Tarski generalizó esta observación y la convirtió en una prueba para las
teorías de la verdad: de acuerdo con la Convención V de Tarski, una teoría de la verdad
para un lenguaje L debe entrañar, para cada oración s de L, un teorema de la forma “ s es
verdadera si y sólo p” donde “ s” se sustituye por una descripción de s y “ p” por la
misma s si L es el español o por una traducción de s al español si L no es el
español.[18] Esto, por supuesto, no es una definición de verdad, ni siquiera insinúa que
haya una definición unitaria o teoría que se aplique a los lenguajes en general. Sin
embargo, la Convención V sugiere, aunque no puede afirmar, una característica
importante {195} común a todos los conceptos especializados de verdad. Lo logra al
hacer un uso esencial de la noción de traducción a un lenguaje conocido. Dado que la
Convención V encarna nuestras mejores intuiciones sobre el uso del concepto de
verdad, no parece que debamos esperar mucho de una prueba de que algo sea un
esquema conceptual radicalmente distinto del nuestro si esa prueba depende de la
asunción de que podemos separar la noción de verdad de la de noción de traducción. Ni una serie de significados fijos, ni una realidad neutral con respecto a la teoría,
pueden proporcionar pues una base para comparar esquemas conceptuales. Sería un
error buscar tal base si la concebimos como algo compartido por esquemas
inconmensurables. Al abandonar esta búsqueda abandonamos el intento de dar sentido a
la metáfora de un espacio único dentro del cual cada esquema tiene una posición y
proporciona un punto de vista.
Volvamos ahora nuestra atención al enfoque más modesto: la idea de imposibilidad
parcial en la traducción en lugar de total. Así se introduce la posibilidad de realizar
cambios y comparaciones entre los esquemas conceptuales inteligibles según una parte
compartida. Lo que necesitamos es una teoría de la traducción o la interpretación sin
asunciones sobre significados, conceptos o creencias compartidas.
La interdependencia de creencia y significado surge de la interdependencia de dos
aspectos de la interpretación del comportamiento verbal: la atribución de creencias y la
interpretación de oraciones. Hemos señalado antes que podemos permitirnos asociar
esquemas conceptuales con lenguajes debido a estas dependencias. Ahora podemos
afinar esta afirmación. Supongamos que el habla de un hombre sólo puede ser
interpretada por alguien que sabe mucho sobre lo que ese hombre cree (y se propone y
quiere), y que las distinciones sutiles entre creencias son imposibles sin la comprensión
del habla; ¿cómo es posible entonces interpretar el habla o atribuir creencias u otras
8/9/2019 Donald Davidson: "Sobre la idea misma de un esquema conceptual" (Em Espanhol)
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actitudes inteligiblemente? Está claro que necesitamos una teoría que dé cuenta
simultáneamente de las actitudes e interprete el habla sin asumir ni lo uno ni lo otro.
Mi sugerencia es, siguiendo a Quine, que podemos aceptar sin circularidad ni
asunciones injustificadas ciertas actitudes muy generales hacia las oraciones como la
evidencia básica para una teoría de la interpretación radical. Al menos atendiendo a la
discusión que aquí nos ocupa podemos depender de la actitud de aceptar como
verdadero, dirigido a oraciones, como la noción crucial. (Una teoría más vigorosa
también tendría en cuenta otras actitudes hacia oraciones, tales como desearlas
verdaderas, preguntarse {196} por su verdad, proponerse hacerlas verdaderas, etc.) Hay
actitudes implicadas, pero podemos ver por lo que sigue a continuación que en la
cuestión principal no se produce una petición de principio: si solamente sabemos que
alguien toma una cierta oración como verdadera, ni sabemos lo que quiere decir con la
oración ni qué creencia es representada al tomarla por verdadera. El que alguien tome
una oración como verdadera es de esta forma el vector de dos fuerzas: el problema de la
interpretación es abstraer a partir de la evidencia una teoría del significado que funcione
y una teoría aceptable de la creencia.
La forma en que este problema se resuelve se aprecia mejor a partir de ejemplos
livianos. Si estás escuchando Kind of Blue de Miles Davis y tu acompañante dice: “¡Qué
bonita corneta!” puedes encontrarte con un problema de interpretación.* Una posibilidad
es que tu amigo haya confundido una corneta con una trompeta y haya formado una
creencia falsa. Pero si su audición está bien y el sonido llega de forma nítida es incluso
más plausible que no use la palabra “corneta” como tú y que no se haya confundido con
respecto a la sonoridad del instrumento. Hacemos este tipo de interpretaciones
espontáneas todo el tiempo, eligiendo reinterpretar las palabras para preservar una teoríarazonable de la creencia. Como filósofos somos particularmente tolerantes con las
equivocaciones sistemáticas de palabras y estamos habituados a interpretar los
resultados. El proceso es el de construir una teoría viable de la creencia y el significado
a partir de las oraciones tenidas como verdaderas.
Estos ejemplos hacen hincapié en la interpretación de detalles anómalos a partir de
una base de creencias compartidas y de un método establecido de traducción. Pero los
principios en juego deben ser los mismos en casos menos triviales. Lo que importa es
esto: si todo lo que sabemos es qué frases un hablante toma como verdaderas y no
podemos asumir que su lenguaje es el nuestro, entonces no podemos dar ni tan siquiera
el primer paso hacia la interpretación sin saber o asumir mucho sobre las creencias del
hablante. Y dado que el conocimiento de las creencias depende de la habilidad para
interpretar palabras, la única posibilidad de entrada es asumir un acuerdo general en las
creencias. Obtenemos una primera aproximación a una teoría terminada asignando a las
oraciones de un hablante condiciones de verdad que se dan de hecho (en nuestra propia
opinión) tan sólo cuando el hablante toma esas oraciones como verdaderas. Para no
perderse hay que hacer esto siempre que sea posible, sujetos a consideraciones de
simplicidad, a intuiciones acerca del efecto del condicionamiento social y, por supuesto,
nuestro conocimiento, ya sea de sentido común o científico, del error explicable.
Ni el método está diseñado para eliminar el desacuerdo ni puede hacerlo; su propósito es permitir la posibilidad del desacuerdo significativo, y esto {197} depende
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totalmente de una cimentación — alguna cimentación — en el acuerdo. El acuerdo puede
tener la forma de una coincidencia extendida en las oraciones tomadas como verdaderas
por hablantes de “la mismo lengua”, o un acuerdo general mediado por una teoría de la
verdad ideada por un intérprete para hablantes de otra lengua.
Dado que tal caridad no es una opción, sino una condición para tener una teoría que
funcione, es un sinsentido sugerir que podemos caer en error a gran escala adoptándola.
Hasta que no hayamos establecido con éxito una correlación sistemática de oraciones
tomadas como verdaderas con oraciones tomadas como verdaderas no caben errores. La
caridad se nos impone; nos guste o no, si queremos entender a otros tenemos que
considerar que aciertan en la mayoría de las cosas. Si podemos producir una teoría que
reconcilie la caridad con las condiciones formales de una teoría, habremos hecho todo lo
que pueda hacerse para asegurar la comunicación. Nada más es posible y nada más es
necesario.
Damos sentido máximo a las palabras y a los pensamientos de otros cuando los
interpretamos de manera que optimizamos el acuerdo (esto deja margen, como hemos
dicho, para el error explicable, esto es, para las diferencias de opinión). ¿Cómo deja esto
la causa en favor del relativismo conceptual? La respuesta es, creo, que sobre las
diferencias de esquema conceptual tenemos que decir más o menos lo mismo que
hemos dicho acerca de las diferencias de creencia: mejoramos la claridad y la
penetración de las declaraciones de diferencia, sean de esquema u opinión, agrandando
la base de lenguaje compartido (traducible) o de opinión compartida. De hecho no se
puede establecer una separación clara entre los casos. Si decidimos traducir una oración
extranjera rechazada por sus hablantes con una oración a la que estamos, como
comunidad, muy apegados, sería tentador llamar a esto una diferencia en los esquemas;si decidimos acomodar la evidencia de otra forma quizá sea más natural hablar de una
diferencia de opinión. Pero cuando otros piensan de manera distinta a la nuestra no hay
principio general ni apelación a la evidencia que nos obligue a decidir que las
diferencias están en nuestras creencias en lugar de en nuestros conceptos.
Tenemos que concluir, creo, que el intento de dotar de un significado sólido a la
idea de relativismo conceptual, y por tanto a la idea de un esquema conceptual, no
funciona mejor cuando se basa en la imposibilidad parcial en la traducción que cuando
se basa en la imposibilidad total. Dada la metodología subyacente de la interpretación,
no podemos estar en posición de juzgar que otros tienen conceptos o creencias
radicalmente diferentes de las nuestras.
Sería un error resumir diciendo que hemos mostrado cómo {198} es posible la
comunicación entre personas que poseen esquemas distintos, un método que funciona
sin necesidad de lo que no puede haber, esto es un terreno neutral o un sistema
coordinado compartido. Sería un error porque no hemos encontrado una base inteligible
desde la que se pueda decir que los esquemas son distintos. Sería un error igual anunciar
la gloriosa noticia de que toda la humanidad — todos los hablantes de una lengua, al
menos — comparte un esquema y una ontología común. Es así porque si no podemos
decir inteligiblemente que los esquemas son diferentes, tampoco podemos decir
inteligiblemente que son uno.
8/9/2019 Donald Davidson: "Sobre la idea misma de un esquema conceptual" (Em Espanhol)
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Al renunciar a la dependencia del concepto de una realidad sin interpretar, algo
fuera de todo esquema y toda ciencia, no renunciamos a la noción de la verdad
objetiva — más bien al contrario. Dado el dogma de un dualismo de esquema y realidad,
obtenemos la relatividad conceptual, y la verdad relativa a un esquema. Sin el dogma
esta clase de relatividad se va por la borda. Por supuesto, la verdad de las oraciones
sigue siendo relativa al lenguaje, pero esto es todo lo objetivo que se puede ser. Al
renunciar al dualismo de esquema y mundo no renunciamos al mundo, sino que
reestablecemos el contacto inmediato con los objetos familiares cuyas diabluras hacen
que nuestras oraciones y opiniones sean verdaderas o falsas.
* “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, en D. Davidson Inquiries into Truth and Interpretation,
Oxford, Clarendon Press, 1984, pp.183-198.[1]
B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”. [2] T.S. Kuhn, The structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1962
[Hay traducción española: La estructura de las revoluciones científicas; [], 1972][3]
W. V. Quine, “Speaking of Objects”, 24. * Evidence en el original. Esta palabra cubre un campo semántico más amplio que “evidencia” en español,
ya que no sólo se usa para aquello que es patente o manifiesto, sino en general para todo a lo que se puede
apelar para establecer algo, independientemente de que sea obvio o necesite a su vez ser probado. No
obstante, excepto en contadas ocasiones, traduciré la una por la otra.* El ejemplo original es perseverance keeps honour bright.
[4] T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, [p.134].
[5] P. Strawson, Los límites del sentido, [p.15].
[6] P. Feyerabend, “Explicación, reducción y empirismo”, [82].
[7] B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”, [55].
[8]
T.S. Kuhn, “Reflections on my Critics”, 266-7.[9] P. Feyerabend, “Problems of Empiricism”, 214.
[10] W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 42 [Hay traducción al español de Manuel Sacristán que
hemos seguido con algún cambio: “Dos dogmas del empirismo” en Desde un punto de vista lógico,
Barcelona, Ariel, 1962.][11]
Ibíd.[12]
Ibíd., 44.[13]
W. V. Quine, “Speaking of Objects, 1. [14]
Ibíd., 25.[15]
Ibíd., 25.[16]
W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 46 [17]
Ver “True to the Facts” en D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, pp.37-54, Oxford,
Clarendon, 1984.[18]
A. Tarski, “Der Wahrheitsbegriff in der formalisierten Sprachen”, Studia Philosophica, vol. I, 1935,261-415; traducción alemana de un libro polaco de 1933 (traducción inglesa: “The Concept of Truth in
Formalized Languages” en A. Tarski Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford, Clarendon Press,
1956).* El ejemplo original usa “ketch” y “yawl” (queche y yola). Los filósofos norteamericanos son
aficionados a los ejemplos de yates y nos ha parecido que, ya que aquí nuestros sueldos no son
equiparables, un ejemplo musical sería más adecuado y asequible.