¿Dónde acamparán las multitudes de migrantes?

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5 JOSÉ DUQUE: Presentación

13 CARMIÑA NAVIA: El cuerpo de las mujeres y los hombres desplazadosNotas para una llamada teológica

41 HÉCTOR CASTAÑEDA: Los migrantes que no debieron serTeología Pastoral e Historia

51 JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ: Inmigrantes en el antiguo testamento:realidad, problema y misterio

69 ELSA TAMEZ: Migración y desarraigo en la Biblia

85 MIREYA BALTODANO: El espacio compartido

ensamientoRevista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 24 Número 1 Primer Semestre 2004 San José, Costa Rica

PVida y

¿Dónde acamparán lasmultitudes de migrantes?

2 / VIDA Y PENSAMIENTO 24,1

Vida y Pensamiento es una publicación semestral de laUniversidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral

de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen adisposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos en

general, los aportes de miembros de esta comunidad.Los autores y las autoras se /hacen responsables por el contenido de

sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la postura de la UBL.

Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

Comité Editorial:JOSÉ DUQUE,

DirectorEDWIN MORA

VICTORIO ARAYAELISABETH COOK

JOSE ENRIQUE RAMIREZ

DiagramaciónDAMARIS ALVAREZ

Copyright © 2004Editorial SEBILA

Universidad Bíblica Latinoamericana, UBLApdo 901-1000

San José, Costa RicaTel.: (+506) 224-2791/283-8848/283-4498

Fax.: (+506) 283-6826E-mail: [email protected]

ISSN 1019-6366

Institución que da continuidada las labores educativasiniciadas por el SeminarioBíblico Latinoamericano

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Vida y Pensamiento 24,1Primer Semestre 2004

¿Dónde acamparán lasmultitudes de migrantes?


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Presentación

J. DUQUE: PRESENTACIÓN

La historia de las colonias en América Latina y el Caribe,releída desde la perspectiva no oficial, testimonia con escándalo cómolas enormes mareas de colonizadores llegaron a estas tierras paraocuparlas, explotarlas y apropiarse de sus inmensas riquezas.Vinieron e impusieron, legitimados por la arrogancia y superioridadétnica, sus propias reglas de juego, las cuales estaban inspiradas enel despojo, la rapiña y el vasallaje. Entraron en este continente sinningún control migratorio, no necesitaron pasaporte ni permiso detrabajo. Aún así se dedicaron a despojar a quienes ya habitaban enél, sometiendo a estos a la servidumbre y esclavitud sin más derechosque aquellos que les daban los mismos invasores.


Muy a pesar de las independencias nacionales, las mareas deinmigrantes siguieron llegando a nuestras tierras, las cuales serepitieron hasta el reciente pasado siglo XX, cuando llegaron aquellosque huían del fascismo europeo blanco, así como de la miseria.Españoles, italianos y alemanes, sobre todo, llegaron a este continentebuscando una nueva oportunidad para vivir. Fue así que en plenaguerra civil española y ante la huida de cientos de miles, la sensibilidadinspiró al coplero Juanito Valderrama con el flamenco “Elemigrante”, que en una de sus estrofas más sentimentales dice:“Cuando salí de mi tierra, volví la cara llorando, porque lo quemás quería, atrás me lo iba dejando”.

Hoy día, se habla de 185 millones de migrantes en el mundo.Eso significa 80 millones más que hace cuarenta años. Aunquemigrar no es el problema, el problema surge cuando nos enteramosquiénes son los que están migrando y por qué lo hacen. En laactualidad latinoamericana, Colombia posee la tasa más alta deemigrantes de los últimos años. Las cifras no son exactas, pero seestima que en este país un millón de personas han salido para elextranjero desde 1990. Además, los desplazados internos puedenestar superando la cantidad de tres millones de personas. Sinembargo, no todas las personas que emigran en Colombia sufrenlas mismas vicisitudes. No las sufren igualmente porque no todaslas personas son iguales. Las personas emigran llevando consigosus propias identidades. Llevan sus mismos cuerpos, y con estos supropia etnia, raza, clase social, género, nacionalidad, religión, esdecir, su propia cultura. Por ello algunos de los y las emigrantescolombianos pueden salir del país volando en primera clase, convisado oficial y con todos los recursos económicos necesarios. Pero la

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gran mayoría de emigrantes no lo hacen así; los pobres están obligadosa cruzar las fronteras clandestinamente, indefensos ante el asechode los “Coyotes”. Con el agravante de que si logran pasar lasfronteras, solo podrán sobrevivir expuestos al atropello de las policíasde migración y a las otras vicisitudes que sufren los indocumentados.

Migrar no es el problema, el problema es migrar en condicionesdesiguales. No es lo mismo que emigre un obrero, o un jornalerocampesino, que lo haga un gran empresario. No es lo mismo queemigre una empleada doméstica que no tiene más que su propiafuerza de trabajo para sobrevivir, que lo haga una patrona de laalta burguesía. Tampoco es lo mismo que emigre una persona deraza negra que lo haga una de raza blanca. No es lo mismo que elemigrante sea un mestizo, a que sea un aymara, kechua, chibcha,miskito o maya. Tampoco es lo mismo que emigre una mujer a quelo haga un hombre.

Es decir, migrar no es el problema, el problema consiste en que lapersona que migra se encuentre en su camino con el racista discriminador,con el purista etnicista, con el fanático religioso, con el nacionalistaextremo, con el machista furibundo o con el purista xenófobo. Elproblema se presenta cuando quien migra queda en desventaja antelos demás debido a sus diferencias. Aunque estas diferenciasconstituyen una gran oportunidad para el desarrollo humano, elxenófobo las percibe como una amenaza para su privilegiada estableposición, entonces acude a la violencia de la discriminación, laexplotación, la degradación y la exclusión del migrante. Sin estasactitudes xenofóbicas, traducidas en violencia contra los diferentes ycultivadas por el mismo ser humano, la migración es una oportunidad



para el crecimiento y enriquecimiento de las culturas, lasnacionalidades y las mismas espiritualidades de los pueblos.

La migración no es el problema, el problema está en las reglas dejuego que se establecen para mantener las desigualdades. Lamigración es un derecho humano. La libertad de circulación es underecho inalienable, sin distinción de raza, religión, etnia, nacionalidad,género o condición social. Sin embargo, el estado de derecho sobremigraciones es discriminatorio porque selecciona solapadamente aquienes se les permite cruzar las fronteras sin condiciones, según lasdiferencias que ya hemos anotado. Recordemos que el siglo XVIIInos dejó un estado de derecho, importante pero sesgado, pues estuvobasado en el derecho individual y la supremacía de la propiedadprivada y racial. Todos tienen derecho, proclama ese estado dederecho burgués. Es lo mismo que el neoliberalismo dice hoy: todostienen derecho a entrar al mercado. Aunque haya solo algunos pocosindividuos que sí tienen capacidad adquisitiva para comprar, mientrasque la mayoría no la tienen. Diríamos entonces, que según lasreglas de juego burgués, todos tienen derecho a migrar, como desiguales,es decir, manteniendo las discriminaciones.

Entonces, necesitamos un estado de derecho, que muy a pesar delas diversidades, permita que todas y todos tengan derechos igualespara migrar. Nos estamos refiriendo al derecho a migrar sin que lasdiferencias sean motivos de degradación. Pues como lo hemos dichoantes, las discriminaciones dejan a la mayoría de los y las migrantesexcluidos de la posibilidad de cruzar fronteras nacionales dignamente,debido a su condición de clase, raza, etnia, nacionalidad, sexo oreligión, aunque lo tengan que hacer por razones límites de

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sobrevivencia. Es decir, debido a que la vida de estos esté amenazadapor razones de guerra, violencia, persecución o miseria.

Necesitamos un estado de derecho basado en la justicia que nodiscrimina, ni excluye ni margina. Ese estado de derecho es necesarioy urgente hoy día, porque el actual es un instrumento de laglobalización neoliberal, lo cual significa libertad plena de circulaciónpara las mercancías y el capital, pero limita por discriminación lamigración de las personas que por razón de clase, raza, sexo, etnia,religión o nacionalidad no tienen poder adquisitivo para entrar ahacer compras consumistas en el mercado.

Entonces, como cristianos, tenemos la responsabilidad de contribuira construir un estado de derecho que provea el derecho de migrar, nosolo para quienes lo hacen por voluntad propia, y tengan suficientesrecursos para hacerlo, sino sobre todo, para quienes están forzadosa hacerlo, por la razón que sea, con todas sus diferencias y aunquenecesiten asistencia solidaria. Desde la teología podemos arguir queun estado de derecho que garantice el derecho de migrar para todaslas personas por igual, sin discriminación, es posibleresponsabilizándonos en una opción por los mas “pequeños”. Estaes la gratuidad de la solidaridad, garantizar la dignidad humanade quienes, por la razón que sea, se exponen al desarraigo, el asilo,la soledad, el exilio, el desplazamiento, el refugio o la peregrinación,ya sea en su propio país o en el extranjero.

La dignidad humana se siembra, cultiva y cosecha en sociedad.Como pueblo de Dios, diríamos, en comunidad. Ella no se logra enla individualidad. No en el aislamiento y la soledad. Ella no se



establece por medio de leyes; la dignidad es el fruto de relacioneshumanas guiadas por la ultimidad de la vida. Una dignidad logradapor la lucha para desterrar la violencia producida por cualquierparámetro asimétrico. La vida digna se recrea en la justicia, porello, según las pautas del Evangelio debemos buscar ante todo elreino de Dios y su justicia, lo demás se ira añadiendo (Mt.6:33).

Sin embargo, un discurso eficaz sobre las migraciones desde elpunto de vista teológico, capaz de transformar las realidades deviolencia que en cualquiera de sus formas conduce a la muerteprematura por una realidad humana donde se establezca la justiciaque sostenga la vida ante todo, requiere la mediación de la praxisde la comunidad de los creyentes. El discurso solo, se perdería en laabstracción, no sería más que un discurso verbal, pura palabrería.Pero el discurso mediado por la comunidad de fe, a través de lapraxis de los carismas dados por el Espíritu, constituyen una BuenaNoticia de Salud para todas las personas forzadas a migrar. Porqueen la historia de la salvación, el pueblo de Dios tiene como marca desu identidad la migración, el destierro, el exilio, la diáspora, laperegrinación y su desarraigo errante. Así se reconoció a Abraham,el padre de la fe (Dt.26:5).

Esta afirmación sobre la mediación de la comunidad de loscreyentes no idealiza las iglesias, sino que las desafía, pues con muypocas excepciones éstas no han logrado una comunidad de igualesentre sus propios miembros. Muy a pesar de que en estas iglesias serecurra a la constante reiteración verbal, apoyada con citas bíblicasde que en Cristo todos somos uno. La verdad es que esta reiteracióndiscursiva se torna, en muchos de los casos, en una repetición hueca

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y vacía de contenido, porque no se testimonian en su seno la superaciónde las discriminaciones, marginaciones y exclusiones. En muchas delas iglesias se siguen evidenciando las discriminaciones económicasasí como la exclusión de la mujer, entre otras desigualdades. Asíque muchas de estas iglesias no son hacedoras, sino que se limitansolamente a repetir y a oír discursos sobre una comunidad de iguales.Diciéndolo de otra forma, se trata de iglesias que son contradictoriasen lo que dicen y lo que hacen.

Pero si la comunidad de creyentes, como pueblo de Dios, se aprestaa desarrollar carismas para ministrar entre las personas migrantes,porque sufren el exilio, el desplazamiento, el desarraigo, la diáspora,el destierro y las graves consecuencias que ello representa hoy día,tiene que recobrar ella misma su identidad de comunidad peregrinay extranjera en este mundo. La comunidad tiene que salir al caminoy caminar como migrante, para encarnarse en esa realidad. Es enesa peregrinación migratoria que ella recibirá los dones del Espíritupara consolar, restaurar, acompañar y sanar hasta que todos ytodas lleguen a ser dignamente un cuerpo en Cristo.

Es en el camino como migrante, que la comunidad logrará expulsarde sus prácticas toda la violencia xenofóbica, discriminadora yexcluyente. No lo logrará mirando a los migrantes como extraños,sino ella misma viviendo como migrante, desarraigada de lasseguridades que ofrece este mundo de tinieblas. Es desde este lugar,el lugar del dolor y la miseria de los y las migrantes, donde elEspíritu Santo multiplicará los carismas en la comunidad de loscreyentes, porque la mies es mucha y los y las obreras son pocas(Mt. 9.37).



Las anteriores reflexiones nos sirven de introducción para presentarel nuevo número de la revista Vida y pensamiento, la cual hemosdedicado al asunto de las migraciones.

Hemos organizado los contenidos de la siguiente forma. Laescritora Carmiña Navia nos presenta de entrada el artículo “Elcuerpo de las mujeres y los hombres desplazados”. Situada en eldrama actual de Colombia, Carmiña no se queda allí, sino que consus reflexiones logra dar luz en cualquier situación de desplazamientoen cualquier parte del mundo. Héctor Castañeda, a continuación,nos desafía a pensar en “Los migrantes que no debieron ser”, desdela perspectiva del problema de la distribución de la tierra enGuatemala. Seguidamente, el profesor José Enrique Ramírezpresenta un trabajo del Antiguo Testamento de gran relevanciapara la actualidad sobre el mismo tema titulado “Inmigrantes en elAntiguo Testamento: realidad, problema y misterio”. En el ordende aparición de los contenidos sigue la profesora Elsa Tamez, quiennos hace un recorrido por varias realidades migratorias en laEscritura con el artículo titulado “Migración y desarraigo en laBiblia”. Finalmente, la profesora Mireya Baltodano nos introduceel trabajo psico-pastoral titulado “El espacio compartido”.

Esperamos que la lectura de este material contribuya a desafiarnosa asumir responsabilidades para con nuestros y nuestras hermanasobligadas forzosamente a migrar.

José Duque

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El cuerpo delas mujeres y los

hombres desplazados*

Notas para una llamada teológica

CARMIÑA NAVIA VELASCO**

Ursula replicó con una suave firmeza:Si es necesario que yo me muera

para que se queden aquí,me muero...

G. G. M. / Cien años de soledad

Abordar el problema del desplazamiento, es enfrentarse con unarealidad de múltiples rostros y caminos diversos. Los y las desplazadasen el mundo de hoy, son cada día más. La sociedad fragmentada ypostmoderna, supuestamente globalizada, genera en su interior, como

* Premio de Ensayo Casa de las Américas, 2004.** Carmiña Navia es profesora de la Universidad del Valle y directora del CentroCultural Meléndez en Cali, Colombia.

C. NAVIA: EL CUERPO DE LAS MUJERES Y LOS HOMBRES DESPLAZADOS


un monstruo de mil cabezas, continuos y agudos desplazamientos,de tal forma que cualquier definición sobre esta realidad tiende aresultar incompleta y parcial.

En general podemos decir que una inmensa mayoría de hombresy mujeres en el siglo XXI sufrimos algún tipo de desplazamiento:somos desplazados o desplazadas de una lógica económica del mayorproductor, somos desplazados o desplazadas de regímenes políticosque se defienden en lugar de servir, somos desplazados o desplazadasde órdenes simbólicos cuyos paradigmas referenciales son deexclusión y/o dominación, somos desplazados y desplazadas deestructuras eclesiales y religiosas que condenan y expulsan en lugarde acoger. El desplazamiento, es pues una realidad que permeanuestra vida individual y colectiva.

Es indudable, sin embargo, que esta situación es vivida de múltiplesmaneras según las situaciones individuales o colectivas en que nosencontremos. En este texto no vamos a reflexionar sobre todo tipode desplazamientos, entre otras cosas porque la reflexión resultaríainterminablemente larga. Vamos a centrarnos en la particular tragediaque vive Colombia, en sus millones de desplazados y desplazadasque padecen esta condición a causa de la guerra que vive el país y/ode sus condiciones de injusticia económica.

A partir de la lectura parcial de esta realidad de desplazamientos,centrándonos especialmente en lo que ella significa de No-Vida paraquienes la padecen en su carne y en su cotidianeidad, veremosteológicamente qué nos es dado decir, que explique la presencia deDios y del misterio en medio de estos avatares y dolores. Partimos dela convicción de que esta afirmación de Bruno Forte es necesarioactualizarla:

Puesto que Dios, es Dios vivo y su amor es para siempre, el acto de sulibre llamada al ser de las criaturas por puro amor se realiza de forma

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siempre nueva en cada instante de su existir : el acontecimiento del sercomo acontecimiento del amor creador es inseparablemente acontecimientode la providencia. El universo creado de la nada por Dios, es preservadoincesantemente de la nada por él en el acto continuo y siempre nuevo dela donación original, que es el acto de ser, la creación continua.1

Por supuesto nos interesa revivir la condena bíblica de la violenciaque supone expulsar a otros de su tierra o su vida, peroparticularmente queremos descubrir cómo y por qué medios esapotencia creadora de vida se actualiza en nuestro país y nuestrassociedades hoy, en los grupos de desplazados y desplazadas.Queremos mirar los caminos por los que la fe nos puede ayudar arestaurar el cuerpo de hombres y mujeres, arrinconado por losmovimientos desplazadores en el mundo actual y en Colombia hoy.

La reflexión teológica sobre realidades particulares hace parte delas búsquedas teológicas recientes y es absolutamente imprescindiblea la hora de comprender el reto que supone para nuestra fe, lacambiante y tantas veces desconcertante realidad en que vivimos.La teología académica en muchas ocasiones no se refiere a lasrealidades concretas en que nos movemos los hombres y las mujeres,

Queremos mirar loscaminos por los que lafe nos puede ayudar arestaurar el cuerpo de

hombres y mujeres,arrinconado por los

movimientosdesplazadores en elmundo actual y en

Colombia hoy.

1 Bruno Forte. Teología de la Historia. Salamanca: Sígueme, 1995.

y ello hace que permanezca al margen de la vida,el dolor y la alegría cotidianos....

Decir que la teología es una ciencia histórica,significa, en primer término, que está referida asucesos singulares e históricos de salvación, y queestá referida a ellos permanentemente. La relaciónsalvadora del hombre (sic) con estos sucesos, lasimultaneidad con ellos ciertamente no vieneconstituida por la teología, sin por el kerygmay la fe... Lo histórico no es sólo punto de partida



para una teología deductiva, como se pensaba en la edad media, sinoque es su objeto mismo. Y ello implica también que es esencial para lateología su relación con el futuro. Pues lo histórico de que aquí setrata, tiene esencialmente carácter de promesa, y así, fuera de esta relación,no puede ser entendido realmente. Porque todo suceso salvífico es asípromesa que despierta la esperanza...2

Esta reflexión teológica sobre una de las realidades más aplastantesy duras de la nación, aspira a iluminar nuestro compromiso decreyentes con esos cuerpos y rostros concretos de mujeres y hombres,víctimas de la dinámica del mal, comprendidos siempre - como unreto - en un tránsito exodal hacia la vida. Es importante tomarconciencia de que cuando Jesús de Nazaret anuncia a Dios, estásiempre refiriéndose a un Dios que hace opción encarnada por los másdébiles. No podemos admitir, entonces, que la invocación o el llamadoa Dios justifique cualquier cosa, cualquier proceso, cualquierrealidad... como tantas veces ocurre.

1. DESPLAZAMIENTOS

1.1 Colombia, una historia de desplazamientos

Si leemos y escuchamos la historia de Colombia desde esta óptica,comprendemos fácilmente que nuestra historia es una historia dedesplazamientos continuos. La llegada del hombre blanco a nuestroterritorio fue un proceso de desplazamientos violentos: los habitantesaborígenes de esta tierra fueron arrinconados por la superioridadmilitar de los españoles, en las montañas más altas y lejanas, en losterritorios más áridos y remotos: las selvas, los llanos, los desiertos,

2 Karl Rahner. “Entrada. Teología” en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica.Barcelona: Herder, 1975.

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los páramos. Ese desplazamiento fue el recurso con el cual las familiasindígenas salvaron no sólo sus vidas, sino que mantuvieron yprotegieron sus culturas, porque el carácter de este primerdesplazamiento en el país fue arrasador, avasallador... negador totaldel otro, del diferente.

A partir de aquí la tarea civilizadora emprendida en nuestro territorio,instauró institucionalmente un mapa y una dinámica desplazatoria.El reino concentró su vida, sus instituciones, su cultura, sus recursos,en la altiplanicie bogotana y en los valles del Aburrá y del Cauca, asícomo en las riberas del Magdalena o en los puertos de entrada alterritorio nacional. Relegando al olvido y la marginación extensionesenteras como los llanos, las selvas, la Guajira. La literatura nacionalda un permanente testimonio de ello.3 Estas poblaciones periféricasfueron desplazadas del reparto de la riqueza nacional e igualmentefueron desplazadas de los ámbitos de toma de decisiones y de losavances de la modernidad. De esta manera el desplazamiento, comorealidad que nos habita, hace parte de nuestro inconsciente colectivo,de nuestra historia más antigua y, por eso mismo tal vez, no lo miramosni lo escuchamos suficientemente en toda su gravedad.

Posteriormente, el siglo XX fue en Colombia un siglo de continuosy repetidos desplazamientos. Rafael Rueda Bedoya,4 nos habla detres olas de procesos de desplazamiento. La primera ola estaríaconstituida por quienes se mueven y expanden en el territorio nacionalcomo consecuencia directa de la Guerra de los Mil días. La segunda

3 Textos, novelas y relatos como: Los Emigrados de Evanjelista Correa de Rincón Soler;Un Asilo en la Guajira de Priscila Herrera de Nuñez; La Vorágine de José EustaquioRivera; Los Trabajadores de Tierra Caliente, de Medardo Rivas, dan cuenta a nivel discursivode la construcción de estas identidades desplazadas del centro nacional.4 Rafael Rueda Bedoya. “Desarrollo urbano y desplazamiento forzado por la violenciasociopolítica en Colombia” en AA.VV. Desplazamiento Forzado Interno en Colombia:Conflicto, Paz y Desarrollo. Bogotá: ACNUR y COHDES, 2001.



ola estaría integrada por las víctimas de la violencia bipartidista demediados de siglo. La tercera ola la forman los desplazados ydesplazadas de la guerra actual. Estas oleadas sucesivas puedenconfirmarse muy claramente en los procesos poblacionales de nuestrasciudades, las cuales se van formando por sucesivos anillos dedesplazadas y desplazados, que se asientan en espacios cada vez másmarginados y lejanos del centro urbano. Como podemos ver, elfenómeno del desplazamiento forzado es un fenómeno muy, muyadentro de nuestra historia política y económica.

Con ello queremos decir que la mirada que tenemos que realizar aeste fenómeno, tiene que ser una mirada que intente dar cuenta de sucomplejidad y de los múltiples rostros que presenta. Porque unasimplificación en los planteamientos puede llevarnos a conclusioneserradas respecto a las respuestas y salidas que le demos.

1.2 La globalización, una multitud de desplazados

Como acabamos de decir, el desplazamiento es una realidad derostros múltiples y aunque una mayoría aplastante de desplazados ydesplazadas hoy en el país lo son por causa de la confrontación armada,no podemos ignorar el peso que la penuria económica tiene en estarealidad. La dinámica de la llamada globalización y el neoliberalismoque la sustenta, produce en los países periféricos crisis económicascontinuas y cada vez más agudas que hacen que las poblacioneseconómicamente débiles se trasladen constantemente de un lugar aotro, buscando mejores alternativas de subsistencia. El éxodo masivoque viven los habitantes de los países de la región andina, haciaEspaña, otros países de Europa o hacia el Caribe y Norteamérica, esun proceso del más autentico y cruel desplazamiento. Se trata de unexilio forzado y además no glorioso, como el que se vive cuando lapersecución de la que se es víctima es política y no económica.

En este sentido es necesario tener en cuenta lo planteado porRenan Vega Cantor:

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Pese al indudable papel que la guerra y los conflictos armadosdesempeñan como generadores de desplazamientos, desarraigo y exilio,el análisis no se puede reducir a este tipo de acciones, porque eso significadesconocer otros aspectos cada vez más importantes en el mundocontemporáneo y que causan tantas desgracias, sí no más, como la guerray los conflictos armados y que se constituyen en ocasiones, en el fermentode los enfrentamientos militares. Nos referimos a las políticas económicas,conscientemente adoptadas por la mayor parte de los gobiernos del mundoen la última década y que se conocen con la elegante denominación deplanes de ajuste estructural. Es indudable que esos planes de ajusteson la causa principal de migración forzada en todo el mundo.5

Es necesario insistir en que inclusive la guerra que padecemos esmuchas veces el resultado de la focalización de los intereseseconómicos en determinadas regiones del país. Los actores armadosse disputan territorios como una forma de continuar controlandorecursos que van desde el agua hasta la droga, pasando por las víasde comunicación y las especies y riquezas naturales. En este sentido,lógicas globales y económicas más amplias agudizan el enfrentamientoarmado que trae como consecuencia la desposesión y eldesplazamiento de la población civil. Igualmente los y lascolombianas, muchas veces no sólo deben abandonar su parcela, sinotambién su país, en busca del sustento:

Hoy en Colombia, como en el resto del mundo, el desplazamiento es unode los fenómenos más amenazante, que hace presa de poblaciones enteras,que sufren en carne propia los cambios y reajustes de la maquinariacapitalista en el horizonte de las políticas neoliberales. Sin duda eléxodo de miles de colombianos desarraigados de sus terruños por laguerra establecida, forzados a convertirse en extranjeros en su propio

5 Renán Vega Cantor. “Éxodo y nuevo desorden mundial. Entre el apartheid tecnosocialy los nuevos muros de la infamia” en Éxodo, Patrimonio e Identidad, V Cátedra deHistoria Ernesto Restrepo Tirado. Bogotá: Museo Nacional de Colombia, 2001.



país para salvarse y reconstruir sus vidas lejos de la barbarie de losejércitos en combate y del control autoritario del gobierno, es uno de losefectos más contundentes de las nuevas prácticas de poder que recaensobre la población del territorio colombiano. En Colombia, efectivamente,el drama del desplazamiento forzado, orquestado por grupos de diferentesigno político y una creciente delincuencia organizada en torno al tráficode drogas, está inscrito en una estrategia mundial que viene agenciandogigantescos proyectos que requieren para su implementación del genocidioy devastación de inmensas zonas del planeta.6

1.3 El desplazamiento actual, la guerra, la violencia política.El tejido social pulverizado

Para centrar la reflexión en el hoy y el mañana de nuestro país, esnecesario enfocar la mirada en los cerca de 3 millones de desplazadosque hay en Colombia, de los cuales del 74 al 80 % son mujeres. El98,9 % de estos desplazados y desplazadas, lo son por causa delconflicto armado. De cada 100 mujeres desplazadas, 57 señalan comomotivo los atentados y las amenazas, 27 la violencia y el miedo, 9 elasesinato y la desaparición forzada, los bombardeos y combates y 3la amenaza de reclutamiento de sus hijos.7 Este fenómeno no tiendea disminuir, por el contrario es creciente y lo será mientras la guerrase agudice, y además no se vislumbra en el horizonte ningunaperspectiva de mejoramiento de la condición de esta población quehoy deambula por las calles y recovecos de las ciudades colombianas.

En nuestra escucha tenemos que tener en cuenta, no sólo lacatástrofe económica que esto supone para las familias mismas y

6 Marta López. Tramas de resistencia. Investigación del grupo de Derechos Humanos de laESAP, material inédito.7 Datos tomados de “Las mujeres en resistencia activa contra el desplazamiento”,plegable elaborado por Corporación ECOMUJER, con el apoyo de UNIFEM y FondoGlobal para Mujeres.

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para el país en general, sino también el traumasocial y las consecuencias que de él se derivan.Lo multifacético de esta realidad tiene queestar presente en la base de cualquier tareaque se quiera emprender. No es posibleabordar el futuro, sin intentar descender a lasprofundidades de estas dinámicas: en losprocesos de desplazamiento, las comunidades,las familias y las personalidades individualesson desestructuradas por el golpe violento quereciben.

De cada 100 mujeresdesplazadas, 57 señalan

como motivo los atentadosy las amenazas, 27 la

violencia y el miedo, 9el asesinato y la

desaparición forzada, losbombardeos y combates

y 3 la amenaza dereclutamiento de

sus hijos.

En este sentido, me parece importante señalar algunascaracterísticas del proceso sicológico de los desplazados ydesplazadas:

1. Ocurre una disociación ideo-afectiva que imposibilita la elaboracióndel duelo por el sinnúmero de pérdidas, al mismo tiempo que se estableceuna confusión síquica.2. Posteriormente la víctima permanece suspendida en una situación deembotamiento o parálisis de reacción, que va asociada a un deteriorograve de la autoestima y a la aparición de la desconfianza.3. La suma de todo lo anterior lleva a la perdida de la mismidad, a ladesorganización como individuo y como parte reconstituyente de una redsocial particular. Lo pierde todo e incluso comienza a perderse a sí mismo.4. El desplazamiento es experimentado por el sujeto como una parálisisde la existencia, que se pone de manifiesto en los sentimientos de soledad,en los síntomas y signos de enfermedad mental, en la carencia de proyectovital, en la incomunicación, en la infelicidad, en el ostracismo.8

8 Jorge Alberto Castro y Mauricio García. Porque era desplazado y me acogiste. Unaaproximación teológico-pastoral al trabajo con los desplazados por la violencia. Bogotá: ServicioJesuita de Refugiados, 2001.



Este mismo proceso de quiebre sicológico se vive a nivel social ycomunitario. Las comunidades son sometidas a una continua presiónque las va aniquilando y las mina en su fuerza vital:

Los grupos armados, sin distingo alguno, pretenden someter a laspoblaciones locales de los territorios que controlan militarmente porpatronaje o a la fuerza. Para lograr su cometido hacen trabajos deinteligencia, penetran o crean organizaciones y hacen proselitismo. Seforman así verdaderas y complejas redes de militantes, activistas,simpatizantes, colaboradores y delatores que desintegran y enfrentan entresí a la población....En los territorios en disputa la atomización es mayor y tiene un costomás alto. La estrategia de los actores armados es crear confusión y desconfianzaentre los vecinos que habían formado una comunidad a través de losaños, de muchas generaciones y del compartir situaciones adversas o felices.Al generar terror y sospecha no sólo destruye las redes de solidaridad,sino que quiebran la confianza del individuo y la familia en los otros y,además, los hacen reticentes a formas de trabajo colectivo posterior.Las simpatías y filiaciones de las comunidades también son disputadas,pues de ello depende el apoyo a los proyectos e intereses que encarnan losactores armados, de tal forma que sus diferencias o similitudes las convierteen comunidades amigas o enemigas. La configuración de las poblacionescomo aliadas, simpatizantes o bases de apoyo, las coloca a la fuerzacomo parte del conflicto...9

Con la tierra y el asentamiento, se pierde el sentido de la vida, sepierde la posibilidad del trabajo, se pierde la unidad familiar y porsupuesto se pierde el camino no sólo de la dignidad, sino de laidentidad. El desplazamiento es además un proceso que vulnera yquiebra los derechos fundamentales: vivienda, educación, salud,trabajo. Quizás lo más grave de todo, el desplazamiento, como

9 Gloria Ayala, Gloria Cuartas y Laura Sofía Cerreño. Procesos de restablecimiento conpoblación desplazada. Bogotá: Universidad Nacional/ Red de Solidaridad Social, 2002.

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cualquier trauma social, mina el deseo de viviry la pulsión hacia adelante que permite la luchacontra la adversidad. Las comunidadesentonces quedan en situación de máximavulnerabilidad y son fácilmente presas deintereses contrarios.

A la mujer y al hombre a quien se hadesplazado, le ha sido robado su centro vital:

Quizás lo más gravede todo, el desplaza-

miento, comocualquier trauma

social, mina el deseode vivir y la pulsión

hacia adelante quepermite la lucha

contra la adversidad.

Hay que decir pues, cómo habitamos nuestro espacio vital de acuerdo contodas las dialécticas de la vida, cómo nos enraizamos, de día en día, enun rincón del mundo.Porque la casa es nuestro rincón del mundo. Es -se ha dicho con frecuencia-nuestro primer universo. Es realmente un cosmos. Un cosmos en toda la acepcióndel término (... el espacio habitado: el no yo, que protege al yo...).10

Nuestra mirada y lectura teológica entonces, tiene que atender ala diversidad y complejidad de estos aspectos y no sólo a la realidadpolítica y económica del fenómeno. Porque toda esta complejidad hade estar presente en lo que podríamos llamar la dinámica exodal deesta realidad de muerte.

2. ESCUCHAS Y MIRADAS TEOLÓGICAS

¿Desde dónde vamos a elaborar una reflexión teológica que nosayude a comprender este fenómeno desde el hablar de Dios? ¿Quépodríamos decir que trascienda el nivel de una condena obvia, a laluz tanto de la tradición bíblica, como de documentos eclesiales y/ode la misma herencia teológica? La teología se queda, la mayor parte

10 Gastón Bachelard. La poética del espacio. Mexico: Beviarios del Fondo de CulturaEconómica, 1965.



de las veces, en el abstracto de los fenómenos, los hechos y los seres.Y situaciones en las que descubrimos víctimas muy concretas,requieren, definitivamente, una palabra realmente encarnada que hayque elaborar cada vez.

Mi propuesta se centra en realizar la reflexión sobre el paso deDios por esta situación de muerte, a partir de algunas palabras, quecarguen con su potencia liberadora nuestra relación con lasdesplazadas y desplazados, y potencie a su vez, su propia experienciapara ellos y ellas Mirar, Acompañar, Gestar, Alumbrar. Vamos a vercómo estos verbos nos sitúan en un camino que puede guiarnos de lamuerte a la vida y por lo tanto, puede descubrirnos el advenimientode la realidad y la potencia divina en esta oscuridad.

2.1 Mirar, para acoger y condenar

Yace solitaria la ciudad populosaComo una viuda se ha quedadola grande entre las naciones...Llora que llora por la noche,

las lágrimas surcan sus mejillas.Ni uno hay que la consuele

entre todos sus amantes.Todos sus amigos la han traicionado,

se le han trocado en enemigos....... Las calzadas de Sión están de luto,

que nadie viene a las solemnidadesTodas sus puertas están desoladas...

Jerusalén recuerdasus días de miseria y vida errante,

cuando a manos de sus adversarios sucumbía su pueblo......El pueblo entero gime

buscando pan;dan sus tesoros a cambio de alimento.

(Lamentaciones 1, 1-7)

La invitación es a releer con detenimiento estos hermosos poemasque constituyen en la Biblia las llamadas Lamentaciones. Poemas de

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dolor, ante una realidad de pérdida, ante unarealidad de despojo, vivida por el pueblo deIsrael, en el sexto milenio antes de Cristo.Cuando el pueblo es llevado lejos de sus tierras,cuando su transcurrir de vida le ha sidoarrebatado... sus poetas expresan su dolor enestos cantos que constituyen un autentico DeProfundis, comunitario y nacional. El texto de

Ante las situacionesextremas de muerte (yla catástrofe de nuestrodesplazamiento lo es),hay una tendencia a

voltear el rostro, adesviar la mirada.

recrear poéticamente el dolor, llamándonos a mirarlo. Ante las situacionesextremas de muerte (y la catástrofe de nuestro desplazamiento loes), hay una tendencia a voltear el rostro, a desviar la mirada.

Una práctica corriente es negar nuestra mirada o entregarla sólosuperficialmente:

Podemos abusar tanto de nuestra capacidad de mirar a medias, querealmente medio miramos, sin estar nunca donde estamos del todo: la

las Lamentaciones, muestra en primera instancia el dolor y la sin salidaque supuso el proceso mismo del despojo. Dolor que al cantarse semetaforiza en Jerusalén, pero que expresa y recoge muy bien la angustiay la herida de los cuerpos de hombres y mujeres atropellados: el hambre,la soledad, el miedo, el cansancio de los pies y las piernas... Es decir,el texto hace memoria de los cuerpos quebrados, quebrantados.

Y el texto, los poemas... nos invitan sobre todo a mirar. Lasimágenes pretenden aprisionar la realidad ante los ojos mismos delos protagonistas y ante los ojos de aquellos y aquellas que se acercana contemplar este destino. Se trata de una invitación a mirar loconcreto, lo cotidiano... Las lamentaciones convocan los doloresreales y llaman y evocan a Dios, pidiendo la condena de losresponsables. Condena que las voces proféticas repiten una y otravez, condena que apunta certeramente a desenmascarar a losresponsables, internos y externos, del desastre. Pero el primermovimiento y quizás el más importante de las Lamentaciones, es el de



fiesta se convierte en un ruido de fondo, las conversaciones un ronroneoque nos indica que no estamos totalmente solos, aunque tampocototalmente integrados...11

Este tipo de mirada mina la autoestima y hiere antes que posibilitarprocesos de sanación. Este tipo de mirada niega la densidad de lo mirado.

No es posible olvidar que en esta realidad el Dios crucificado,nos llama y desde ella nos interpela...

Frente a la pasión del hombre, no parece sensata una teología cualquiera,dispuesta a fáciles conciliaciones ideales, sino precisamente aquella teologíacrucificada, narrativa y contemplativa de la cruz, que respeta el éxododel dolor del hombre y el adviento de Dios en la profundidad delsufrimiento... realmente si queremos saber quién es Dios, tenemos quearrodillarnos al pie de la cruz.12

La contemplación de la cruz, en este sentido, en el sentido de losbellos poemas que conocemos como Lamentaciones, es unaconvocatoria a la condena de esa cruz, no a su adoración... es unllamado a enfrentarnos con la densidad de esos cuerpos heridos, parabuscar una salida a ese dolor concreto. En la contemplación de lacruz, se hace imposible la abstracción del sufrimiento.

Nuestros desplazados se ocultan: las cifras se escamotean. Despuésde un tiempo corto, se considera que ya no lo son porque se integrana la vida de las ciudades. En esa supuesta integración la memoria se pierdey con ella se pierde la potencia de recrear vívidamente un camino deangustia y sufrimiento, para salir de él, desde su hondura misma ycon la densidad y complejidad que sólo esa hondura puede dar.11 José Luis Catalán Bitrián. La mirada y el miedo. Texto en internet, del Instituto deAsistencia Sicológica, Ramón Llull.12 Bruno Forte. La teología como compañía, memoria y profecía. Salamanca: EdicionesSígueme, 1990.

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Es necesario tener presente que el psicoanálisis nos ha enseñado que lamirada (deseante o rechazante), nos constituye como sujetos o nos niega:Ser explorado por la mirada es una experiencia que nos puede llegar ainquietar y llenar de desasosiego cuando no nos consideramos anónimosobjetos del paisaje, intercambiables con cualquier otro objeto que seexpusiera a la mirada del observador, sin más detenimiento e interésque el del puro pasear indiferente la vista de un lado a otro que tanto daque seamos nosotros como cualquier otro objeto.13

Por ello es tan importante y necesaria una mirada amorosa, quepermita a quien se sienta mirado, sentirse amable, sentirse sujeto deldeseo de otros o de otras.

Para nosotros, cristianas y cristianos, la invitación a la mirada, esentonces, la invitación a acoger una realidad en toda su dramáticadimensión, recrearla, hacerla presente en nuestras vidas, detenernosen ella... empapándonos de su dolor: una mirada integradora quepermita el amor. Nuestra mirada detenida en los cuerpos de desplazadasy desplazados, es una prueba concreta de nuestro amor y ese amorayudará a que ellos y ellas se acepten y se amen a sí mismos y mismas.

Sólo la contemplación aceptada y consciente del cuerpo enfermo,nos llevará a descubrir las causas de esa enfermedad, pero igualmentenos llevará a buscar las medidas necesarias para la sanación. De lamisma forma en que la continua entonación de las Lamentaciones,lleva al pueblo hebreo a la búsqueda de su reconstrucción, la mirada

Nuestra miradadetenida en los

cuerpos dedesplazadas y

desplazados, es unaprueba concreta de

nuestro amor...13 José Luis Catalán, La mirada y el miedo.

política a estos cuerpos enfermos por eldesplazamiento, nos tiene que llevar a la propuestade una nueva forma de organizar el mundo. Unaforma más cercana a la compasión, que es lo queen últimas quieren despertar estos cantos.Podemos decir con Rafael Díaz Salazar:



Es necesaria una feminización de la política y de la vida social que, porsupuesto, va mucho más allá de la presencia física de mujeres en puestosde responsabilidad y que requiere que las propias mujeres elaboren unanueva cultura teórica y práctica diferente a la masculina dominante.14

Esta afirmación supone, en su punto de partida, la convicción deque la mujer es más capaz, por su historia y condición, de acercarsecon el cuerpo al cuerpo enfermo de los otros y otras. La mirada de lamujer está acostumbrada a convertirse en solución práctica y porsupuesto también en com-pasión. La condena moral y/o teológicaante el sufrimiento claramente causado por lógicas económicas opolíticas no puede agotarse en la declaratoria de pecado, tampoco enla solidaridad impotente, por el contrario es necesario trascender estadeclaratoria para proponer actitudes éticas o morales que lleven losdestinos políticos por caminos distintos. Como bien dice IvoneGevara:

Me atrevería a decir que nosotras las mujeres, aún respetando el sentidode la expresión Reino de Dios que resume el ministerio de Jesús, noanunciamos ningún Reino. Y esto porque incluso la noción de Reino deDios en ocasiones parece conservar un rostro demasiado jerarquizado ymasculino. Simplemente proclamamos el deseo profundo y la necesidadurgente de conseguir que nuestro cuerpo individual y colectivo seadebidamente respetado. Soñamos con una justicia tierna; aspiramos a lademocracia y al respeto de la res pública. Nuestra teología pretende seruna teología de la gratuidad, una gratuidad que va más allá de losdiscurso racionalistas, que los rehuye, que no se deja aprisionar pordeterminados conceptos.15

14 Rafael Díaz Salazar. La izquierda y el cristianismo. Madrid: Editorial Taurus,1998.

15 Ivone Gevara. El rostro oculto del mal. Una Teología desde la Experiencia de las Mujeres.Madrid: Trotta, 2002.

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Una gratuidad que nace de una miradaamorosa, acariciante. Hacemos entoncesuna invitación a una mirada que recree, pararesucitar!

Es necesario insistir en que cualquierdinámica que pretenda sanar o liberar a lasvíctimas concretas del desplazamiento debeiniciarse con una mirada, una miradareconocedora y deseante, que sea amor yacogida hacia las víctimas y rechazo haciael victimario, similar a la que registran los

La condena moraly/o teológica anteel sufrimientoclaramente causadopor lógicas económicaso políticas no puedeagotarse en ladeclaratoria de pecado,tampoco en lasolidaridad impotente.

evangelios en Jesús, ante ciertas situaciones de enfermedad ysufrimiento. Una mirada recuperadora del dolor pero que lo trascienda,para que pueda ver en él la trascendencia vital que nos invita a recrearla vida y la resurrección en medio de la muerte.

Mirar, para acoger y condenar, guiados por los poemas de laslamentaciones bíblicas, nos va a introducir en el segundo movimientode esta propuesta: Acompañar para salir, para caminar, para gestar unéxodo a la vida.

2.2 Acompañar para salir, para volver

Los humildes y los pobres buscan agua,pero no hay nada.

La lengua se les secó de sedYo Yhwh les responderé

Yo, Dios de Israel no los desampararé.Abriré sobre los calveros arroyos

y en medio de las barrancas manantiales.Convertiré el desierto en lagunas

y la tierra árida en hontanar de aguas.Pondré en el desierto cedros,acacias, arrayanes y olivares.

Pondré en la estepa el enebro,



el olmo y el ciprés a una,de modo que todos vean y sepan

adviertan y considerenque la mano de Yhwh ha hecho eso..

................................Que hermosos son sobre los montes

los pies del mensajeroque anuncia la paz,

que trae buenas nuevasque anuncia la salvación,

que dice a Sión:Ya reina tu Dios...

(Isaías, de los capítulos 41 y 52)

Las víctimas del desplazamiento deambulan por nuestras ciudadeso sobreviven en refugios y albergues, sin que el horizonte de su vidase aclare para ellos, sin que tengan un rumbo definido hacia delantey sin que el conjunto de la sociedad y el estado sepan tampoco muybien cómo y hacia adonde hay que enfrentar este problema. En mediode esta realidad de pérdida y desconcierto, ¿qué tipo de buena noticia,puede anunciar a estos rostros concretos, el mensajero de la paz? Quéconsuelo pueden recibir estos cuerpos, estas historias, estas vidas?

Estas mujeres y hombres, participan en general del pesimismo ydesconcierto que reina en el país respecto a las posibilidades de unfuturo pleno de vida, en el cual no padezcamos ni la guerra, ni elsaqueo, ni la injusticia. Las palabras de este profeta, discípulo deIsaías, animaron el desaliento de los desterrados en Babilonia,ayudándolos a generar la convicción de que el retorno era posible yera necesario.

En este sentido, un acompañamiento a desplazadas y desplazados,tiene que estar iluminado por la convicción de que su éxodo, ha deculminar en una transformación liberadora de su situación que lespermita mejores condiciones de vida que las que tenían en elmomento de su salida. Sólo ellos mismos, desde una capacidad

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profunda de lucha, pueden exigir el retorno y un nuevo asentamientoen su habitat natural y en sus comunidades de origen. No es posibleque los cuerpos de las víctimas del desplazamiento, se conviertanpoco a poco en cuerpos vulnerables, susceptibles de esos procesosmalignos y cancerosos que genera nuestra sociedad y que terminanen la imagen de los y las que abominablemente llamamos desechables.

Por ello el acompañamiento pastoral, desde el momento mismode la salida, debe estar orientado por la convicción del regreso, queanima Isaías y debe alimentar la esperanza contra toda esperanza,según las palabras de Joan Chittister:

Como dijo el filósofo: Si yo supiera que el mundo iba a acabarse mañana,plantaría un manzano hoy. En un mundo donde grupos enteros depersonas están oprimidos y la autoridad justifica sus decisiones sobre labase de la mera autoridad o de una tradición que es más fabricada exproceso que profética, la idea de no permitir nunca que la destruc-tividad del presente derrote a nuestro compromiso de alcanzar el ideal esesencial.16

El pueblo hebreo, a lo largo de su historia, realizó permanen-temente un trabajo alrededor de su memoria, convirtiendo esa memoriaen sagrada y en garantía de la protección de Dios sobre ellos. En este

16 Joan Chittister. Odres nuevos. Santander: Sal Terrae, 2002.

...un acompañamientoa desplazadas y

desplazados, tiene queestar iluminado por laconvicción de que suéxodo ha de culminar

en una transfor-mación liberadora...

sentido, en medio de la huida, del dolor y delmiedo, es imprescindible no desarraigarse delpasado, para sobre él construir un futuro que, ala vez que digno, sea reconciliado. No es posibleignorar el pasado, porque ignorar el pasado esdesconectarse de las causas y permitir la impu-nidad de quienes forzaron el desplazamiento.Tampoco es posible permanecer presos yparalizados en el pasado. Es necesario



establecer una relación dialéctica entre pasado,presente y futuro, como la que proponen losprofetas en el Primer Testamento. Para ellose hace necesario un acompañamiento,pastoral, político y sicológico:

El individuo que no consigue completar elllamado periodo de duelo, que no lograadmitir la realidad de su pérdida desligándosedel doloroso impacto emocional que ha sufrido,

En este sentido, enmedio de la huida, deldolor y del miedo, esimprescindible nodesarraigarse delpasado, para sobre élconstruir un futuroque a la vez que dignosea reconciliado.

que sigue viviendo su pasado en vez de integrarlo en el presente y queestá dominado por el recuerdo sin poder controlarlo (y es con distintosgrados, el caso de todos aquellos que han vivido en los campos de lamuerte), es un individuo al que evidentemente hay que compadecer yayudar: involuntariamente se condena a sí mismo a la angustia sinremedio, cuando no a la locura...Una vez restablecido el pasado, lapregunta debe ser : para qué puede servir, y con qué fin ?17

En la lectura y acompañamiento teológico que proponemos, elpasado ha de llegar a entenderse en varios términos. Un pasado máslejano como bendición, el pasado reciente como injusticia y lasituación actual como éxodo hacia la vida y la liberación. Se trata deuna presencia teologal que descubra las rutas de Dios en medio deldolor y la esperanza. El segundo Isaías con sus cantos de amor, deternura y de impulso a un futuro de justicia y bendición, nos llama atrabajar la esperanza con los desplazados. Esperanza que se debeenraizar en la autoestima y la conciencia de una dignidad grupalinalienable.

Un reto, quizás el más importante, para nosotras y nosotros loscristianos, es lograr que el camino del desplazamiento sea un caminoorientado a construir y mantener la comunidad. Hay que intentar

17 Tzvetan Todorov. Los abusos de la memoria. Barcelona: Editorial Paidós, sf.

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que las soluciones buscadas no sean soluciones individuales, sinogrupales. Crear y estrechar los lazos comunitarios, puede convertirseen garantía de una orientación no sólo hacia el retorno, sino hacia lavida nueva. Ello exige un trabajo pastoral muy concreto, atravesadono sólo por horizontes políticos y/o psicosociales, sino encarnado yamarrado al evangelio y a la vivencia de Dios, como amor, compañíay ternura:

... donde unos pocos se encierran en su propia seguridad, donde el amorno libera energías escondidas y suscita nuevos éxodos y nuevos advientosde amor, allí no existe la comunidad y, si existe acaso el amor, prontoempieza a entristecer hasta morir.18

Para la comunidad creyente de los estratos populares, el sentidode su dignidad, su autoestima, su horizonte de vida y esperanza estáíntimamente ligado a la certeza de que Dios las y los ama. Por ello lapropuesta teológica para esta salida de muerte, es un acompañar quesostenga esa esperanza y sea capaz de leer el amor de Dios, en mediode esa vida quebrada. Ligando esa vivencia del amor a la promesa deque Dios restaurará y propiciará el regreso, siempre y cuando eseregreso se entienda como la posibilidad de una nueva vida liberaday digna. La palabra de Isaías: Yo Yhwh, les responderé, será el horizontede este éxodo.

2.3 Amar, para gestar y alumbrar la vida

Vengan ustedes que han sido bendecidos,porque ustedes cuando anduve forastero me alojaron.

Estuve sin ropa y ustedes me la dieron...(Mateo, 25, 34...)

Y al ver a la multitud, Jesús sintió compasión de ella,porque estaba vejada y abatida, como ovejas

que no tienen pastor...(Mateo 9, 10, 36)

18 Bruno Forte, La teología como compañía, memoria y profecía.



Al anochecer, cuando ya se habíapuesto el sol, llevaron todos los enfermos

a Jesús y el pueblo entero se reunió a la puerta.Jesús sanó toda clase de enfermedades a mucha gente...

(Marcos 1, 32...)

No es fácil hablar de una construcción teológica para y deldesplazamiento, por cuanto el conjunto social no tiene una concienciaintroyectada de que este problema, que va en aumento en nuestrassociedades, nos compete a todas y todos:

Esta es la otra guerra detrás de la guerra. El país sigue huyendo y cadaaño que pasa sin resolver el conflicto armado representa un incrementodel desplazamiento forzado con relación al anterior. Esta diásporapermanente afectó en el 2002 a una población estimada en 412.553personas, es decir un promedio de 1,14 por día, 20% más que el añoinmediatamente anterior. Son alrededor de 85.511 hogares que se vieronobligados a abandonar territorios y espacios socioculturales, porque susderechos fundamentales no fueron respetados ni protegidos.El país ha contemplado desde 1985 el éxodo de 2.9 millones de colombianosy colombianas dentro de su propio territorio, sin que el Estado hayaevitado su destierro ni aclarado la verdad de los hechos, impartido justiciaa los responsables y, menos aún, reparado a las víctimas.19

Es importante, entonces, insistir de nuevo, en el mirar. Cualquierpropuesta teológica tiene que pasar por la insistencia de unasolidaridad encarnada que tenga su base en que los cristianos ycristianas asumamos de alguna manera y en alguna medida la vivenciadel desplazamiento. En este sentido me parece importante retomarla disponibilidad espiritual propuesta por Henry Nouwen:

19 El embrujo autoritario. Capítulo 12: Desplazamiento. Bogotá: Plataforma Colombianade Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo, 2003.

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Hemos de ver con más profundidad cómo el desplazamiento se convierteen un camino hacia la comunidad compasiva. A primera vista, el desplaza-miento parece destructor... Sin embargo la comunidad como lugar decompasión, requiere siempre desplazamiento... como comunidad cristianasomos personas que hemos sido llamadas, todas juntas, fuera de nuestroslugares familiares hacia territorios desconocidos, fuera de nuestros lugaresordinarios y apropiados hacia otros lugares en los que la gente sufre y enlos que podamos experimentar con ellas nuestra común fragilidad humanay nuestra necesidad de curación, compartida con ellas...... en un mundo con tantos desplazamientos violentos y crueles, el llamadode Jesús al desplazamiento voluntario es muy contemporáneo. Obviamenteno se trata de un llamado al comportamiento destructivo, sino de un llamadoa la solidaridad con los millones de personas que viven destruidas.20

Desde el punto de vista evangélico, resulta imprescindible estasintonización, este intento de comunión con los sentimientos y cuerposconcretos de las víctimas, mucho más cuando la situación de exilio yrefugio se multiplica en la realidad sociopolítica actual. Sólo desdeuna vivencia en profundidad podremos aquilatar las dimensiones deldesastre que padece Colombia:

El escalamiento de la confrontación no es únicamente militar, sino de loscomportamientos políticos extremos, puestos en funcionamiento por todoslos bandos.La generalización del terror como arma de lucha de todos los ejércitos haredefinido el campo de la violencia y penetrado todos los espacios de viday confrontación. Tal como ha sido analizado por Pecaút, la racionalidadde la guerra ya no se basa en el enfrentamiento de los ejércitos, sino en elataque a las posibilidades de la vida como experiencia colectiva...Se van instalando así los contornos de la figura del campo de concentraciónallí donde haya sido declarado el estado de emergencia o donde simplemente

20 Henry Nouwen. La compasión en la vida cotidiana. Buenos Aires: Editorial Lumen,1996.



se asista a una legislación permanente y, de hecho, de excepción. Muypoca diferencia hay entre los campos de refugiados de Palestina y los«albergues» de Buga, Tuluá y Jamundí; o lo que acontece en la zona derehabilitación de los Montes de María en la Costa Atlántica, en dondepor ejemplo, en el municipio de San Jacinto, la población de todos loscorregimientos ha sido desplazada como parte de la estrategia de losactores armados; o lo que ocurre en los municipios del Cauca, en dondelos bombardeos y las hostilidades militares son asunto cotidiano.Y así podríamos pasear la mirada por cada vez más numerosos territoriosen donde el ordenamiento jurídico normal es rebasado por los contingenciasde la confrontación, o donde las formas/Estado ilegales establecenregulaciones draconianas, dejando para tiempos mejores sus promesas deredención para las masas.21

Las dimensiones y la lógica del problema en Colombia nos llevana pensar en que cada vez más se van a multiplicar los desplazamientos,los albergues y/o campamentos en campos o ciudades, las comunidades,personas y grupos en éxodo o deambulantes... y que aunque el retornosea un horizonte necesario, muchas veces ese horizonte se aleja en eltiempo y en el espacio, a pesar de la lucha y de la resistencia. Porello, mientras cantamos las palabras de Isaías, el mensajero de la paz,es necesario construir y reconstruir el tejido social y la vida en lospliegues de cada día.

Por tanto, en la vida de desplazamiento hay que intentar vivir larelación con el tiempo de una manera más cabal y compleja de cómola vivimos cotidianamente en nuestras sociedades modernas. Hayque vivir el tiempo en una doble dimensión y densidad: comoexpectativa exodal, pero simultaneamente como experiencia delkairós. No para quedarnos en ese instante, pero sí para iniciar laconstrucción del mañana en el hoy. Como plantea Agamben, laprincipal revolución que es necesario realizar en Occidente, es larelación con el tiempo y nuestra vivencia de él:

21 Marta López, Tramas de Resitencia.

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... la experiencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo ysustraído de nuestro control, sino que surge de la acción y decisión delhombre. Su modelo es el cairós, la coincidencia repentina e imprevista enque la decisión aprovecha la ocasión y da cumplimiento a la vida en elinstante...(habría que...) sustituir la idea de la historia que se despliega a lo largodel tiempo lineal infinito, por la imagen paradójica de un estado de lahistoria, donde el acontecimiento fundamental siempre está sucediendo yla meta no está lejana en el futuro, sino que ya está presente.22

En términos de la tradición bíblico teológica, estaríamos en eltiempo del Qohelet (...vive y disfruta la vida con la mujer que amas...) y engeneral en el tiempo de la tradición sapiencial, en la que la Sophia deDios habita lo cotidiano. Estaríamos igualmente en un permanenteestado de kairós, de paso de Dios, pero no como llegada, sino comoéxodo, como camino. Es el arca de la alianza y la nube que caminancon nosotros y nosotras en estado de desplazamiento. Se trataentonces de un anuncio teológico dialéctico, sustentadopermanentemente en un doble movimiento: sanación y anuncio.

Mientras vamos de camino, reconstruimos el tejido social ycomunitario, en una tarea y acompañamiento, en la cual las entrañas

Hay que vivir eltiempo en una

doble dimensión ydensidad: como

expectativa exodal,pero simultaneamente

como experienciadel kairós.

de misericordia y la ternura de Dios se expresan através de la misma reconstrucción, de sushorizontes y de las relaciones cotidianas en quese hace. Para que la vivencia de un nuevo tejidosocial sea atravesada por una experiencia religiosaque anuncie una nueva vida y realmente un nuevoorden simbólico, es necesario que la comunidadprofundice en el misterio de Dios como Madre.Para que desde la madre y no desde el padre, desde

22 Giorgio Agamben. Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001, 151.



el amor y la compasión y no desde la ley, setejan relaciones en una perspectiva diferente,resucitada. Elizabeth A. Johnson, en sureflexión sobre La Que Es:

Teniendo en cuenta que son los cuerpos de lasmujeres, quienes llevan dentro, nutren y dan aluz nuevas personas, y que, tal como estáestructurada tradicionalmente la sociedad, soncasi siempr e las encargadas de laresponsabilidad de alimentarlas y ayudar aque maduren, el lenguaje de Dios como madre,tiene una fuerza única para expresar larelación humana con el misterio que genera yse ocupa de todo.23

Para que la vivenciade un nuevo tejidosocial sea atravesadapor una experienciareligiosa que anuncieuna nueva vida yrealmente un nuevoorden simbólico, esnecesario que lacomunidad profundiceen el misterio de Dioscomo Madre.

Quiero señalar que en la construcción de un mapa sociopolíticoque no desplace, sino que acoja, la experiencia religiosa del misterioen términos maternales, abre el camino de otros horizontes másutópicos, más esperanzadores:

En el contexto patriarcal la metáfora de la maternidad apunta a unavisión diferente. El lenguaje formulado a partir de este modelo femenino,pretende explicar que el alumbramiento, la crianza, el deleite en el otro,el amor gratuito, la furiosa actitud protectora, la compasión, el perdón,el coraje, el servicio y el cuidado del débil y el vulnerable caracterizan alo que nos circunda como misterio absoluto. La experiencia que tienenlas madres de generar vida resulta una metáfora óptima para hablar dela graciosa Sophia-Dios de Jesús y de su Espíritu renovador del mundo...24

23 Elizabeth A. Johnson. La que es. Barcelona: Herder, 2002.24 Ibid.

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Estos horizontes, inspirados en la práctica de la maternidad y ensu vivencia y comprensión teológica, nos regalarían un mundo másabierto y reconciliado.

Igualmente hay que mantener la conciencia de que la meta delretorno no puede perderse. La memoria del pasado y del futuro,ayudará a densificar el instante. Porque como plantea, Marta López25,es imprescindible, volver a la MATRIA, la tierra no sólo en cuantonicho ecológico y cultural, sino en cuanto memoria simbólica eimaginaria. El camino del desplazamiento vivido como kairós bíblicoha de terminar en un abrazo de los cuerpos... en un abrazo con lamatria... en una danza de una vida socio/política de hermanas yhermanos. Porque la gloria de Dios es que la mujer y el hombre tengan vidaen abundancia y sólo eso.

25 Marta López, Tramas de Resistencia.



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Los migrantes queno debieron serTeología Pastoral e Historia

Escribir sobre emigración no pretende sólo describir y comprenderla variada realidad de la movilidad humana y sus consecuencias, nitampoco enfatizar leyes y políticas migratorias inhumanas y obsoletaso despotricar sobre los efectos dramáticos de la globalización. Porsupuesto, incluye esto, pero es mucho más.

En este espacio queremos tratar un tema olvidado, y no por unolvido intencional, sino porque en nuestro tiempo se descalifica ipsofacto a toda persona que propone volver a la dimensión utópica de lahistoria. Queremos afirmar que no es “trasnochado ni iluso ni muchomenos romántico” pensar en lo que no pudo ser y no fue.

HÉCTOR CASTAÑEDA*

H. CASTAÑEDA: LOS MIGRANTES QUE NO DEBIERON SER

* Héctor Castañeda es profesor adjunto de la Escuela de Ciencias Teológicas de la UBL,en el recinto de CEDEPCA en Guatemala.


Nuestro tiempo rechaza el síndrome “de loque el viento se llevó”, y sin escrúpulos. Sinembargo, el viento no se lo llevó, lo dejó aquí.Guatemala encara desde siempre una realidadinjusta: la tenencia de la tierra.

1. TENENCIA DE LATIERRA EN GUATEMALA: LA

IMAGEN CONTEMPORÁNEA

Queremosafirmar que noes “trasnochadoni iluso nimucho menosromántico”pensar en lo queno pudo ser y nofue.

Guatemala, al igual que muchos otros países de la América Latina,está caracterizada por desigualdades sorprendentes en la distribuciónde sus tierras. La situación aquí, no obstante, es más seria que entodos los otros países de la América Central y que en la mayoría delos otros países de la América Latina. El índice más común dedesigualdad es el Coeficiente de Gini*, que varía de un nivel tan bajocomo cero en una situación de una igualdad teóricamente perfecta, aun nivel alto de 100 en una situación máxima. En 1979, el Coeficientede Gini para Guatemala era de 85, el más alto de todos los paíseslatinoamericanos, con excepción de dos: pre-reforma (1961) Perú,93.3, y pre-reforma (1964) Colombia, 86.4.

* El índice de Gini o Coeficiente de Gini es una medida de la concentración de recursos.Cuando se aplica a la tierra, el Índice de Gini se basa en dos variables: el tamaño de lafinca y la extensión del terreno en cada categoría de tamaños de fincas se compara conla extensión de terreno en cada categoría. En una distribución perfectamente igual, elIndice de Gini sería igual a 0. Mientras más alto sea el índice, (100 es el máximoteórico), mayor será la concentración de tierras en las fincas más grandes.

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Cuadro 1.Concentración de Tierras en Guatemala: 1964 y 1979

Indices de Gini*

Departamentos 1964 1979Indice Nacional 82.42 85.05

Guatemala 82.08 85.90El Progreso 77.90 81.75Sacatapéquez 68.87 73.25Chimaltenango 78.21 80.39Escuintla 91.95 91.97Santa Rosa 86.32 86.64Sololá 63.03 67.68Totonicapán 60.93 61.78Quetzaltenango 82.90 87.41Suchitepéquez 91.76 93.58Retalhuleu 91.12 90.75San Marcos 73.08 75.92Huehuetenango 71.29 69.70El Quiché 68.13 72.86Baja Verapaz 79.92 82.25Alta Verapaz 85.20 82.88El Petén 67.17 68.72Izabal 89.31 83.65Zacapa 83.41 86.67Chiquimula 70.53 71.64Jalapa 77.39 74.46Jutiapa 75.91 75.82

Fuente: Computado de los censos agrícolas de 1964 y 1979



La distribución de tierra en Guatemala es más oblicua que la desus vecinos. Pre-reforma Nicaragua (1963) y pre-reforma El Salvador(1961) tenían coeficientes de Gini de 80.1 y 82.7, mientras que CostaRica (1963) era de 78.2, Honduras (1961) de 75.7, y Panamá (1961)era 73.5. Esto se compara con un promedio de coeficiente Gini de67.0 en 67 países en desarrollo (Taylor y Hudson 1972).1

La población que es forzada a emigrar no es cualquier grupo decualquier lugar, es una población específica. Así tenemos un población:

a) mayoritariamente masculina;b) del sector más pobre;c) campesina poseedores de parcelas mínimas de campesinos

sin tierra;d) emigrante que proviene de las regiones agrícolas menos

tecnificadas del país;e) que representa fuerza de trabajo desocupada;f) que, en gran parte, emigra por deudas.2

Las dos cosas previas forman el marco referencial de nuestrapropuesta: los emigrantes que no debieron ser. Por mucho tiempohemos meditado en la teología de la historia, y específicamente en lahistoria de Guatemala 1944-54, y hemos encontrado en ese períodofecundo razones objetivas para creer que las emigraciones internas yexternas de grandes núcleos de población guatemalteca no hubiesensido tan dramáticas y crueles como lo son.

El gobierno del Dr. Juan José Arévalo (1946-51) se apoyó enmedidas de garantías sociales: se aprobó el código de Trabajo (1947),se creó el Instituto de Seguridad Social (1948), se realizó obra de

1 Tierra y trabajo en Guatemala: Una Evaluación. Washington:AID, 1982, 1-2.2 Humberto Flores Alvarado. Migración de Jornaleros. Guatemala: Fundación FriedrichtEber, 1995, 2-3.

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gran envergadura en el orden económico,político, asistencial, educativo y cultural. Sinembargo, se dejaron intactos los cimientoscoloniales y las relaciones económicas. Elgobierno del Coronel Jacobo Arbenz Guzmán(1951-54), se planteó lo siguiente: “Nuestrogobierno se propone iniciar el camino del desa-rrollo económico de Guatemala, tendiendohacia los tres objetivos fundamentales siguientes:A convertir a nuestro país, de una nacióndependiente y de economía semi-colonial, enun país económicamente independiente; aconvertir a Guatemala de país atrasado y deeconomía predominantemente feudal en unpaís moderno y capitalista y a hacer que estatransformación se lleve de tal forma que logrela mayor elevación posible del nivel de vida

...la concentración dela tierra en pocas

manos, no solodesvirtúa la función

social de la propiedad,sino que produce una

considerabledesproporción de losnúcleos campesinos

que no la poseen, noobstante su capacidad

para hacerlaproducir, y unos pocosterratenientes que laposeen en cantidades

desmedidas...

de las grandes masas del pueblo”.3

El primer paso fundamental tomado por el Presidente Arbenz enesa dirección fue la aprobación por el Congreso Nacional de la Leyde Reforma Agraria decreto N. 900. Esta establece, entre otras cosas:“La necesidad de realizar un cambio sustancial en las relaciones depropiedad y en el de las formas de explotación de la tierra, como unamedida para superar el atraso económico de Guatemala y mejorarsensiblemente el nivel de vida de las grandes masas de la población.”4

Que la concentración de la tierra en pocas manos, no solo desvirtúala función social de la propiedad, sino que produce una considerabledesproporción de los núcleos campesinos que no la poseen, noobstante su capacidad para hacerla producir, y unos pocos

3 Revista del Colegio de Abogados y Notarios de Guatemala. Julio-Diciembre (1994) No. 40, 24.4 Ibid., 123.



terratenientes que la poseen en cantidades desmedidas, sin cultivarlaen toda su extensión en proporción que justifique su tenencia.

La tierra cultivable se hallaba repartida así (censo de 1950), antesde la Reforma Agraria:

El 76% de los terratenientes poseían menos del 10%.El 2.2% poseían más del 70%.22 Terratenientes poseían más de 23,000 acres cada uno,un total de 1,302,000 acres.259,169 personas poseían un promedio de 3.1 acres cadauna, en un total de 819,245 acres. De estas pequeñaspropiedades, el 25% estaban arrendadas a otros.

Guatemala era una democracia descalza: el 75.8% caminaban conlos pies desnudos. En 1953, de 534,894 niños y niñas de edad escolar,solo tenían escuela 164,815 a pesar de que los presupuestos deeducación siempre ocuparon el primer lugar, los más altos con Arévaloy Arbenz en la historia del país ascendían a 810,600,315.68 ciframucho mayor que la mitad del presupuesto total de la dictadura de1944, y la cual se afamaba de honesta y proba.5

Es curioso ver la pasión que produce la discusión sobre el temade la tenencia de la tierra en Guatemala, el sector ubicado en laCámara del Agro de Guatemala y en la Asociación de Amigos delPaís, reclama los siguientes datos para 1981:

34% de la tierra cultivable en manos de 42% de pequeños campesinos; 23% en manos de las empresas agrícolas.6

5 Luis Cardosa y Aragón. La Revolución Guatemalteca. Montevideo: Ediciones PueblosUnidos, 1956, 108-109.6 Cámara del Agro de Guatemala y Asociación de Amigos del País. “La tenencia de latierra y la Problemática Agraria”. Guatemala: Edita, 1981, 66.

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Sobre el resto no se dan datos claros y el lenguaje utilizado esmuy ambiguo. Esto nos hace pensar que no se está diciendo la verdadsobre la realidad agraria en Guatemala, así mismo, la forma peyorativaque se usa al analizar el decreto 900 produce la sensación deocultamiento de realidades que equivale a decir que se presiente untemor vergonzoso al tocar el tema, y no es para menos, sin laimplementación del proyecto de vida ciudadana. Aquí es donde seinserta la propuesta de los emigrantes que no debieron ser.

2. LOS EMIGRANTES QUE

NO DEBIERON SER

En el otoño del año 2002 fui pastor en residencia del ProgramaGlobal Parish Ministry de la Iglesia Metodista en Denver, Colorado,USA. Como parte vital de mi ministerio inicié un trabajo con unos28 emigrantes documentados, todos ellos guatemaltecos y en sumayoría campesinos, y pude comprobar en el campo de trabajo queemigraron por falta de muchas cosas, pero fundamentalmente porfalta de tierra. También esta ocasión fue una feliz oportunidad deprobar mi reflexión teológica sobre este período de la historia deGuatemala 1944-54 y sus implicaciones en la postura de la TeologíaLatinoamericana que vuelve a marchar después del CELAM II.7

Como guatemalteco, hijo de uno de los diputados que defendió lavigencia y correcta aplicación del decreto 900 y pastor protestante,al amparo de las conversaciones con este grupo de campesinosemigrantes indocumentados católicos, compartí mis ideas y missentimientos sobre esta discusión utópica de la historia de Guatemala.

7 Héctor Catañeda Jr. “La presencia de Dios en la historia de Guatemala: 1944-54.Antecedentes de una teología de la liberación.” Ampliado en inglés de la disertacióndoctoral presentada al claustro docente de Iliff, School of Theology, 2002.



“La tierra pertenece a Dios, que se las da a todos los israelitas porigual: este es un dogma esencial de la ley judía. El año jubilar, cada50 años, iba más lejos todavía: todas las tierras tenían que distribuirsede nuevo y cada uno volvía a los posesión del patrimonio de su familiaque quizás hubiera enajenado (Lev. 25: 8-24). Parece ser que esta leyno se aplicó nunca. Nacida del sueño de Ezequiel de un Israelperfecto, se quedó en utopía proponernos un ideal, quizás irrealizable,pero que nos advierte que nunca hemos de descansar hasta alcanzarlo.8

Según el gobierno de Guatemala a finales de la década de los 90’shabían emigrado hacía los Estados Unidos 1.200.000 documentados,indocumentados y otros casos.9 La migración interna es catalogadacomo atípica para la región latinoamericana y la migración campesinapor acceso a la tierra manifiesta en la actualidad una mayor dinámicaque la migración hacía los centros urbanos.10

En 1952 un alto personero de la FAO declaró que “El decreto dela Reforma Agraria implementado por el Gobierno de Guatemalaera democrático y constructivo en sus fines y creará una estructuraagraria y un sistema de tenencia de la tierra centrado alrededor de lasnecesidades y aspiraciones de las familias campesinas individuales”.11

La oficina de Inteligencia Investigativa del Departamento de Estadoconcluyó que: “Si la Ley de Reforma Agraria es totalmenteimplementada, el impacto sobre las propiedades de tierra y suspropietarios recaerá sobre una minoría”.12

8 Christiane Saulnier y Bernard Rolland. Palestina en tiempos de Jesús. Navarra: VerboDivino, 1993, 21.9 Voces del tiempo. Sergua Enero–Marzo (2004) Guatemala C.A., 3. PNUD. Guatemala:el rostro rural del desarrollo humano. Edición 1999, 133.10 Piero Gleijeses. “Shattered Hope”. The Guatemalan Revolution and the United States,1994-54. Princeton: Princeton University Press, 1992, 150.11 Ibid., 152.12 Ibid., 155-156

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Para junio de 1954 un poco más de 1.4 millonesde acres había sido expropiado (esto es, un cuartodel total de tierra), y representaba cerca de la mitadde la cantidad total que sería afectada por la ley. LaEmbajada de los EE.UU. declaró que “Las personasafectadas por la ley poseían muchas tierras, y en lamayoría de los casos, sino en todos, los finqueroseran propietarios ausentes.13

¿Hay algún consuelo en pensar en la utopía?,¿lo que no fue, vale la pena rescatarlo? ¿Es lícito

...la migracióncampesina por

acceso a la tierramanifiesta en laactualidad una

mayor dinámicaque la migraciónhacía los centros

urbanos.

recordar aún eventos ocurridos en el año 121 a.C.? Cuando Tiberioy Cayó Gracó pedían que se cumpliera la ley, no querían que se quitaranada a nadie. Había una ley que establecía claramente que las tierrasde conquista no pertenecían a ningún particular, sino que eranpropiedad del Estado. No obstante, todas las tierras de conquista enItalia pertenecían a un puñado de patricios inmensamente ricos, quese habían apoderado de ellas burlando la ley.

De Tiberio y Cayó Gracó pasando por Felipe II y llegando al actualCongreso de Guatemala, donde se mantiene engavetada la Ley deCatastro Inmobiliario, existe una total repulsa por darle a la tierra unuso justo y hacer que produzca riqueza para todos y no solo paraunos pocos.

En 1991 fueron despachadas por Felipe II las dos cédulas realesque pusieron en vigencia el principio de la composición de tierras enel Reino de Guatemala. Parecía, a primera vista, que la usurpaciónde tierras, sea apropiación ilegal y falsa, sufriría un rudo golpe conaquella categórica disposición real. Pero está ocurriendo precisa-mente lo contrario: “Se estaban poniendo las bases para que la

13 Héctor V. Castañeda J. “Tenencia de la tierra y problemática Agraria”. SeminarioCED. 1996. Universidad Mariano Gálvez de Guatemala, 22.



usurpación se convirtiera en una de las principales modalidades de laformación de Latifundio”.14

No es necesario ponerse filosófico para reflexionar sobre laspreguntas planteadas hace un momento. Lo que nunca fue, puedeser. Lo que fue, y quedó truncado, ¿puede volver? ¿Vale la penaescribir, meditar, accionar sobre la emigración, principalmentecampesina, en Guatemala, en América Latina? ¿No es en vano yhasta arriesgado indagar sobre sus causas, sus dinámica y susconsecuencias? ¿No es, después de todo, absurdo continuar indagandosobre las posibilidades que la revolución guatemalteca ( 1944-54)presentó, desarrolló, aprobó y puso en práctica? Y, que según hemosvisto, quería evitar o por lo menos reducir con cierta decencia humana,procesos dolorosos, penosos y anajenantes como la emigración forzada.A estas preguntas debe de agregarse, y no sin cierta esperanza, laspreguntas teológicas sobre la historia, o dicho de otra forma, lapresencia de Dios al interior o al exterior de movimientosreivindicativos humanos.

No es necesario hacer filosofía pero si es necesario hacer pastoralcuando las preguntas portan una dimensión teológica. Con estollegamos al final de esta jornada. Hay diversos aspectos importantessobre el tema de la emigración, pero he querido pensar en los migrantesque no debieron ser. Esto me llevó a re-pensar las posibilidadestruncadas de la Revolución Guatemalteca (1944-54), especialmenteel decreto 900, Ley de Reforma, que hubiese transformado para bienla vida de los y las campesinos guatemaltecos, y hubiese evitado engran medida la emigración forzada de muchos hombres y mujeres.

Hacer teología sobre este período de la historia de Guatemala hasido parte vital de mi pastorado y hoy comparto estos pensamientossobre los emigrantes que no debieron ser.

14 Severo Martínez Peláez. “La política Agraria Colonial y los o regiones del Latifundioen Guatemala”, IIES-USAC, 1973.

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Inmigrantes en elantiguo testamento:realidad, problema

y misterioJOSE ENRIQUE RAMÍREZ KIDD*

La primera frase del credo histórico más importante del antiguotestamento define los orígenes de Israel como los de una comunidadmigrante: “Mi padre [Jacob] era un arameo errante” [Deut 26,5]. Ideaque es confirmada en una oración post-exilica asignada al rey David,donde éste afirma: “.. Porque inmigrantes y peregrinos somos delantede ti, como todos nuestros padres ..” (1 Cron 29,14s). Es claro, pues,que Israel se vio a sí mismo como “inmigrante en esta tierra” [Sal119,19]. Esta realidad nos resulta cercana ya que América Latina eshoy un continente de inmigrantes. Colombia, por ejemplo, es un paíscon millones de personas desplazadas, refugiadas y asiladas dentrode sus propias fronteras. En las últimas décadas se han producido

J.E. RAMÍREZ: INMIGRANTES EN EL A.T.: REALIDAD, PROBLEMA Y MISTERIO

* José Enrique Ramírez es profesor de la Escuela de Ciencias Bíblicas de la U.B.L.


oleadas sucesivas de emigrantes argentinos, chilenos, nicaragüenses,cubanos, mexicanos, salvadoreños, colombianos, guatemaltecos,haitianos. El tema nos toca de cerca. Claro que al hablar deinmigrantes/extranjeros, es necesario saber de donde provienen, yaque en la América Latina de hoy, hay EXTRANJEROS y extranjeros.Todos sabemos que hay restaurantes, tiendas, oficinas, hoteles ynumerosas instancias gubernamentales y privadas en nuestros países,que funcionan con un doble estándar de servicio, y en donde lapreferencia la tienen, en cada situación, extranjeros “VIP”. Si Moiséshubiera vivido en América Latina, quizás no hubiera dicho “Amad alextranjero” [Deut 10,19], sino: “Cubanos, Peruanos, Costarricenses[etc ..]: amad a vuestros compatriotas como vosotros amáis a losextranjeros”. Aquí hablamos, claro está, del inmigrante/extranjeroque no porta tarjeta de crédito “gold”, ni teléfono celular, nicomputadora portátil. Hablamos del inmigrante/extranjero que dejasu país por necesidad, no del que viaja por placer. Hablamos de lapersona que al llegar enfrenta la mirada dura de quien revisa susdocumentos buscando una coma mal puesta para devolverle. No delque llegando ¡aun sin pasaporte!, es recibido con brazos abiertos yuna piña colada. Hablamos del inmigrante que habla la Biblia, el demanos temblorosas y mirada baja; aquel de cuya situación nadiedebería aprovecharse en beneficio propio, cf. Ex 22,20; Deut 24,17.1

1. EL INMIGRANTE COMO REALIDAD

Tras la muerte de Salomón el reino de Israel se dividió:dos capitales, dos monarcas, dos economías, dos modalidades-relativamente distintas- de experiencia religiosa. En el año 721 a.C.

1 En este artículo utilizamos los términos “inmigrante” y “extranjero” como sinónimos.El antiguo testamento utiliza la palabra rg que puede ser traducida por cualquiera deambos.

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los ejércitos asirios hicieron una incursión enPalestina. El reino del sur, heredero directode la dinastía davídica, logró sobrevivir elembate haciendo importantes concesiones. Elejército asirio destruyó Samaria, la capital delreino del norte, exiló parte de la poblaciónisraelita a distintas regiones dentro de suimperio y repobló ciudades enteras conpoblaciones procedentes de otros lugares de

Hablamos delinmigrante que hablala Biblia, el de manostemblorosas y mirada

baja; aquel de cuyasituación nadie

debería aprovecharseen beneficio propio...

su imperio. Esto produjo la huida masiva de grandes cantidades deisraelitas que buscaron, como es natural, un lugar de refugio entresus hermanos del sur. Así, alrededor del año 700 a.C., encontramosen el reino de Judá importantes cantidades de inmigrantes israelitas.Las excavaciones llevadas a cabo por el arqueólogo B. Broshi,muestran que los límites de la ciudad de Jerusalén se ampliaronenormemente durante esta época, debido a la creación de numerosaspoblaciones periféricas en los alrededores de Jerusalén. El textobíblico ha dejado, también, testimonio de este proceso migratorio.Antes de esta migración, teníamos en el antiguo testamento el binomio“viuda-huérfano”, que era la imagen típica de la persona pobre ydesamparada:

“haced justicia al huérfano, abogad por la viuda” Is 1,17.

«Al huérfano no hacen justicia, y el pleito de la viuda no llegahasta ellos» Is 1,23.

«¡Ay! los que decretan decretos inicuos .. haciendo de las viudassu botín, y despojando a los huérfanos» Is 10,2.

Como puede verse, estas citas de Isaías [que provienen de lasúltimas décadas del siglo VIII a. C.], giran todas sobre el tema delderecho. Después de esta oleada inmigratoria, observamos que elbinomio «viuda-huérfano» ha sido ampliado mediante la introducciónde un nuevo elemento: «el inmigrante». Tenemos así la triada: «el



inmigrante, el huérfano y la viuda». Pero algo másinteresante aún, todas las referencias a este trío depersonas en el código deuteronómico [= Deut 12-26],hablan acerca de la provisión de alimento para estosnecesitados. Veamos algunos ejemplos:

«Cada tres años apartarás todo el diezmo de tucosecha de ese año y lo depositarás a tuspuertas. Así vendrán el levita, ya que él no tieneparte ni heredad contigo, el forastero, elhuérfano y la viuda que viven en tus ciudades,y comerán y se hartarán ..» Deut 14,28s.

«Si al estar recogiendo la cosecha de su campo,se olvidan ustedes de recoger un manojo detrigo, no regresen a buscarlo, déjenlo para quelo recoja algún inmigrante de los que vivenentre ustedes, o algún huérfano o alguna viuda,a fin de que el Señor su Dios los bendiga austedes en todo lo que hagan. Cuando recojanlas aceitunas de sus olivos, no repasen cadauna de las ramas, las aceitunas que se queden,déjenlas para los inmigrantes, los huérfanos ylas viudas. Al recoger las uvas de su viñedo,no repasen ustedes cada una de las plantas; loque quede, déjenlo para los inmigrantes, loshuérfanos y las viudas» Deut 24,19-21.

«Cuando el tercer año, el año del diezmo, hayasacabado de apartar el diezmo de toda tucosecha y se lo hayas dado al levita, alforastero, al huérfano y a la viuda, para quecoman de ello en tus ciudades y se sacien»Deut 26,12s.

...todas lasreferencias a estetrío de personasen el códigodeuteronómico[= Deut 12-26],hablan acerca dela provisión dealimento paraestos necesitados.

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Esto quiere decir que durante la época en quese compuso el código deuteronómico [últimasdécadas del siglo VII a.C. y por lo tanto,aproximadamente un siglo posterior a lasreferencias de Isaías citadas previamente], huboun problema particular que requirió atencióninmediata: la hambruna enfrentada por losinmigrantes provenientes del reino del norte

Las leyes deutero-nómicas apelan a lacomunidad judía asalir en auxilio de

estos inmigrantes quenecesitaban sustentode modo inmediato.

[Israel]. Las leyes deuteronómicas apelan a la comunidad judía a saliren auxilio de estos inmigrantes que necesitaban sustento de modoinmediato.2

Debemos decir, finalmente, que el trío «inmigrante, huérfano y viuda»,aparece también en textos posteriores al código deuteronómico:

«Así dice Yahvé: Practicad el derecho y la justicia, librad aloprimido de manos del opresor, y al inmigrante, al huérfano ya la viuda no atropelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangreinocente en este lugar» Jer 22,3.

«No oprimáis a la viuda, al huérfano, al inmigrante, o al pobre;no maquinéis malas acciones entre vosotros» Zac 7,10.

«Me haré presente para juzgarlos, y seré un testigo expeditivocontra .. los que oprimen al jornalero, a la viuda y al huérfano,contra los que hacen agravio al inmigrante sin ningún temor demí, dice Yahvé Sebaot» Mal 3,5.

En estos textos, los autores han incorporado la triada «inmigrante-huérfano-viuda», por influencia del código deuteronómico. Nótese,sin embargo, que ninguna de estas referencias habla mas acerca demedidas de provisión [e.d. alimentos] para estas personas, como se

2 Deut 14,28-29; 16,11.14; 24,19-22; 26,12-13.



ve en el código deuteronómico. Aquí, de nuevo, al igual que en elcaso de las referencias pre-deuteronómicas a «la viuda y el huérfano»,sólo se habla de problemas legales. Podemos resumir esta evoluciónen el siguiente cuadro:

Binomio pre-deuteronómico «viuda-huérfano»: temaslegales: Is 1,17.23; 10,2 [siglo VIII a.C.]

Triada deuteronómica «inmigrante-huérfano-viuda»:provisión de alimentos: Deut 24,19-21 [siglo VII a.C.]

Triada post-deuteronómica: temas legales: Jer 22,3 Zac7,10 Mal 3,5 [siglo VI a.C.]

Esto nos muestra que: (1) en el siglo VII a.C. emerge en el reinode Judá un nuevo sujeto social, el inmigrante, que al sumarse a lospersonajes tradicionales de «la viuda y el huérfano», crea una nuevafigura jurídica: la triada «inmigrante, huérfano, viuda», tal comoaparece en las leyes del código deuteronómico; (2) la emergencia deeste nuevo sujeto está, muy probablemente, ligada a la oleada deinmigrantes provenientes del reino del norte a raíz de la invasiónasiria; (3) la crisis que generó en el reino del sur, y que queda reflejadaen las medidas del código deuteronómico, giraba en torno a laprovisión de alimentos necesaria para sustentar esta poblaciónemergente. Una vez superada la crisis del siglo VII a.C., las referenciasa esta triada [inmigrante, huérfano, viuda], no hacen más alusión altema de la provisión de alimentos sino a temas legales, como lomuestran las referencias a Jer, Zac y Mal.

Es probable que la presencia de estos inmigrantes haya sidomasiva, ya que todos los códigos legales del pentateuco tienen leyesrespecto a los inmigrantes. Este interés del antiguo testamento esparticularmente llamativo si tomamos en cuenta que en los códigoslegislativos mesopotámicos, que son las legislaciones más extensas y

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desarrolladas del mundo antiguo anterior a los griegos, no se conoceningún texto legislativo que reglamente la condición del inmigrante.3La única mención a ellos en textos legales, es la referencia indirectahecha a la venta de esclavos y a los esclavos refugiados.4 En Israel,por el contrario, todos los códigos legales hablan de ellos:

3 G. Cardascia. “Le statut de l’Étranger dans la Mésopotamie Ancienne”, en: L’ Étranger,Recueils de la Société Jean Bodin 9. Bruxelles (1958), 105.4 Ver por ejemplo, código de Hamurabi: párrafos 15-20; 136; 280-281; las leyes deEshunna, párrafos 12-13; el código de Lipit Ishtar, párrafos 15-16. Sobre este tema, verel artículo de J.J. Stamm. “Fremde, Flüchtling und ihr Schutz im Alten Israel und inseiner Umwelt”, en: Der Flüchtling in der Weltgeschichte (A. Mercier, Ed.), Bern/Frankforta. M. 1974, 31-66.

• El código de la alianza (Ex 20,22 – 23,33): “No oprimas alinmigrante, ya sabéis lo que es ser extranjero, porque extranjerosfuisteis en la tierra de Egipto” (Ex 23,9).

• El código deuteronómico (Deut 12 – 26): “Cuando recojas elfruto de tus olivos, no regreses a buscar lo que hayas dejado, loque quede déjalo para el inmigrante, el huérfano y la viuda” (Deut24,21).

• El código de la santidad (Lev 17 –26): “Si un inmigrante se instalaen la tierra de ustedes, no lo molestarán, será para ustedes comoun nativo más y lo amarás como a ti mismo …” (Lev 19,33-34).

• El código sacerdotal: “… estas seis ciudades servirán de refugioal homicida involuntario, sea israelita, inmigrante o residente”(Num 35,9.10.15).

En estos códigos observamos una interesante evolución: protegenal inmigrante contra los abusos y la opresión [código de la alianza],proveen al inmigrante de ayuda material para sobrevivir [códigodeuteronómico], e integran a los inmigrantes en su comunidad [códigode la santidad].



Ahora bien, no debemos olvidar que lascategorías de «nacional» e «inmigrante» sonconvencionales.5 Veamos qué se quiere decir conesto. Jeremías pregunta al pueblo: «¿puedecambiar un etíope el color de su piel o unleopardo sus manchas? [13,23]. Esta preguntaretórica del profeta, sugiere que tanto el color dela piel del etíope como las manchas del leopardo,son características naturales que no van a cambiaren ninguna circunstancia. Son así y lo serán. Pero

...cualquiera puede sernacional, cualquierapuede ser extranjero,en un momentocualquiera, en unlugar cualquiera.Ninguna de estascategorías esdefinitiva.

y norteamericanos. Probablemente, atendiendo a los rasgos físicosde ambos, el personal de seguridad del hotel no los dejaría pasar -nisiquiera, de la puerta. En ese momento, ambos se han convertido en

la categoría «inmigrante» no es natural. Quien es extranjero y quienno lo es, es algo que cambia con un simple desplazamiento.

Un médico sudamericano va de paseo a una selva de su país, sepierde y es encontrado por indígenas de la zona quienes, viendo quees un extranjero/extraño, le ayudan a llegar de nuevo a la«civilización». Unas semanas después se presenta una epidemia en lazona donde este médico fue rescatado y algunos indígenas salen abuscar ayuda de los «médicos blancos». Llegan al hospital del pueblotan atemorizados y asustados como lo estaba el médico al que ellosayudaron unos días atrás. Dentro del mismo país, los papeles hancambiado rápidamente, en espacio de unos días y unos pocos kmscuadrados. Más aún, si fuera necesaria una evacuación de emergenciay el médico del pueblo debiera ir a pedir ayuda al lujoso hotel de laregión [que cuenta con avión propio], ambos -tanto el médico «blanco»como los indígenas enfermos, se convertirían repentinamente en«extranjeros» dentro de ese lujoso hotel destinado a turistas europeos

5 En la literatura sacerdotal se usa el binomio «hijos de Israel-inmigrante» [Lev 17,12.13],o «casa de Israel-inmigrante» [Lev 17,8.10]. En la literatura deuteronómica se usa el par«hermano- forastero» [Deut 1,16], para expresar esta dualidad.

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extraños/extranjeros/inmigrantes en su propio país, en su propiaregión y en su propio pueblo (!). Esto es lo que tenemos en menteal decir que estas categorías de extranjeridad y nacionalidad son-relativamente- arbitrarias.

En resumen: frente a la realidad de los inmigrantes el antiguotestamento actúa con un sentido de humanidad. Pero estos mismosinmigrantes nos hacen un importante recordatorio: cualquiera puedeser nacional, cualquiera puede ser extranjero, en un momento cualquiera, en unlugar cualquiera. Ninguna de estas categorías es definitiva.

2. EL INMIGRANTE COMO PROBLEMA

Si, como hemos dicho, la designación de «inmigrante» es una categoríarelativa: ¿por qué, entonces, se convierte en un término tanimportante en el antiguo testamento?6 La importancia de esta categoríaradica en que a partir de ella se define el derecho a la tierra. Designara alguien como inmigrante/extranjero, es tener el poder de decidir a

Designar aalguien comoinmigrante/

extranjero, estener el poder

de decidir aquien pertenece

la tierra y aquien no.

quien pertenece la tierra y a quien no. Esta designaciónes, por tanto, algo cambiante en el antiguo testamento,veamos:

6 El termino «inmigrante/extranjero» (rg) aparece cerca de cien veces a lo largo de todoel antiguo testamento.

• Sara muere en Canaán. En Gen 23,4 Abrahamse presenta ante los ciudadanos hititas de lazona y compra una propiedad para enterrar aSara. Abraham se presenta ante ellos con estaspalabras: «Soy un extranjero (rg) que reside entrevosotros» [23,4]. Años después, las cosas handado vuelta: los descendientes de Abraham se



han convertido en los nuevos dueños de la tierra y los antiguosnativos del lugar han pasado a ser los extranjeros en la tierra«de Israel» (!). En la obra del Cronista, encontramos unainteresante afirmación: «Mandó David reunir a los inmigrantesresidentes (rg) en la tierra de Israel, y designó canteros quepreparasen piedras talladas para la construcción del templo deDios» [1 Cron 22,2].7 Estos «inmigrantes» (rg), residentes «en latierra de Israel» no son -ni más ni menos- que las poblacionescananeas, habitantes originales de la tierra.8 Ahora, ellos sehan convertido en «inmigrantes en la tierra de Israel» (!). Sontan extranjeros en su tierra, como una vez lo fue Abraham entreellos [Gen 23,4]. Situación, por lo demás, muy parecida a la delos españoles e indígenas pre-colombinos de nuestro continente.

• Otra curiosa transformación: los ejércitos babilonios invadenIsrael, gran parte de Jerusalén es destruida y algunos sectoresinfluyentes de la población son exilados a Babilonia [2 Re 24-25]. Unas décadas después, la nueva potencia de turno [Persia],autoriza a los judíos exilados a retornar a su tierra de origen[Esd 1]. Sus descendientes, después de estar ausentes de Israelpor alrededor de cincuenta años, llegan de nuevo a Palestinacon la idea de recuperar las tierras de sus antepasados, ocupadasmientras tanto por otros hermanos suyos judíos. Los reciénllegados [que se consideran «el verdadero Israel», declaran como«extranjeros» a la masa de hermanos suyos que habíanpermanecido en la tierra a lo largo del exilio (!). Resulta clarode estos ejemplos, y otros9, que el término inmigrante/extranjero

7 Similar afirmación tenemos en 2 Cron 2,16: «Salomón hizo el censo de todos losinmigrantes (rg) residentes en Israel».8 Tanto en la literatura deuteronomista [Deut 7] como en la sacerdotal [Lev 18], lospueblos nativos son presentados como extraños a quienes la tierra «vomita/expulsa».9 Abraham llega como inmigrante a Canaán. Su tierra de origen es otra: Ur de loscaldeos [¡actualmente Irak!]. No llega a una tierra vacía. Los israelitas que, según el

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es una categoría cambiante que refleja los vaivenes políticos delmomento y adquiere relevancia porque define el derecho a la tierra.

Aparte de su conexión con el tema de la posesión de la tierra, el temade la identidad adquiere relevancia porque el extranjero evoca un temorfundamental en el otro. Este temor frente al otro puede verse en elantiguo testamento, al menos en dos sentidos: a nivel individual y anivel colectivo. En el primer sentido, vale citar la descripción deBietenhardt:

En los tiempos primitivos el extranjero es fundamen-talmente un enemigo, ya que es desconocido y, por

testimonio de la Biblia, se adueñan de Palestina por la fuerza, heredan «ciudadesgrandes y hermosas que ellos no han edificado, casas llenas de toda clase de bienes, queellos no han llenado, cisternas excavadas que ellos no han excavado, viñedos y olivaresque ellos no han plantado» Deut 6,10s. Los habitantes originales de esta tierra, al serdenominados «Cananeos» ven perdidos sus derechos sobre su tierra, ya que el término«cananeo», más que una designación étnica, es un juicio religioso equivalente a seresdepravados a quienes la tierra tiene que «vomitar», cf. Lev 18,24-30. Es evidente que el uso deesta designación justifica la desposesion de sus tierras. En este sentido, el empleo del términoinmigrante/extranjero puede ser muy polémico en la Biblia. Tras la toma de Jerusalénpor los babilonios [586 a.c.], el pueblo judío se fracciona en distintas comunidades,siendo las dos más importantes: el grupo de exilados a Babilonia y la comunidad quepermaneció en Palestina. Poco tiempo después de la catástrofe, se inicia un proceso dediscusión acerca de cuál de los grupos es el verdadero Israel, cf. Jer 24; 29,16-20. Denuevo, el meollo de esta discusión no es teórico sino práctico: sólo el verdadero Israeltendrá derecho a poseer la tierra. Se inicia entre estas dos comunidades una discusiónsobre este tema, como lo muestra muy bien Ez 11,11-21. El texto evidencia la pugnaentre los dos grupos y la intervención del profeta de parte del grupo de los exilados. Larelación de los «extranjeros» con el tema de la tierra es evidente también en los libros deEsdras y Nehemias. Los recién llegados del exilio inician la reconstrucción de la ciudadde Jerusalén. Los antiguos habitantes del lugar llegan a ofrecer su ayuda, pero sonrechazados por ser impuros. Se desata así una importante pugna entre ambascomunidades, cf. Esd 4. Ambos eventos [Ez 11 y Neh 4], son una variante de un temarepresentado en el antiguo testamento desde Génesis [Caín/Abel, Gen 4] hastaMalaquias [Jacob/Esau, Mal 1,2-5]: el conflicto entre hermanos.



consiguiente, molesto. El comportamiento del extranjeroy de su entorno se caracteriza recíprocamente por unaactitud de temor y de recelo. El extranjero es a menudoun forajido y, o bien es exterminado, o es mantenido araya y neutralizado con prácticas mágicas. Carece siemprede derechos. En un estadio de evolución posterior sellega a establecer una relación con el extranjero, basadatambién originariamente en el temor: el extranjeroprocede de los dioses, es su ‘enviado’. Por temor a losdioses, se recibe amigablemente al extranjero, se le dahospitalidad y, de este modo, el extranjero se convierteen protegido de la religión y del derecho”.10

El temor frente a los otros, en sentido colectivo, se percibeclaramente en los dos códigos legislativos más importantes delpentateuco, el código de la santidad [Lev 17-26] y el código

Aparte de suconexión con el temade la posesión de latierra, el tema de laidentidad adquiererelevancia porque elextranjero evoca untemor fundamentalen el otro.

deuteronómico [Deut 12-26] concluyen amboscon una sección de bendiciones y maldiciones[Lev 26; Deut 28].11 Queremos llamar la atencióna una idea, presente en ambos documentos y que,como veremos, se relaciona con el tema delextranjero/inmigrante. Lev 26,38 dice losiguiente:

Pereceréis entre las naciones y os tragará la tierra de vuestros enemigos

10 H. Bietenhardt. Art. “Extranjero”. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. L.Coenen / E, Beyreuther / H. Bietenhardt, (Ed.). Volumen II. Traducción española deM. Balasch y otros. Madrid 1985, 160.11 Si bien hay entre ambos capítulos numerosas similaridades, son independientes, cf.G. Braulik. Deuteronomium II. 16,18-34,12. [NEB]. Echter Verlag. Würzburg 1992, 203-204.

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Nótese en este texto:

[1] el paralelismo entre los términos naciones :: enemigos.

[2] la repetición de la idea: pereceréis :: os tragará la tierra.

[3] el uso de la expresión «entre las naciones».

Estas tres ideas son una constante en el antiguo testamento: (1)las naciones extranjeras son percibidas como enemigas, tanto lasgrandes: Egipto, Asiria, Babilonia .. como las pequeñas: Edom, Moab,Amon; (2) hay un temor básico a ser destruido por «los otros»; (3)este temor se expresa, con diferente terminología, mediante la ideade encontrarse «entre las naciones» [~ywgb]; de ser «tragados-comidos»por ellas [lka]. Esta idea, común en muchos textos del antiguotestamento, adquiere mucha mayor relevancia en textos del períodogriego: «Los gentiles que nos rodean se han unido para exterminarnos»1 Mac 5,10.12

En la sección correspondiente del código deuteronómico,encontramos un texto que avanza esta idea anterior: «Yahvé te

12 1 Mac 5,10; 12,53; 13,6; 2 Mac 8,9; Est 3,13; 8,5; 9,24; 10,8; EstG 10,4-12.

...el inmigrante resultamolesto porque

confronta al «nacional»con un temor básico,

ancestral, el de susobrevivencia. ...lo

confronta con un temorsuyo, vital, que hasta

ese momentopermanecía oculto.

dispersará entre todos los pueblos .. Nohallarás sosiego en aquellas naciones .. sinoque Yahvé te dará allí corazón tembloroso, ylanguidez de ojos y ansiedad de alma. Tu vidaestará ante ti como pendiente de un hilo,tendrás miedo de noche y de día, y no tendrásseguridad ni de tu vida» Deut 28,65s. Apartedel peligro real de la eliminación física,presente en el texto de Lev 26, se introduceaquí el tema de el temor frente al peligro, queroba toda paz y sosiego, haciendo de la vidauna zozobra constante.



En resumen: el inmigrante resulta molesto porque confronta al «nacional»con un temor básico, ancestral, el de su sobrevivencia. En sentido estricto, elinmigrante no trae al nacional un problema de afuera sino que loconfronta con un temor suyo, vital, que hasta ese momentopermanecía oculto. La presencia del inmigrante lo hace emerger. Alvivir en países del primer mundo, sobre todo en Europa, muchosinmigrantes latinos comentan que son vistos como si ellos quitaran alos europeos el pan de su mano. Esto hace que la gente reaccionefrente a ellos con temor y rechazo. Reclamo que, como me ha tocadoobservar personalmente, es cierto -al menos entre sectoressignificativos de la población que ignoran la contribución hecha porlos inmigrantes en el plano económico. Pero, para quien vive en unnivel tan elemental de existencia ¿qué cosa no va a representar unaamenaza?

3. EL INMIGRANTE COMO MISTERIO

Pronto comprendió Israel, que el inmigrante era mas que-simplemente- un problema. Al vivir ellos mismos como exilados enBabilonia y experimentar el problema en carne propia, descubrieronuna dimensión insospechada de esta realidad: «Junto a los ríos deBabilonia, nos sentábamos a llorar acordándonos de Sión ..». Estesalmo [137], llamado por algunos «la balada del desterrado», es laprueba de que la eliminación política no es sinónimo de capitulaciónreligiosa. En ella se encierra un profundo sentido de resistencia, de

El vínculofundamental de Diosno es con una tierrasino con un pueblo,dondequiera que éstese encuentre.

lucha. Las canciones de Zión [v 3], se conviertenen canciones de Yavé [v 4]. Toda patria essagrada para la persona que ha nacido en ella.Sus canciones son la identidad y el alma de «losvencidos». No se las canta para entretener a «losvencedores». «Canten para nosotros un cantode Zión» [v 3], piden los vencedores. Pedir esto,

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y acceder a esto, sería ignorar o descalificar elsignificado religioso de ellas y de su vínculo conla comunidad. «¿Cómo cantar una canción al Señoren tierra extranjera?» [v 4]. Estos cantos son másque una simple mercancía para intercambio. Ellostienen una dignidad propia que no se pierde lejosdel hogar, sino que por el contrario, adquierenmayor valor. A la derrota quieren sumar losvencedores, una humillación. El Dios que no pudosalvarlos -piensan- servirá al menos paradivertirlos. Pero aun en el dolor se guarda dignidad.

Israel comprendeahora, que toda suexperiencia comopueblo, se explica

a partir de laexperiencia delinmigrante: lavida es viaje y

camino a la vez.

En el exilio babilónico -y a raíz precisamente de este hecho- losisraelitas se vieron obligados a reformular los aspectos fundamentalesde su religión. Es así como llegan a precisar un aspecto central de sufe: Dios no está ligado a la tierra sino que es un Dios peregrino quesigue al pueblo. El vínculo fundamental de Dios no es con una tierra sino conun pueblo, dondequiera que éste se encuentre. El profeta Ezequiel narra elmomento en que la gloria de Dios abandona el templo de Jerusalén[Ez 9,3; 10,4; 11,11]. Fue en Babilonia, en el exilio!, en donde Ezequielvio por primera vez la gloria del Yahvé [1,28; 3,22-23]. Finalmente,el profeta la ve retornando -nuevamente- al templo restaurado [43,2-5; 44,4]. Israel comprende ahora, que toda su experiencia comopueblo, se explica a partir de la experiencia del inmigrante: la vida esviaje y camino a la vez. Todos somos peregrinos. Comprenden que laexperiencia fundante de su historia es el éxodo [ = «la salida»]. Apartir de allí, toda su historia es vista en función de esta idea central:Abraham, padre fundador del pueblo es la imagen por excelencia delinmigrante/peregrino. La persona que desprendiéndose de todo, aspiraa la utopía de lo que está «más allá». La lista de bendiciones ymaldiciones con la que culmina el código deuteronómico [Deut 28],menciona como amenaza capital, el exilio: «Seréis arrancados de latierra adonde vas a entrar para tomarla en posesión. Yahvé tedispersará entre todos los pueblos, de un extremo a otro de la tierra ..



«Deut 28,63s. El retorno del exilio babilónico es, pues, un nuevoéxodo [Is 40,1ss]. Y ¿qué es el salmo 23 sino una metáfora de laforma en la que Dios conduce a su pueblo en medio de los peligros?¿De qué habla el Salmo 121 sino, precisamente, de que el Señorguardará «tus entradas y tus salidas desde ahora y para siempre»? Laexperiencia de Dios va a ser comprendida a partir de las imágenes deguianza y acompañamiento en el camino. Vivir con Dios es «caminarcon Dios ..» [Miq 6,8], peregrinar.

A partir de este momento, la idea de la existencia humana comoperegrinación, adquiere un nuevo valor. Esta idea fue ampliamentedesarrollada por la escuela de Alejandría, tanto en la tradición judía[Filon13 ], como en la tradición cristiana [Clemente14 ], que toman elperegrinaje de Abraham como modelo de ascetismo que inspira unaactitud de desapego y de non-établissement respecto de una sociedadcaracterizada cada vez más por el consumismo. Esto solo se da apartir de la intuición fundamental de que cualquier persona puedeencontrarse en la situación de inmigrante en cualquier momento. Enotras palabras: fue cuando la comunidad judía sintió en carne propialo que era vivir como inmigrante, cuando empezaron a surgir en Israel,leyes en favor de los inmigrantes. Esta consciencia hizo posible unanueva sensibilidad hacia el inmigrante que vivía en medio de ellos.Esto explica por que las leyes en favor de los inmigrantes sefundamentan en la historia misma de Israel: «Amaréis al inmigrante,porque inmigrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto» Deut 10,19. “Nooprimáis al inmigrante, vosotros sabéis como se siente ser inmigrante,porque inmigrante fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” [Ex 23,9].15

13Ver por ejemplo: Conf Ling 77-78; Agric 65; Quaest Gen IV,74; Abr 62.14Ver por ejemplo Strom III.95,3; IV.165,-24; VII.77,3.15Otra traducción posible es: “No oprimáis al inmigrante, vosotros conocéis porvosotros mismos la vida del inmigrante, porque inmigrante fuisteis vosotros en latierra de Egipto”; versiones alemana [Einheitsübersetzung] y francesa [TraductionŒcuménique de la Bible], respectivamente.

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Este texto afirma que la reciprocidad y el reconocimiento mutuo sonel fundamento de toda relación. Israel podía ver en cada inmigranteun reflejo de su propia existencia. Había algo de la historia israelitaen cada inmigrante. La experiencia de vivir en el exilio establecióuna diferencia fundamental: resulta posible identificarse con «el otro» porquese ha estado ya en su lugar. En muchas ocasiones la sensibilidad frentea la realidad del inmigrante, nace del recuerdo propio de habernosencontrado en su lugar.

La evolución de este tema nos conduce -finalmente- a Lev 19,33-34.Sin duda alguna, el texto más acabado del antiguo testamento sobreel tema de los inmigrantes. Aquí ya no se trata de proteger al

La experienciade vivir en elexilio establecióuna diferenciafundamental:resulta posibleidentificarse con«el otro» porque seha estado ya ensu lugar.

inmigrante ni de proveer medios de subsistencia para él. Es más, nose trata, ni siquiera, de amarle, como lo había propuesto Deut 10, 19.Es que la diferenciación en el trato debería desaparecer:

Cuando un extranjero resida junto a ti en la tierra,no lo molestéisel será para vosotros como uno más de vuestro pueblolo amarás como a ti mismopues extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto.

Carlos Olejua, un estudiante colombiano, pasa enEuropa su primera navidad. La tarde del 24 dediciembre, hace una pausa en su trabajo y sale acaminar. Tiene esa extraña sensación de sentir«mariposas volando en el estómago» que se dacuando algo nos produce angustia. Pasará esa nochelejos de su familia, en un lugar al que acaba de llegar.Ilías, un hombre mayor con cara de abuelo, lo vesentado en el parque y lo invita a pasar la noche consu familia. En su casa, una casa típicamentemediterránea con sembradíos de olivos y limones,todo está adornado, lleno de mesas, comida y



música. Llegado el momento de la cena, Ilías presenta aCarlos a las casi cincuenta personas que hay allí. Laexperiencia de esa noche produce un impacto enormeen Carlos que se siente abrumado por tanta generosidad.Tras esa noche, mantiene el vínculo con la familia y seda cuenta que, años atrás, un hijo de Ilías murió en lasegunda guerra mundial, peleando en otro país.Habiendo sido herido, fue rescatado y atendido poruna familia que ellos nunca conocieron. Al final, el hijomurió, pero la gratitud que sienten por lo que una familiadesconocida hizo por su hijo, los ha llevado -a lo largode los años- a acoger a otros en su familia. A la siguientenavidad, Carlos recibió de la familia de Ilías otra sorpresa.Llegada nuevamente la hora de la cena, Ilías habla a lafamilia y dice -en tono jocoso-, que Carlos no es ya másuna «visita», así que no tiene por qué haber tratosespeciales con él. En el jardín todos se ríen, las mujeresmayores gritan que ahora él debe servirles a ellas, ayudara recoger, limpiar, etc. Todos aplauden aprobando ladecisión. Carlos había «perdido» ciertos privilegios, peronunca se había sentido más parte de la familia que apartir de ese momento. La idea de ser visita/extrañohabía desaparecido. No dejaba por ello de ser uncolombiano en Europa, pero estaba «en familia» aun enmedio de esos «extraños». Toda diferencia habíadesaparecido.

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Migración ydesarraigoen la Biblia

ELSA TAMEZ*

La migración es un hecho común y constante en todo lo que loscristianos llamamos historia de la salvación escrita en la Biblia. Estápresente desde el momento mismo de la formación del pueblo hebreocomo tal, hasta la comunidad de cristianos que se consideran comoperegrinos en esta tierra; pasando por migraciones voluntarias oviolentas forzadas por imperios o por el hambre. Hasta Jesús, elllamado hijo de Dios, tuvo la experiencia de inmigrante, pues desdeniño experimentó el desplazamiento (cf. Mt. 2,13.23).

En este breve artículo presentaré someramente hechos ocurridosa lo largo de la historia bíblica, y finalizaré con algunas conclusiones

E. TAMEZ: MIGRACIÓN Y DESARRAIGO EN LA BIBLIA

* Elsa Tamez es profesora de la Escuela de Ciencias Bíblicas de la U.B.L.


y aplicaciones teológicas del fenómeno de la migración y el desarraigo.En la mayoría de los casos se observará la ambigüedad del sentimientodel migrante: mejoría y vulnerabilidad; fascinación y añoranza. Peroen todos se tendrá la protección de Dios, por lo menos como unadeclaración de fe. Asumiré la perspectiva desde el pueblo de Israel,tal como la percibo en la Biblia.

1. LA MIGRACIÓN:HECHO FUNDANTE DE UN PUEBLO

En diferentes culturas se narran migraciones antes de la formacióndel pueblo al cual se pertenece. Así, la historia de los aztecas seinicia con la emigración de Aztlán hacia Tenochtitlán, ciudad quefundan. Las cualidades del pueblo y su marco teológico proceden dela experiencia del evento migratorio conducido por su Dios y sulíder, en el caso mexicano por Huitzilopochtly y por Tiacaelel,respectivamente.

El éxodo, es decir la salida de los hebreos de Egipto, es consideradoel hecho fundante de la formación del pueblo de Israel. Es durante latrayectoria de salida que se va constituyendo en pueblo: organización,lucha, pactos, utopía y acogida de un Dios -Yahvé-, son elementosimportantes que darán consistencia al pueblo que migra a otra tierracon la esperanza de una vida más satisfactoria.

Todos, pueblos ypersonas, tienenderecho ainmigrar, perono a oprimir ydiscriminar.

El punto de partida del éxodo es la opresión, laexplotación en el trabajo. Se trata de un descontentogeneralizado por el maltrato que reciben por partedel gobierno egipcio. La historia sagrada hebreanarra sus clamores y la forma como Dios les escuchay les ayuda a liberarse, por medio de una luchaliderada por Moisés (Ex. 1-15). La trayectoria de la

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migración es larga y peligrosa. (Ex. 15-18). Perola historia sagrada no termina en la liberación y lapromesa de ocupar una tierra mejor. Con relatosde guerras y pactos con nuevos pueblos, se narrael asentamiento de los hebreos en Canaán.

Esta experiencia de opresión, liberación,desierto y tierra prometida, ha sido referidafrecuentemente por la lectura popular de la Biblia.Y en efecto son ejes fundantes, raíces profundaspara la teología cristiana. Lo que no hemosobservado es el elemento migratorio como eje fundante de un pueblo.Especialmente cuando en este caso se trata de una experiencia repetidade migración. Los hebreos no son egipcios oprimidos por egipcios,son extranjeros que trabajan para el Imperio Egipcio. A pesar de quevarias generaciones ya se habían asentado, siempre fueron extranjeros.El recuerdo de ser inmigrante será la marca que les acompañará comoun recordatorio en su relación con los extranjeros: «no maltrates alextranjero o inmigrante, porque tú también fuiste extranjero enEgipto» (Ex. 22,20). En Canaán también habitarán entre extranjerosy serán considerados extranjeros, por más que afirmen que Dios lesdio la tierra en heredad. Además, en el paso por el desierto, largotrayecto hacia Canaán, siempre fueron extranjeros.

Los pueblos y las personas a menudo migran para florecer, y esono es malo. La perversión ocurre cuando éstos logran el poder dedominación y lo utilizan sobre otros pueblos o residentes quecomparten el mismo lugar, sean nativos, o foráneos. Todos, pueblosy personas, tienen derecho a inmigrar, pero no a oprimir y discriminar.El hecho de que Israel haya sido extranjero y maltratado era unaexperiencia fundante y orientadora en el trato con los extranjerosque habitaban en su medio. Las leyes que prohiben el mal trato alextranjero surgieron seguramente porque había menosprecio ymaltrato, por eso el pueblo de Israel deberá recordar su condición de

El recuerdo de laidentidad de

extranjero y suexperiencia marca

los límites en elejercicio del poder

y permite larelación

igualitaria.



extranjero en Egipto, y aun en Canaán. El recuerdo de la identidadde extranjero y su experiencia marca los límites en el ejercicio delpoder y permite la relación igualitaria.

2. MIGRACIONES: UN HECHO

CONSTANTE EN LAS RAÍCES DE LAHISTORIA DE LA SALVACIÓN

Las migraciones no borran la memoria de la identidad. Esta siempreestá presente y es reiteradamente releída como ingrediente defortalecimiento y de sentido de pertenencia, frente a los nuevoscontextos. Los pueblos necesitan conocer la historia de sus orígenes.En este sentido el recuerdo de las raíces y la afirmación de ellas, davitalidad a pueblos y personas que viven en las tierras que nohabitaron sus antepasados. El desarraigo es una experiencia inevitableen todas las migraciones, no sólo en las forzadas militarmente, sinotambién en las voluntarias.

Una mirada rápida a la historia bíblica verifica no solamente estehecho, sino el que también los antepasados fueron todos migrantes.La dedicación al pastoreo les obligaba a buscar constantementenuevos pastos para los animales, además de las hambrunas

El desarraigo esuna experienciainevitable en todaslas migraciones, nosólo en las forzadasmilitarmente, sinotambién en lasvoluntarias.

frecuentes en la antigüedad, que exigían dejar loslugares de residencia.

2.1 Un arameo errante

El pueblo deberá recordar, generación porgeneración, como una breve confesión de fe, losorígenes de su "progenitor". Sus raíces sonarameas y errantes Dice Dt. 26,5:

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Tú pronunciarás estas palabras ante Yahvé tu Dios: “Mi padre era unarameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendopocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipciosnos maltrataron...”

El padre se refiere al pueblo de Israel, nombre del padre de lasdoce tribus. Sin embargo lo consideran arameo porque desciende deIsaac, hijo del arameo Abraham y de Rebeca, nieta del arameo Nacor,hermano de Abraham.

La historia de Abraham, el padre de la fe, está llena de migraciones,como es de esperarse de un nómada. Lo interesante es que el relatoes narrado como obedeciendo a un llamado de Dios. Inicia suaparición en la historia de la salvación al emigrar de Jarán hacia Canaánpor un llamado de Dios «Yahvé dijo a Abraham: 'Vete de tu tierra, yde tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré'»(Gn. 12,1). Ya había emigrado de Ur de los caldeos con su padre yhermanos (11,31). Dios le pide en Jarán que deje a su familia e inmigrea Canaán. Se establece en Bet-el, lugar de Canaán, pero de allí semueve hacia el Negueb (12,9) y de allí se ve obligado a moverse aEgipto por una hambruna (12,10). De Egipto vuelve al Negueb (31,1)y de allí se va a radicar a Bet-el (13,12) nuevamente; más tarde él vaal Hebrón (13,17-18), por orden de Dios, con el fin de recorrer todoel país de Canaán. Gn. 20,1 dice que habita como forastero en Gerar,y 21,34 señala que vive muchos años en tierra filistea. En Hebrónmuere su esposa Sara, y como era extranjero no tenía propiedad dondeenterrarla (23,4); entonces compra un pedazo de tierra en la cuevade Macpela para enterrar a Sara. El también será enterrado allí, juntoa su esposa, cuando muera. Abraham nunca olvida sus raíces. Antesde morir hace prometer a su sirviente que irá a Padan-aram, dondeviven sus parientes arameos, y buscará una esposa de aquel lugar,entre los suyos, para su hijo Isaac (Gn. 24). Historias similares a la deeste patriarca encontrarnos en Jacob y su hijo José, quien fue a dar aEgipto vendido por sus hermanos como esclavo. Con José y su familia



más tarde -que es mandada traer por él cuando le iba económicamentemuy bien en Egipto- se conecta la historia de la liberación del pueblo,el éxodo mencionado arriba. Así pues, emigrantes de Ur de loscaldeos, pasan a ser inmigrantes en Canaán, después en Egipto ydespués de nuevo en Canaán.

La recepción de los países escogidos para inmigrar pudo serpositiva en unas ocasiones o negativa en otras. Por ejemplo, losdocumentos egipcios registran frecuentes flujos migratorios asiáticos.Los egipcios intentaron, algunas veces, detener las migraciones,1 otrasveces colaboraron en ellas para salvar la vida de las personas. Así porejemplo, a finales del siglo XIV a. C. los sirios pidieron permiso paraingresar a Egipto “para salvar su vida”. En respuesta positiva, lesasignaron un territorio.2 Pero aquí no concluye la trayectoriamigratoria de este pueblo llamado pueblo de Dios para los judíos ycristianos. Ellos también sufrieron los desplazamientos forzadosmilitarmente.

2.2 Los exilios

Libros y textos bíblicos aluden a la experiencia del sometimientodel pueblo de Israel por pueblos extranjeros. Durante el períodollamado de los jueces, seis veces fueron sometidos por pueblos extran-jeros. Y más tarde, después de la monarquía, fueron sometidos por losasirios, los babilonios, los persas, los griegos y, finalmente, los romanos.

Sin embargo, es la experiencia del exilio la que marca más profun-damente su vida y fe. Se trata de la experiencia de ser desplazado a lafuerza, militarmente, por un imperio, hacia un lugar extraño, lejos

1 En el segundo milenio antes de Cristo se construyó un muro con el fin de frenar lasmigraciones de Asia. Cf. ANET (446a).2 Se registra en ANET 259 lo siguiente: “Hemos terminado de hacer pasar a los sasude Edom ... para mantenerlos con vida a ellos y sus rebaños”.

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del lugar de la propia tierra. Los salmos y otros textos recordarán laexperiencia amarga del cautiverio en Bablionia. Una experiencia dehumillación. El salmo 137 refleja la crisis de fe de los deportados enBabilonia y la nostalgia del recuerdo de Jerusalén: ‘A orillas de losríos de Babilonia estábamos sentados y llorábamos acordándonos deSión...’ (137,1).

Tiglat-piléser (745-727 a. C.), rey de Asiria, dio inicio a la estrategiade desplazar poblaciones de un lugar a otro para evitar rebeliones yfortalecer su poder. Así, Sargón II, sucesor de Salmanasar, hijo deTiglat-pliéser, al tomar la ciudad de Samaria (722a. C.) se llevócautivos a Mesopotamia a un gran número de habitantes (27.290según inscripciones de Sargón) del reino de Israel (la parte norte delestado monárquico) (2Re. 17,6;18,11), y asimismo trasladó cautivosde otros pueblos para habitar la parte conquistada (2Re. 17,24). Estamezcla de población arrastraría problemas de discriminación dentrodel mismo pueblo judío por siglos, incluso en el tiempo de los romanos.

Babilonia fue el otro imperio que practicó la deportación. El exilioen Babilonia bajo Nabucodonosor va desde 597 hasta 538 a. C. Eltexto bíblico registra varias deportaciones del reino de Judá (la partesur del estado monárquico) hacia Babilonia. Desde la realeza, noblezay gente acomodada, hasta parte del pueblo (cf. 2R. 24,12-17; 2R.25,8-21; jer. 39,8- 10; 52,28). Los más pobres, campesinos, sequedaron en Judá. Según el profeta Ezequiel (3,15), había exiliadosinstalados en Tel Abib, junto al río de Kebar, las zonas abandonadaso devastadas. Otros piensan que fueron ubicados en las zonas másconvenientes. Lo más probable es que había inmigrantes en las dospartes. Por la manera como son narrados los lamentos, seguramentela invasión y toma de la ciudad tuvo que ser atroz. Jerusalén fuequemada, el Templo destruido, los muros de la ciudad derribados ymiles de personas, adultos y niños, pasados por cuchillo. Los sobre-vivientes llevados al exilio mantuvieron esas imágenes en susrecuerdos, hasta el fin de sus días.



Vale aclarar que hubo esfuerzos de interpretarteológicamente esa situación. En un principio losprofetas la consideraron como un castigo divino,por el comportamiento opresivo y corrupto desu pueblo, no obstante más tarde, cuando sefueron integrando a la comunidad babilónica,algunos, como el profeta Isaías, interpretaron elexilio como la vocación de un llamado de Dios aser luz entre las naciones.

Los exiliados deberán esperar no pocos añospara el regreso, cuando le toque el turno a Ciro,el Persa, dominar los territorios. Muchos, ya bienestablecidos, no desearán volver y no volverán,sino que engrosarán el número de judíos de ladiáspora.

Hay otras migraciones violentas además delas dos anteriores. Alejandro el Grande, y despuésel rey Tolomeo I, llevaron judíos de Samaria comoprisioneros del rey y esclavos de sus soldados. ARoma fueron llevados en diversas ocasiones,muchos prisioneros judíos: por Pompeyo, luegopor Soso, un general romano, y por Tito con latoma de Jerusalén y la destrucción definitiva delSegundo Templo. En estos casos se trató deprisioneros de guerra, vendidos como esclavosen Roma. Para esas fechas el sistema esclavistase había iniciado como tal, y con los romanosestaba en pleno apogeo. De manera que a vecesel inmigrante no solamente era un extranjerodiscriminado, sino también un esclavo, lo queempeoraba su situación. No obstante elfenómeno de la diáspora es más complejo.

En un principiolos profetas loconsideraron comoun castigo divino,por el compor-tamiento opresivoy corrupto de supueblo, noobstante mástarde, cuando sefueron integrandoa la comunidadbabilónica,algunos,como el profetaIsaías, inter-pretaron el exiliocomo la vocaciónde un llamado deDios a ser luzentre las naciones.

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2.3 La diáspora3

De acuerdo a André Paul, la diáspora, es decir, los judíos diseminadosen Oriente y Occidente, se constituyó, en cierto sentido, como un sistemaen el cual también Judea y Palestina tienen su parte. Se entiende porello que cuando Roma ingresa en el panorama como imperio, en elsiglo I, e interfiere en la situación política de los judíos, haya habidouna fuerte solidaridad entre los judíos de Egipto y los judíos dePalestina. Siempre hubo relaciones entre Palestina y Jerusalén y ladiáspora. A veces por vinculación sistemática, como el pago del mediosiclo al Templo de Jerusalén que debía pagar todo judío varón, o porrelaciones de intereses de individuos como José, el recolectar deimpuestos y hombre de negocios, que tenía su dinero en los bancosde Alejandría. Pablo, en el primer siglo, recoge la colecta de cristianosinmigrantes que viven fuera de Jerusalén para los pobres de Jerusalén.

Veamos un poco cómo se va formando la diáspora. Además de losjudíos ya diseminados en Oriente y Occidente por los desplazamientosforzados, muchos otros emigraron de sus tierras a los grandes centrosurbanos en busca de una mejor condición de vida. Ellos eran sobretodo comerciantes y artesanos, o mercenarios de guerra. Con todo,se puede distinguir dos bloques de comunidades judías de la diáspora,uno en Egipto y Cirenaica (Occidente) y otro en Persia y Babilonia(Oriente). Antes del helenismo, en Egipto, los judíos no constituíanasentamientos aislados, sino más bien una fuerza militar encargadade vigilar la frontera del Nubio, pues los faraones frecuentementeusaban fuerzas mercenarias extranjeras. Los descendientes de éstoscontinuaron el trabajo. Ellos recibían pago y alimento del tesoro real.

3 Tenemos pocos datos en la Biblia sobre la situación de la diáspora después de losexilios. En el apartado siguiente mencionaré algunos datos tomados principalmentede Elias J. Bickermann, The Jews in The Greek Age. Cambridge: Harvard Press, 1994, 37-50, 81-100; y de André Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid,Cristiandad, 1982, 99-157.



Por este tiempo se conoce menos de la vida de la diáspora enOriente, Persia y Babilonia. Se sabe que antes del regreso del exiliolos judíos no vivían en asentamientos separados, lo cual les facilitóla integración con la sociedad de Babilonia; hasta les ponían nombresbabilónicos a sus hijos, invocando la protección de los dioses dellugar.4 Eran recolectores de renta, agentes de negocios de grandesseñores. Aunque algunos judíos eran esclavos, la mayoría se dedicabaal cultivo, e incluso algunos llegaron a ser terratenientes. Parece serque no tenían reparos en ser copropietarios o cotrabajadores congentiles. Los profetas Ageo y Zacarías hicieron grandes esfuerzospara que renaciera con mayor intensidad en muchos exiliados elsentimiento patriótico y el temor a Yahvé, y para convencerles deregresar a reconstruir el Templo de Jerusalén. Algo importante fueque los inmigrantes judíos de Oriente nunca perdieron la lenguaaramea, a diferencia de los de Occidente, y eso fue una gran ventajaen sus lazos con Jerusalén.

Con la política de los griegos, después de Alejandro, se da uncambio radical en la experiencia de los migrantes. Para lascivilizaciones orientales, como la persa por ejemplo, un extranjerosiempre fue extranjero. Con el helenismo, las personas podían sergriegos en espíritu y legalmente, pues podían naturalizarse y serciudadanos de una ciudad griega. Así, por ejemplo, según EliasBickerman,5 el judío que aprendía la lengua griega y alcanzaba laciudadanía, se sentía en Alejandría de Egipto como en su casa, asícomo el residente en la Alejandría del Asia Menor. El helenismoexperimentó una especie de «globalización». A Egipto fueron traídosgrupos de Italia, Cyrenaica, Grecia, Asia Menor y otras partes, paramodernizar la región. Muchos judíos llegaron de Palestina. Losinmigrantes eran llamados helenos para distinguirlos de los nativos.

4 Esta práctica se fue dejando más tarde.5 Op. cit., 81.

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Con el imperio tolomeo la inmigración fue fácil al principio; despuésse exigieron requisitos, tal como el de estar organizado en unasubunidad, que llamaban demos. Más tarde, como el número deinmigrantes fue creciendo grandemente, se suspendió el enrolamientoen los demoi y se creó una marcada distinción entre los migrantes másantiguos y los nuevos. Los antiguos tenían todos los derechos civiles,incluyendo propiedades, en tanto que los inmigrantes más recientesquedaron bajo la vigilancia de una corte para extranjeros. Así pues,había judíos bien incorporados como ciudadanos plenos, y otros conmuy poca oportunidad de alcanzar la ciudadanía.

Los migrantes con plenos derechos podían constituir una politeumas(un cuerpo político separado). En otras ciudades griegas fuera deEgipto, como en Berenice, también se constituyeron politeumas dejudíos. La existencia de politeumas, o sea organizaciones separadas,hizo difícil la asimilación de los judíos.

El Imperio Selcúcida estableció también colonias en Antioquía y otrasciudades que fundó en Asia y Siria. Este, al igual que el Imperio Tolomeo,necesitó gente de cualquier nacionalidad para formar regimientosque defendieran sus intereses y para urbanizar nuevas regiones. Losprimeros inmigrantes judíos recibieron buenas garantías sociales.

Con la llegada del Imperio Romano se dio una decadencia social ycultual de los judíos habitantes de la ciudades griegas, especialmentede Egipto. Roma se tornó entonces en un centro importante para ladiáspora. Para esas fechas, según A. Paul, la diáspora como sistemase fue resquebrajando. Se pudieron percibir previamente «síntomas yseñales», como la de la agresividad generalizada contra los judíos porparte de los griegos, en casi todas las ciudades, y al mismo tiempo uncambio de vocabulario. Como por ejemplo,la palabra diáspora fuesustituida por paroikia, que significa extranjero, inmigrante, peregrino.6

6Op.cit, 156.



En el Nuevo Testamento, la primera carta de Pedro es enviada alos extranjeros (parepedemois) de la diáspora (diasporas) de PontoGalacia, Capadocia, Asia y Bitinia. De acuerdo a John Elliot, se refierea aquellos cristianos inmigrantes pobres, discriminados, llamadosperegrina en el idioma de los romanos, el latín. Su reflexión teológicaapunta a fortalecerles su esperanza y fe, invitándoles a ser piedrasvivas a la par de Jesús, quien es la piedra angular, desechada por losarquitectos pero preciosa a los ojos de Dios. (1 P. 2,4-6). Estoposiblemente valga también para la carta de Santiago, dirigida "a lasdoce tribus de la diáspora" (Stg. 1,1). Es importante recordar que ladiáspora fue clave para la difusión del evangelio. Pablo, un judíoinmigrante en Tarso, iniciaba sus contactos con las sinagogas, segúnHechos, cuando viajaba con la misión de predicar el evangelio a losno judíos.

3. ACTITUDES DEL PUEBLO HEBREO

FRENTE AL EXTRANJERO

La actitud de los hebreos-judíos7 no es uniforme con respecto alos extranjeros. Hay rechazo y hay acogida. Dependiendo de loscontextos. Las diferentes acepciones hebreas para extranjero ayudana delimitar la actitud. La mayoría de los términos eran conocidosdesde antaño, sin embargo adquieren más importancia y frecuenciadespués del exilio.

Los términos hebreos Nekar y nokri, al igual que zar, connotan loextraño, lo diferente a lo propio. En griego corresponden al términoallotrois, zenos. No se trata necesariamente del inmigrante. Se trata deotros pueblos, los extranjeros en sentido étnico. Por lo general hay

7 Los hebreos son llamados judíos (de Judea) después del exilio de Babilonia.

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rechazo frente a éstos.8 El rechazo se acentúa cuando éstos sonconsiderados impuros por los escribas por estar fuera de la ley y losrituales de la purificación. Los incircuncisos y sin Ley entran aquí, esdecir los llamados gentiles o paganos. Esta actitud va cambiando.Pablo, en el siglo I, teologizará de tal manera que verá posible laparticipación plena del no- judío en el pueblo de Dios, sin necesidadde la Ley y la circuncisión. El relato del buen samaritano coloca alextranjero no como un enemigo, sino como a alguien compasivo aquien se debe imitar. Y Jesús llega a afirmar que lo que se le haga aun forastero se le hace a él mismo (Mt. 25,44-45). Pero el términomás interesante para nuestro tema es el de ger, extranjero, inmigrante.Hay inmigrantes dentro del pueblo de Israel e Israel fue a menudoinmigrante. Cuando se habla de Israel como extranjero en Egipto sehabla de ger, así como de Abraham en Hebrón y de Moisés en Madián.El ger es aquel que ha abandonado su patria debido a cuestionespolíticas, económicas u otros motivos similares, y sale de su tierra enbusca de una comunidad en la cual él o ella se sienta protegido.

El ger es aquel queha abandonado su

patria debido acuestiones políticas,económicas u otros

motivos similares, ysale de su tierra en

busca de unacomunidad en la

cual él o ella sesienta protegido.

8 Interesantemente, lsaías opina diferente; cuando habla en términos de utopía vislumbrauna posible relación. Cf. 56,3.6.9 De acuerdo a Ezequiel (47,22), esta situación no será así para siempre.

Como aparece en el texto bíblico, el ger es pobrey contado entre los pobres; no puede poseertierra.9 Ya que vive entre el pueblo, puede y debeestar circuncidado, observar el sábado, el ayuno,la pascua. Las leyes del pueblo les amparaban:prohibían su opresión y explotación, tenía derechoa recibir ayuda, así como la viuda y el huérfano,pues eran contados como los más débiles por notener quien velara por ellos. Estos, de acuerdo aDt. 10,18, están bajo la protección de Dios. Losisraelitas no sólo no deben discriminarlos, sinoque deben amarlos (Lv. 19,33,34; Dt. 10,19). De



acuerdo a la Ley tenían los derechos del año sabático, el alimentodurante el descanso de la tierra. En fin, contaban con la mismalegislación, como cualquier israelita (Dt. 1,16). No es raro que geraparezca a la par del término toshab, huésped, peregrino. El toshabdepende de alguien y está menos asimilado que el ger. Las costumbresveían la hospitalidad como una virtud muy preciada, un deber frenteal peregrino. El huésped era totalmente protegido por el anfitrión.

La razón fundamental del buen trato al ger, repite el texto bíblico,es el hecho de que Israel fue inmigrante (ger) en Egipto. O sea, conocepor experiencia propia las penurias y los sentimientos de desarraigovividos en países extraños. Curiosamente el pueblo de Israel seconsidera a sí mismo ger en la tierra de Canaán, la cual, según lahistoria, Dios les había concedido. El pueblo es huésped en la tierrapues Canaán es propiedad de Dios: «La tierra no puede vendersepara siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois para míforasteros y huéspedes» (25,23). En 1 Cor. 29,15 el pueblo loreconoce: «Porque forasteros y huéspedes somos delante de ti, comotodos nuestros padres....»

Más tarde, al inicio del helenismo, el término ger fue cambiando ydesgraciadamente a menudo fue entendido por los LXX, la versión

10 Lo traduce 77 veces de esa manera. En otras partes traduce ger por paroikos (11 veces),traducción más acertada en el significado original; una vez por zenos. Cf. E. Jenri—C.Westermann, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, T. 1, 586.

La razón fundamental del buen tratoal ger, repite el textobíblico, es el hecho deque Israel fueinmigrante (ger)en Egipto.

griega del hebreo, como prosélito o temeroso deDios, esto es, uno que asume la religión judía,10

sin distinción ninguna entre ser inmigrante oextranjero residente en otra comunidad. Noobstante, el hecho de que la primera carta dePedro se dirija a los de la diáspora comoparepidemois, puede que tenga en mente elconcepto hebreo de ger. Y muy probablemente,

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las palabras de Jesús en Mt. 25,34-45, en las cuales usa zenos paraforastero, tengan en mente el ger veterotestamentario.

La actitud de inmigrantes judíos de la diáspora frente a losextranjeros, ya la vimos arriba. En algunos casos, en particular cuandono formaban cuerpos políticos, sus relaciones con los extranjeroseran más naturales. Durante el helenismo, la gente acomodada siemprese vio en la encrucijada de acoger a los dioses del lugar como requisitopara la plena ciudadanía, cosa que su religión monoteísta prohibía.Por otro lado, el haber conseguido privilegios como comunidad judía,les creó en muchas ocasiones problemas con sus vecinos de otrasnacionalidades.

4. ALGUNAS CONCLUSIONES EIMPLICACIONES TEOLÓGICAS

Ya que el tema de la migración es un asunto candente en nuestrosdías, es importante hacer algunas puntuaciones a la luz del texto bíblico:

- En primer lugar, aunque parezca obvio señalarlo, es necesariorecalcar que todo mundo tiene derecho a emigrar e inmigrar, si sedesea, para mejorar las condiciones de vida, o para huir desituaciones de muerte.

- El inmigrante no debe ser maltratado ni discriminado, al contrario,debe ser acogido como huésped, pues todos y todas en algunamedida hemos sido migrantes.

- Así como los desplazamientos militares son despreciables y marcanel dolor a través de varias generaciones, así también es despreciablellegar a otras tierras y dominar y discriminar a los nativos. Loscolonos deberían ingresar con humildad y entrelazar sus sueñoscon los habitantes del lugar, y recordar que ellos son extranjeros.



- El recuerdo de que se es extranjero puede marcar los límites dedominación a otros inmigrantes.

- La existencia explícita de leyes que protejan a los inmigrantes esindispensable para el desarrollo de las sanas relacionesinterhumanas.

- El inmigrante tiene derecho a guardar los recuerdos de su identi-dad, a alimentarse de sus propias raíces. Esto se facilita si se une alos demás inmigrantes de su cultura, formando «colonias patrias»,y si mantiene algún contacto con su pueblo de origen. El derechoa hablar su propia lengua, sin complejo de inferioridad, esindispensable. Todo ello le da al inmigrante sentido de pertenenciay le ayuda a enraizarse, el tiempo que quiera, en el lugar que desee.

- El Dios de la Biblia explícitamente se coloca como aquel quedefiende al forastero pobre, al inmigrante que no tiene quien ledefienda.

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El espaciocompartido

MIREYA BALTODANO*

Con las olas de migrantes nunca antes las sociedades habían estadotan entremezcladas por nacionalidades, lenguas, culturas étnicas yreligiones, y al mismo tiempo nunca antes el comportamiento socialhabía sido más propenso al aislamiento, a la indiferencia, alensimismamiento o a la soledad a causa de la tecnología y de lacotidianidad estresante. Estas dos tendencias (la de migrar y la deaislarse) confluyen en un escenario social de globalización quepromueve ideológicamente la homogenización de los seres humanos,es decir, un ser y un pensar homólogo al ideal humano definido porla ideología dominante. Desde luego, ese ideal homologal deja porfuera a los distintos/distintas.

M. BALTODANO: EL ESPACIO COMPARTIDO

* Mireya Baltodano es profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas de la U.B.L.


El fenómeno de las migraciones desafía al modelo homologal,produciéndose una paradoja entre lo distinto/diverso (poblaciónarribante) y lo aislante/narcisístico (población local). Indudablementelos efectos de este encuentro impactan negativamente a la poblaciónarribante, con consecuencias sociales ampliamente estudiadas. Elotro polo del encuentro (la población local) también se ve sometidaa cambios que nos interesa analizar en este artículo, pues de su actitudfrente a los cambios depende mucho que el encuentro se dé másarmoniosamente. Nos ubicaremos en el análisis en el lugar del gruporeceptor, convirtiéndonos en un “nosotros” y no en “ellos”, para tratarde entender desde la perspectiva psico-social y pastoral por qué seproduce tanta resistencia a los grupos migrantes.

1. LAS PERSONAS AJENAS

El encuentro entre personas no es un hecho simple. El encuentroentre personas muy distintas es un hecho mucho menos simple. Másallá del marco social que hemos descrito, operan al interior de laspersonas y de los grupos sentimientos que definen la calidad delencuentro. El enfoque psicoanalítico afirma que el encuentro conotra persona provoca que nos hagamos representaciones internas delotro/otra que nos es ajeno, para poder ubicarlo en nuestro mundo derelaciones. Desde nuestro fuero interno, nuestro yo, transferimos alotro/otra ideas de cómo es, cómo lo vemos, pues el otro/otra no esun semejante, no es como yo, es distinto. El apreciarlo como distintoes una condición para hacernos sujetos mutuamente, porquehomologarlo sería negarlo o eliminarlo. El problema entonces, noreside en considerar al otro/otra distinto, sino en no respetar esasingularidad del otro/otra que promueve nuestra propia singularidad.

La “otredad” es una versión de nosotros mismos que no podemoscontrolar, ni reprimir, pues está en posición dialógica, nos confronta,nos desafía a reconocer lo distinto y separado, lo que no nos pertenece

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y nos apela, pero que a la vez mantiene referentes nuestros que nospermite reconocer como sujetos a los demás. El no reconocimientodel otro o la otra como sujeto es a la vez nuestra propia negacióncomo sujetos.

La diferencia básica del otro/otra radica en no ser yo —en elplano psíquico—, pero tal diferenciación se ensancha por lascondiciones sociales y culturales. Si bien el desencuentro surge cuandose desconoce la otredad y se quiere homologar ilusoriamente al ajenoy distinto para apropiarnos de su subjetividad, éste toma maticesdramáticos cuando la visión de lo distinto es atravesada por lasrelaciones de poder. Ese es el marco de las relaciones violentas acausa del género, generación, clase, etnia; y también el marco de lasactitudes xenofóbicas.

Según Grinberg y Grinberg1 , la interacción entre las personasinmigrantes y las del país receptor podría representar un “cambiocatastrófico” porque la llegada de los otros/otras aparece como unafuerza disruptiva de la estructura del grupo, generando confusión uhostilidad frente a las personas extranjeras. Las personas receptorasse ven compelidas a actuar como “continentes” de las recién llegadasque deben ser “contenidas”. Las consecuencias del cambio

El no recono-cimiento del otro ola otra como sujetoes a la vez nuestra

propia negacióncomo sujetos.

1 León Grinberg y Rebeca Grinberg. Psicoanálisis de la migración y del exilio. Madrid:Alianza Editorial, 1984.2 El término espacio, que denota lugar, es utilizado en psicología con el adjetivopsíquico para referirse a relaciones o vinculaciones entre sujetos, en donde cada unotransfiere al otro una representación o imagen de quién es.

dependerán de cómo se reconfiguren el grupo“continente” y el grupo “contenido”. Sabemosque hay grupos de migrantes más acogidos queotros e igualmente sociedades con mayorapertura que otras. En uno y otro caso el grupo“continente” debe acomodar al otro/otra en suespacio psíquico.2



2. LA PERTENENCIA

En la vivencia de los seres humanos creamos distintos espaciospsíquicos de relacionamiento. Uno de esos espacios es el contextosocio-cultural circundante (lo trans-subjetivo). Los otros dos espaciospsíquicos son el mundo interior (lo intra-subjetivo), donde procesamoslas vivencias externas, y el mundo inter-personal (lo inter-subjetivo),en donde los intercambios se dan con las personas más cercanas yfamiliares. Estos tres mundos constituyen los pilares del sentimientode pertenencia, es decir, el sentirnos parte de un entorno físico yhumano concreto.3 En el tema de las migraciones nos interesaparticularmente cómo se dan las vinculaciones en el mundocircundante, el mundo trans-subjetivo, aquél en el que vivimos y nosrelacionamos de una manera más indirecta, aquél que no nos esheredado, sino que creamos conjuntamente como producción cultural.

Para sentirnos parte de una comunidad (agrupación, país,continente) se hace necesario que reconozcamos en el lugar4 y en laspersonas rasgos y características que nos sean afines, familiares eidentificables. Las otras personas con las que compartimos el lugarreconocen y se identifican recíprocamente con esos rasgos. Elsentimiento de pertenencia es por tanto trans-subjetivo, al existir unpuente de identificación entre sujetos que comparten un lugar,imaginarios culturales y el sentido de su propia historia. Esesentimiento de pertenencia mantiene algunos rasgos fijos y otros quese van reconstruyendo históricamente.

Para sostener la cohesión comunitaria que sustenta el sentimientode pertenencia se hace necesario mantener minimizadas las

3 Isodoro Berenstein y Janine Puget. Lo Vincular. Buenos Aires: Paidós, 1997.4 El concepto de lugar no sólo es geográfico, sino de posición en el medio social, deubicación temporal en el devenir del grupo social.

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diferencias, creando un sentimiento decomunidad. De esa imagen de colectividad seencargan las instituciones sociales quepromueven ideales y valores con los que seidentifican los/las miembros de la comunidad.Sin embargo, las aparentes pequeñas diferenciasque usualmente no alterarían el sentido depertenencia podrían convertirse en enormesdiferencias en tiempos de crisis sociales.Ejemplos de ello son las guerras éticas en Africao Yugoslavia, en donde poblaciones queconvivían por años aceptando sus diferenciasse volvieron enemigas de muerte.

Las pequeñas diferencias se hacen grandes cuando se producencambios a nivel del pensamiento, modificando valores, ideales ysímbolos antes aceptables. Las diferencias también se agrandan frentea la presión inmigrante, sobre todo cuando emigran grupos grandesdentro de una comunidad receptora. Las diferentes aparentementemínimas convierten al grupo “invasor” en algo que nos puedeeliminar, o que hay que eliminar. Al ser golpeada la trans-subjetividadpor la falta de reconocimiento de los nuevos lenguajes e imaginariosculturales que nos presenta la otredad de los ajenos, el mundo de lointra-subjetivo y de lo inter-subjetivo se vuelven más predominantes.Por eso la población receptora tiende a replegarse sobre sí misma y adesarrollar resistencias a causa de la intolerancia, hechas manifiestasen nacionalismos y políticas de estado.

Hoy en día las relaciones sociales en mucho están marcadas poruna cultura de “o es él o soy yo”, o del “sálvense quien pueda”. Elotro/otra es un competidor en la satisfacción de las necesidadesbásicas y en la búsqueda del bienestar dentro de la escasez económicay de trabajo. Las sociedades se vuelven excluyentes hacia sus propioscongéneres y mayormente hacia “los intrusos”. En esa lucha

En esa luchacompetitiva por la

sobrevivencia se vaperdiendo la

condición de sujeto,pues al no reconocer

la existencia ynecesidades del

“otro” nos situamoscomo simples

individuos quesobreviven.



competitiva por la sobrevivencia se va perdiendo la condición desujeto, pues al no reconocer la existencia y necesidades del “otro”nos situamos como simples individuos que sobreviven. No se puedereducir lo humano al vivir para llenar sus necesidades por encima de“otros”.

3. EL ENCUENTRO

Las sociedades excluyentes construyen, a nivel del pensamientoy del lenguaje, imágenes prejuiciadas y estereotipadas sobre lapoblación migrante. Estas imágenes se traducen en actitudesparanoides y de desprecio hacia “los advenedizos” o de envidia hacia“el allegado”, por sobre-estimación de su origen, calificación o estilode vida. En ambos casos, el compartir el espacio físico y psíquicoobliga al grupo receptor a crear un vínculo de interrelación espacialpara dar continuidad a su sentido de pertenencia.

Frente a las personas que se incorporan al barrio, comunidad opaís, el grupo receptor reacciona según la valoración previa que setiene de las/los visitantes. Cuando la persona extranjera essobrevalorada se producen imágenes xenofílicas, es decir, se da un“prejuicio positivo” que promueve en el grupo receptor unaidentificación introyectiva, queriendo asemejarse a quien se reconocecomo superior o aventajado. La identificación introyectiva nosconduce a sentirnos parcial o totalmente como los otros/otras,asumiendo sus ideas, costumbres, roles, actitudes y conductas. Elquerer ser como ellos/ellas se puede dar a nivel conciente oinconsiente. El nivel inconsciente es usualmente alimentado por lapromoción estatal que se hace de ciertas nacionalidades o rasgosétnicos “deseables” para la economía o la convivencia.

Por otro lado se producen imágenes xenofóbicas frente a inmi-grantes “no deseables” por los prejuicios negativos que anteceden su

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llegada. Según Mármora5 , se pueden identificara lo menos tres formas xenofóbicas basadasen el prejuicio latente, la discriminación institucio-nalizada y la lucha tribal. Nos interesaespecialmente mencionar la modalidad de“prejuicio latente”, por ser la que subyace en elinterelacionamiento con los/las inmigrantes.El perjuicio no se manifiesta de forma abierta,pero subsiste en el interior de sociedadesaparentemente integradas, expresado en laevitación del contacto social, laboral o político,o a través de actos violentos aislados que soncondenados formalmente, pero tolerados en lapráctica cotidiana. Bajo esta forma de prejuiciose percibe al inmigrante como “bárbaro”(conquista y no se deja conquistar), o como

Cuando el encuentrocon “lo extranjero” estáviciado de prejuicios seda en el grupo receptor

una identificaciónproyectiva, es decir, se

mantiene comoexpectador frente a la

realidad del grupomigrante, alcanzando

niveles de indiferenciaque no le permite

colocarse en el lugardel otro/otra.

“depredador” (rapiña lo que pertenece a los locales: salud, educación,vivienda, trabajo).

Cuando el encuentro con “lo extranjero” está viciado de prejuiciosse da en el grupo receptor una identificación proyectiva, es decir, semantiene como expectador frente a la realidad del grupo migrante,alcanzando niveles de indiferencia que no le permite colocarse en ellugar del otro/otra. Esta distancia social tiene la función deautoafirmar su identidad de “local”, denigrando a los otros/otrasmigrantes con argumentaciones clasistas, racistas, integristas,fundamentalistas o chauvinistas.

Las atribuciones6 que los/las “locales” hacen a los/las inmigrantesocultan la vacuidad en algunos aspectos societales de los primeros,

5 Lelio Mármora. Las políticas de migraciones internacionales. Buenos Aires: Paidós, 2002.6 Según Laing, las atribuciones son características que se adscriben a las personas para colocarlasen una posición particular y que actúan como imposiciones en el marco de las relaciones.Ver Ronald D. Laing. El yo y los otros. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.



imponiendo sobre los ajenos los rasgos no deseables en el gruporeceptor, o responsabilizándolos de los problemas sociales noresueltos. A través de la identificación proyectiva, el grupo local“resuelve” vicariamente lo que no logra auto-censurarse o sub-sanara nivel social. En ese sentido, es común ver recaer sobre el grupo“extranjero” la culpa por la falta de trabajo, cuando en la realidad seles “imponen” aquéllos oficios que resultan denigrantes para los/las“locales”. En tal caso, más allá del efecto en las relaciones inter-personales, la xenofobia puede cumplir el papel de cortina de humofrente a los problemas sociales.

4. LA RELACIÓN

En el análisis del vínculo que se establece entre el grupo receptory el extranjero, un posible acercamiento teórico sería el vínculofraternal o sororal. El tipo de vínculo entre hermanos y hermanasnos ofrece la paridad en un plazo horizontal, donde coexistensemejanza y diferencia de manera simultánea. El hermano (o lahermana) por consaguineidad es un semejante que a la vez es “otro”(u “otra”), cuya ajenidad o diferencia nos confronta, en un plano dehorizontalidad que no ofrece otro tipo de relaciones de parentesco.El usar este tipo de vínculo como referencia para entender la relaciónlocal-migrante nos abre formas posibles de relacionamiento.

El hermano o la hermana pueden ser vistos como “otro/otra”que nos refleja ausencias, vacíos o faltantes dentro de nuestro ser.Las memorias de la infancia pueden retrotraer sinsabores de la vidafamiliar, cuando sentíamos que otros/otras se llevaban partes queeran nuestras: comida, juguetes, amor, atención, belleza, inteligencia,etc. Estas atribuciones asignados por las personas mayores —que anivel social sería la cultura— situaban a unos y otros en distintasposiciones y roles y definían el tipo de vinculación fraternal o sororal.Así, en el ámbito familiar se jugaban los roles de “la bella”, “el

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inteligente”, “el ocurrente”, “el comelón”, etc. El dilema que sepresenta para el hermano o hermana que no tiene tales atributos esel reconocimiento del otro/otra como igual pero distinto, con aquél“algo” ajeno que me apela y que no puedo alcanzar.

Podríamos afirmar, entonces, que entre “locales” y “migrantes”se pueden producir relaciones de hermandad, donde median los juegosde roles y las demandas mutuas, como acomodo a la nueva estructuragrupal que va configurándose con la llegada del grupo extranjero.Ese sería el proceso vincular si no mediaran tantos prejuicios yestereotipos, como los que hemos mecionado.

Según Esther V. Czernikowski7 , en el vínculo fraterno existen trestiempos lógicos que operan en las relaciones familiares que bienpueden aplicarse a los lazos sociales: de rivalidad, de conjunción yde disyunción. Utilizaremos estas formas de vinculación parareferirnos a las posibles alternativas de relacionamiento que seestablecen entre “locales” y “extranjeros”.

La rivalidad es concursar por lo mismo dentro de una lógica binariade pares opuestos. Sin embargo en esta rivalidad hay reconocimientode la existencia del otro/otra, existe un “tú” con el cual se compite.Se rivaliza, se compite o se concursa por distintas cosas. Los hombrescompiten con las mujeres por el poder social. Los locales compitencon los extranjeros por las fuentes de trabajo, los servicios de salud,la “pureza” de la raza, como distintas formas de poder social. Enesta rivalidad podrían aparecer tanto imágenes xenofílicas comoxenofóbicas sobre el grupo inmigrante. La rivalización con aquéllosque nos resultan amenazantes puede llegar a extremos de odio y deeliminación. Pero el odio hacia la persona distinta (la extranjera) noerradica su existencia, sino que la confirma de manera conflictuada.

7 Esther V. Czernikowski. “Sentido y efectos del vínculo fraterno”, en Entre hermanos:sentido y efectos del vínculo fraterno. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2003.



La segunda lógica fraterna que mencionaCzernikowski es el tiempo de unión o deconjunción entre hermanos/hermanas,cuando se da una coincidencia frente a algo.Sin duda no siempre “el extranjero” es vistocomo enemigo, sino como aliado en ciertoscírculos donde las relaciones son mássimétricas y por intereses afines. Pero estemomento de unión hermanable podríaorientarse hacia una especie de complicidad,como afirma la autora, donde los interesesmutuos conllevan silencio sobre las“irregularidades”. Un ejemplo en el caso delas migraciones podría ser la “complicidad”

Una forma deaniquilamiento esmantener a los/lasmigrantes comoilegales, puesnegándoseles derechosciviles se invisibilizasu ciudadanía y se lescondena a la pobrezapor la falta de trabajo,educación y serviciosde salud, es decir, se lescondena a muerte.

que se da en la contratación de mano de obra barata de migrantesilegales que necesitan seguir viviendo y favoreciendo la economíadel contratante. Es una vinculación interesada y deshumanizante,meramente mercantil, amansada por la necesidad del grupo migrante.

Un tercer tiempo de hermandad es de disyunción y de separación,según la autora, quien lo describe como de apertura hacia otras formasde vinculación en el afuera de la familia. En este desenlace los hilosno se rompen, pues la separación no es originada por el desacuerdosino por el crecimiento y la autonomía. Sin embargo, la disyunciónbien podría tomar el camino del exterminio o de la aniquilación, comoterminan muchas relaciones de hermandad. Saltan a la memoriaescenas bíblicas como las historias de Caín y Abel, o de José y sushermanos.

Una forma de aniquilamiento es mantener a los/las migrantescomo ilegales, pues negándoseles derechos civiles se invisibiliza suciudadanía y se les condena a la pobreza por la falta de trabajo,educación y servicios de salud, es decir, se les condena a muerte.Otra forma de aniquilamiento toca las identidades del grupo migrante,

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al ser cosificados como ignorantes, feos, tontos, de mal gusto. Unclaro ejemplo de esta desvalorización ocurre en Costa Rica, en dondeel término “nica”8 es usado por algunos costarricenses como apelativode tonto. La expresión “pareces nica” es usada entre jóvenes; o noes raro escuchar a niños decir: “El último que llega es un nica”.

La ideología del “exterminio” no es nueva ni emerge con lasmigraciones. Es tan primitiva como el ser humano, con expresionesque se suceden a lo largo de la historia de la humanidad, alimentadassiempre por el afán abusivo del poder. Podemos fácilmenteidentificarla en momentos de orgías de poder social, como lacolonización de América, el holocausto nazi, los linchamientos delKuKusKlan, el etnocidio en Guatemala en los 80, las presentes guerrastecno-militares, etc. Sin embargo, pasan más desapercibidas otrasformas de exterminio como la muerte inexplicable de cientos de milesde niños anualmente por falta de alimento, el sexocidio creciente porla violencia hacia las mujeres, los elevados índices de muerte porsida en Africa por falta de atención médica y sobra de prejuicio, etc.Todos estos ejemplos de exterminio tienen un común denominador:el no reconocimiento de lo ajeno, distinto, otro/otra.

El deseo de aniquilación es un rasgo deshumanizado, que no le esnatural al ser humano sino que se nutre de ideologías que alienan elpensamiento y subjetivizan a las personas a su antojo, con ideasmercantilistas, tecnocráticas y narcisísticas, con el fin de retener elpoder de dominio. Para eso se alimenta la imagen del “enemigo”, sedistorciona la realidad, se banaliza el lenguaje, o se anacronizan losacontecimientos, buscando con todo esto homogenizar el pensar y elsentir, como fenómeno de masas. Como afirma Sternbach:

8 Calificativo coloquial con el que se auto-denominan las personas nicaragüenses. Seestima que en Costa Rica viven 600.000 nicaragüenses, en una población de 4 millonesde habitantes.



La alienación como patología psíquica, vincular y social, propone laadhesión masiva e incondicional al pensamiento ya pensado por otro,sea éste un texto, una persona, una institución o una discursividad social.De este modo, da cuenta de ciertas modalidades vinculares, a la par queilustra modos de ligazón del sujeto a las instituciones y a la cultura.9

La disyunción entre hermanos/hermanas, sin embargo, puedetomar un camino alternativo al desgarre social predominante. Es elcamino conducente a la solidaridad, donde desagregarse no tiene unfin destructivo, sino que reconoce la singularidad del otro/otra y laacoge. En un mundo globalizado hay que insistir en reconocer queno somos iguales y que todos somos diferentes. El ejercicio de lasolidaridad nace precisamente en el reconocimiento y aceptación dela diferencia.

El reconocimiento de la diferencia, sin embargo, no se hace, comolo afirma con sorna Giovanni Sartori, como política social correctorapara borrar las diferencias que perjudican a los que tienen menos

9 Susana Sternbach. “Apuntes sobre lo fraterno en el lazo social”, en Entre hermanos:sentido y efectos del vínculo fraterno. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2003.10 Giovanni Sartori. La sociedad multiétnica – Pluralismo, multiculaturalismo y extranjeros.Buenos Aires: Tauros, 2001.

La diferenciaconduce a ladiversidad. Ladiferencia es unapolaridad que enun momento dedisyunción puedeconducir tanto alexterminio como ala solidaridad.

oportunidades, para después restrablecer laceguera social hacia las diferencias.10 Por elcontrario, el reconocimiento de la “otredad” (lodiferente) es lo que da base a la solidaridad. Ladiferencia conduce a la diversidad. La diferenciaes una polaridad que en un momento dedisyunción puede conducir tanto al exterminiocomo a la solidaridad. El reconocimiento de ladiversidad como contexto de convivencia incluyetodas las diferencias sin polarizarlas, haciendoposible la solidaridad.

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5. LA PROXIMIDAD

El recorrido psico-social que hemos hecho sobre la reacción antela proximidad del otro/otra diferente hace aparecer indefectiblementela imagen bíblica del prójimo relatada en Lucas 10:25-37. En el textobíblico la palabra prójimo (plésion) proviene del adverbio de lugar“cerca”. El adverbio griego “significa proximidad temporal yespacial”11 . Es la única acepción que se le da a este vocablo en elNuevo Testamento. El diccionario define prójimo como “cualquierhombre respecto de otro”.12

Tal parece entonces que en el relato Jesús conjuga lugar con rol,al enseñar la proximidad (lugar) como una forma de relacionamiento(rol) con el “otro/otra”, acentuando que el encuentro se da entrepersonas desconocidas y de diferente lugar, en donde el que representala otredad (el Samaritano) es quien se convierte en “el local” que daacogida al caído. Es el encuentro entre dos des-colocados: el caídoque estaba fuera de su lugar (su hogar, su posición) y el transeúnteque se ubicó en su lugar y lo socorre.

El “lugar” cobra relevancia en este texto haciéndose permeable yreversible; es decir, el lugar de cada quien está en donde se ubica(posicionalidad) frente a los otros/otras. Cada personaje asume sulugar; los tres transeúntes que vieron al caído asumieron su lugar (suposición) frente al otro que les apelaba. Sólo que uno de ellos (elsamaritano) asumió un lugar de proximidad frente al otro necesitado,quizá sensible por su propia lugar de “otredad” como samaritano enun contexto judío.

11Johannes B. Bauer. Diccionario de Teología Bíblica. Barcelona: Editorial Herder, 1967,860.12 Diccionario Enciclopédico Ilustrado. Colombia: Océano, 1999.



El juego de preguntas ¿quién es el prójimo?¿quién se hizo prójimo? parece también colocar aambos interlocutores (caído y solidario) enposiciones o roles intercambiables; sólo bastaacortar la distancia (lugar físico) para cambiar derol (lugar social). El samaritano (marginadosocialmente) se convierte en “local” frente al caído.Es decir, los roles dependen del lugar donde seubiquen las personas. Se es prójimo con un cambiode lugar, pero también se es prójimo en cualquier

13 Horst Bolz, Gerhard Schneider. Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Vol. II.Salamanca: Sígueme, 1998, 1008-1009.

Los prejuiciossobre las personasmigrantes sonpromovidos por lacultura y lascircunstanciassocio-económicas ypolíticas.

lugar: prójimo caído, prójimo solícito con el caído. El lugar, entonces,tiene un sentido ético, pues define al ser según nos ubiquemos enrelación a otros/otras. Nos hacemos prójimos cuando humanizamosel lugar, o nos volvemos prójimos cuando otros humanizan nuestroestar en un lugar. Ese parece ser el sentido del relato:

…parece que Lc 10, 36 combina el sentido fundamental espacial-concretode plesion con el objetivo ético de la manera tradicional de hablar acercadel prójimo: lo importante es “llegarse” al prójimo a quien hemos vistoen situación angustiosa (en vez de “ver y pasar de largo”, un “ver –sentirse identificado con él – acudir a él – ayudarle”). Mientras que lospreceptos y máximas sobre la coducta con el prójimo se encaminan deordinario a la renuncia a la agresión, aquí se eleva a la categoría denorma, una atención y dedicación más intensa hacia quien es nuestrosemejante..”13

La reacción frente a las personas migrantes, hemos dicho, estárelacionada con el sentido de pertenencia a un lugar espacial y psíquico.Residente y arribante necesitan reacomodar su posición en el espaciocompartido. Ese reacomodo está influenciado por las represen-

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taciones previas que nos hace identificarnos demanera positiva o negativa frente a otros/otras.Los prejuicios sobre las personas migrantes sonpromovidos por la cultura y las circunstanciassocio-económicas y políticas. En todo esteproceso, el lugar —visto como espacio físico ycomo posición social— es por lo que se rivaliza,una rivalidad que podría ser entre pares y enhorizontalidad, si no intervinieran las refriegaspor el poder. Una rivalidad que podría convertirseen crecimiento mutuo si se afirmara al otro/otracomo diferente y semejante a la vez, es decir,prójimos en distintos lugares.

Ellos en sí yason prójimos

—próximos, reciénllegados—, pero se

hace necesariocaminar la mitad

del trecho paraque se potenciela projimidad

recíproca...

La clave del lugar, como foco de poder y de aplicación de la leymigratoria, nos revela más claramente el ejercicio de la libertad queenseña Jesús en la parábola, haciéndonos responsables de laproximidad como alternativa frente al migrante. La ley cultural ynuestras propias fronteras psíquicas nos pueden ubicar lejanos ocercanos al inmigrante. En tanto cercanos nos hacemos prójimosdel grupo migrante. Ellos en sí ya son prójimos —próximos, reciénllegados—, pero se hace necesario caminar la mitad del trecho paraque se potencie la projimidad recíproca, aquélla que crea unsentimiento de pertenencia mutuo y no de apropiación narcisísticadel espacio.


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EN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ESEN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ESEN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ESEN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ESEN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ESPATRIA. PATRIA. PATRIA. PATRIA. PATRIA. I I I I INTRODUCCIÓNNTRODUCCIÓNNTRODUCCIÓNNTRODUCCIÓNNTRODUCCIÓN AAAAA LALALALALA HERMENÉUTICAHERMENÉUTICAHERMENÉUTICAHERMENÉUTICAHERMENÉUTICA

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