29

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Drago uri UDK: 1:297"04/14"Odeljenje za filozofiju Originalan nauni radFilozofski fakultetBeograd DOI:10.2298/FID1101029D

KALAM KOSMOLOKI ARGUMENT

Apstrakt: U ovom lanku bie izloena polemika o kalam kosmolokom ar-gumentu, koja je razvijena u srednjovekovnoj islamskoj teologiji i filozofiji. Glavni momenti ove polemike bili su izloeni stoleima pre u Filoponovoj kritici Aristotelove teze da je svet vean i da nije mogua aktuelna beskonanost. Filopon prihvata tezu da je aktuelna beskonanost nemogua, ali on misli da, upravo zbog toga, svet ne moe biti vean. Naime, prema Filoponu, neto ne moe da nastane ako njegovo po-stojanje zahteva prethodno postojanje beskonanog broja drugih stvari, od kojih jed-na dolazi posle druge. Filopon i njegovi sledbenici u srednjevekovnoj islamskoj teo-logiji (Al-Kindi i Al-Gazali), zvani kalam teolozi, ponudili su argumente protiv koncepcije temporalno beskonanog univerzuma, koji bi bio shvaen kao sukcesivni kauzalni lanac. S druge strane, srednjovekovni islamski mislioci, zvani falasifah /filo-zofi/ ili aristotelijanci (Al-Farabi, Avicena, Averoes) ponudili su argumente u prilog Aristotelove koncepcije venosti univerzuma. Odluujui problem u raspravi izmeu kalam i falsafa srednjovekovnih muslimanskih mislilaca bio je problem beskonano-sti. U ovom lanku bie prikazani neki od krucijalnih momenata tih argumenata.

Kljune rei: svet, venost, potencijalna beskonanost, aktuelna beskona-nost, islam, kalam teologija.

Uvod

Kosmoloki argument je a posteriori argument, u kojem se polazei od postojanja univerzuma nastoji dokazati postojanje Boga. Opteobrazovanoj publici on je poznat pre svega preko prva tri od takozvanih pet puteva izloenih u Sumi teologije Tome Akvinskog (Thomas Aquinas). iroj publici poznat je jo modalni kosmoloki argument Semjuela Klarka (Clarke, 1998: pogl. 1), a esto i varijante Lajbnicove (Leibniz, 1989: 38-39) argumentacije zasnovane na njegovom principu dovoljnog razloga.

Nakon Hjumove, Kantove (Hume, Kant) i drugih krtika, kosmoloki argument bio je retko predmet filozofskih rasprava. Meu

30

Dr

ag

o

ur

itim, danas je on nezaobilazan deo svakog sistematinijeg pokuaja izlaganja filozofije religije. Postoji vie moguih razloga koji su stvorili klimu za njegovu reafirmaciju. Izdvojimo dva: prvo, probueno interesovanje za filozofiju religije nakon to su polovinom veka oslabili strogi zahtevi ranog logikog pozitivizma, ime su svoreni uslovi za rehabilitaciju metafizika i pitanja kojima se ona bavi, i, drugo, razvoj kosmologije dvadesetih godina prolog veka. Kada je re o prvom, onda bi se moglo rei da se odustalo od strogog demarkacionizma (principa verifikacije i falsifikacije), pa je legitimitet ponovo stekla argumentacija zasnovana na verovatnoi i abduktivnom zakljuivanju. Kada je re o drugom, onda bi trebalo podsetiti da se u nauci do dvadesetih godina dvadesetog veka verovalo da je svet vean. Tek od tada je, polazei od Ajntajnove (Einstein) teorije relativnosti, ekstrapolacijom izvesnih injenica u univerzumu, poelo formulisanje kosmolokih teorija prema kojima univerzum nije vean. Danas najpopularnija takva teorija jeste big beng (big bang) teorija o nastanku univerzuma.

Kosmoloki argument, a posebno kalam kosmoloki argument, svoju pravu reafirmaciju doiveo je sedamdesetih godina prolog veka sa prvim radovima koje je na tu temu objavio ameriki filozof Viljem Lejn Krejg (William Lane Craig). Ono to se danas naziva kalam kosmolokim argumentom ima svoj koren u delima Jovana Filopona ( , 490-570). Ovaj kosmoloki argument dobio je naziv kalam zbog toga to je dugo vremena plodno razmatran u islamskom srednjem veku. Uproeno reeno, re kalam oznaava islamsku teologiju koja je donekle analogna srednjevekovnoj evropskoj sholastici.

Argumenti Jovana Filopona

Jovan Filopon (Jovan Gramatik ili Aleksandrijski) moe se smatrati zaetnikom onoga to se danas najee naziva kalam kosmolokim argumentom. Zbog toga bi se ovaj argument sa puno prava mogao zvati Filoponovim argumentom. Filopon je podvrgao kritici klasino grko pravilo, koje nam je poznato u svojoj latinskoj varijanti ex nihilo nihil fit. Tom pravilu suprotstavio je najeu hriansku interpretaciju biblijskog mita prema kojoj je Bog stvorio svet ex nihilo. Svoje argumente u prilog teze da je svet nastao, odno

31

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

sno, da nije vean, Filopon izlae u tri svoja spisa: O venosti sveta, protiv Prokla, O venosti sveta, protiv Aristotela i u svojim komentarima Aristotelove () Fizike.

Filopon misli da su dve teze koje Aristotel brani inonsistentne: teza da svet nema poetak, odnosno da je svet vean, i teza da nije mogua aktuelna beskonanost. Naime, on prihvata Aristotelovu tezu da je aktuelna beskonanost nemogua, ali smatra da je ona inkoksistentna sa njegovom drugom tezom, tezom da je svet vean (uri, 2009). U navedenim delima on protiv teze o venosti sveta izlae dve vrste argumenacije. Prvom vrstom nastoji da na osnovu konanosti moi koju poseduje univerzum dokae da je univerzum nastao. Drugom vrstom argumentacije hoe da dokae da je univerzum nastao, zasnivajui takav zakljuak na nemogunosti venog kretanja, odnosno, na nemogunosti aktuelne beskonanosti.

Za prvu vrstu argumentacije Filopon nudi etiri argumenta. Mi emo ovde izloiti tri koja su od znaaja za kosmoloki argument. Prvi argument kae da je nebo, ono za ta je Aristotel mislio da je veno, sastavljeno od materije i forme. Meutim, sve to je sastavljeno od materije zahteva materiju za svoje postojanje. Ali, sve to zahteva neto za svoje postojanje nije samodovoljno, a ono to nije samodovoljno nema beskonanu mo. Filopon dalje zakljuuje da je nebo, poto nema beskonanu mo, propadljivo, a ono to je propadljivo nije veno. U drugom argumentu se kae da su nebesa sastavljena, a ono to je sastavljeno ima u sebi osnovu disolucije. Ono to u sebi ima osnovu za disoluciju sadri osnovu za razaranje (Simplicius, 1894: 1331, 10-12). Ali, poto je ono to moe biti razoreno neto to je nastalo, onda se mora zakljuiti da je i univerzum nastao, odnosno, da nije vean.

Trei argument, prema Simplikijevom () svedoanstvu, glasi ovako: Sutina materije sastoji se u tome to je ona u stanju da primi sve forme. Ona ne poseduje tu mo uzalud; jedna te ista materija ne moe odjedanput prihvatiti vie formi; niti materija, razmotrena prema njenoj prirodi, moe bilo koju formu veno zadrati. Prema tome, nita to je [sastavljeno] od materije i forme, s obzirom na njegovu prirodu, nee biti nerazorivo (Simplicius, 1894: 1329). Ali, poto je sve to je razorivo neto to je nastalo, onda je i svet nastao, odnosno, nije vean.

32

Dr

ag

o

ur

iPreimo sada na drugu vrstu argumentacije, onu kojom Filo

pon, kao to smo rekli, hoe nastanak univerzuma da dokae polazei od nemogunosti venog kretanja. U prilog ovom dokazu on nudi tri argumenta. U prvom argmentu se, uopteno reeno, kae da bi, ukoliko bi univerzum bio vean, nastanku bilo kojeg predmeta prethodila beskonana serija nastanaka drugih predmeta. Ali, smatra Filopon, oslanjajui se na Aristotelovu tezu o nemogunosti aktuelne beskonanosti, beskonanost ne moe da se pree. Dakle, zakljuuje on dalje, ukoliko bi univerzum bio vean, nijedan od predmeta koji sada postoje ne bi mogao nikada nastati, poto bi njegovom nastankom morao prethoditi nastanak beskonanog broja drugih predmeta. Filoponovim reima kazano: Ako za nastanak neke date stvari mora prethodno postojati beskonaan broj stvari koje su nastale jedne iz drugih, onda data stvar ne moe da nastane (Simplicius, 1894: 1178).

Kljuna formulacija argumenta, o kojem nam svedoi Simplikije, a koja je imala najvei odjek u kalam tradiciji, izloena je na sledei nain: Za dokaz, on [Filopon] pretpostavlja sledee tri premise. 1) Prva je da neto to nastaje nuno zahteva neto to mu prethodi da bi ono nastalo, kao to brod zahteva drvenu grau, poto on ne bi nastao ako prvo ne bi nastale te druge stvari. 2) Druga premisa tvrdi da u stvarnosti [aktuelno] ne moe postojati beskonaan broj, niti brojanjem moe da bude preen [nabrojan], niti bilo ta moe biti vee od beskonanosti, niti beskonanost uveavana. 3) Trea premisa jeste da stvar ne moe nastati, ako je ono to je potrebno za njen nastanak beskonanost prethodno postojeih stvari, gde jedna nastaje iz druge (Simplicius, 1894: 1178, 7-25). Izrazimo ovaj Filoponov argument neto formalnije:

1. Ako postojanje neega zahteva prethodno postojanje neeg drugog, onda ono nee nastati bez prethodnog postojanja tog drugog.

2. Beskonaan broj ne moe aktuelno postojati niti biti preen brojanjem, niti biti uvean.

3. Nita ne moe nastati ako je za njegov nastanak neophodno prethodno nastajanje, odnosno, postojanje beskonanog broja drugih stvari.

4. Dakle, nemogue je da univerzum bude beskonaan, odnosno, nemogue je univerzum shvatiti kao beskonano sukcesivni kauzalni lanac.

33

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Drugim argumentom Filopon ukazuje na to da bi venost sveta implicirala postojanje beskonanog broja prolih dogaaja koji bi se neprekidno uveavao, to je, po njemu apsurdno. Evo ta on, prema Simplikiju, kae: Ako bi kretanja koja bi trebalo da nastanu, kada se dodaju na ona koja su ve nastala, uveavala njihov broj, i ako je, dalje, nemogue uveavati ono beskonano, onda kretanja koja su ve nastala ne mogu biti beskonana (Simplicius, 1894: 1179, 10-12). Tako bi nastale razliite beskonanosti, to je, misli Filopon, apsurdno. Na osnovu toga se onda opet zakljuuje da je aktuelna beskonanost nemogua, pa je onda i veni univerzum nemogu. Ako je veni univerzum nemogu, onda je on morao nastati.

Treim argumentom Filopon eli da pokae da teze o venosti sveta implicira jo neke apsurdnosti. Re je o kasnije vrlo esto ponavljanom argumentu o nejedankom broju krunih putanja nebeskih tela. Pretpostavimo, kae on, da se sfere ne kreu istom brzinom. ... Pretpostavimo takoe da kretanje neba nema poetak. Onda Saturn mora da pree beskonaan broj krunih putanja, Jupiter blizu tri puta vie, dok bi broj kruenja Sunca bio trideset puta vei. ... Nije li to s onu stranu svakog apsurda ako ono beskonano ne moe biti preeno ak ni jednom, da se nudi deset hiljada puta beskonano, ili ak beskonano puta beskonano? Dakle, nuno je da okretanje neba mora imati poetak svog postojanja, i da prethodno nije postojalo (Simplicius, 1894: 1179, 15-26). U gornjem primeru je bilo rei o nejednakim beskonanostima nastalim njihovim produivanjem, dok je ovde re o umnoavanju beskonanosti. U prvom argumentu se kae da bi onda bilo istinito tvrditi beskonano + 1 = beskonano, dok drugi argument kae da bi bilo istinito ak i rei da je beskonano x beskonano = beskonano. Sve to Filopon smatra apsurdnim i neprihvatljivim. Apsurdnosti do kojih vodi teza o venosti sveta ine tu tezu neprihvatljivom.

Islamski kalam kosmoloki argument

Kada je re o islamu, a, dobrim delom i judaizmu, kroz ceo srednji vek moemo generalno razlikovati dva pristupa kosmolo-kom argumentu za boje postojanje. Uz ta dva shvatanja formirale su se dve sruje mislilaca. Nazovimo ih za ovu priliku aristotelovcima i filoponovcima. Prvi brane tezu da je univerzum vean, a drugi

34

Dr

ag

o

ur

ida je nastao. Pomenimo samo najvanije. Al-Farabi (Al-Frb, 865-950), Avicena (Avicenna, 980-1037) i Averoes (Averroes, 1126-1198) spadaju u aristotelovsku struju, jer oni, uproeno reeno, smatraju da je svet vean i da ga Bog oduvek stvara, dok u filoponovsku struju spadaju Al-Kindi (Al-Kind, 801-866) i Al-Gazali (Al-Ghazali, 1055-1111). Ono to smo ovde nazvali aristotelovcima, u tradiciji se esto naziva i filozofima, dok se filoponovci esto nazivaju teolozima. Al-Gazali, na primer, govori o starim i modernim filozofima, pri emu pod starima misli na grke filozofe, a pre svega na Aristotela, dok pod modernima misli na islamske mislioce kao to su Al-Farabi ili Avicena.

Al-Kindi

Al-Kindi, koji se smatra prvim velikim islamskim misliocem, istovremeno je i prvi islamski mislilac koji u filoponovskom maniru brani kosmoloki argument. U svom spisu O bojem jedinstvu i ko-nanosti sveta on sebi stavlja u zadatak da dokae sledee: 1) konanost sveta, 2) nemogunost da neto bude aktuelno beskonano i 3) da beskonanost postoji samo potencijalno, a ne aktuelno. Razume se, ova tri pitanja blisko su povezana. Svoje razmatranja Al-Kindi poinje iznoenjem premisa koje su, kako on kae, prve, evident-ne, istinite i neposredno inteligibilne. To su one istine koje se u staroj tradiciji obino nazivaju venim i nunim ili samoevidentnim. Evo njegovih premisa (Al-Kindi, 2007: 19):

1. Sva tela od kojih ni jedno nije vee od drugog su jednaka.2. Jednake stvari su one ije su dimenzije izmeu njihovih

granica iste, i aktuelno i potencijalno.3. Ono to je konano nije beskonano.4. Kada je bilo koje od jednakih tela uveano dodavanjem

drugog tela, ono postaje vee od njega i vee no to je bilo pre nego to mu je to telo bilo dodato.

5. Kada su bilo koja dva tela konane veliine zdruena, onda je i telo koje iz njih nastaje konane veliine, a to mora biti sluaj za bilo koju veliinu i za sve to poseduje veliinu.

6. Od bilo koje dve homogene stvari, onom manjom meri se ona vea ili njen deo.

35

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Polazei od ovih premisa Al-Kindi poinje svoje razmatranje problema beskonanosti nastojei da ukae na protivrenosti i apsurdnosti do kojih dovodi pojam aktuelne beskonanosti. Ako postoji beskonano telo, kae on, i ako se od njega oduzme telo konane veliine, ono to ostaje je ili konano ili beskonano. Ako je ono to ostane konane veliine, onda bi ono, kada mu se doda ono to mu je oduzeto, takoe bilo konano. To, misli on, sledi iz gorenavedene premise 5. Meutim, to telo je pre gornjeg oduzimanja bilo beskonano. U tom sluaju bi sledilo da je to telo i konano i beskonano, to je protivreno, a protivrene stvari ne mogu da postoje.

Ali, ako bi ono to ostaje bilo beskonano, i ako mu se ono to mu je oduzeto vrati, ono postaje ili vee nego to je bilo pre ovog vraanja ili njemu jednako. Ako je vee nego to je bilo pre vraanja oduzetog, onda beskonano postaje vee od beskonanog. Ovde Al-Kindi uvodi u igru gornju premisu 6. Ako se manjim od dva homogena (konana) tela meri ono vee ili njegov deo, onda se i manjim od dva beskonana tela meri ono vee ili njegov deo. Ako se ono njime meri, onda se njime, kao manjim, meri deo veeg. U tom sluaju je manja beskonanost jednaka delu vee beskonanosti. Prema premisi 2 dve jednake stvari su dve stvari koje imaju istu veliinu izmeu njihovih granica. Prema tome te dve stvari moraju posedovati granice, to implicira da su one konane. Iz toga sledi da je manja beskonanost, zapravo, konana. To, meutim, protivrei premisi 3, koja, kao to smo videli, kae da ono to je konano nije beskonano, a na osnovu gornjeg rezonovanja sledi da nijedna od gornjih beskonanosti nije vea od druge (Al-Kindi, 2007: 19-20).

Ako gornje beskonano telo nije vee nakon to mu se vrati ono to mu je oduzeto, onda se ono ovim vraanjem ne uveava, to protivrei gornjoj premisi 4. U tom sluaju bi celina, koja bi nastala vraanjem oduzetog, bila jednaka veliini pre tog vraanja, iako je ona samo deo te celine. Iz toga sledi da je celina jednaka delu, to je protivreno. Poto protivrene stvari ne mogu da postoje, Al-Kindi zakljuuje da nijedno telo ne moe biti beskonano. Polazei od izloenog on dalje zakljuuje da su stvari koje se prediciraju konanom i same nuno konane. Sve to se predicira telu, pie on, bilo kvalitet, mesto, kretanje, vreme (koje je ono to deli kretanje), kao i skup svega prediciranog telu jeste onda takoe konano, budui da je telo konano. Prema tome, telo univerzuma, kao i sve to mu je predicirano, jeste konano (Al-Kindi, 2007: 20).

36

Dr

ag

o

ur

iOdmah potom Al-Kindi kae da to ne vai za tzv. potencijalnu

beskonanost. Naime, univerzum u imaginaciji moe biti uveavan bez kraja. Meutim, on moe biti uveavan beskonano samo u terminima mogunosti. Univerzum je potencijalno beskonaan, budui da potencijalnost nije nita drugo do mogunost postojanja stvari za koju se kae da je u potenciji. Ono to ovde pravi most prema kosmolokom argumentu jeste Al-Kindijevo dalje proirivanje vaenja gornjih zakljuaka. On kae: Sve to je [predicirano] o neemu to je potencijalno beskonano jeste i samo potencijalno beskonano, ukljuujui i kretanje i vreme. Prema tome, sve to je beskonano tako je samo potencijalno, dok nita ne moe biti aktuelno beskonano.

Al-Kindi misli da iz gore iznesenog nuno sledi da vreme ne moe biti aktuelno beskonano. Vreme, kae on, nije nita drugo do vreme tela univerzuma, odnosno, njegovo trajanje. On dalje nastoji da pokae da su telo, vreme i kretanje koekstenzivni. Ako je vreme, zakljuuje on aristotelovski, mera kretanja, a kretanje nije nita drugo do kretanje tela, onda je svo ovo troje nerazdvojno povezano. Sam Al-Kindi to najjezgrovitije izlae na sledei nain: [A]ko postoji kretanje, postoji i vreme, a ako nema kretanja, nema ni vremena. Dalje, kretanje nije nita drugo nego kretanje tela, i tako ako postoji telo, postoji i kretanje, a ako ne postoji telo, ne postoji ni kretanje.

Promena je, kae Al-Kindi, promena stanja, a promena mesta celog tela jeste premetanje (pomeranje, kretanje). Dalje, svaka promena je neto to je mera trajanja onoga to je promenjeno, pa, stoga, svaka promena pripada neemu to ima neko vreme. Promena je mera trajanja onoga to se menja. Svako telo, kae on, ima trajanje, koje je stanje tokom kojeg [telo] jeste, mislim stanje tokom kojeg ono jeste to to jeste; i, kao to smo objasnili, telo ne prethodi kretanju, niti telo prethodi trajanju koje je mera kretanja. Prema tome, telo, kretanje i vreme ne prethode jedno drugom u postojanju, nego su u postojanju zajedno (Al-Kindi, 2007: 21).

Nakon to je, polazei od na poetku navedenih premisa, utvrdio da je aktuelna beskonanost nemogua i da su telo, kretanje i vreme koekstenzivni, Al-Kindi prelazi na pitanje trajanja sveta. Svaka promena se, kae on, dogaa kao neko zaposedanje ili ograivanje trajanja, a takvo trajanje je vreme. Pre svakog zaposedanja/ograivanja vremena (na primer, dana) postoji neko zaposedanje (kao to je neki raniji dan) sve dok ne doemo do zaposedanja pre

37

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

kojeg nema zaposedanja, odnosno, odreenog, zaposednutog trajanja pre kojeg ne postoji zaposednuto trajanje. Al-Kindi tvri da nijedna druga opcija nije mogua. U suprotnom bi svakom zaposedanju vremena prethodilo drugo zaposedanje vremena i tako beskonano, a na taj nain nikada ne bi moglo da se doe do nekog postavljenog vremena, poto bi, kae on, trajanje od beskonane prolosti do postavljenog vremena bilo jednako kretanju unazad u vremenu od postavljenog vremena do beskonanosti. tavie, ako je vreme koje ide od beskonanosti do odreenog vremena neto to moe biti obeleeno, onda [isto tako] povratak od tog obeleenog vremena nazad kroz beskonano vreme jeste neto to moe biti obeleeno, a onda bi ono beskonano bilo neto konano, to je apsolutno nemogua protivrenost (Al-Kindi, 2007: 21).

Al-Kindi, nastojei da pojaa gornje rezonovanje, kae da ako se ne moe dosei neko odreeno vreme pre nego to se dosegne neko vreme koje mu prethodi, i tako beskonano, onda ono to je beskonano niti moe da se pree, niti moe da se dosegne njegov kraj. Dakle, ne moe se prei ono to je temporalno beskonano da bi se doseglo bilo koje odreeno vreme. Ali, neko odreeno vreme jeste dosegnuto. Poto stvari stoje tako, onda vreme nuno nije beskonani kontinuum. Meutim, poto su vreme i telo koekstenzivni, onda ni trajanje tela nije beskonano, nego pre konano. Prema tome, nije mogue da bilo koje telo traje uvek, a poto je svet telo, onda on nije vean.

Time je izloen samo prvi deo kosmolokog argumenta za boje postojanje da je univerzum nastao, odnosno, da nije vean. U drugom delu treba dokazati da je univerzum stvoren i da ga je stvorio monoteistiki shvaen Bog. Al-Kindi ne argumentuje prelaz od nastanka i konanosti sveta do njegovog kreatora, ve, implicitno prihvatajui dictum svog vremena da sve to je nastalo ima uzrok svoga nastanka, prosto tvrdi da telo mora biti neto to je vremenski stvoreno. On dalje tvrdi da sve to je stvoreno u vremenu jeste kreacija nekog kreatora, budui da kreator i ono to je kreirano stoje u korelaciji. Dakle, univerzum, zakljuuje Al-Kindi dalje, nuno ima kreatora koji stvara iz niega.

Sada, meutim, treba dokazati da je taj kreator monoteistiki Bog, poto kreator, pie Al-Kindi, moe biti jedan ili ih moe biti vie. Ako ih je vie onda moraju deliti jedno zajedniko svojstvo,

38

Dr

ag

o

ur

inaime, da su delatnici na istom delu, odnosno moraju predstavljati jednu kompoziciju. Ukoliko ih je vie onda oni sainjavaju kompoziciju koja se sastoji od onoga to je svakom pojedinano zajedniko i onoga to je za svakog specifino. Meutim, kompozicije, kae Al-Kindi, imaju kompozitora. Dakle, ovaj komponovani delatnik zahteva drugog delatnika koji e ga komponovati. Ako je taj delatnik jedan, onda je on prvi delatnik. Ali, ako predstavlja kompoziciju, i ako je kompozitor te kompozicije opet komponovan od mnotva, i ako to tako ide u bekonanost, onda postoji neto to je aktuelno beskonano. Tako bi se svi problemi koju su uoeni na primeru sveta ponovili na primeru kreatora. Prema tome, zakljuuje Al-Kindi, ne postoji vie delatnika, nego Jedan bez bilo kakvog mnotva ... On ne lii na svoju kreaciju, jer u svemu kreiranom postoji mnotvenost, a u njemu nijedna. On je kreator, a sve ostalo su kreature, on je vean, a kreature nisu. Naime, stanja kreature se menjaju, a sve to se menja nije veno. Al-Kindi hoe da kae da je Bog, budui da je jedan i bez mnotva u sebi, neto to se ne moe menjati.

Ali-Kindi jasno konstruie sve elemente koje zahteva savremeni kosmoloki argument (Craig and Sinclair, 2009: 101-202). Da bi se na osnovu postojanja sveta dokazalo postojanje Boga najpre treba dokazati da je svet konaan, odnosno da nije vean. Nemogunost venosti sveta Al-Kindi, kao to smo videli, dokazuje preko nemogunosti aktuelne beskonanosti. Nakon to se to dokae treba dokazati da je svet stvoren, i da se nije prosto dogodilo da svet nastane. Poput Al-Kindija, veina savremenih autora to posebno ne dokazuje, ve se implicitno ili eksplicitno oslanjaju na princip kauzaliteta, dovoljnog razloga i sl. Potom treba dokazati da je ono to je stvorilo svet monoteistiki shvaeni Bog, a ne neto drugo. Al-Kindi kao da nudi protivargument za Hjumovu primedbu da je svet moglo da stvori vie bia ili bogova. Naime, kao to smo videli, on nudi dosta zanimljivu argumentaciju protiv kompozicije tvoraca i u prilog hipoteze da je svet stvorio jedan Bog.

Al-Farabi

Srednjovekovni aristotelovci imaju teak zadatak. Pred njih se postavlja pitanje kako da odbrane Aristotela od argumenata u prilog konanosti sveta, odnosno, argumenata koji su upereni protiv

39

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

teze o njegovoj venosti. Drugaije reeno, oni maju zadatak da objasne zato Aristotel, iako negira mogunost beskonanog broja (Aristotle, 1979: 204b, 7-10), brani venost sveta, to implicira postojanje beskonanog broja predmeta i kretanja, zatim, zato, iako negira mogunost beskonane veliine, afirmie postojanje beskonanog vremena (Aristotle, 1979: 206a, 10-11.), i, na kraju, zato, iako negira mogunost beskonane serije uzroka i posledica, afirmie postojanje beskonane serije u kojoj svaki prethodni lan moe biti konstruisan kao uzrok narednog?

Odgovore na prva dva od ovih pitanja ponudio je aristotelovac Al-Farabi u svom delu O promenljivim biima, a o ijem sadraju nam svedoe Majmonid (Maimonides) i Averoes. Al-Farabijevi odgovori na oba pitanja zasnivaju se na tezi da stvari koje sainjavaju beskonanost ne postoje zajedno. Prole individue i kretanja postoje po njemu zajedno samo u imaginaciji. One ne mogu biti prebrojane zato to ne postoje stvarno zajedno, pa na njih nikako ne utie apsurdnost beskonanog broja (Maimonides, 1904: 138).1

Prema Averoesovom svedoenju, Al-Farabi je ponudio slino reenje za problem beskonanosti vremena. Neki gree kada pretpostavljaju da vreme ne moe tei beskonano kao to ne moemo povlaiti beskonanu liniju. Ali, prema Al-Farabiju, razlog zato linija ne moe ii u beskonanost jeste to to ona poseduje poziciju i aktuelno postoji, a budui da vreme ne lii na liniju ni u kom pogledu, razlog koji se navodi za nemogunost beskonane linije ne moe se primeniti na vreme (Ibn Rushd, 1986: 109). Prema tome, Al-Farabi misli da nema osnova za dobru analogiju izmeu linije i vremena.

Oba Al-Farabijeva objanjenja, naime, objanjenje mogunosti beskonanog broja individua i kretanja, kao i objanjenje mogunosti beskonanog vremena, poivaju na pretpostavci da ono to sainjava beskonanost ne postoji zajedno. Dejvidson (Davidson, 1969: 381) sugerie da je Al-Farabi morao imati na umu stavove iz Aristotelove Fizike da se prolaenje vremena i smenjivanje generacija moe produavati u beskonanost, budui da jedna stvar dolazi uvek posle druge, gde je ono to je dolo uvek konano (Aristotle, 1979: 206a, 27-29).

1 Majmonid navodi sedam varijanti kalam argumenata uperenih protiv shvatanja da je svet vean i u prilog teze o njegovoj konanosti. Kada je re o njihovom opovrgavanju i njihovim slabim takama on upuuje na Al-Farabija i njegovo delo O promenjivim biima.

40

Dr

ag

o

ur

iJedan od Al-Farabijevih argumenata u prilog hipoteze da je

svet vean zasniva se na starom pitanju, na pitanju zato je Bog ekao sa stvaranjem sveta? Naime, ako se tvrdi da je veni Bog stvorio konani svet u nekom trenutku u prolosti, onda bi morala postojati neka prepreka zbog koje bi neko ko hoe da neto uini, i ko je sposoban da to uini (i vean je), odlagao ispunjenje svog htenja? Meutim, postojanje takve prepreke nije konsistentno sa postojanjem svemonog Boga. Al-Farabi kae: Ono to odlae njegovo [boje] stvaranje ovoga [sveta] jeste prepreka njegovog stvaranja ovoga, i neuspeh za kojeg on misli i zna da e se dogoditi, ukoliko njegovo stvaranje stvari u to vreme jeste prepreka koja spreava njeno stvaranje. Poto nepostojanje sveta nije poeljnije od njegovog postojanja, onda, ako ne postoji uzrok neuspeha, zato Bog nije stvorio svet pre toga momenta? Ako je Bog, pita Al-Farabi, lino jedini uzrok uspeha, uspeh dela ne bi bio odloen u vremenu, ve bi se oba dogodila istovremeno, i, prema tome, kada je delatnik sam po sebi dovoljan da neto nastane, onda sledi da postojanje stvari nije kasnije od postojanja delatnika (Al-Farabi, 1961: 66). Prema tome, ako je Bog, koji stvara svet, vean, i ako on oduvek stvara svet, onda je i svet vean.

Razume se, u gornjoj argumentaciji nemamo posla sa kosmolokim argumentom. Tu Al-Farabi prosto pretpostavlja postojanje Boga. On samo dokazuje da je postojanje venog i svemonog Boga inkompatibilno sa konanou sveta, poto postojanje takvog Boga implicira venost sveta. Meutim, time se indirektno dovodi u pitanje kalam kosmoloki argument. Naime, tim argumentom se upravo eli dokazati postojanje venog i svemonog Boga, nakon to se dokae konanost sveta. Ako nema dokaza za konanost sveta, onda pada i ceo kalam kosmoloki argument.

Avicena (Ibn Sina)

Avicena takoe brani tezu o venosti sveta i istovremeno sma tra da Bog stvara svet. Kako, meutim, pomiriti ta dva stava? Obino se smatra da Avicena protiv teze o konanosti sveta nudi tri argumenta. Ovde nema mesta da se preciznije prikau njegovi argumenti poto bi to zahtevalo detaljniji prikaz njegovog shvatanja modalnosti i kauzalnosti. Zbog toga emo njegovu argumentaciju samo ukratko nagovestiti. U Aviceninom razmatranju nije re o kosmolo-

41

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

koj argumentaciji, nego o argumentaciji kojom se eli dokazati apsurdnost hipoteze o konanosti sveta. To je, kao to smo ve rekli, dovoljno da se opovrgne kalam kosmoloki argument, poto je teza o konanosti sveta jedna o neizostavnih premisa tog argumenta.

Prvi Avicenin argument oslanja se na Aristotelovu tezu da nastajanje zahteva materiju i formu. Ako materija i forma prethode stvaranju univerzuma, onda, recimo, materija postoji pre njegovog stvaranja, to je, smatra Avicena, apsurdno. Stvar isto stoji i sa formom. Materija po njemu ne postoji nikada kao neki neodreeni i besformni supstrat. Ona postoji uvek samo kao oformljena. Polazei od toga on zakljuuje da je univerzum vean. Moglo bi se pomisliti da je teza o venosti univerzuma inkompatibilna sa shvatanjem da je Bog njegov tvorac, odnosno, uzrok. Ako se poe od teze da uzrok mora da prethodi posledici, onda ili svet ne bi bio vean ili bi mu, poto je vean, tvorac bio nepotreban. Ovaj problem Avicena reava pozivajui se na Aristotelovo zapaanje da uzrok ne mora da prethodi posledici (Aristotle, 1975: 1014a, 20-25 ).

Drugi argument izveden je, opet sa osloncem na Aristotela (Aristotle, 1979: 251a), sa osloncem na njegovo razmatranje prirode vremena. U stvari re je o Aristotelovom argumentu zainjenom specifinim Aviceninim shvatanjem modalnosti. Pretpostavimo, kae on, da je univerzum temporalno konaan, na primer, da je stvoren pre 10.000 godina, odnosno da je, shodno dananjoj kosmologiji, zemlja imala 10.000 solarnih rotacija. Meutim, uvek moemo pretpostaviti da je Nuno Postojei (kako glasi Avicenino logiko-metafiziko odreenje Boga) mogao stvoriti vei broj rotacija. Ako je mogue da je Nuno Postojei stvorio vei broj rotacija nego to se pretpostavlja, onda je moralo postojati vreme kada on nije stvarao svet. Naime, prema Aviceni, vreme je samo mogunost da predmeti koji se uniformno kreu pokriju vee distance ili da obave vei broj rotacija. Ako se poe od takvog shvatanja vremena, onda afirmacija postojanja mogunosti za stvaranje ranijih rotacija, i time mogunosti duih kretanja, znai i afirmaciju postojanja vremena. Po svemu sudei Avicena je modalni realista. Ako se to ima u vidu, onda je, kako kae Mekginis (McGinnis, J.), njegova argumentacija opravdana. Ako se poe od same mogunosti da bi kosmos mogao podlei promenama i kretanju duem nego to se pretpostavlja, i da bi mogua duina ovih promena mogla biti neodreeno velika, onda

42

Dr

ag

o

ur

ise moe zakljuiti da je vreme moralo oduvek postojati, seui u beskonanu prolost, i da e uvek postojati, seui u beskonanu budunost, poto vreme korespondira i, u stvari, prema Aviceni, jeste identino sa samom mogunou ovog neodreeno dugog kretanja (McGinnis, 2010: 198).

Trei Avicenin argument za venost sveta predstavlja varijantu i dopunu jednog od Proklovih (Proclus) argumenata. Uproeno reeno, Proklo je, polazei od shvatanja da Bog stvara na osnovu svoje vene dobrote i od shvatanja da se njegova dobrota nikada ne menja, zakljuivao da je Bog oduvek stvarao. Avicena prihvata ovu argumentaciju i dodaje joj ve pomenuto gledanje na kauzalitet po kojem uzrok ne mora da prethodi svojoj posledici.

Pomenimo i Avicenine argumente protiv Filopona. On najpre iznosi argument protiv teze o nemogunosti prelaenja beskonanosti, odnosno o nemogunosti aktuelne beskonanosti. Ta teza je u to vreme posmatrana skoro kao samoevidentna. Avicena takoe tvrdi da beskonanost ne moe da se pree. Meutim, on u to shvatanje unosi dodatno odreenje. Naime, kada se kae, misli on, da beskonanost ne moe da se pree, onda se zapravi misli da se ona ne moe prei u konanom periodu vremena. Ako se ima u vidu ovo preciziranje, onda, smatra on, nema nikakvog problema da se pree beskonanost beskonanost se moe prei u beskonanom vremenu. tavie, u svom odgovoru Filoponu u svojoj Metafizici on kae sledee: Mi ne iskljuujemo beskonaan [broj] pomonih i pripremnih uzroka, gde jedan [temporalno] prethodi drugom. U stvari, to nuno mora biti sluaj, budui da je temporalno stvorena stvar, postala nuna nakon to nije bila nuna, zbog nunosti njenog uzroka u tom momentu ... i njen uzrok je takoe postao nuan. Dakle, kada je re o partikularnim stvarima, mora postojati beskonaan broj prethodnih stvari pomou kojih aktuelno postojei uzroci nuno postaju aktuelni uzroci [partikularnih stvari] (Avicenna, 2005: VI.2, 202.7-10).

Avicena, dakle, zakljuuje da svaki temporalni dogaaj nastaje u vreme kada nastaje, a ne ranije, zato to je materija spremna da primi novu formu upravo u to vreme. Da bi materija za to bila pripremljena njoj mora vremenski da prethode uzroci koji e je pripremiti. Ti prethodni uzroci su takoe temporalni dogaaji, koji takoe zahtevaju prethodne uzroke i tako u beskonanost. Na osnovu toga Avicena zakljuuje da beskonani broj prethodnih uzroka ne

43

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

samo da moe da bude preen, nego, zapravo, mora da bude preen. Ukoliko bi se pokazalo da je ovaj argument dobar, onda bi filoponovska argumentacija bila pogrena.

Filopon (kao i kalam teolozi kasnije) je tvrdio da prelaenje beskonanosti, i ako svi lanovi nisu prisutni, implicira da je beskonaan broj aktualizovan ili realizovan, i da, stoga, aktuelna beskonanost, ma kako zamiljena, nije mogua. Avicena misli da Filopon ne pravi razliku izmeu svaki pojedinano i svi kao celina. Naime, on smatra da je mogue da je svaki pojedinani od aktuelno beskonano dogaaja postojao, ali da ne mora biti mogue da celina te beskonanosti postoji kao celina. Polazei od pomenute distinkcije, Avicena argumentuje da celina svih prolih dogaaja nije sabrana zajedno u neki skup koji aktuelno postoji. Ta celina moe, u najboljme sluaju, biti sabrana samo u nekoj intelektualnoj slici, a takva slika je samo ekvivokalno slina zbiru u realnosti. Ono to postoji samo mentalno, u intelektualnoj slici, jeste neto to zapravo ne postoji. Zbog toga je, misli on, potpuno neopravdano govoriti o skupu prolih dogaaja kao aktuelno beskonanom, prosto zato to takav skup ne postoji.

Avicena takoe osporava Filoponovu i kalam argmentaciju o rotaciji nebeskih tela i razliitim beskonanostima. Filopon i kalam teolozi smatraju da je postojanje razliitih beskonanosti apsurdno. On i ovde napominje da nema aktuelno postojeeg skupa rotacija. Avicena kae da oni koji zastupaju tezu o nemogunosti aktuelne beskonanosti zamiljaju da biti beskonano znai da ma koliki broj naa sposobnost prebrojavanja zamilja da pripada kretanjima, mi moemo nai broj koji tom broju prethodi. On dalje kae da se pojmovi kao to su vie, manje, konano i beskonano, ili primenjuju ili ne primenjuju na nepostojee stvari. Ako se oni ne primenjuju na nepostojee stvari, onda primedba Filopona i kalam teologa nema smisla, ali ako se primenjuju, onda se moraju primeniti i na beskonaan broj buduih rotacija, odnosno, rotacija koje e se dogoditi. Naime, veina onih koji smatraju da je prolost sveta konana, istovremeno smatra da je njegova budunost beskonana. Poto ni prolost ni budunost, sugerie Avicena, ne postoje aktuelno, onda ne moemo na jedno nepostojanje (budunost) pojam beskonanosti primenjivati, a na drugo (prolost) ne primenjivati (Avicenna, 2009: II.11, 236-238). Avicena, kao i veina drugih pripadnika falsafa (filozofske) tradicije prihvata novoplatonistiku koncepciju emanacije.

44

Dr

ag

o

ur

iAl-Gazali i Averoes (Ibn Rud)

Od drugih arapskih islamskih mislilaca srednjeg veka, kada je re o kosmolokom argumentu svakako treba pomenuti Al-Gazalija. On svoju misao okree protiv, kako kae, antikih i modernih filozofa. Pod modernim filozofima misli, pre svega, na Al-Farabija i na Avicenu, a pod antikim na Aristotela. Ono to danas nazivamo tradicionalnim kalam kosmolokim argumentom najee se povezuje sa Al-Gazalijevom varijantama tog argumenta.

U svom delu Nekoherentnost filozofa on ne izlae svoj argument ve se bavi opovrgavanjem argumentacije filozofa u prilog teze o venosti sveta. Kao odgovor na to delo, drugi veliki arapski mislilac Averoes pie svoje delo Nekoherentnost nekoherentnosti. Interpretacija odnosa vrlo sloenih argumenata iznesenih u ova dva, moda najpoznatija, dela islamskog srednjeg veka, izuzetno je obimna. Obimno je i razmatranje argumenata koji se u ovoj polemici iznose o problemu venosti sveta. Razmatranje odnosa argumenata vezanih za pitanje venosti sveta obino poinju (a ponekd se i zavravaju) sa Averoesovim tekstom koji celu argumentaciju klasifikuje u etiri argumenta. Ovakvom pristupu pogoduje injenica da Averoes pre svake svoje pojedinane kritike detaljno navodi argumente koje Al-Gazali navodi protiv filozofa. Mi se ovde ne moemo baviti tom ukupnom argumentacijom. Ovde emo najpre navesti najuticajniju varijantu Al-Gazalijevog argumenta, a potom emo rei neto o kljunom problemu cele rasprave problemu aktuelne beskonanosti. Potom emo izloiti osnovnu poentu Averoesove kritike Al-Gazalijevog shvatanja beskonanosti.

Kada je re o Al-Gazalijevom argumentu, onda se najee navodi njegova kauzalno-temporalna verzija, koju emo ovde ukratko predstaviti. On svoju argumentaciju poinje tvrdnjom da sve to poinje da postoji zahteva uzrok svoga poinjanja, i tvrdnje da je svet sastavljen od vremenskih pojava kojima prethode druge vremenske pojave. Ali, poto serija vremenskih pojava ne moe da se produava do u beskonanost, svet mora imati poetak i uzrok svog postojanja, to je, zapravo, Bog. Bazino, Al-Gazalijev argument, koji je iznesen u njegovom delu Odmerenost u verovanju, izgleda ovako (Al-Ghazali, 2005: 123):

45

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

1. Svaka vremenska stvar koja postoji u vremenu ima uzrok. 2. Svet postoji u vremenu.3. Prema tome, iz ovoga nuno sledi da svet mora imati uzrok.

Prva premisa je sa odreenog stanovita nekontroverzna. Na pitanje kako znamo da svaka vremenska stvar ima uzrok Al-Gazali odgovara da ova prva premisa mora biti prihvaena zbog njene primarne i nune evidencije u duhu, tako da svako ko okleva [da je prihvati] to ini zato to mu nije jasno ta mislimo pod terminom vremenska stvar i terminom uzrok. Meutim, im neko razume znaenje ovih termina, njegov intelekte e nuno utvrditi da svaka vremenska stvar ima uzrok, jer pod vremenskom stvari mi mislimo na ono to je bilo nepostojee, a koje potom postaje postojee (Al-Ghazali, 2005: 125). Za njega je, dakle, prva premisa samoevidentna onaj ko razume termine koji se u njoj upotrebljavaju, nuno e je prihvatiti. Za kalam kosmoloki argument kljuna je, meutim, druga premisa. Njenu osnovu Al-Gazali izlae u kontekstu pobijanja teze filozofa kojom se odbacuje mogunost da temporalno bie nastane iz venog bia. Ali, ima da prihvatite, kae on, tu mogunost. Jer postoje vremenske pojave u svetu. I neke druge pojave su uzroci tih pojava. Onda, nemogue je da jedan skup vremenskih pojava bude uzrokovan drugim i da ta serija ide ad infini-tum. Nijedna inteligentna osoba ne moe verovati u takve stvari. Ako bi to bilo mogue, onda bi vi mogli odustati od prihvatanja Tvorca i ustanovljavanja Nunog Bia kao osnove onoga to je mogue. Dakle, ukoliko postoji granica na kojoj serija vremenskih pojava zastaje, nazovimo tu granicu onim Venim (Al-Ghazali, 1963: 32). Gornje Al-Gazalijevo izlaganje moglo bi se formulisati ovako:

a) Postoje vremenski dogaaji u svetu.b) Njima prethode drugi vremenski dogaaji.c) Serija vremenskih dogaaja ne moe regresirati u besko

nanost.d) Aktuelno postojea beskonana serija proizvodi razliite

apsurdne posledice.e) Prema tome, serija vremenskih dogaaja mora imati neki

poetak.

Kljuna premisa ovog Al-Gazalijevog argumenta je premisa d. Dakle, sporna premisa osnovnog argumenta je premisa 2 svet

46

Dr

ag

o

ur

ipostoji u vremenu. Nju Al-Gazali dokazuje drugim argumentom, ija je kljuna premisa, kao to smo rekli, premisa d, u kojoj se kae da aktuelno postojea beskonana serija proizvodi razliite apsurdne posledice. Al-Gazali podvrgava kritici bezmalo sve argumente koje navode filozofi. Mi emo ovde navesti samo dva koja su blisko povezana.

Da bi ukazao na apsurdnost aktuelne beskonanosti on pribegava primerima. U osnovi, re je o starim primerima koji seu jo do Filopona. Navedimo jednu njegovu varijantu argumenta u prilog premise d. Al-Gazali pie: Beskonanost sveta je nemogua, jer to vodi ka afirmaciji sferinih revolucija koje su brojem beskonane i sainjavaju neprebrojive jedinice ... Na primer, sfera Sunca kompletira jednu revoluciju u jednoj godini, dok Saturn ini jednu revoluciju u trideset godina. Prema tome, revolucija Saturna je jedan prema trideset prema revoluciji Sunca, a revolucija Jupitera je jedan prema dvanaest u odnosu na revoluciju Sunca, jer Jupiter kompletira jednu revoluciju za dvanaest godina (Al-Ghazali, 1963: 20). To je, misli on, apsurdno, poto nam se tako pojavljuju nejednake beskonanosti, i ak beskonanosti koje su viestruko vee od drugih beskonanosti.

Od vie argumenata koje Al-Gazali iznosi u prilog teze da je pojam aktuelne beskonanosti apsurdan, navedimo jo jedan koji se zasniva na pojmovima parnog i neparnog broja. Neko bi, kae on, mogao pitati da li je broj tih revolucija paran ili neparan, ili nijedno? Odgovori da on nije ni paran ni neparan ili da je on i paran i neparan bili bi apsurdni, poto je svaki broj nuno paran ili neparan. Ali, ako hoemo da izbegnemo apsurd, onda moramo rei da je, recimo, paran. Meutim, dodavanjem jedne jedinice on bi postao neparan. Al-Gazali u vezi sa tim postavlja pitanje, kako je mogue da onome to je beskonano nedostaje samo jedan? Ako kaemo da je on neparan, opet bi dodavanjem jedne jedinice od neparnog postao paran. I u ovom sluaju on pita kako je mogue da onome to je beskonano nedostaje samo jedna jedinica da ga uini parnim? Al-Gazali zakljuuje da smo na osnovu toga obavezani da tvrdimo da beskonani broj nije ni paran ni neparan, ime bi smo oigledno tvrdili protivrenost (Al-Ghazali, 1963: 20-21).

Ove primere Al-Gazali ponavlja i u pomenutom delu Odme-renost u verovanju. Kao treu apsurdnost do koje vodi shvatanje da je svet vean on navodi primer dva nejednaka beskonana broja.

47

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Naime, kae on, nemogue je da jedno beskonalno bude manje od drugog, zato to je manje ono emu nedostaje neto, a to bi, kad bi mu ono bilo dodato, bilo jednako (Al-Ghazali, 2005: 138). Al--Gazali, u stvari, sugerie tezu da onom beskonanom ne moe nita nedostajati?

Najpoznatiji odgovor na Al-Gazalijevu argumentaciju iznesenu u delu Nekoherentnost filozofa je, kao to je ve reeno, Averoesovo delo Nekoherentnost nekoherentnosti. Averoes u ovom delu ne osporava samo argumente kalam teologa, nego i mnoge argumente filozofa. Ovde emo se, meutim, pozabaviti samo sa dva zanimljiva argumenta uperena protiv Al-Gazalija. Tako on kae da Al-Gazali, kada pominje nejednake beskonanosti, ponavljajui esto pominjani Filoponov primer o razliitom brzini kretanja nebeskih tela, ima pred oima sliku po kojoj je proporcija delova prema delovima, zapravo, proporcija veeg prema manjeg. Na osnovu toga Al-Gazali, kae Averoes, zakljuuje da je nuno da i proporcija dve (beskonane) celine predstavlja proporciju manje/vee.

To je nuno, pie Averoes, samo onda kada su dve celine konane, ali u sluaju kada one nisu konane, ne postoji vea ili manja. Dakle, izmeu onoga to nije konano, odnosno to je beskonano, nema razlike u veliini. Jer, ako neko kod beskonanog pretpostavi da postoji proporcija koja je proporcija veeg i manjeg, onda e on zamisliti da iz toga nuno sledi jedna druga apsurdnost, naime, da beskonano moe biti vee od beskonanog. Ono to Al--Gazali misli da je apsurdno jeste prema Averoesu apsurdno samo kada neko uzme da postoje dve stvari koje su aktuelno beskonane, jer bi u tim sluajevima meu njima postojala proporcija, meutim, kad ih posmatra kao potencijalno beskonane, nema proporcije (Ibn Rushd, 2007: 279). Averoes to ne kae, ali izgleda da misli da su dve aktuelno beskonane veliine, zapravo, dve konane veliine. Aktuelno preena veliina je uvek neka konana veliina. U tom sluaju se dve takve veliine mogu bez problema dovoditi u proporciju vee/manje. Naime, aktuelno beskonane veliine su ostvarene, dok potencijalno beskonane nisu.

Drugi argument koji Averoes pokuava oboriti jeste argument kalam teologa da, ukoliko bi kretanja koja bi se dogodila u prolosti bila beskonana, ni jedno kretanje, koje bi bilo rezultat tih prolih kretanja, ne bi moglo postojati u sadanjosti. Naime, sadanje kreta

48

Dr

ag

o

ur

inje se ne bi moglo dogoditi sve dok se pre toga ve ne dogodi beskonaan broj kretanja. To je tano i to, kae Averoes, prihvataju i filozofi. Meutim, kae on, filozofi doputaju akcidentalnu beskonanost, ali ne i esencijalnu. Tako je, na primer, to da jedan ovek rezultira iz drugog akcidentalno beskonano, dok je prethoenje i sleenje esencijalno. Drugim reima, kae Averoes, upravo onako kao to nema poetka za dela koja su uinjena bez instrumenta od delatnika ije postojanje nema poetak, isto tako nema poetka za instrument kojim delatnik obavlja svoja dela koja su karakteristino obavljena instrumentom onda kada ova dela nemaju poetak. Budui da spekulativni teolozi veruje da je ono to je akcidentalno, u stvari esencijalno, oni odbacuju njegovo postojanje (Ibn Rushd, 2007: 298).

Averoes akcidentalno beskonanu seriju odreuje tako da u njoj prethodni lan nije uslov za postojanje lanova koji slede. Akci-dentalno beskonane serije ne ukljuuje samo one serije iji proli dogaaji formiraju nekauzalnu sukcesiju, nego i one za ije se prethodne lanove misli da su uzrok kasnijih, sve dok to nije nuan uslov. Mada, recimo, generacije ljudi idu u beskonanost, uzroci tog tipa vode do venog prvog uzroka koji deluje u nastanku svakog novog oveka u momentu njegovog nastanka. Moda e stvar postati neto jasnije na primeru. Otac je nuan uslov za nastanak svog sina, sluei kao neposredni instrument za njegovo nastajanje, dok su prethodne generacije samo akcidentalne za nastanak njegovog sina, a ti akcidentalni momenti u seriji mogu ii u beskonanost. Averoes na osnovu toga zakljuuje da je na taj nain prvi uzrok dostignut, a upravo to je bilo ono za ta kalam teolozi smatraju da nije mogue. Polazei od toga on zakljuuje da akcidentalna beskonanost ne ukljuuje apsurdnost beskonanog kauzalnog regresa.

Kada kalam teolozi, pie Averoes, pitaju filozofe da li su kretanja koja su prethodila sadanjem kretanju dovrena, odgovor je nisu. Naime, oni smatraju da ta kretanja nemaju poetka, pa onda nemaju ni svretka. Teolozi su u zabludi ako misle da filozofi doputaju zavretak kretanja, jer se prema njima zavrava samo ono to je bilo zapoeto. Averoes zakljuuje da Al-Gazalijevi argumenti ne doseu nivo dokaza. Najbolji odgovor onome ko bi pitao za dela [Prvog delatnika] jeste, pie on, da se kae: poetak njegovih dela je isto to i poetak njegovog postojanja, jer ni jedno od to dvoje nama poetka (Ibn Rushd, 2007: 299).

49

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Recimo na kraju da su rasprave u islamskoj srednjovekovnoj misli povodom kalam kosmolokog argumenta dovele do vrlo zanimljivih razmatranja problema beskonanosti. Po svemu sudei ta tradicija jo nije detaljnije prezentovana. Riard Sorabdi (Sorabji, R.) upozorava da je po nekim svedoenjima Tabit ibn Qurra pred smrt (901) upotrebljavao korespodenciju jedan-na-jedan kako bi dokazao da skup prirodnih brojeva i podskup parnih brojeva imaju istu beskonanost (Sorabji, 2005: 176), to je vrlo blisko nekim savremenim shvatanjima problema beskonanosti.

Primljeno: 15. mart 2011.Prihvaeno: 20. mart 2011.

Literatura

Al-Farabi (1961): The fus Al-madan of Al-Frb (Aphorisms of Statesman), ed. Dunlop, D., Cambridge: Cambridge University Press.

Al-Ghazali (2005): On Divine Essence A translation from the Iqtisad fi Al-itiqad (Moderation in Belief), transl., notes, and comment. Davis, M. D. Jr, (A dissertation submitted to the faculty of the University of Utah in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy) The University of Utah.

Al-Ghazali (1963): Tahafut Al-Falasifah [Incoherence of Philosophers], Lahore: Pacistan Philosophica Congress.

Al-Kinli (2007): On Divine Unity and the Finitude of the Worlds Body, in: Klasical Arabic Philosophy An Anthology of Sources, ed. McGinnis, J./Reisman, S. D., Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Avicenna (2005): Shif, Kitb Ilhyt (Metaphysics of the Healing), Provo UT: Brigham Young University Press.

Avicenna (2009): Shif, at-Tab,yt, as-Sam at-tab, (Physics of the He-aling), Provo UT: Brigham Young University Press.

Aristotle (1975) Metaphysics, A revised text with introduc. and comment., Ross, D. W., Oxford: Claredon Press.

Aristotle (1979) Physics, A revised text with introduc. and commemt., Ross, D. W., Oxford: Claredon Press.

Clarke, S. (1998): A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings, ed. Vailati, E., Cambridge: Cambridge Univeristy Press.

50

Dr

ag

o

ur

iCraig, L. W. and Sinclair D. J. (2009) The Kalam cosmological aegument,

in: The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. Craig, W. L. and Moreland, P. J., Oxford: Wiley-Blackwell, str. 101-201.

Davidson, A. H. (1969): John Philoponus as a Source of Mediavel Islamic and Jewish Proofs of Creation, Journal of the Amarican Oriental Society 89, str. 357-391.

uri, D. (2009): Jovan Filopon i kosmoloki argument, Filozofski go-dinjak 22: 137-148.

Ibn Rushd [Averoes] (2007) Selection from The Incoherence of the Inco-herence, First Discussion, in: Klasical Arabic Philosophy An An-thology of Sources, ed. McGinnis, J./Reisman, S. D., Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Ibn Rushd (1986): Ibn Rushd Metaphysics, Leiden: E. J. Brill.Leibniz, W. G. (1989): The Monadology, in: Leibniz, W. G., Philosophi-

cal Papers and Letters, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, str. 643-653.

Maimonides, M. (1904): Guide to Perplexed, New York: E. P. Dutton & Company.

McGinnis, J. (2010), Avicenna, New York: Oxford University Press.Simplicius (1894): In Aristotelis Physicorum commentaria, Berolini: Ge

org Reimer. Sorabji, R. ed. (2005): The Philosophy of the Commentatores 200-600 AD:

A Sourcebook, Vol. 2: Physics, Ithaca NY: Cornell University Press.

51

FILO

ZOFI

JA I

DR

U

TVO

1/2

011

Drago uri

KALAM COSMOLOGICAL ARGUMENTSummary

In this paper it will be presented polemics about kalam cosmological argument developed in medieval islamic theology and philosophy. Main moments of that polemics was presented for a centuries earlier in Philoponus criticism of Aristotles thesis that the world is eternal, and of impossibilty of actual infinity. Philoponus accepts the thesis that actual infinity is impossible, but he thinks that, exactly because of that, world cannot be eternal. Namely, according to Philoponus, something cannot come into being if its existence requires the preexistence of an infinite number of other things, one arising out of the other. Philoponus and his fellowers in medieval islamic theology (Al-Kindi and Al-Ghazali), called kalam theologians, have offered arguments against the conception of a temporally infinite universe, understood as a succesive causal chain. On other side, medieval islamic thinkers, called falasifah /philosophers/ or aristotelians (Al-Farabi, Avicenna, and Averros), have offered arguments in favor of Aristoteles conception of the eternity of the universe. Decisive problem in disccusion between kalam i falsafa medieval muslim thinkers was the problem of infinity. They have offered very interesting arguments and counterarguments about concept of infinity. In this paper it will be presented some of the crucial moments of that arguments.

Key words: world, eternity, potential infinity, actual infinity, islam, kalam theology