Dr.J.D.BIERENS DEHAAN

HETRIJKVANDEN

GEEST

HET RIJK VAN DEN GEEST

DR. J. D. BIERENS DE HAAN

HET RIJK

VAN DEN GEEST

JP

J. PLOEGSMA - ZEIST - MCMXXXVIII

HET RIJK VAN DEN GEEST

Woord vooraf

Gelooft deze tijd aan het Rijk van den Geest? Ge­looft hij niet met grooter verzekerdheid aan het Rijk van de Macht? Nietzsche heeft met zijn Wil tot Macht een bittere waarheid onthuld; maar het is de waarheid van het vergankelijk aanschijn der wereld, dat wij ontdekken in het voorbijjagen der gebeurtenissen; zinloos, tenzij doorzien in het licht der eeuwigheid. Het idealisme is een wijsgeerig ge­tuigenis aangaande dit Eeuwige. Het bouwt zijn gedachtenwereld, bestand tegen de realistische aan­slagen van dezen en van eIken tijd. En met zijn bouw wordt het Rijk van den Geest zelf gediend.

Dr. J. D. BIERENS DE HAAN

Aerdenhout, Winter 1938

HOOFDSTUK I

IDEALISME -- DENKEN EN ZIJN

Hel wijdgeerig idealidme en zijn grondwaarbeid

D E term "idealisme" wekt een bijgedachte, die wij afwijzen eer ons te gaan verdiepen in een wijsgeerige levens- en wereldbeschouwing, die

dezen naam draagt. Ik bedoel dat deze benaming buiten wijsgeerig gebruik in het vage wordt aan­gewend voor het bezit van nobele aspiraties, waarbij de bezitter zich afkeerig betoont van nuttigheids­berekening en praktisch materialisme. Wij wenschen hiervan slechts goeds te zeggen, maar bedoelen iets anders: idealisme in dezen zin van praktisch idealis­me omvat zoovele deugdzame en goedaardige ge­moedsneigingen, dat wij zouden huiveren daarover een boek te schrijven, niet wetende waar wij moesten beginnen en waar eindigen, aangezien hier eer het verteederde hart dan de wijsgeerige methode geldt. Anders het wijsgeerig idealisme. In groote tijden van menschelijke bezinning zegeviert het wijsgeerig idealisme; maar niets menschelijks is bestendig en geen menschelijk streven is in gestagen opgang begrepen, en ook de groote wijsgeerige in­zichten moeten telkens weer door hun tegengestelden worden afgelost, zoodat zij tijdelijk het onderspit delven -- althans in hun openlijke heerschappij over de geesten. Het menschelijk geestesleven is niet zoo enkelvoudig, dat daarin slechts voor één strooming, en niet ook voor een tegengestelde plaats zou zijn. Dit neemt niet weg dat het idealisme zichzelf als

7

den waren weg des denkens erkent, en in zichzelf momenten bevindt, die het betrekkelijk recht van tegengestelde denkwijzen rechtvaardigen. De grondwaarheid van het wijsgeerig idealisme is zeer eenvoudig, even eenvoudig als het befaamde ei van Columbus, en, zoo eenvoud kenmerk der waar­heid is, mag in dit opzicht het idealisme op deze erkenning aanspraak maken. Deze grondwaarheid is vinding van hem, die als grondlegger van het idealisme in Europa alle eer verdient: Plato. Zij is deze: om het ware der werkelijkheid te vinden, keer in tot uzelf. Noli foras ire, in te ipsum redi (Augustinus als Platonist). Plato vermeldt (bij monde van den platonischen Sokrates in de "Phaedon") dat hij eens met groote belangstelling de wijsbegeerte van den natuurfilosoof Anaxagoras had bestudeerd, maar door deze studie was teleurgesteld, omdat hier, bij erkenning eener Goddelijke Wereldrede, toch een mechanistische theorie werd ontwikkeld. Hij had toen begrepen dat bij bestudeering van natuurgegevens en in het onder­zoek naar hun ontstaan en samenstelling het ware niet in zicht komt; en hem was dit licht opgegaan dat het denken de waarheid bij zichzelf moet zoeken. Deze methodische zelfbezinning des denkens heeft hij vastgelegd in het begrip anamnesis, letterlijk: her-innering. Het begrip " herinnering " heeft hier echter geen psychologische, maar een filosofische be­teekenis: herinnering is inkeer des denkens tot zich­zelf 1). Bij dezen inkeer ontdekt het denken zichzelf. Dit beteekent niet dat het zijn denkfunktie ontdekt en van zichzelf weet hoe begripvorming en redeneering zich toedragen, zooals bij Molière Monsieur J ourdain op zekeren dag ontdekt dat zijn spreken proza is en 1) Dr. J. D. Bierens de Haan, Plato's Levensleer (V.U.B.). Erven F. Boho, Haarlem, blz. 21 vvg.

8

altijd is geweest. Het denken dat zichzelf ontdekt, ontdekt duhjekt. Subjekt is datgene dat denkt en niet gedacht wordt, en dat steeds achterwaarts achter alle denkfunktie wegschuilt bij wijze van logisch voor-onderstelde, zonder 't welk geen denken moge­lijk is. Wanneer ik over het denken denk maak ik het tot denk-inhoud, d. i. tot objekt van denken; maar het denken zelf, het zelf des denkens is subjekt en kan niet tot objekt worden. Als subjekt brengt het denken zijn gedachte voort naar in zijn buitenwereld gegeven aanleidingen, en betoont zichzelf als eenheid des denkens door in zijn gedachtenwereld verband, samenhang, regelmaat te scheppen. De wereld is ons gegeven als menigvuldig­heid van verschijnselen na en nevens elkaar in ruimte en tijd; maar in het denken wordt deze wanorde in een plan van orde overgebracht krachtens het den­kend subjekt, dat daarmede zijn innerlijke eenheid bewijst. Dat de kennis der waarheid op een inkeer des den­kens tot zichzelf berust, is de grondgedachte van het wijsgeerig idealisme; een vinding van oppersten een­voud ~ doch afgewezen door alle wijsgeerig natura­lisme, positivisme, empirisme, of hoe men het noemen wil; d. i. door alle filosofie die beweert uit te gaan van de objekts-waarneming. Het ligt schijnbaar voor de hand dat het denken zijn aanvang neemt bij de ervaring, die eenerzijds als zintuiglijke waarneming, anderzijds als observatie van zielsfeiten, een mate­looze menigvuldigheid van verschijnselen aanbiedt. Het beweegt zich dan voort door in deze menig­vuldigheid wetmatige betrekkingen op te sporen en door analyse en vergelijking tot ordeverband te be­sluiten. Deze empiristische opvatting meent dat het ordeverband der verschijnselen in henzelf ligt en van deze kan afgelezen worden zonder dat de denkende geest als scheppend subjekt daarbij te hulp komt. De

9

denkende geest wordt daarbij beschouwd als paJJiej vermogen, dat indrukken opneemt uit de objekts­wereld en, door zich in de rechte verhouding tot de objekten te plaatsen, ook het ordeverband dat tus­schen hen bestaat opvangt. De oude en versleten theorie dat de denkende geest tabuIa rasa (een onbe­schreven blad papier) is, doet hierbij hulpdienst. Wonderbaarlijk klinkt het in onze ooren, dat de dingen aktief zijn en werkingen van zich doen uit­gaan, maar de menschengeest (dit aktiefste wezen) ontvangt in passiviteit wat hem wordt toegeworpen en zijn inspanning is niet anders dan dat hij zich openstelt voor objektsverhoudingen die zich bekend maken aan het verstand. Het wijsgeerig idealisme erkent den menschengeest als JCheppende wezenheid, ook in zijn denken. Dat ook voor het idealisme de praxis der wetenschap is een ordeverband zoeken in de verschijnselen, spreekt van­zelf; maar het uitgangspunt in het subjekt en de afsluiting der gedachte in een wereldbeschouwing zijn grondig verschillend.

SubjektiviJme? De tegenwerping die hier opkomt en die het wijs­geerig idealisme als kenleer in gevaar dreigt te brengen is deze: is de kennis der wereld een resultaat van menschelijk denken, en is dit denken gecentrali­seerd in het Jubjekt, zijn wij dan niet zwevende in een onherstelbaar JubjektiviJme? Indien het mensche­lijk kennen weergave is van objektsgesteldheden en objektsverhoudingen, zijn wij tenminste voor dit ge­vaar behoed. Doch nu 1 Op deze vraag dient een antwoord te worden gegeven. Wij kunnen niet vol­staan met de repliek dat het naturalisme slechts in schijn en door onachtzaamheid tegenover het vraag­stuk der kennis aan het subjektivisme ontkomt dat ons verweten wordt, nl. de zintuiglijke gegevens

10

zooals zij ons toevallen, zijn slechts schijnbaar adekwate mededeelingen van een objektswereld. Deze zaak is zoo bekend in de geschiedenis der wijs­begeerte, dat zij nauwelijks meer besproken behoeft te worden. De Grieksche sceptici hebben haar uit­gebuit; Cartesius heeft een onderscheid gemaakt tus­schen secundaire kwaliteiten der dingen (bijv. kleur) en primaire (bijv. gestalte), waarvan althans de eerste het produkt zijn der menschelijk-subjektieve bezin­tuiging ; Kant heeft ruimte en tijd beide tot elementen gemaakt van de organisatie des kennenden geestes, zoodat in de eerste plaats al het ruimtelijke slechts als produkt van den kennenden geest valt te be­schouwen. Men overwege slechts het feit onzer gezichtswaar­neming : indien een werkelijke buitenwereld bestaat, en deze zich aan ons gezichtsvermogen aanbiedt, moet het zijn doordat zij gebruik maakt van het ge­zichtsapparaat, dat bestaat uit ooglens, netvlies, ge­zichtszenuwen hersen. Wat er gebeurt in dit appa­raat zoodra zich een voorwerp aan ons oog vertoont, is zoo grondig verschillend van het vermoede voor­werp zelf, dat wij ons verbaasd afvragen hoe het mogelijk kan zijn, dat een gezichtsvoorstelling afbeel­ding is van een uiterlijk objekt of uiterlijk gebeuren. Wat in het gezichts-apparaat plaats heeft is van electrischen en chemischen aard, en in onze hersenen verschijnt niets dat op een "beeld" gelijkt -- toch scheppen wij een gezichtsbeeld. Hoe kunnen wij vol­houden dat dit beeld is afbeelding 1 afbeelding van een objektswereld 1 Onze oogen zijn geen poorten waar een objektswereld binnenwandelt.

De waarbeid der kenniJ

Maar wij zouden betoogen dat het idealisme niet tot subjektivisme leidt en dit betoog is nog niet ge­geven door slechts de tegenpartij ad absurdum te

11

voeren. De vraag verrijst naar de waarheid der men­JChelijke kennid volgens de idealistische wijsbègeerte. Volgens niet-idealistische leeren bestaat de waar­heid der kennis hierin, dat het kenbegrip door af­beelding overeenstemt met de te kennen zaak. Wie echter kan zich hier als scheidsrechter opwerpen? Hij zou buiten het denken moeten klimmen om te konstateeren of deze overeenstemming al of niet be­staat. Geen mensch kan de zaak, het objekt, bezien zooals het buiten den menschengeest voorkomt, en daarmee vergelijken het begrip dat binnen den men­schengeest daarvan is gevormd. Deze empiristisch­naturalistische waarheids-theorie wordt dus gemak­kelijk te licht bevonden. Waarin bestaat de waarheid der kennis? Hierin dat het duhjekt, volgens de innerlijke wetmatigheid zijner denkhandeling zijn begrippen schept. Indien wij een betoog leveren volgen wij de innerlijke logika der menschenrede en stellen waarheid vast, indien aan deze innerlijke logika is voldaan. Er is een innerlijke nOOdwendigheid van het denken, en wij gelooven geen andere waarheid, dan die volgens deze noodwendig­heid tot stand komt. De geest met zichzelf in over­eenstemming spreekt waarheid. Nu zou het toch kunnen zijn dat wij met de aldus begrepen waarheid in het subjektivisme verdwaald waren, hoezeer dan ook iets anders dan deze ver­dwaling onbereikbaar ware; het zou kunnen wezen dat onze kennis een soort van krankzinnigheid ware, die hier en daar met "de werkelijkheid" overeen­stemt, hoewel toevallig. Immers, toegegeven dat er geen waarheid mogelijk is dan volgens de innerlijke noodwendigheid van het denken, zoo zou het denken in zijn geheel op een dwaalspoor kunnen zijn, een groote menscheIijke vergissing, met zijn noodwendig­heid inkluis. Dit geval zou zich voordoen indien het denkend

12

tJuhjekt, dat in zijn begrip- en kennis-vorming schep­pend optreedt, los stond van een dieperen grond en in zijn individueele eigenheid zijn eigen-persoonlijken weg van denken ging. In dit geval zou ook bezwaar­lijk het denken van den eenen mensch met dat van den ander overeenstemmen, ja zou geen brug tus­schen de denkende geesten mogelijk zijn. Het denken zou dan een psychologische noodzakelijkheid volgen, maar geen logische noodwendigheid bezitten, die met algemeengeldigheid gelijk komt. Het idealisme echter loopt geen gevaar om met zijn kenleer in dit subjek­tivisme te verdwalen, daar zijn subjekt-begrip niet met dat van individueel subjekt samenvalt. Het subjekt (het denkende) als volstrekt vóór-onder­stelde in het denken heeft geen enkele toekenbare eigenschap en dus ook geen individualiteit. Met deze uitspraak zijn wij in de lijn van Plato, die langs zijn weg der "herinnering", d. i. der zelfverdieping, be­sluit tot de erkenning van het Onvoorwaardelijk Beginsel (anhupothetos archee), het dieptepunt waar­toe de bezinning reikt. Dat de waarheidsleer van het idealisme niet in het subjektivisme verdwaalt, komt vanwege deze erkenning: de menschelijke logos is een gestalte van den absoluten Logos, of, om met Spinoza te spreken: een gestalte van de goddelijke Cogitatio: het is de Godheid die in het menschelijk denken denkt, en daaruit volgt dat een denken in het opvolgen van zijn eigen wet en innerlijke nood­wendigheid, waarheid denkt: waarheid als overeen­stemming des denkens met zichzelf is een overeen­stemming van menschelijk en goddelijk denken. Indien het begrip dezer overeenstemming een dwaalbegrip is, is ook het begrip van waarheid een dwaalbegrip; en indien waarheid dwaling is, is de menschengeest dwaasheid en niet meer. De wijsbegeerte kan met dergelijke mogelijkheid geen rekening houden. Wij zijn niet van zin op alle vragen in te gaan die

13

hier voor den geest verrijzen; maar twee onder­werpen vragen hier een nader overleg: ten eerste het hier geopperde begrip van waarheid; ten tweede dat van het Subjekt als metafysische idee. Wat het waarheiiJ.Jhegrip aangaat: waarheid van het denken bestaat niet in afbeelding van buiten den geest bestaande objektsgesteldheden, doch in de volg­zaamheid aan eigen innerlijke wetgeving; d. i. in overeenstemming met een goddelijk denken: het indi­vidueel subjekt als individuatie van het Universeel subjekt denkt waarheid bij wijze eener uitoefening van het goddelijk denken in eigen menschelijken denk­vorm. Het individueele denken heeft waarheid door dezen innerlijken samenhang, en zelfs beteekent waarheid niets anders dan dat het denken in deze innerlijke overeenstemming verkeert. Hierin ligt echter niet opgesloten dat ons denken in zijn begrip­vorming, oordeelsvorming, stelselbouw met het god­delijk denken identiek zijn zou, of zou kunnen ver­eenzelvigd worden. Hegels opvatting dat de men­schelijke logika met al haar kenvormen metafysika is en het goddelijk denken uitbeeldt, is de onze niet. Het idealistisch waarheidsbegrip eischt niet deze volstrekte vereenzelviging van menschelijke en god­delijke logika. Om de volgende reden: het goddelijk denken is voor­afgaand (in den logischen zin des begrips, niet als voorafgaand in tijd1) aan het andere dat de objekts­wereld is; het is wereldscheppend ; goddelijk denken is eeuwige wereldschepping (" God spreekt en het is er"), en nooit is het scheppen niet, want dit is geen handeling in den aanvang der tijden. Wereld beteekent niets anders dan het scheppend-zijn van het goddelijk Denken, dat van zichzelf (het Subjekt) uitgaande, langs dezen weg van uitgang (het objekt, de wereld) tot zichzelf wederkeert. De Godheid heeft niet een wereld tegenover zich, maar in zich

14

(Spinoza: al wat is is in God en niets kan zonder God zijn of gedacht worden), een wereld die zij uit zichzelf voortbrengt. Dit goddelijk denken bezit de alleen-ware kennis doordat het uit zichzelf de objekts­wereld voortbrengt. Niet alzoo het menschelijk den­ken; het staat niet als het goddelijke aan gene zijde der tegenstelling van subjekt en objekt, maar aan déze zijde; d. i. het vindt een objektswereld als al­reeds aanwezig; het vindt deze als tegenoper zich, en moet met dit tegenover zich gestelde rekening houden en in dit andere de aanleiding zijner begripsvorming vinden. Wel schept het zijn eigen inhouden, maar moet hiertoe de aanleiding afwachten die de objekts­wereld geeft. D. w. z. het menschelijk denken dat begint in de zelfbezinning, kan niet voortgaan zonder een objekts-ervaring, zonder waarneming van de uit­wendige en inwendige verschijnselenwereld. Het zou zuiver denken zijn gelijk het goddelijke, indien het uit zicbzelj zijn wereld kon voortbrengen. Door echter de ervaring te behoeven, en niet aan zijn eigen inner­lijke apriorische wetmatigheid genoeg te hebben, sticht het menscheIijk denken een kennis die eener­zijds logisch, anderzijds a-logisch is; en zoo is alle kennis voorgoed gestempeld met indirektheid, betrek­kelijkheid; zij is bemiddeld door de objekts-ervaring. Zelfs de verstandskategorieën waarmee het denken arbeidt (bijv. het begrip der oorzakelijkheid) zijn als apriorische ken-beginselen niet van goddelijke zuiver­heid, want zij zijn met het oog op de ervaring in­gesteld. Zij zouden niet zijn, indien de objektswereld niet een wereld ware als tegenover ons: het Godde­lijk denken heeft ze niet noodig.

Symholidcb karakter der mendcbelijke kennid Onze gevolgtrekking is deze: Het menschelijk denken zou volle waarheid kennen, indien het als God met het apriori zijner eigen wet-

15

matigheid kon volstaan. Thans heeft het den omweg te gaan over zijn tegengestelde; waaruit volgt dat dit kennen waar is en onwaar tegelijk; het is waar voorzoover het in zijn materie zijn volstrekt aprio­risch-Iogische schema doorzet (het subjekt, zich tot objektswereld verkeerende, en uit deze tot zichzelf weerkeerend ; d. i. de zelfverwerkelijking Gods als wereldwaal'heid); het is onwaar voorzoover het tot uitwerking van dit schema de zinlijke ervaring noodig heeft. Onwaar beteekent onwaar uit goddelijk oog­punt, doch noodzakelijk uit menschelijk oogpunt. Zijn waarheid is Godsrede in de menschenrede. Deze waarheid (wij zullen haar aanstonds nader toelich­ten) is grondwaarheid aller menschelijke kennis, ge­sluierde grondgedachte in alle hoogere religie, sleutel tot het begrip van natuur en kultuur. De kennis nu die deze waarheid en onwaarheid tegelijk omvat, heeft een JymboLidCh karakter. D. w. z. zij is niet rechtstreeksch, doch indirekt; niet beeld maar spie­gelbeeld; aanduiding van het ware langs den omweg van het niet-ware; zij is aanduiding der Idee in de betrekkelijkheid der begrippen. Dit indirekte der kennis blijkt aanstonds bij zinnelijke waarneming als enkelvoudigste ken-akte: hoe kennen wij een buitenwereld? niet doordat zij de poorten onzer bezintuiging binnenwandelt ; maar doordat deze buitenwereld in wezen niet is ruimte-zaak (als hoedanig zij niet in onzen geest kon plaats vinden) doch geobjektiveerde Godsgedachte, die als gedachte een innerlijk verband met ons kennend bewustzijn onderhoudt: het objekt, zich voordoend als ruimte­lijke zaak-gesteldheid, ·iJ denk-inhoud, evenzeer als het kennen denkhàndeling is; en, gelijk maaksel zijnde als het denken zelf, kan het dit denken tot schepping zijner voorstellingsbeelden bevruchten. Hier blijkt dan ook het indirekt en symbolisch karakter onzer kennis: wat gedachte is wordt gekend als zaak; de

16

bloem, die ik als ruimte-zaak waarneem, is wezenlijk ruimtelooze gedachte in het Goddelijk geheel; maar in mijn voorstelling is zij tot uiterlijk geval verkeerd. Kon ik mij in het Goddelijk denken overplaatsen, dan ware deze bloem ook voor mij geen uiterlijk er­varingsobjekt, doch een gedachte in het systeem der alheid. Wij hadden ons voorgenomen te betoogen dat de idealistische kenleer niet in subjektivisme verloopt en meenen nu ons betoog te hebben geleverd. Maar wij hebben ook grootere dingen voor, nl.: de grond­waarheid onzer wereldbeschouwing te demonstree­ren ; met een kentheoretische gedachte begonnen, gingen wij onvermijdelijk naar een metafysische, een gedachte van wereldbeschouwing over. Wij wezen vooruit op het begrip van subjekt als metafysische idee.

Jl/elafy.1ika (wereldbe.1cbouwing). De "mylbe" van bel ideali.1me Het tweede punt dat overleg vereischte was dus dat van het subjekt als melafY.1i.1cbe idee. Wij hebben het subjekt gesteld als kentheoretisch beginsel, d. i. als niet meer dan vooronderstelde in menschelijk begrip en oordeelsvorming; beginsel onzer theoretische han­deling aan een objektswereld. Maar in zichzelf ge­dacht is het een, metafysische idee, omdat het in zijne volstrektheid tot vooronderstelde wordt van al wat denkbaar is, vooronderstelde zoowel van de objekts­als van de subjekts-wereld, zoowel van het denken als van het zijn. In zijn volstrektheid als Universeel Subjekt is het subjekt wereldgrond. Daaronder is te verstaan de Idee, die zich tot wereld verwerkelijkt door zelfverkeering en die, zonder zich in dit andere te verliezen, toch zich als het andere van zich, d. i. als objekts-wereld manifesteert. Deze zelfverkeering is de eeuwige en permanente scheppingshandeling Gods.

2 17

Gedacht uit de idee van Universeel Subjekt, zoo wordt ook het begrip van individueel subjekt, waar het in eerste instantie een kentheoretisch begrip was, tot een metafysische idee: een grondbegrip van wer­kelijkheid. Het subjekt wordt tot Ikheid; individuatie van den Wereldgrond; diepte-ego, waarvan het er­vaarbaar ik (dat als denkend, willend, handelend individu in verschijning treedt) niet meer dan uiter­lijke, in den tijd bevangen gestalte is. De winst dezer gedachte is onmetelijk: het mensche­lijk geestesleven verkrijgt daarvan een geheel andere beteekenis dan als uiterlijk, in de kausaliteit der objekts-wereld meebegrepen geschiedverloop : het wordt tot zinvoLLe GOddbandeling; want het mensch­zijn is nu naar zijn idee een individuatie, waarin de Godheid het proces harer zelfverwerkelijking vol­voert. Het mensch-zijn is niet maar een hoogste vorming in het verband der objektswereld, maar het is middel en orgaan in het Godsleven. Het is zin­hebbend; en het is onze wijsgeerige taak dezen zin te verstaan. Daartoe is noodig dat wij de grondgedachte der idealistische wereldbeschouwing overwegen, welke in onze kentheoretische uiteenzetting onvermijdelijk reeds werd opgenomen. Zij is deze: Het subjekt is Universeel subjekt, d. i. Wereldgrond, Idee. Zoo wij de Idee GOd noemen is het krachtens onze vereering. Ook Spinoza noemt zijn Substantia Deus. Men heeft dit den wijsgeer toegerekend als een compromis met den godsdienst. Ten onrechte; want de wijsgeer is niet een denkmachine die ophoudt te werken waar de machine niet verder gaat. Hij is zich eener volle menschelijkheid bewust, weet in zich een zedelijke menschenwaarde, hij is kunstenaar en is religieuse. Derhalve vereert hij wat als lichtende waarheid in zijn denken is opgerezen; en wat in zijn diepste bezinning hem openbaar werd vereert hij als

18

Goddelijk: Wereldsubjekt, Idee is Godheid. Hij mag dezen vereeringsnaam aan de Idee geven omdat de religie het einde des denkens uitmaakt. De denkende bezinning is in haar ten einde, niet op de manier van niet-verder-kunnen, maar op de manier der voltooidheid. De Idee verwerkeliikt zicb, en is niet anders denkbaar dan in haar zelfverwerkelijking. God is niet denkbaar zonder wereld; een Dieu fait néant is een waan­gedachte evenals een oorzaak die geen gevolg heeft, of een moeder die geen moeder is van het kind. De vraag wat God deed vóór de wereldschepping is een onzinnige vraag. Het logisch voorafgaan van het Idee-begrip tenopzichte van het Wereldbegrip be­teekent een rangorde, niet een orde van tijd en tijds­verloop. De Idee verwerkelijkt zich door zeLf-verkeering~' d. i. door te worden het andere van zichzelf. Hegel heeft deze grondwaarheid, die door alle eeuwen van den­ken heenstrekt, principieel geformuleerd. De Idee verzaakt zich niet in dezen zin dat zij in de objekts­wereld ware opgelost: God zinkt niet in zijn wereld weg, doch blijft zichzelf: het Subjekt kan geen objekt worden; want steeds als het zich objektiveert blijft het als subjekt achter. Slechts het objekt-worden kan gedacht worden; God in zichzelf blijft onpeilbaar Mysterium, boven-denkelijk. Spinoza drukt dit aldus uit dat God door zichzelf gedacht wordt en Vondel zegt: U zelf bekend en niemand nader. In de zelf-verkeering hebben wij het Andere-van-God voor ons: de objektswereld, waartoe eenerzijds ook wijzelf behooren. " Verkeering" zeggen wij omdat objekt het tegendeel van subjekt is en het subjekt slechts door zich te verkeeren tot objektswereld wordt. Hier is alles anders dan in het Subjekt: het Subjekt is éénheid; de wereld is menigvuldigheid; het subjekt is Oneindigheid; de wereld is eindigheid;

19

het Subjekt is innerlijk wezen; de wereld is uiterlijke verschijning; tijdswereld. De theologische term voor deze zelfverkeering is wereLddcbepping. Wij willen ga~rne dezen term ge­bruiken indien men hem niet theologisch verstaat. De theologische Oud-Testamentische en Christelijk­dogmatische opvatting is deze, dat God (naar analogie van den handelenden menschenpersoon gedacht) zich voorneemt een wereld tot stand te brengen; hetgeen ook had kunnen worden nagelaten, want God is vrij­machtig-willend wezen en kan dus willen wat hij wil, maar ook niet willen wat hij niet wil; Zijn soevereiniteit is als die van een Oostersch monarch in het superlatieve; Hij is machtswezen. Het schep­pen eener wereld is gedacht naar analogie van het kunstenaarsbedrijf, waarbij wordt voortgebracht wat tevoren in gedachte bestond; slechts met dit onder­scheid dat de kunstenaar zijn materiaal van elders heeft, en de Wereldschepper heeft het uit zichzelf. Dit theologische scheppings-begrip is mythologisch in de primitieve beteekenis, nl. denkend volgens uiter­lijke analogieën. De wereldschepping is evenals het kunstwerk op zeker tijdstip gereed en behoeft dan nog slechts het toezicht der V oorzienigheid. Volgens de theologische gedachte wordt nu wel dit schep­pingswerk in verwarring gebracht door den zondeval, maar een nieuw goddelijk beleid poogt de eerste ordè te herstellen, zoodat het scheppingsplan door een verlossingsplan wordt opgevolgd. Diepzinnige ge­dachten worden hier uitgesproken in verwarden vorm, doordat de eeuwige zin der dingen wordt voorgesteld als in den tijd plaats hebbende. Zoo wordt wijsheid tót fabel. Schepping is zelfverwerkelijking der Idee, beginloos en eindloos ; nl. eeuwig beginnend in God, en eeuwig eindigend in God, die is Alfa en Omega, begin en einde. Wereldschepping is de eeuwige wer­kelijkheid zelve.

20

Wereld is wereldproces, zij is beweging (niet in den ruimtelijken zin, maar zooals een redeneering zich voortbeweegt van praemisse tot konklusie; wij spre­ken ook van gemoedsbeweging en van een bewogen leven). Wereld is niet een veelheid van dingen die elk hun naam hebben; maar al wat ding schijnt te zijn is een zekere bewegingskonstante en heeft zijn plaats in het proces dat de werkelijkheid uitmaakt. Het wereldproces omvat zelf-verkeering der Idee èn wederkeer tot zichzelf. Door zelf-verkeering wordt God tot natuur (vandaar het woord van Calvijn dat uit dezen mond bevreemdend klinkt: pie posse dici naturam esse Deum); door uit de natuur tot zich terug te keeren gaat de natuurwereld over tot GeeJleJ­rijk. Het proces dat met natuurschepping aanvangt, vindt in het Geestesrijk zijn voleinding. Over dit thema Geestesrijk handelt ons geschrift. Tot recht verstand van dit is de inleiding onmisbaar waaraan wij thans bezig zijn. N oodig is dat wij ons bezinnen op het begrip " natuur" , want slechts na deze be­zinning is "geestesrijk" verstaanbaar. Het Geestes­rijk is de uiterste tendenz der wereldschepping.

Wat wij hier als wereldbeschouwing voordroegen is de mytbe van het idealisme. De term "mythe" zij hier in haar laatstelijk gebezigden zin genomen als inhoudelijke grondwaarheid. Het wijsgeerig denken is slechts vruchtbaar indien het bevrucht wordt door een algemeenen inhoud, een grondgedachte, die in zijn afleidingen wordt verbizonderd. In de Kantsche gedachtelijn is zulke grondgedachte niet mogelijk, omdat de wijsbegeerte daar niet verder gaat dan de opsporing van wetmatigheden hinnen het menschelijk denken, en dus niet tot een theorie komt geldend voor een werkelijkheid, waarvan het menschelijk denken deel uitmaakt. Mythe als inhoudelijke waar­heid is datgene waar een formeele wijsbegeerte nooit

21

aan toekomt. De Scholastiek en het Calvinisme heb­ben hun theologische mythe door aanvaarding van de bijbelsche scheppingsgedachte. Waar deze ons ontgaat strekke de mythe van het idealisme als plaatsvervangend: het Woord (= mythos) van de zich verwerkelijkende Idee.

Natuur

Wat is "natuur"? De term "natuur" kan velerlei beduiden; wij geven daaraan een inhoud, die, aan haarzelf ontleend, tevens in de idealistische wereldbeschouwing past. Natuur, in zichzelf begrepen, is werking, werking zich voordoende in ruimte en in tijd, . en die wij dus in ruimtelijk beeld en in tijdsverloop voor ons hebben. Zij is werking als m~nigvuldigheid van eindige, be­grensde werkingen. Werking is expandie, uitbreiding, uitwaarfsche stre­ving. Terwijl de geest zich naar binnen toe koncen­treert, zich des zelfs bewust wordt en zijn waarheid innerlijk beleeft, leeft de natuur uitwaarts van haar centrum af. Dit centrum is geen andere dan het wereldmiddelpunt, de Idee, vanwaar alle energieën uitgaan; maar doordat zij van het centrum zijn weg­gericht, weten zij hun oorsprong niet. Door den expansieven aard der werking is het dat wij de natuur waarnemen als in ruimte en tijd bestaand, zich uitbreidend in het ruimtegebied en zich voort­zettend in den tijdsduur. Deze werking is herhaling en toename. De natuur valt in nimmer ophoudende herhalingen: altijd weer brengt de plant het zaad voort, dat plant wordt om zaad voort te brengen. Hier geldt het Predikerwoord : deze dingen zijn zoo moe dat niemand ze kan uitspreken. Al maar door wentelen de planeten. En tegelijk met deze her­halingen verspreiden zich haar werkingen, evenals een geluid dat in de bergen honderd echo's wekt:

22

de plant brengt zaad voort voor tallooze jonge plan. ten die evenals de oude zullen zijn. Zij behoeft slechts den tijd om het ijdele spel harer expansie uit te voeren. Maar blind als zij is, weerstaat de natuur haar eigen uitbreiding door de begrensheid der ruim. te, die eveneens een gestalte harer werkingen is. Van "natuur" sprekende, hebben wij niet voor oogen het natuurrijk, maar de natuur zelf. Natuurrijk is geordende natuur, en ordening is niet natuur, maar de Idee inzoover zij zich in de natuur, haar objekti. vatie en zelfverkeering, uitdrukt. Want de natuur, hoewel ver.keerde Idee, is nochtans niet uit de Idee vervallen, en vertoont in zoover goddelijkheid als het Mysterium des Zijns nergens niet is. Al wat is is in God, ook daar waar het Goddelijk wezen zich ver· bergt. Wij aanschouwen de natuur als een georden. de; een wereld van minerale, vegetatieve, dierlijke en menschelijke gestalten; wij kennen haar processen als doelgerichte levensfunkties. Wij kunnen ons de natuur niet anders denken dan als natuurrijk en vin· den daarin een goddelijke wijsheid. Hier blijkt dat de Godheid van stonden aan in haar ver.keering haar zelfverwerkelijking ten uitvoer gaat leggen en het proces aanvangt van den terugkeer tot zichzelf. Daar· om kan gezegd worden dat ook de natuur van God getuigt. Maar dit is niet natuur doch natuurrijk. Natuur zelf is werking; milliardaire menigvuldigheid van eindige werkingen, en als zoodanig wetteloos. Zij is de Idee die uit haar eenheid treedt, zelfvergetene Godheid, zij is het "moment" van het zich.tegenstellen der Idee, waarin de Idee zich is en zich niet is. De Idee, uit haar eenheid getreden, is niets dan blinde werking; blind, want in dit opzicht ontgaat haar alle doelstelling, en werking doordat dit uit· treden is wereldproces, beweging en geen stilstand. Is niet alles in de natuur werking? Wordt de fysische

23

natuur herleid tot haar kleinste deeltjes, dan sprak men voorheen van atomen, die als minimale ruimte­blokjes een vast substraat leverden voor het natuur­kundig geschieden. Deze atomen waren geen wer­kingen doch dingen, hoe gering ook hun omvang. De tegenwoordige fysika heeft ze zien verdwijnen in minimale bewegingsstelsels, waar positieve en nega­tieve elektronen hun wentelend spel spelen. Hier valt wel een mathematische verhouding te konstateeren waarvolgens dit spel zijn gang gaat, maar van het ding-vormige is niets staande gebleven: alles is wer­king. Het chemisch wezen is aantrekking en af­stooting; het biologische is groeien en verkwijnen, wasdom en afname. Wat is een zonnestelsel anders dan een som van bewegingen van planeten, die in zichzelf ook niet dingen zijn, maar werkingskom­plexen, terwijl zij wentelen om een zon, die evenals zij geen ding is doch een verbranding. Waken is werking en slapen is werking, en de mensch, voor­zoover hij deel der natuur is, is werking naar lichaam en ziel. Ook zijn zielsleven waarin voorstellingen verrijzen en wegzinken, begeerten ontwaken, voor­nemens te voorschijn komen en in de vergetelheid vergaan. Niets in zijn fysisch of psychisch natuur­bestaan is substantie, maar alles beweging en ver­andering. Hij neemt deel aan het proces, het zich verkeeren der Goddelijke wezenheid, en is in dit op­zicht aan de natuur gelijk. Werking is blind. Alleen de Geest is ziende. De Geest voorziet bij wijze eener eeuwige V oor-zienig­heid; en zijn voorzien is niet hierin dat hij ons van het noodige voorziet om ons te bewaren tegen den honger, maar hierin dat Hij het einde vooruit ziet, het eeuwige Doel en de bestemming. De Geest vóór­ziet zichzelf: in het proces zijner zelfverwerkelijking ziet Hij het eeuwige Einddoel voor zich, dat in Hem van den beginne aan bereikt is, terwijl het in de wereld-

24

werkelijkheid nooit tot voltooiing komt. Maar de natuur is blind: zij verwoest wat zij opbouwt en verteert wat zij voortbrengt, levend van haar eigen ondergang. Voor haar zijn ziekte en verderf even natuurlijk als gezondheid en bloei; zij weet met het grootste deel harer levenskiemen geen anderen weg dan vernietiging; zij vermoordt het betere en meer­dere ten bate van het mindere en slechtere - maar handelt ook andersom, want in haar is alles mogelijk. Want natuur als zoodanig is werking, en werking zon­der meer vertoont nog het ordelooze, dat onmiddel­lijk daaraan voorafgaat. Alle planmatigheid en doel­matigheid in het natuurrijk is van de Idee, die aan de natuur het materiaal harer zelfverwerkelijking ontleent; maar de natuur als zoodanig is aan den chaos verwant. ChaoJ is in de werkelijkheid het moment-zelf van de zelfverkeering der Idee, het meest aanvankelijke punt in het kosmisch heelal, vanwaar uit de Idee haar proces van zelfverwerke­lijking aanvangt. Hij is niet meer dan het moment van zich tegen-stellen en als zoodanig in alle werke­lijkheid meetellend, hoezeer ook in alle werkelijkheid ondergeschikt en neergeworpen, zooals Satan in den Tartaros, die van beneden uit dreigt - ongevaarlijk voor den verlichte. Tegelijk dat chaos daar is, is het begin gelegd voor de orde. Natuur als werking is niet chaos en vertoont dus reeds een schemerenden aanvang van orde, hoewel nog niet de gevestigde orde van het natuurrijk. Deze eerste aanvang van orde in de werkingen is de kontinuïteit. Werking. zonder kontinuïteit is niet mogelijk, want zij zou ophouden op het oogenblik dat zij begon; alle werking heeft voortzetting, aan­eenschakeling en vervolg. Groeien en kwijnen, stra­len en verdooven, aantrekken en afstooten, vermeer­deren en verminderen zijn werking en zonder kon­tinuïteit onbestaanbaar. Hierin is het materiaal ge-

25

geven voor ons kausaliteitsbegrip ; wij zeggen dat de muur is gevallen door den orkaan en de ziekte is gekomen door de infektie; wij bedoelen daarmee een kontinuïteit van werkingen zooals aan de natuur eigen is; en het vallen is niets anders dan voortzetting der werking, die te voren orkaan was, en waaraan andere werking voorafging. Natuur is een matelooze som van werkingen.

Natuur en mendcb

Dit natuur-zijn als eerste fase van het proces waarin de Idee zich verwerkelijkt tot wereld, is nu ook de eerste en laagste fase van het mendcbelijk bestaan. De natuur laat zich ordenen in een natuurrijk, welks opklimmende trappen van het minerale wezen over het vegetatieve en dierlijke naar het menschelijke wezen heenleiden. Aan haar natuurmateriaal streeft de Idee opwaarts tot schepping van een menschen­rijk, dat, uit de natuur geboren, zich boven haar tot stichting van een Geedtedrijk verheft. De mensch heeft de natuur in zich, en met haar alle fasen van het natuurrijk die aan de menschelijkheid voorafgaan; hij heeft ze niet slechts in zijn lichamelijk bestaan, maar bizonderlijk in zijn zielsleven, waarin ook het minerale, het vegetatieve en het dierlijke een rol spelen. Wendt hij al het voorafgaande aan tot de stichting van het Geestesrijk, dan is door hem de Idee bij zichzelf terug. In het Geestesrijk ligt het einde van den kosmischen ommegang; het einde van de zelf­verwerkelijking der Idee. Dit zeggende vergeten wij niet dat zij voor zichzelf in haar begin alreeds haar einde heeft, Alfa en Omega in éénen, want God is eeuwigheid. Dat het menschelijk wezen in zichzelf het Geestes­rijk sticht, beteekent niet dat de empirische mensch het eindpunt is der schepping; want ook de mensche-

26

lijkheid kan tot een hoogere bestaanswijze geroepen zijn. Het raadsel van den dood is onoplosbaar en wij herhalen de apostolische uitspraak: het is nog niet geopenbaard wat wij zijn zullen (I Johannes 3 : 2). En wie verzekert dat er geen geestelijke wezens zijn die in hooger mate bezitten datgene wat uitmaakt onzen menschelijken adeldom 1

Tegell4!anderJ

De idealistische wereldbeschouwing wijst af haar rechtschen en haar linkschen, haar theologischen èn haar naturalistisch en tegenstander. Den rechtschen werpt zij de vraag voor op welken grond kan ge­sproken worden van een bovennatuurlijke openba­ring, die eens voor al voor alle menschen de zuivere dogmatische waarheid zou moeten zijn, terwijl ook de zuiverste inspiratie geen ander orgaan heeft dan den in tijd en aan plaats gevormden menschengeest? Den linkschen verwijt zij een gemis aan diepe rede­lijkheid. In naturalistische beschouwing is de wer­kelijkheid een som van werkingen, energieën; een som waar niets afgaat en niets bijkomt en waaraan dus ook het zielsleven deel neemt, omdat geen elders gelegen bron iets heterogeens in deze som van wer­kingen zou kunnen invoeren. De menschelijke indivi­dualiteit is doorlaat, waarin uiterlijke invloeden zich als in een psychisch reservoir vereenigen en dus­doende hun effekt voortbrengen. Deze som van werkingen regelt zich volgens wetten van kausali­teit, zoodat de taak der wetenschap is het opsporen van deze, de bepaling van regelmatig zich voor­doende betrekkingen tusschen verschijnselen. Deze naturalistische, positivistische leer weet niet dat wereldbeschouwing een daad is der menschelijke rede; dat zij niet van de objektsgevallen wordt afgelezen, doch daarin wordt geprojekteerd. Waar­heid vindt het denken door zijn eigen wetmatigheid

27

te volgen, en deze wetmatigheid stelt als eersten eisch de erkenning der eenheid. Zonder aan dezen eisch gehoor te geven is een geldige wereldbeschou­wing niet mogelijk. De idealistische wereldleer, die wel dezen eis eh volgt en van de eenheids-idee uitgaat, bevindt het Subjekt als wereldcentrum en houdt haar eenheidsgedachte in geheel haar wereld­beeld vol. De Eenheid is overal, het eeuwig Hier en het eeuwig Heden; door haar is wereldbeschou­wing mogelijk, want het uitgangspunt wordt niet in de verte gezocht. Een middeleeuwsch mysticus heeft de werkelijkheid vergeleken bij een cirkel welks omtrek is nergens, doch het middelpunt is overal. Hij heeft de idealistische wereldbeschouwing met deze uitspraak wonderlijk gediend. Maar het natu­ralistisch positivisme beoogt een registreering van verschijnselen zonder centraliteit; hier kan het denken natuurwetenschappelijk te werk gaan, maar van wijsbegeerte is geen sprake. Wijsbegeerte is niet een veralgemeenend overzicht, dat de resultaten der empirische wetenschappen in een (schijn-) ver­bond samenvoegt; maar zij heeft haar eigen metho­de: de zelfbezinning van den menschelijken geest.

De ond opgedragen laak

Wij zien nu onze taak voor oogen: te ontvouwen het begrip van den stijgenden weg in het menschelijk geestesleven, den weg, die uit het natuurrijk tot het geestesrijk heenleidt. De Idee zet in het menschelijk geestesleven op hooger plan den weg voort, die reeds in het natuurrijk is aangelegd. Daar klimt zij over het minerale vegeta­tieve, dierlijke wezen naar het menschelijke toe; en doorloopt de vóórstadiën harer bewustwording: terwijl de minerale wereld in diepen slaap verzonken ligt, verlicht zich de bewustzijnsslaap in de plant­aardige sfeer en nadert geleidelijk en over vele

28

trappen in het dierlijk droomwezen de ontwaking. In den mensch en zijn inzicht is de ontwaking daar. Ontwaakt bewustzijn is zelf-bewustzijn; weten des subjekts van zichzelf, en spiegeling Gods. Deze Godsherkenning is hoogste bevleugeling en verheven­ste liefde tevens; en in het geluk van deze gaat de weg Gods ten einde: de liefde van den redelijken geest tot de Godheid is liefde Gods tot Zichzelven in zijne schepping. (Spinoza: amor Dei erga se ipsum). Onze taak is het menschelijk zijn te doordenken als dezen stijgenden weg, die aanvangend in het natuur­rijk, de stadiën doorloopt van Civilisatie-rijk, Kul­tuurrijk en Geestesrijk. Wij zullen den mensch ver­toonen zooals hij boven de natuur uitstijgt in zijn civilisatie, boven zijn civilisatie in zijn kultuur en boven zijn kultuur in het Geestesrijk. Het karakter van dezen weg als innerlijk perdpektief, vereischt een toelichting waaraan wij thans een beschouwing wijden 1).

1) Tot nadere ontvouwing dezer metafysika verwijs ik naar mijn: Wereldorde en Geestesleven. De hoofd­stukken I en II (A. W. Sijthofl"s Uitg. Mij te Leiden).

29

HOOFDSTUK II

HET I N N E RL IJ K PER SPE K TIE F

Het innerlijk-wezen der werkelijkheid. Het in-God-zijn der wereld. Tegen theologidche en naturalidtidche Wijd­begeerten

W IE over werkelijkheid filosofeert leert me­tafysika en laat zich niet door het neo­Kantianisme van Cohen en nazaten beleeren,

dat metafysika uit de wijsbegeerte dient te worden uitgebannen, omdat deze zich slechts met het pro-bleem der kennis bezig houdt. Het denken brengt metafysika, werkelijkheidsleer, wereldbeschouwing uit zichzelf voort en verzoekt niet om hierin te worden belemmerd. Anderzijds wordt metafysika afgewezen door wie meenen dat het denken niet mag de grenzen der ervaring overschrijden; maar wie van grenzen gewaagt spreekt niet uit ervaring, want ervaring zelf weet haar grenzen niet. Boven­dien is filosofie niet een generale repetitie voor 't geen de ervaringswetenschappen, elk voor zich, zijn te weten gekomen. Maar er is ook metafysika, die wij met bizonderen nadruk afwijzen, juist om ons begrip van werkelijk­heid te verhelderen. Wij bedoelen de "oude" meta­fysika of oude Zijnsleer (ontologie) wier ideeën slechts dan houdbaar zouden zijn, wanneer ze in een andere sfeer, de sfeer van het Subjekt (niet de sfeer der menschelijke subjektiviteitl) werden ge­transponeerd. Ten voorbeeld het Godsbegrip. De oude metafysika heeft geleerd dat God bestaat

30

en heeft bewijzen voor het bestaan Gods geleverd; of zij toereikend zijn of niet doet er niet toe. Ook als zij toereikend d. i. onweerlegbaar zijn, zijn zij ver­keerd. Het bestaan van God zou zijn een bestaan als objekt, laat dit objekt als persoon en het Goddelijk bestaan als persoonlijk of als onpersoonlijk bestaan gedacht worden, het is om het even. Amsterdam be­staat, maar van Gods bestaan te spreken is Hem op eenzelfde plan te stellen als Amsterdam, d. w. z. op het plan der uiterlijkheid; het objekts-plan. De oude metafysika dateert van Aristoteles, die uit het vormwezen der wereld (want al het bestaande is gevormde materie of gevormde psyche) heeft afge­leid dat God is het oorspronkelijke en hoogste vormwezen. De astronoom, die met zijn telescoop den hemel afzocht en God niet vond, sprak een wijsheid uit die hijzelf niet verstond, want hij meende daarmee de Godheid te ontkennen; wie met ontledend betoog de geheele wereld van ruimte en tijd afzoekt en God niet vindt spreekt waarheid; maar zijn dwaasheid is dat hij in de objektssfeer naar de Godheid gezocht heeft: God is niet uiterlijk­heid, doch innerlijk wezen. God is het inwaartsche grond-zijn, Subjekt-zijn, en de geheele uitwendig­heid der wereld is niet meer dan de verkeerde zijde (keerzijde) Gods. De oude metafysika moet in de innerlijkheid worden overgedacht. De middel­eeuwsche theologie (het zoogen. Middeleeuwsch realisme) leerde dat God was ens realissimum, allerwerkelijkst wezen. Hiermee was het aldus ge­steld: elk objekt, mineraal, plant, dier, mensch is individueel; maar het maakt deel uit van een soort of geslacht: het individueele maakt deel uit van het algemeene. Het algemeene (bijv. het soort-begrip "paard") heeft meer realiteit dan het individueele (bijv. het bruine paard dat gisteren voor de kar gespannen werd en overmorgen wordt geslacht en

31

niet meer zijn zal). Het meer-algemeene (bijv. het begrip "zoogdier") heeft nog grooter realiteit dan het minder-algemeene (bijv. het begrip "paard"). Zoo opklimmend geraken wij tot het aller-alge­meenste, het ens realissimum, God. God is spits van de pyramide der objektswereld. De theologische metafysika, leerend dat God be­staat, dat Hij de wereld heeft geschapen, dat er bestaat een onsterfelijkheid enz. is van hetzelfde allooi als dit middeleeuwsche "realisme", en het is allemaal verkeerde wijsbegeerte. Kant heeft daar­aan een einde gemaakt in zijn Kritik der reinen Vernunft (1786), maar hij heeft niet den positief­idealistischen weg gewezen, door Plato's begrip van anamnesis, herinnering, inwaartsche bezinning te demonstreeren ; hij heeft niet toegelicht dat het werkelijke een innerlijke werkelijkheid is, werke­lijkheid van het Subjekt dat zich verwerkelijkt. Er is een diepzinnig woord dat aan den Apostel Paulus wordt toegeschreven: in God leven wij, bewegen ons en zijn wij, waarmee het woord van Spinoza overeenstemt: al wat is is in God, en niets kan zonder Hem zijn of begrepen worden. De be­teekenis dezer uitspraken is deze: dat het ware der werkelijkheid niet ligt in een ruimte-wereld. Onze zintuigen brengen een ruimte-wereld voort, een wereld van uiterlijke expansie; maar deze ruimte­lijkheid is verkeerde zijde der werkelijkheid; zij is een transpositie naar buiten van 't geen slechts bij wijze van innerlijk wezen ware werkelijkheid bezit. Wij leven in een zinnendroom, dien wij niet kunnen verjagen, maar waar wij wel kunnen doorheen­denken. Wie een bolvormig voorwerp beziet, ziet zijn konvexe vlak, en vermag niet het konvex als konkaaf te aanschouwen; maar hij kan wel het konvex doordenken en als konkaaf begrijpen: uit eigen middelpunt gezien is de bol konkaaf, terwijl

32

hij van buiten af konvex is, en slechts denkend kunnen wij ons in zijn middelpunt verplaatsen. Het is met de werkelijkheid evenzoo gesteld: uit de ervaring gedacht is zij een verloop van gebeurte­nissen, een veelheid van verschijnselen in ruimte en tijd; een uitwendig totaal, optelsom van dingen en gebeuringen; maar zoo zij doordacht wordt is zij een zelfverwerkelijking der Idee, Godsgedachte, in God en uit God en tot God. Zoo is al het uiterlijke niet de werkelijkheid zelf, maar een symbolische aanduiding van deze, en wordt het pas verstaan door een transponeering naar binnen, alsof het in de gedachte (niet in mijn gedachte) bestond en voorviel. Elk punt van het konvexe bolvlak verwijst naar een punt in het konkaaf, en slechts het konkave vertoont voor het oog den samenhang des geheels, terwijl de konvexe buitenkant niet meer dan het gedeeltelijke zichtbaar maakt. Evenzoo vertoont voor waarneming en zinnelijk begrip de verschijning niet meer dan een gedeeltelijken en toevalIigen samenhang, terwijl het wijsgeerig denken, dat haar in de sfeer der gedachte overdraagt, daarin de orde des geheels doorziet: het zich verwerkelijken der Goddelijke Idee. Maar daarmee is ook al wat is uit zintuiglijke schijn-soliditeit in de sfeer der Idee overgedragen en van het uitwendige in het innerlijke vertaald. Ga niet naar buiten maar schouw in uzelf (in te ipsum redi; Augustinus) en gij zult het ware der werkelijkheid herkennen, want deze speelt zich af niet buiten maar in de Idee, als een wereld in God gelegen, zooals de menschelijke gedachte zich afspeelt in het menschelijk bewustzijn. Misschien is het voor velen moeilijk deze omzetting der dingen te verstaan, daar een mensch van zijn geboorte af zoozeer op zijn zintuigen vertrouwt, dat hij het verraad acht aan hen het vertrouwen op te zeggen. Heeft ook niet de godsdienst zijn

3 33

ideeën als plaatselijke en als tijdswaarheden aan zijn geloovigen ingedrukt: God als getroond boven de wolken of boven de sterren; het hemelsche geluk als verblijf in een lustoord rondom dien troon; de wereldschepping als een verleden gebeurtenis en het heil als toekomstig goed? Derhalve is voor een idealistische wijsbegeerte on­misbaar dat het denken door den twijfel heen ga; d. i. door de ontkenning van al wat tevoren vaste zinnenwaarheid scheen te zijn. Het oude Godsbeeld en het oude theologische apparaat moet den mensch uit de hand vallen; maar ook van de andere zijde moeten zij die reeds lang de oude theologie ver­laten hebben, hun begrip van natuur en wereld (hetgeen zij voor wetenschappelijk onderzoek mogen vasthouden) in duigen werpen, twijfelend of er in waarheid wel zoo iets als natuur en wereld is. De overweging, die wij ten beste gaven over de onbe­staanbaarheid van het zintuiglijk waarnemen (bI. 16) moge hen overtuigen, dat het geheele beeld eener uitwendige werkelijkheid geen waarheid inhoudt, al is het uiterlijk bestaan der dingen nog zoo hand­tastelijk. Alle naïef en niet naïef realisme (of is alle realisme naïef, onkritisch en zinnen-vertrouwend 1) is dwaling van den menschengeest; een dwaling uitgelokt door­dat de Idee zich tot wereld ver-keert, het Subjekt zich objektiveert, zoodat de mensch, in het objekt zich bevindend, de werkelijkheid uit dit ver-keerde gezichtspunt beziet, hoewel hij in zichzelf subjekt is en dus tot een andere zienswijs in staat.

De veruitwendiging der ideeën in een filodofie der ge­dcbiedenid De werkelijkheid is proces der Idee, eeuwige Gods­gedachte; maar dit proces wordt door realistische misvatting voorgesteld als een verloop in den tijd.

34

Wij willen deze misvatting illustreeren aan een harer meest grootsche voorbeelden: Augustinus' be­roemde geschrift over den Godsstaat (de Civitate Dei). Dit geschrift heeft tot heden toe in de Christe­lijke wereld zijn invloed doen gelden, ook bij wie daarvan nooit gehoord hebben; het is een machtig werk dat eerbied afdwingt om de grootschheid zijner konceptie, hoe verwerpelijk ook zijn ziens­wijze wezen mag; een machtige en origineele daad van misverstand, die echter datgene gaf waaraan het populaire Christendom behoefte had te allen tijde; maar al wat, ook in het Christendom, tot de mystiek te rekenen valt en diepte-inzicht heeft, wijst de hier verkondigde wereldbeschouwing van harte af. De religieuse ideeën van schepping, leiding, lot, ellende, verlossing, uitverkiezing, zaligheid, Godsrijk worden hier gedacht als inhouden der tijdswereld en opgenomen in het tijdsproces, dat met wereld­schepping aanvangt en met de eindoverwinning van het Godsrijk over de macht der zonde afsluit. Zij worden dus op hetzelfde ervaringsgebied betrokken als waartoe ook behooren arbeid, huisgezin, samen­leving, staatswezen e. d. Deze laatste grootheden hebben hun duurzaamheid in den tijd en het tijds­verloop en kunnen niet onmiddellijkerwijs in de sfeer der Idee getransponeerd worden, daar wij ons slechts het wereldgeheel als innerlijk proces kunnen indenken. Augustinus konstrueerde een beeld der wereldge­schiedenis met de gegevens waarover zijn tijd be­schikte, gegevens ontleend aan het Oude Testament, en evenwijdig daarmee eenige gegevens uit de ge­schiedenis van andere volken, voorzoover ze in een aan het Oude Testament ontleend schema konden worden ingelascht. Van een echte wereldgeschiede­nis en van juist begrip van vreemde volkeren is hier natuurlijk geen sprake, maar het materiaal

35

deugt uitermate voor een konstruktie zooals door Augustinus bedoeld werd. Maar het is een jammer­lijke verdraaüng om de geestelijke werkelijkheid voor te stellen als een tijdsverloop. Al het innerlijke is daarmee veruiterlijkt en de Christelijke wereld werd op het dwaalspoor gebracht, waartoe onze zinnelijkheid zich al te gaarne liet verleiden. Het innerlijk pert1pektief der ware werkelijkheid (het eeuwig wereldproces) omgewend in het uiterlijk perspektief eener zoogenaamde wereldgeschiedenis 1 Het is van belang bij deze misvatting nog even te verwijlen. De religieuse en wijsgeerige ideeën vragen om aft1land, terwijl de konkrete begrippen in de onmiddellijke nabijheid liggen. Afstand beteekent hier losmaking uit de gebondenheid aan de zinnen; het soort-begrip mineraal of waterdamp is onmiddel­lijkerwijs met de zintuiglijke voorstelling verbonden; maar begrippen als God, wereldschepping, eeuwig­heid, geluk, zijn afstandsbegrippen en worden inge­dacht zonder konkretiseering aan een waarnemings­materiaal. Wanneer nu aan dezen afstandseisch wordt gehoor gegeven, maar tegelijk voldaan wordt aan de zinnelijke behoefte tot konkrete voorstelling van de eeuwige ideeën, ligt het voor de hand ze in het tijdsvE~rloop te plaatsen, waar de fantasie over de grootste afstanden beschikken kan: de wereld­schepping is "in den beginne", het voltooide Gods­rijk is in de "voleindiging der tijden"; de verlossing wordt wel geplaatst in een nabijer tijdstip, maar toch ook in een verleden en in een historische en plaatselijke omgeving, die aan het afstandsbegrip voet geven. Zoo is het mogelijk de ideeën, die slechts innerlijke waarde hebben, tot historische gebeurte­nissen te veruitwendigen. Het innerlijk perspektief is in een uiterlijk perspektief omgezet, en het ware is onwaar geworden. De geschiedenis der menschheid echter is een on-

36

geschikt thema voor deze konstruktie, omdat daarin een kontinuïteit en samenhang zou moeten bestaan die er niet is. De geschiedenis-filosofieën van Herder tot Hegel en verder hebben op andere manier het gewraakte Augustinisme voortgezet. De openbare fout daarbij is dat hier het Europeesche standpunt als vanzelfsprekend wordt ingenomen en aan een eenheid geloofd, die in dit verband nergens te vinden is. Herder (in zijne Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1784 ....... 1791) heeft onge­twijfeld een boek geschreven vol schitterende ge­dachten; maar zoo wij zijn geschiedfilosofie over­wegen, blijkt aanstonds de onhoudbare willekeurig­heid van het Europeesche gezichtspunt. De geheele Aziatische wereld, het Oriënt, wordt beschouwd als kindsheid, Egypte en Foenicië als knapentijd der menschheid, terwijl Griekenland den jongelingstijd en de Romeinsche wereld den mannelijken leeftijd vertegenwoordigen, en de Christelijke wereld de ouderdom beteekent. Ook Hegels geschiedbeschou­wing met al haar prachtige vindingen bewijst derge­lijke Europeesche konstruktieve strekking, die aan de kulturen van niet-Europeesche volkeren onrecht doet. Wij hebben niet op Spengler behoeven te wachten, om in te zien dat dergelijke zienswijze een kontinuïteit en samenhang niet aantreft doch ver­zint, en dat derhalve het veld der geschiedenis geen terrein is voor het zich afspelen der ideeën. Het wereldproces der Idee heeft geen uiterlijk gelaat evenmin als volgens het Evangelie van Lucas (17 : 21) het Godsrijk een uiterlijk gelaat bezit. Het proces der werkelijkheid ligt niet in den tijd, dooh in de Idee. Het innerlijk perspektief verliest zijn zin zoo het tot uiterlijk perspektief wordt om­gezet. Wij behoeven hier nauwelijks meer onze aandacht te geven aan de evolutionistische wereldopvatting,

37

zooals ZIJ In de Engelsche gedachtenwereld door Darwin en Spencer is voorgedragen. De afstam­ming der soorten moge ten volle een biologische waarheid uitdrukken, niet hier ligt haar tekort, doch in dit andere, dat zij een wereldbeschouwing wil zijn. Spencer meent dat hij de wereldgedachte weergeeft in zijn naturalistische evolutieleer, in zijn begrippen van integratie en disintegratie der stof, van toenemende ongelijksoortigheid en toenemenden samenhang. Zoo hij sociologie en ethiek mede in dit gedachteverband opneemt, beteekent het de ab­soluteering van het uiterlijk geschiedsproces, alsof juist hierin het werkplan der Goddelijke rede ver­neembaar werd.

Ty'd en eeuwigbeid Het proces der werkelijkheid is een proces in de Idee; het is eeuwigheid. Daarmee is de eeuwigheids­gedachte bevrijd van tweeërlei obsessie: eeuwigheid is niet eindelooze voortzetting van tijd, en evenmin verstarring tot statische bewegeloosheid. Eeuwig­heid is de innerlijke afmeting der werkelijkheid als werkelijkheid in God. Spinoza kent de wereld sub specie aei:ernitatis, d. i. in de gedaante der eeuwig­heid, doordat hij de wereld kent als in God zijnde. De werkelijkheid is Godsgedachte, eeuwige Gods­handeling, eeuwige schepping. Zij is dit ald gebeel, maar ook alleen als geheel is zij werkelijkheid. Wij erváren de werkelijkheid niet als geheel maar in gedeeltelijkheid, fragmentair, niet uit gezichts­punt van het Subjekt (de Idee die zich verwerke­lijkt), maar uit oogpunt van de objekten; en daar­door is het dat wij haar ervaren als in den tijd. Tijd id gebroken eeuwigbeid. Eeuwigheid is ondeelbaar en onverbrekelijk. Het proces der Idee is éen en al. Maar uit de objektswereld gezien, schijnt het eeuwige verbrokkeld te zijn en uit dit gezichtspunt

38

des objekts, het gezichtspunt der ervaring, verschijnt de eeuwige werkelijkheid als tijdswereld. Tijd echter als gebroken eeuwigheid vooronder­stelt het eeuwige, zoodat het eeuwige in de tijds­wereld ondershands wordt meegedacht, en hierin ligt het werkelijkheidsgehalte van de wereld, die wij uit de ervaring als tijdswereld kennen. Het innerlijk wezen der tijdswereld is het eeuwig proces der Idee die zich objektiveert tot wereld en in deze tot zichzelve wederkeert. Het eeuwig proces der Goddelijke Zelfbewustheid. Naar mate wij ons meer in de dingen verdiepen, worden zij raadsel­achtiger; d. i. hun natuurlijk aanzijn begint zich voor onze aandacht op te lossen, en wij vernemen daarin een sprake Gods: de tijdsgestalte opent zich en zichtbaar wordt een perspektief op het eeuwige dat hier in verborgenheid aanwezig is. Wij voegen aan deze beschouwing toe een illustratie en een argumentatie. Illustratie met het beeld van den cirkel: de cirkel is een ondeelbaar geheel: de cirkellijn sluit in zichzelf, en waar de cirkel in deelen wordt gedacht is dit in-zichzelf-gesloten zijn af­wezig en is de figuur geen cirkel meer, doch een kromming. Maar een kromming kan zijn cirkel­segment, d. i. cirkelde el ; zij kan dit echter zijn alleen doordat in haar de cirkel als geheel is meege­dacht. Evenzoo tijd, tijdperk, tijdvak, tijdsloop : daarin is de eeuwigheid onbedoeld meegedacht. De tijd zou zich oplossen in het Niet zonder dit mee­gedacht-zijn van het eeuwige: al wat is is in God en niets kan buiten Hem zijn; en al wat op zichzelf gedacht wordt zonder deze innerlijke resistentie nevelt weg in het niet. Thans de argumentatie. Tijd omvat twee elementen: ()idkrelie en konlinuileil, onderscheidenheid en samen­hang; heden is niet gisteren, maar wel voortzetting van gisteren. Overdenken wij de diskretie dan zien

39

wij den tijd uitéénvallen in tijdsdeelen, en elk tijds­deel uitéénvallen in zijn onderdeelen enzoovoort totdat niets overblijft. Overdenken wij de konti­nuiteit, dan smelten alle tijdsdeelen in-een en wordt eveneens de. tijd opgelost. Diskretie en kontinuiteit echter vormen niet maar een tegenstelling, doch houden een tegenstrijdigheid in. Het wereldproces (de Idee, het Subjekt, overgaande tot objektswereld) gaat door tegenstelling heen, niet door tegenspraak; anders de tijd. Hij is de onhoudbaarheid zelf, en dus altijd op de vlucht. Is dit geen bewijs voor zijn onwezenlijkheid 7 Hij is de vorm waarin wij de werkelijkheid ervaren, niet die waarin wij de werkelijkheid begrijpen; want de ervaring blijft aan den buitenkant (het konvex) waarvan de werke­lijkheid uitmaakt de innerlijke keerzijde (het kon­kaaf). Hierbij komt nog dat geen tijd mogelijk is zonder tempo, d. i. tijdsmaat. Voor aardbewoners wordt dit tempo bepaald door dagwenteling der aarde om haar as en door jaarwenteling om de zon. Op andere planeten is het tempo een ander, zooals voor een insekt het tempo een ander is dan voor een olifant. Een eendagsvlieg leeft misschien voor zichzelf even­lang als een honderdjarige olifant. Er is nergens een absoluut tempo, en zoo wij de tijdsmaat weg­denken (het geval is denkbaar dat ergens geen tijds­maatstaf bestaat) is tegelijk de tijd te niet gedacht. Uit deze argumentatie blijkt dat het proces der Idee, de werkelijkheid zèlve, niet is tijdswereld, maar eeuwigheidswereld ; niet is gelegen in het uiterlijk, doch in een innerlijk perdpektief.

Exidtentie-filodo fie Deze beschouwingen zijn zeker "unzeitgemäss"; nI. zij zijn van anderen geest dan hetgeen op dit oogen­blik als nieuwste wijsbegeerte zich in het oude land

40

der filosofen vertoont: de Duitsche exiJlenlie-filoJofie, die ook aan deze zijde der grens wel niet haar navolgers vindt, doch groote belangstelling wekt. Men vraagt zich af of de gebeurtenissen der laatste decenniën niet ook een principieele verandering in de wereldbeschouwing zullen meebrengen. Ik meen dat deze verandering niet principieel kan zijn, en dat het wijsgeerig idealisme sinds Plato zoovele en zoo groote omwentelingen heeft meebeleefd in de politieke en oekonomische geschiedenis der we­reld, en nochtans in bloeitijden des denkens telkens wederkeert ...... dat wij ook voor de toekomst niet vreezen. De aandacht der menigte is steeds buiten­waarts gericht, en de crisistijden dwingen de be­zinning ook der beteren derwaarts; maar, wanneer de nood niet meer dreigt zooals tevoren, herleven de kansen voor de idealistische wijsbegeerte; zij is een philosophia perennis, en de idealistische mystiek is van alle tijden. Wij achten het niet noodig een uitvoerige karakteri­stiek te geven van genoemde existentie-filosofie, die haar aanvang neemt reeds bij den Deenschen denker Kierkegaard (t 1855), en haar vermoedelijk uit­einde bereikt heeft bij Heidegger. Wij achten niet noodig voor ons huidig doel eerst haar te bestrijden (wat trouwens niet mogelijk ware, omdat zij in het wijsgeerig denken onzes tijds een veel te omvattend en te aangrijpend verschijnsel is dan dat daar in een kort beraad mee kan worden afgerekend), wel echter achten wij noodig om met een paar woorden het verschil in bedoeling toe te lichten dat tusschen haar en ons bestaat. Het verschil in denkwijze tusschen existentie-filoso­fie en idealistische wijsbegeerte blijkt reeds in het begin, waar de eerste het denken richt "op de dingen zelf" en de andere het denken zich tot zichzelf laat inkeeren. De existentie-filosofie wil zijn een onder-

41

zoek van het konkreet bestaande, een beschrijving en uitlegging; zij wil dat wat zich voordoet, zooals het zich vanzelf voordoet, als van zichzelf uit laten zien. Datgene wat zich aldus zien laat noemt zij den zin, die het eigenlijke zijn van het bestaande is. De wijsbegeerte moet de wezensstrukturen te zien geven van de dingen; zij stelt haar vraag aan de dingen zooals zij zich voordoen,· en vraagt wat het zijn dezer dingen is, om te weten te komen wat het eigenaardig wezen van dit zijn is (het Dasein). Bizonderlijk geldt deze vraagstelling den mensch, naar wiens zijn en wezen wordt gevraagd. In deze wijsgeerige vraagstelling wordt de denk­vorm beschouwd als afhankelijk van den bestaans­vorm. Het denken is niet autonoom, noch voor den mensch een weg des geestes die hem het inzicht opent in den zin der werkelijkheid; het is niet pri­mair doch sekundair; niet een verwantschap met het Goddelijk denken, waardoor aan den menschen­geest de idee des Geheels zich onthult; doch het is die speciale geestesverrichting, waardoor onze be­staanswijze aan zichzelf bekend wordt. Deze opmerkingen kunnen volstaan tot het bewijs dat deze existentie-filosofie en het wijsgeerig idealis­me langs andere wegen gaan. De eerstgenoemde heeft een overwegend analytisch karakter, zooals blijkt in het aldoor vragen van den door zijn tijd en wereld onbevredigden mensch, wien het synthe­tisch gezichtspunt ontbreekt, dat den dieptezin der dingen onthult. Deze ontleedt zijn bestaan en zijn scherpzinnigheid vindt nergens haar einde; maar het idealisme heeft den synthetischen blik, die het be­staande schouwt sub specie aeternitatis 1). 1) Tot nadere kennismaking met de existentie-filosofie: Heinemann, N eue Wege der Philosophie (QueUe & Meyer, Leipzig), en R. T. Beerling, Antithesen (H. D. Tjeenk: Willink & Zn., Haarlem).

42

Gradatie

De zelfverwerkelijking der Idee in de wereld be­toont zich in mensch en menschelijk wezen als opgaanden lellenJweg. Deze opgang ligt in ons voorge­teekend als een gradatie, d. i. als een trapsgewijze opstijging; de opgang van het geestesleven. Wie zich dezen opgang indenkt, overwege dat het hierbij niet gaat om zielkunde, maar om wijsbe­geerte; d. w. z. dat hij zich bezint op de idee van het geestesleven en niet op een feitelijk bestaand zielsverloop. De feitelijke levensloop kan groote afwijkingen vertoonen ten opzichte van de idee; er zijn storingen en belemmeringen mogelijk, evenals onverwachte verheffingen en invloeden ten goede. Het feitelijke zielsleven wordt mede-beheerscht door omstandigheden die zoowel helpen als tegenwerken; het menschelijk lotgeval grijpt in den levensloop in zooals een mensch tevoren nimmer had vermoed; hij wordt ontmoedigd en hij wordt gezegend. Er zijn pathologische mogelijkheden waardoor de negatieve faktoren als angst en schuldgevoel, of het besef van minderwaardigheid hun sloopend werk verrichten. Dit alles is mogelijk, maar het is iets anders dan de opgaande levensweg, die de idee van het leven is. Wie met vergrootglas een cirkel bekijkt, die met een stomp potlood op ruw papier getrokken is, mist de edele lijn die hij zich had ingedacht: toch is het begrip van den cirkel de maatgevende en zingevende idee van het geteekende. In een ziel vol mismaakt­heden, die wezenlijk het goede wil, is toch de idee der menschelijkheid het maatgevende. Het geestes­leven is niet een opeenvolging van toestanden lust­en onlustvol, aannemelijk en verwerpelijk, deugd­zaam en zondig; maar al deze toestanden, waarnaar de zielkunde haar onderzoek mag instellen, zijn ervaarbare wisselende en stelsellooze buitenzijde

43

der idee, die idee van het geestesleven is; en deze idee is de gradatie, de trapsgewijze opstijgende levensweg. Al zouden zich dQor een of andere razernij alle rekenkundigen bij een vermenigvuldiging vergissen -­toch blijft zevenmaal zeven negen en veertig en driemaal dertien blijft negen en dertig; de vergissing, het abnormale, is niet anders abnormaal dan langs den weg eener erkenning van het normale; waar de idee niet als maatstaf geldt vervalt alle waarde­onderscheid, ook dat tusschen ziekte en gezondheid, deugd en ondeugd. Zoo blijft ook de normale idee van het geestesleven gelden al verdwaalden alle zielen in het moeras. Deze normgevende idee is die der gradatie, der trapsgewijze opstijging. Wijzen wij dus op het feit der afwijking van het werkelijke zielsleven ten opzichte van de idee van een opgaanden levensweg (deze ware wet van het menschenleven) dan is daarmee niet gezegd dat er geen samenhang der beide bestaat. De samenhang ligt in een evenwijdigheid, die slechts kan blijken in het geheel van den levensloop. Konden wij een menschenleven in zijn geheel overzien, waartoe wellicht een vergezicht noodig is dat den dood voorbij reikt, dan zouden wij het feitelijke leven met zijn idee zien overeenstemmen. Onze huidige er­varingskennis is daartoe te fragmentair. Doch zoo wij met een voortzetting des levens geen rekening mogen houden, dan kan de parallelie van feitelijk leven en idee van den stijgenden weg der mensche­lijkheid hierin bestaan, dat zij zich in de veelheid der menschen uitdrukt, en voor elk der trappen der geestesgradatie menschelijke wezens te vinden zijn die zich op deze traphoogte bevinden. Ook het beeld van de spiraallijn, die steeds van richting verandert en toch in haar geheel een stijging vol­brengt, is hier toepasselijk. Maar, hoe dan ook,

44

de wijsgeerige bezinning heeft met de idee te doen en met de levenservaring slechts in zooverre zij als illustratie van deze dienst doet. Het begrip nu van de door ons bedoelde gradatie worde ontvouwd door een beschrijving van de trappenreeks die hier wordt afgelegd; en deze trappen bestaan in zekere algemeene levenJverhou­dingen waarin zich een mensch bevindt. Levens­verhouding beteekent de manier waarop een mensch de werkelijkheid beleeft. Ook een dier beleeft de werkelijkheid; en ook een zakenman, een dichter, een profeet en een heilige. Een voorbeeld: zooals een dier getypeerd wordt door zijn zich-bevinden in een natuurwereld, zoo kan een mensch getypeerd worden door bijv. zijn deel-uitmaken van een kul­tuurrijk. Het kultuurrijk beteekent een bepaalde traphoogfe in eens menschen geestes-ontwikkeling, een stadium in het proces der levensverwerkelijking. Van een mensch, die nimmer eenige hoogere aspi­ratie in de ziel gevoeld heeft en die volkomen bevredigd wordt door maatschappelijken welstand en huiselijke plichtmatigheid, zal niemand zeggen dat hij in een kultuurrijk leeft. De mensch wien kultuurgoederen tot geestelijk eigendom zijn gewor­den, wordt hierdoor naar den bepaalden levenstrap waarop hij zich bevindt, getypeerd. De stijgende levensweg nu kan beschreven worden door aanwijzing dier algemeene geestesverhoudingen waardoorheen het proces van geestesleven zich voltrekt. Deze zijn: het naluurrijk als aanvangsstaat, het civiLidatie-rlik; het kultuurrijk, het geeJleJrijk. De termen drukken uit verhoudingen in het geestes­leven, dat, in de natuurwereld ontwakend, tot zijn hoogste niveau opstijgt. In de ervaarbare feitelijkheid van een menschen­leven liggen deze stadiën door elkaar heen, en in een volledige menschelijkheid zijn alle verlegen-

45

woordigd; maar de voortbeweging des levens wordt bepaald door een akcent-flerdcbuifling. Wanneer het akcent hierop valt dat een mensch zijn natuurlijk driftleven uitleeft, is er weinig geestelijks aan hem te bespeuren en staat hij op het natuurplan. Plato bedoelt dezen mensch in zijn schildering van de tyrannenfiguur . Valt het levensakcent eens menschen op zijn nuttig en bruikbaar burgerschap, dan staat hij in het teeken van het civilisatie-rijk, dat van hoogergezinde waarden nog weinig afweet. Maar het akcent kan ook vallen op het kultuurrijk; en zoo het in een menschenziel valt op zijn verkeer in het geestesrijk, is hij zich eener voltooide mensche­lijkheid bewust. De hier genoemde trappen van den stijgenden weg zijn dtaten flan een innerlijk perJpektiej, niet van een tijdsopvolging. Zij liggen in een binnenwaartsche lijn; elke volgende ligt op grooter diepte dan de voor­afgaande in de zelfbezinning, die her-innering, in­keer is; elk ligt verder van het uiterlijk bestaan. Maar het natuurrijk waarin het geestesleven zijn begin stelt, om vandaar uit zich inwaarts te keeren, is nog algeheele uitwendigheid. Maar hoe zou een inwaartsche levensrichting mogelijk zijn, zoo deze niet begon bij het bedrijf onzer uiterlijke, d. i. zinnelijk-natuurlijke drijfveren? zooals een schip niet afvaart in zee tenzij het afvaart van het land. Waar wij nu den stijgenden weg van het geestes­leven overdenken, verdiepen wij ons niet slechts in het menschelijke wezen, maar in het wereldproces der Idee, het leven Gods in zijn schepping. Het klinkt in veler ooren ongeloofelijk. Is het menschenleven niet een stofje aan de weegschaal, een minder-dan­niets in het Universum? Zij zeggen het den Griek­schen dichter der zegezangen, Pindaros, na: een­daagsschepsels 1 wat geldt zijn of niet-zijn hier? de mensch, droom eener schaduw is hij 1 Het U niver-

46

sum is zoo geweldig dat zelfs een zonnestelsel nauwelijks meetelt in het kosmisch-eindelooze; en buiten het melkweg-stelsel waaraan ons zonne­stelsel deelneemt, zijn er tallooze andere van ge­lijken aard, waarvan de Andromeda-nevel (slechts één miljoen lichtjaren van ons verwijderd, er zijn er ook op honderd miljoen lichtjaren afstand1) nog het meest nabij ons ligt in den ruimte-oceaan. Wat beteekent in deze onmetelijkheid de mensch 1 wat een menseh, al heet hij ook Plato, Pheidias, Buddha of Jezus van Nazareth 1 Wat beteekent het menschelijk geestesleven in deze overweldigende eindeloosheid 1 Het antwoord van Pindaros zelf luidt: genaakt den mensch een lichtstraal door God gezonden, dan is zijn dag glanzend, schoon zijn leven. Nog treffen­der antwoord geeft Pascal in zijn bekende uitspraak: si l'univers m' écrase je suis plus que lui, parceque je sais qu'il m' écrase, et il ne Ie sait pas. Alle sterrenstelsels te zamen zijn nog maar objekten, en de geest, die subjekt is, is meerder dan deze. De waardemeter der werkelijkheid ligt blijkbaar niet in eenige uiterlijke afmeting van ruimte of tijd; doch hij ligt inwaarts. Het Universum is niet een som van dingen die sterrenstelsels heeten, en waarin de mens eh niet meetelt, doch Universum is het proces der Idee, waarin de natuurwereld wordt te boven gestegen zoodra het Goddelijk wezen zich spiegelt in een zelf-bewustzijn, en drager hiervan is de mensch. De mens eh alleen 1 Het is ons niet gegeven op deze vraag te antwoorden. Misschien leeft er een geestelijke broederschap die niet aan onze planeet verbonden is, en misschien is de dood een inleider tot deze. Het is voor onze huidige filosofie niet van belang. Wij zullen thans ons bezinnen op den innerlijken weg van opklimming, die uit het natuurrijk naar het geestesrijk heenleidt.

47

HOOF D S TUK III

HET RAADSEL VAN DEN MENSCH

Individualiteit

D E stijgende weg, die van natuurrijk tot gees­tesrijk leidt, is een weg der menschelijke individualiteit. Met dit te zeggen stempelen

wij onszelf niet tot individualisten, doch wij spreken een waarheid uit waarvan niemand zich kan ont-slaan. De mensch is gemeenschapswezen (zoön politikon zegt Aristoteles), en toch gaat hij niet op in welke groep of groepeering ook. Zijn eigenschap­pen bezit hij in overeenkomstigheid met die van andere en zijn lot deelt hij met duizenden; toch is hij iets anders dan lid van een menschelijken mieren­hoop. Het individueele verkrijgt in de orde der schepping een grootere beteekenis naarmate men hoogerop komt: de plant heeft meer individualiteit dan het mineraal en de hooger georganiseerde dieren meer dan de lagere. In de menschenwereld evenzoo. En nu zal niemand meenen dat het men­schelijk wezen in zijn inferieure exemplaren tot meer adekwate uitdrukking komt dan in zijn supe­rieure. Ik acht dat in een figuur als Spinoza in hoo­gere mate de menschelijkheid is uitgedrukt dan in een straatboefje dat in zijn lid-zijn eener bende zijn eenige beteekenis heeft. Wij behoeven maar te wijzen op de idee van dub­jekt en op die van het innerlijk perspektief om in dezen het ware uit te vinden: wijsgeerig begrepen is het mensch-zijn het zijn eener individualiteit in

48

een groeps-omgeving; maar zoodra het begrip der individualiteit voor bijzaak geacht wordt tegenover het groepsbegrip is van wijsgeerige menschopvat­ting geen sprake meer. Te minder van een wijs­geerig idealisme. Deze opvatting met den afkeurenden term "indivi­dualisme" te bestempelen is daarom onjuist, omdat deze afkeuring ligt op geheel ander gebied dan van het menschbegrip; nl. op dat der oekonomische politiek, die, sociaal gericht, het oud-liberale "elk voor zichzelf" weerstaat en in plaats van de onge­bonden konkurrentie een organisatie der voortbren­gende krachten in de maatschappij beoogt. In bio­logisch opzicht en in ethnogransch en kultuur­historisch opzicht heeft het groepmatige den voor­rang, maar daar waar het begrip van geestesleven doordacht wordt, komt het op de tweede plaats. De mensch is in eerste en laatste instantie individuali­teit en juist als zoodanig neemt hij deel aan het goddelijk wereldproces. Ook een regenbui valt niet als plas, maar in druppels, en ook een woud groeit slechts als veelheid van boomen. De individualiteit heeft in de schepping een principieele beteekenis, ten zeerste daar waar de mensch in het wereld­plan optreedt. Ook al gaat hij in een groep, dan toch is hij als geestelijk wezen zichzelf. Dit feit noopt ons tot een beschouwing over de menschelijke persoonlijkheid.

Hel hegrip der per~oonlijkbeid

De mensch is zichzelf een raadsel zoodra hij op zichzelf de aandacht richt. Aanvankelijk is al het andere dan hij zelf hem tot raadsel. De primitieve woudbewoner heeft het geboomte raadselachtig ge­vonden alsof het vol was van toovermacht en gevaar, en het gedierte, dat daarin wegschuilt en door

4 49

snerpende geluiden zijn gehoor verontrust, heeft hij gevreesd, niet wetende wat het in zijn wonderlijke gedaanten verborg; hij heeft daaraan menschelijke hoedanigheden toegeschreven, en het des te meer gevreesd omdat het gedierte geen menschelijk wezen is. Hij heeft het uit loutere raadselachtigheid ver­goddelijkt. Nog in veel lateren tijd bleef het dier zijn roep van magisch-goddelijk vermogen behouden en geloofde men aan de slang, die den mensch had verleid, en den ezel van Bileam, en werden de evangelie schrijvers aangeduid met allegorische dier­beelden -- een laatste herinnering aan de primitieve raadselachtigheid. Ten laatste heeft de mensch zichzelf ontdekt. Van raadsel spreken wij waar een tegenstrijdigheid bevonden wordt, die tegelijk zich aanmeldt als schijnbaar en niet wezenlijk, waar dus een oplossing mogelijk is, al wordt niet voorzien welke. De bedoelde tegenstrijdigheid wordt door Pascal geformuleerd als tusschen grandeur en misère. Wij hebben haar reeds aangeduid in ons vorig hoofdstuk bij het betoog dat menschelijk geestesleven betee­kenis heeft in een kosmisch verband. Zij heeft van ouds den mensch verontrust. In het Oude Testament vertoont zij zich, waar de dichter ontsteld is over het lijden van den rechtvaardige en het raadsel dezer lotsbeschikking hem aan de rechtvaardigheid Gods doet twijfelen. De oud-Grieksche dichter Theognis werpt hetzelfde probleem op en weet geen oplossing. Maar wie van raadsel spreekt met de gedachte aan Hellas bevindt zich in de nabijheid der Sfinx, die het raadsel van het menschenleven opgeeft met zinspeling op den loop der zon als waarin het antwoord zal zijn gelegen. De zon is voor den Griek een goddelijk wezen, en dus wordt te verstaan gegeven dat de oplossing ligt in een begrip van godegelijkenis.

50

Grandeur en misère. Geen dezer twee faktoren van ons menschelijk wezen kunnen ontkend worden. Misère, ellende beteekent iets anders dan ongeluk; eens menschen ellende is mogelijk ook ingeval hij­zelf daarvan niet weet: een oude wijsgeer is kindsch geworden en speelt met blokken, een eertijds wak­kere geest is afgestompt; een huisvrouw gaat met hart en ziel op in kleine zorgen en wil van niets anders weten; een buurvrouw besteedt haar vrijen tijd met kwaadspreken aan de deur .- de voor­beelden vermenigvuldigen zich. Zoodra een vleugje van bewustwording over deze zielen strijkt, komt een gevoel van mistroostigheid, doelloosheid en ver­veling mee, en de ellende wordt tot een lijden zonder diepte. Stijgt het lijden tot jammer, van grootscher aard en dieper ingrijpend, wordt het tot bewusten levensnood, dan nadert de mensch zijn grandeur. Maar zijn grootheid ligt het klaarst te zien in edele werken en heroïsche daden. En nu bevinden wij ons in de tegenstrijdigheid van het verhevene en het onbeduidende; wij zijn homo en homunculus, en vaak weten wij niet of het mensch-zijn iets groots is, waaraan de kleine zijde niet ontbreekt, of iets onbelangrijks met den schijn van grootheid. Wij zeggen HamIet na: "welk een meesterstuk is de mensch; hoe edel door de rede, hoe oneindig in vermogen 1 in gestalte en beweging hoe wonderbaar en uitdrukkingsvol ; in bedrijf hoezeer den engelen gelijk; in bevatting, hoezeer gelijk aan een god 1 Hij is de schoonheid der wereld, het hoofd der levende schepping ... en toch wat is mij waard dit samenstel van stof?" De tegenstrijdigheid in onze menschelijke natuur zouden wij niets achten zoo wij met de oud-Griek­sche theologen aan een enkelvoudig dualisme van ziel en lichaam geloofden, waarbij het verhevene aan de ziel en het minwaardige aan het lichaam

51

toeviel, het lichaam dat de goddelijke ziel in tijdelijke gevangenschap vasthield, terwijl de ziel bestemd was haar oorspronkelijke go degelijkheid te herwin­nen. De moderne mensch bevindt de tegenstrijdig­heid als gelegen in de ziel zelf, en waar hij zich op eigen innerlijk bezint, ontmoet hij zoowel waarde als onwaarde. De mensch kent zichzelf als groot door zijn rede en tegelijk als onwetend, als stralend in de heerlijkheid der menschenliefde en tegelijk als smadelijk gebonden aan zijn ondeugden. Hij twijfelt aan zijn geestelijke waarde, en weet dat hij niet zou twijfelen, zoo hij niet in zichzelf de grootheid der ziel als maatstaf tot zijn zelfveroordeeling bezat. Zoo blijft hij bevangen in de tegenstrijdigheid en gepijnigd door het raadsel van zichzelf. De tegenstrijdigheid bestaat zoolang wij haar er­varen; maar zij wijkt zoodra wij haar doordenken; want dusdoende dragen wij haar over in een wet­matigheid des levens en lost zij zich op in de wet der dynamische tegenstelling, die geheel het kos­misch proces beheerscht, en is dan geen tegen­strijdigheid meer, waarmee het raadsel van den mensch is opgelost. Om dit aan te toonen bezinnen wij ons op de idee der perdoonlijkbeiiJ. Mensch-zijn is het zijn eener persoonlijkheid. Hier ligt het verschil tusschen mensch en natuur; de natuur brengt vele gestalten doch geen persoonlijk­heid voort. Persoonlijkheid is subjekt en objekt tegelijk; de natuur kent slechts objekten. Subjekt is het diepte-wezen dat zich in geen objekts-verhou­ding laat oplossen; is een mensch vader, broeder, zuster of moeder, is hij burger, lid eener samen­leving, beroemdheid of befaamdheid -' dit alles is niet subjekt-zijn. Subjekt is datgene wat niet mee­gezegd wordt in de opnoeming van al onze eigen­schappen, omdat het denkende in ons niet kan ge­dacht worden. Als kern onzes wezens en ontspring-

52

punt onzer aktiviteit is het subjekt diepte-ik, trans­cendentaal ego en mysterie onzer individualiteit. Het ervaarbaar-ik (ons denkend, willend, hande­lend persoonschap, de ziel) is daarvan niet meer dan afschijnsel. Subjekt is individueering der Godheid, en hier ligt het goddelijke, waarvan een oude spreuk zegt dat wij geschapen zijn naar Gods beeld. Zooals de zon zich voor onze verbeelding individueert in zonnestralen, zoo het Universeel Subjekt in zelfbe­wuste subjekten. De grootheid van het mensche­lijke is hierin verantwoord. Evenals nu het Wereld-Subjekt zich objektiveert in het andere van zich en tot natuur wordt zonder zichzelf te verliezen -- evenzoo het menschelijk diepte-wezen; niet in navolging van het Wereld­subjekt, doch meebegrepen in zijn scheppings-akte. Het subjekt wordt objekt, eveneens zonder dat het zichzelf als subjekt verzaakt; het wordt empirisch-ik, ervaarbare menschelijkheid, mensch-objekt met des­zelfs bizondere en algemeene eigenschappen. En dit empirisch-ik is natuurlijke keerzijde van het eeuwige-in-ons. De mensch is persoonlijkheid door­dat zijn centrum ligt in het diepte-ik, en zijn peri­ferie in zijn ervaarbare zielsnatuur. Hij is subjekt en objekt tegelijk. Als ervaarbaar wezen zonder meer ware hij geen persoonlijkheid doch slechts persoonschap 1). De mensch als subjekt-objekt der­halve laat een tweeledige zelfwaardeering toe. Als individueering der Idee is hij van goddelijk geslacht (zooals in de Paulinische Areopagus-rede gezegd wordt; Acta apost. XVII) en als objekts-mensch is hij deelgenoot der natuur. Deze tweeheid is in­begrepen in het wereldproces zelf, waarvan het menschelijk bestaan de spiegeling is. Wij zijn van goddelijken aanleg, maar om te worden wat wij

1) Zie mijn : Wereldorde en Geestesleven, Hoofdst. lIl.

53

zijn, daartoe gaat de weg door de arme natuurlijk­heid heen; de menschelijkheid vangt aan in haar laagste stadiën om tot haar hooge bestemming te stijgen. De homo, die wij zijn begint bij het zijn van een homunculus. Deze aanvang is niets voorbijgaands. In een pyra­midebouw ligt het grondvlak beneden en de top heft zich boven alle deelen uit; maar terwijl de top zich heft maakt ook het grondvlak deel uit van den bouw. Ook het geestesleven heeft een grondvlak in ons natuurlijk bestaan, nl. onze levensdriften en zinne­lijke gewaarwordingen. De asceet die zich zou willen loswerken uit zijn natuurgrond, bedreigt zich­zelf met verminking, gelijk sommigen inderdaad zich verminkt hebben om der wille van het godsrijk (Ori­genes). De godsdienst-geschiedenis geeft voorbeel­den te zien van een geestelijk ongeduld dat jagend naar het zenith het nadir veronachtzaamt en be­drogen uitkomt. Het menschenleven is een vol leven, en onze geestelijke welstand laat ook plaats voor onzen natuurlijken levensdrang, omdat juist deze het is, die vergeestelijkt wordt. Geen kunste­naar kan schilderen zonder verf, noch het zintuiglijk oogenbeeld ontberen. Maar het geestesleven ordent en wijst af de wanorde door het lagere in ons aan het hoogere dienstbaar te stellen. Het objekt dient het subjekt tot zijn verwerkelijking; het diepte-ik bedient zich van het ervaarbare. De mensch ver­werkelijkt in zich het Geestesrijk door zijn geestes­loop te beginnen in het N atuurrijk.

54

H 0 0 F D S TUK IV

DE MENSCH IN HET NATUURRI]K

LevenJdrang

H ET geestesleven begint zijn loop daar waar het nog geen zeggenschap heeft, nl. in het natuur­rijk. Hier is de mensch individueel en sociaal

wezen tegelijk. Ook in de hoogergelegen gebieden, bijv. in het kultuurrijk, is hij beide, maar daar is zijn individualiteit en zijn socialiteit van hooger orde; want in het natuurrijk is hij niet meer dan empirisch­ik, en in het kultuurrijk openbaart hij zijn diepte-we­zen. Zoo is ook in het natuurrijk zijn socialiteit een natuurfeit, niet door hemzelf geschapen doch aange­troffen, daar hij zichzelf bevindt als in een feitelijk­bestaande gemeenschap geboren en opgenomen, maar van het kultuurrijk is hijzelf de medestichter. Onze eerste beschouwing geldt nu den mensch als natuurwezen, individueel. Naar onze natuurlijkheid is het meest werkelijke van ons de drang van leven, die al wat bereikbaar is zich zou willen toeëigenen, alles aan zich zou willen onderwerpen en zich tot zoo groot mogelijken omvang zou willen uitzetten: de levenddrang is een drang tot uitbreiding van levens­volumen. Hij splitst zich in een veelheid van aan­driften naar de bijzondere verhoudingen waarin hij optreedt, aandriften die zich laten indeelen in de vier kapitale driften, die tezamen onze zinnelijk­heid uitmaken: genotzucht, hebzucht, heerschzucht, eerzucht. Wij bedoelen met deze namen geen af­keuring, want zij zijn onze "natuur" en zij zijn er

55

niet om uitgeroeid te worden, doch om materiaal te wezen voor onzen geestelijken opbouw 1). Het natuurleven, ook in den mensch, is werking en in de levende natuur is het bizonder karakter onzer werking expandÏe. Tot expansie, bestaansuitbreiding zijn deze driften geëigend: genotzucht wil de einde­loosheid van het genieten, hebzucht de onbegrensd­heid van het bezit, heerschzucht de macht over alle dingen, eerzucht het erkend worden door een ge­heele wereld. Indien de mensch niet meerder ware dan natuurwezen zou hij aan elke dezer driften waanzinnig worden; hij werd de fyran, door Plato beschreven in zijn "Staat" en wegens de voort­durende botsing met zijn mede-driftigen zou hij in den strijd van allen tegen allen ten onder gaan. De levensdrang is keerzijde van de Idee (het Zelf), die wij zijn, objektiveering van het subjekt in ons, objekts-zijde van ons wezen. Evenals God natuur wordt in de schepping zonder zichzelf te verzaken, wordt in ons het subjekt tot levensdrang zonder van het Zelf af te vallen. Hier ligt de dualiteit onzer menschelijkheid. Wie in zijn mensch-begrip den nadruk legt op het subjekt, looft het godverwante dat ons diepte-wezen is. Aldus het idealisme; aldus de mystiek die de grondelijke eenheid van mens eh en God inziet. Maar de nadruk wordt ook anders gelegd, en wel door hen wien de ervaring de ware bron der kennis is. Dan komt de "misère" het meest in zicht en bestaat aanleiding tot veroordeeling, verachting en jammerklacht. "W at is mij waard dit samenstel van stof?" Wie het zedelijk oordeel van hooger waarde achten dan het wijsgeerig in­zicht en wier oordeel alsvanzelf het karakter van zedelijke veroordeeling aanneemt, kunnen zich te goed doen aan het schouwspel der mensehelijke

1) Wereldorde en Geestesleven, Hoofdst. VI en IX.

56

ondeugden, en met plechtig gebaar verzekeren dat wij in zonde ontvangen en geboren zijn. Zij hebben volkomen gelijk; alleen maar dat hun veroordeeling onredelijk bezwaard is door een theologische bij­gedachte. En niet minder heeft de cynicus gelegen­heid om te smalen op het "purblind race of miserabIe men" dat wij nu eenmaal zijn. Men kan het feit dat de ldee-in-ons zich tot levens­drang objektiveert beschouwen als een zondelJal der menschheid, wanneer hierbij niet gedacht wordt aan verleden gebeurtenis, maar aan de permanente grondwet onzer existentie; èn wanneer te dezen opzichte alle zedelijke veroordeeling wordt uitge­schakeld. Onze driftsnatuur is het materiaal van den levensbouw, en er zou geen sprake zijn van geestesleven en van geestesrijk, indien de idee-in­ons niet zich in levensdrang vermocht te objekti­veeren. De Stoicijn die de levensdriften veroordeeld heeft, verkreeg als resultaat een abstrakte geestes­houding waarbij het ideaal zelf atrofieerde. De levensdrang in ons is het impulsieve vermogen. Ligt ons initiatief in de idee, dit initiatief wordt in werking gezet door het impulsieve; de idee-in­ons kan niet werken zoo zij niet in levensdrang overgaat, evenals de dichterlijke konceptie niet tot gedicht wordt zonder deze. De aandriften zijn impulsen, feitelijke stuwkrachten, door middel van welke de fundamenteele stuwkracht, de aktiviteit der idee-in-ons zich verwerkelijkt. Deze impulsen zijn van stonden aan verbonden met lJoorJtelling~' geen aandrift die niet tegelijk voor­stelling is; liefde en haat zijn niet mogelijk zonder voorstelling van hetgeen gemind of verafschuwd wordt; ik kan niet minnen of haten zonder dat mij het voorwerp voor den geest verrijst, waartoe ik mij wend of waarvan ik mij keer. Dit is te verklaren hieruit dat de idee-in-mij. die zich tot levensdrang

57

verkeert, subjekt van dènken is en bij zijn zelf­objektivatie van denkend wezen tot zinnelijk-voor­stellende mogendheid overgaat. Op deze wijze besta ik in het natuurrijk, en bestaat iedere mensch.

DeelgenootJcbap der. groepJziel

Maar het natuurrijk is tegelijk een Jociaal feit, een rijk. Hiermede is niet bedoeld het ruimtelijk-lichamelijk bestaan eener natuurwereld, waarvan wij krachtens onze lijfelijke konstitutie deel uitmaken, want juist naar ons zielsbestaan leven wij in een natuurrijk. Bedoeld is dat wij stammen uit een groepsziel en derhalve lid zijn van een historische gemeenschap. De natuurwereld is in mindere mate individueel gedifferentieerd dan de geesteswereld. Hoe lager trap in het natuurrijk des te minder individualiteit, ook in de dierenwereld; de natuur leeft groepmatig. Ook onze aandriften zijn op zichzelf niets indivi­dueels, al worden ze geleidelijk meer individueel gestempeld. De idee-in-ons die zich objektiveert om in ons mensch te zijn, objektiveert zich in een men­schenwereld en vindt daar het materiaal tot haar vermenschelijking aanwezig; de moederschoot waar­in wij gevormd worden, vertegenwoordigt het mensch­dom in een aantal zijner geledingen; wij zijn Euro­peaan of Aziaat, Nederlander of Engelschman, Twentenaar of Zeeuw, behooren tot een boeren- of tot een patriciërs-geslacht, zijn lid van een stads­gezin of van een dorpsgezin enz. Al deze bepalingen beteekenen geledingen in het natuurlijk groepsbe­staan van het menschdom, en zij beteekenen niet slechts een lichamelijke gesteldheid doch een ziels­verhouding. Wij krijgen bij onze geboorte eigen­schappen mee, die ons doen kennen als Twentenaar

58

en niet als Zeeuw, en als Europeaan, niet als Aziaat. De groep is groepsziel en heeft een eigene kollek­tieve bestaanswijze; zij is niet maar de som harer individueele leden. De Duitsche volkenpsychologie heeft het begrip geschapen van een Gesammtbe­wusstsein, dat diende te worden onderscheiden van de som der enkelen. Zooals Rousseau gesproken heeft van een volonté générale, die niet hetzelfde was als de volonté de tous. Uit dit begrip van groepsziel heeft ook dat der overerving van eigenschappen een eigenaardige toe­lichting. De term "overerving" deugt in zooverre niet als erven beteekent een overdracht, waarbij de erflater het zijne kwijt is. De term overerving van eigenschappen beteekent dat een individu, wie dan ook, eigenschappen heeft meegekregen niet van een bepaalden voorganger, maar uit dezelfde groepsziel als waartoe ook deze voorganger gerekend wordt. Hij vertoont een psychische gelijkenis met den ander die hem voorging, waarvan het oorzakelijk verband ligt niet in dien ander, maar in het meer bizondere of meer algemeene groepswezen. Wij ontvangen niets van onze ouders, maar ontvangen door middel onzer ouders uit het algemeene groepsverband, d. i. uit den psychischen voorraad van het menschelijk natuurrijk. Wij leven in het natuurrijk doordat de idee-in-ons zich in de groepsziel overeenkomstig hare geledingen tot individueelen levensdrang objektiveert, uit deze het materiaal onzer menschwording opnemend. Zijn niet alle aandriften waaruit onze levensdrang be­staat uit de groepsziel geput, en kan iemand, wie ook, hiervan verklaren dat zij zijne origineele eigen­heid zijn, en niet een kollektief bezit 7 Eerst doordat onze persoonlijkheid daaraan een eigen stempel op­drukt, worden ze de zijne als in partikulieren eigendom. Hier ligt de aanvankelijke werkelijkheid

59

van ons mensch-zijn, en hier ligt de aanvang van onzen levensloop, die is een stijgende weg uit natuurrijk naar geestesrijk, langs de verschillende levensplannen opwaarts voerende.

Hel onbewlMle

Deze groepsziel als natuurgebied waarin de levens­drang tehuis is, is een gebied beneden het klare daglicht der bewustheid; het onbewutJle. Elk per­soonlijk bestaan heeft tot inhoud een som van voor­stellingen en drang~n, die telkens weer aan de be­wuste aandacht onttrokken zijn en derhalve als on­bewuste inhoud van het zielsleven hun bestaan voeren. Onze aandriften kunnen slechts bewust worden door de voorstellingen die daarmee zijn ver­bonden (de zucht tot genieten wordt bewust door de voorstelling van iets genietelijks). Maar ook deze voorstellingen zinken tijdelijk weg in een beneden­gebied der ziel, waar ze aan onze onmiddellijke aan­dacht onttrokken zijn, totdat deze of gene aanleiding ze in het bewustzijn terugroept, en de sluimerende aandrift wekt. In het individueele bewustzijn is zelfs een gedeeltelijk verzet tegen de bewustwording der onbewuste driften met hun annexe voorstellin­gen, zoodat tendeele het onbewuste (hier het onder­bewuste geheeten) als weerstrevende ziels faktor geestesverstoringen kan te voorschijn roepen. Be­doeld zijn die driften in de kollektieve ziel aanwezig (blijkens psychisch-kollektieve erupties bij sociale beroeringen, moordzucht, sexueele verwildering e.a.), die verdrongen worden, omdat ze met de zeden van het civilisatierijk, waarin wij leven, in kon­flikt komen. Deze driften dan, die in het onbewuste hun gezamenlijk tehuis hebben, vormen het kollek­tieve element onzer natuur, dat derhalve als zoo­danig het onbewuste is in de ziel.

60

De menigte

Als geborenen in een groepsziel, in welke het sub­jekt dat wij zijn zich tot zielswezen objektiveert, zijn wij lid der menigte. Dit lidmaatschap der menigte kenmerkt ons leven als zich bewegend in het natuur­rijk, want de menigte leeft op haar instinkten en niet uit bewust overleg, noch voor zedelijke idealen. Zoodra de menigte georganiseerd is, is zij niet meer menigte, niet meer massa, doch gemeenschap; want organiseering, ordening heft haar boven het natuur­rijk op het hooger plan van civilisatie-rijk, waar een verbondenheid bestaat door middel eener cen­trale idee, zooals die van vaderland, partij, arbeids­taak of welke andere ook. Menigte is een massale bestaanswijze, waar gezamenlijke drijfveren de enke­len bewegen, die in dit verband de aansprakelijk­heid voor hun gedragingen verliezen, meedoende wat de anderen doen, die evenmin aansprakelijk zijn, omdat het initiatief berust bij niemand. Ontstaat bijv. een paniek, dan is deze bij niemand ontstaan, doch bij de velen tegelijk; ontstaat een groepsver­voering, zooals bij de Dionysische orgiën, de oud­profetische danswaanzin (1 Sam. 10: 10) of de oud-christelijke glossolatie. dan is niemand de aan­voerder, maar allen geraken in extase. Gilt een op­roer door de straten eener groote stad, dan worden talloozen meegesleurd zonder dat een bewust overleg de daden regelt. De menigte die "kruis hem" roept is even weinig zelfbewust als toen zij kort te voren riep: hosannah 1 weshalve van haar het woord geldt: zij weten niet wat zij doen. De menigte is onpersoonlijk doordat in haar de individuen hun persoonlijkheid verliezen en inge­schakeld worden in de groep, waarbij de blinde krachten der historie (d. i. van het natuurrijk) vrijelijk hun spel spelen. Telkenmale is zij opgetreden

61

in de geschiedenis van ons werelddeel in grooter en in kleiner formaat, en meestal als destruktieve ge­weIdsmacht, want de opbouwende krachten der ge­meenschap worden -geleid door persoonlijk overleg, en waar dit laatste ontbreekt moeten de ontbin­dende vermogens de overhand verkrijgen. Als voor­beeld kunnen hier dienen de slavenopstanden in het oude Rome, de J acquerieën in het Middeleeuwsche Frankrijk, de Zuid-Duitsche boerenopstanden van den hervormingstijd, de tallooze kleine oproeren in Nederland, bijv. te Amsterdam e. a. Het is altijd weer de massa in welke de kollektieve levensdrang in beweging geraakt, meestal ten gevolge van een sociale ontevredenheid, maar die, eenmaal in be­weging zijnde, geen doelen najaagt, doch zich in destruktieve verwildering uitput. De menigte leeft ook nog uit andere driften dan destruktieve, doch opbouwend karakter hebben ook deze niet, want opbouwend werk wordt slechts ge­daan in civilisatie- en kultuurrijk. De menigte heeft passieve instinkten. Wanneer in oorlogstijd een kollektieve depressie zich van de gemoederen mees­ter maakt of bij katastrofale gebeurtenissen een gezamenlijke angst allen aantast, zijn het individueele bewustzijn en de individueele wil in een lagere alge­meenheid ingeschakeld. In het jaar 1000 heerschte in Europa een pathologische angst voor het onder­gaan der wereld. Ook kollektieve opwindingen zijn mogelijk, waarbij allicht de individueele bijdrage iets meer telt in het kollektieve verband, dan dat ze volkomen in de algemeenheid ware opgelost. Aldus in arena of stadion bij internationale voetbalmatch of wielerwedstrijden waar op sommige oogenblikken een razernij van enthousiasme uitbreekt, zooals ook bij groote nationale demonstraties een golf van groepsbezieling de individueele gemoederen mede­neemt, en bij kleine gebeurtenissen in de straat de

62

voorbijgangers als met magnetisch geweld derwaarts worden heengezogen.

Natuurrijk Wij zijn in de menigte en de menigte id bet natuurriik in ond. Deze lagere algemeenheid is faktor van ons eigen wezen. Zij is onze geringheid, onze misère in den Pascalschen zin van dit begrip, want zij is onze blinde natuurlijkheid, en datgene waarin wij met de algemeene natuurwereld overeenstemmen. Indien wij ons van onze menschelijke onwaarde bewust zijn, is het door dit deelgenootschap aan het natuur­rijk; onze levensdriften liggen hier, die immers niets belangrijks zijn eer wij ze hebben omgesmeed tot geesteswaarden. Onze heersch- en bezit- en genot­en eerzuchten, de driften van onzen levensdrang, -­zij zijn de menigte-in-ons, want zij zijn aan allen toebedeeld materiaal waaruit het leven moet worden opgebouwd. In tegendeel met het innerlijke wezen (het subjekt, dat is de idee onzer menschelijkheid) zijn zij de uitwendigheid aan ons ziels bestaan : de begeerende natuur, die onze vrees en verwachting, lijdzaamheid en ongeduld, onze traagheid en vlug­heid, twistzucht, liefheid en honderderlei meer om­vat. De geschiedenis spreekt daarover haar oordeel uit: zij laat geslachten opkomen en ondergaan, roept menigten te voorschijn en bekommert zich om het persoonlijk welzijn niet. Zij breekt den staf over koninkrijken en weigert den zinnenwensch naar het toekomstrijk van louter genot en wereldvrede. Zij jaagt de hartstochten op en verderft de wereld aan haar eigen driften; zoo viert zij de vergankelijkheid van het bestaande en bewijst dat het natuurrijk, waar wij in-de-menigte zijn, niet meer waard is dan aanvangsstadium. De levensloop des geestes verheft zich als op­stijgende weg tot hooger levensniveau, en gaat van

63

natuurrijk over tot het Rijk der civilisatie. Hier bevestigt de mensch boven het natuurrijk uit zijn menschenwaarde -' voor de eerste maal.

64

HOOFDSTUK V

HET RIJ K V ANC I V I LIS A TIE I: GEORDENDE SAMENLEVING

Koncentratie alJ ricbting van geeJteJleven

GEW AGEN wij van natuurrijk, civilisatie­rijk, kultuurrijk, geestesrijk, zoo bedoelen wij daarmee menschelijke levenJverboudingen. N a­

tuurrijk is voor den mensch een levenswijs, een manier van zijn, de bepaalde levensverhouding, waarin het geestesleven zijn stijgenden weg aanvangt. In het natuurrijk heerscht de expansie, een streven naar zelfuitbreiding ; het natuurlijk ik wil volumen­vermeerdering, wasdom, toename, vergrooting van bezit, van genieting, macht, invloed, gelding. Deze wil tot expansie is een onmisbaar levenselement, evenals het natuurrijk een onmisbaar deel van het Universum is. Wie van den beginne aan ontoe­gankelijk ware voor den expansie-drang zou als geestelijk teringlijder in het leven staan. De groote asceten, die zich geheel naar binnen koncentreerden, hebben den expansie-drang niet uitgeroeid, nog veel minder gemist, maar zij hebben hem omgewend. Heel het geestesleven is een omwending van den expansiedrang inwaarts, want ook het geestesleven wil wassen, groeien, zijn inhoud vermeerderen; doch daar is de levenJricbting een andere, niet meer naar een buitenwereld toe, maar zij is een ver­dieping naar eigen wezen en grond heengewend. Het geestesleven is koncentratie in de richting van het eeuwig zelf.

5 65

Deze koncentratie nu is niet die welke in kontempla­tieven toestand zich voordoet, dat een mensch tot zichzelven inkeert en zijn eigen wezen bepeinst. Zij is een voortbeweging over steeds dieper gelegen niveau' s, een verkeer in andere werelden dan het natuurrijk, en het eerste dezer niveau' s is het rijk der civilisatie. Koncentratie beteekent hier de rich­ting, waarin het leven zichzelf opbouwt, de richting naar de Idee, het eeuwig centrum toe. Indien wij natuurrijk, civilisatie-rijk, kultuurrijk, geestesrijk in één opvolging ons indenken, ontwaren wij een nade­ring tot het centrum en het omgekeerde van een overgang des geestes uit zijn subjektswezen in de wereld der objektiviteit. De mensch wiens bewust­zijn zich verdiept, leeft naar zijn innerlijken grond toe en vindt als einde van zijn weg de eeuwige werkelijkheid van het geestesrijk. Het levensniveau, dat wij met den term civilisatie­rijk aanduiden, heeft zoowel sociale als individueele faktoren, gelijk wij ook in het natuurrijk den mensch als individueel en sociaal wezen tegelijk aantroffen. Elk der levensgebieden immers is fase in het wereld­proces der Idee en is niet maar toestand in het persoonlijk zielsleven; natuurrijk en de andere levens­verhoudingen zijn geen eigen-menschelijke vindingen, en de geheele opgang des levens beteekent niet maar een menschelijk gedrag, doch de weg der Idee tot zichzelve. Deze weg der Idee betoont zich in de menschenwereld in individueele en sociale momen­ten, zoodat wij, over het civilisatie-rijk sprekende, deze beide opzichten hebben te doordenken. De menschelijke persoonlijkheid in deze levensverhou­dingen sticht voor zichzelf een moraal, en daarnevens een bepaald milieu: de geordende Jamenleving. Beide zijn menschelijke stichtingen, waartoe hij door de Idee bezield wordt, en voor elke feitelijke persoon­lijkheid zijn zij tevens aangetroffen werkelijkheden.

66

Zij worden steeds opnieuw en door elkeen gesticht, want zij zinken in, zoo niet de individueele kracht ze schraagt, en zij worden tegelijk door elkeen als een bestaande orde aangetroffen. De mensch is in dit opzicht aktief en passief tegelijk. Het rijk van civilisatie beteekent de aangevangen omwending van het wereldproces uit expansie tot koncentratie, d. i. uit natuurrijk tot geestesrijk. Hier begint de verdieping van het leven, dat zijn ener­gieën schenken zal tot de schepping van geestelijke goederen. Er bestaat echter in de historische werke­lijkheid geen afscheiding tusschen de genoemde ge­bieden, vooral niet tusschen die, welke het dichtst bij elkaar liggen, zoodat in feite het geciviliseerde leef gebied der menschenwereld met het gebied van het natuurrijk is doorééngemengd, zooals volgens Augustinus' Civitas Dei het Godsrijk in deze wereld met het rijk des boozen is saamverwikkeld. Deze ervaarbare dooréénmenging neemt echter het ideëele onderscheid niet weg. Het civilisatie-rijk is voor mensch en menschheid een eigene wereld, die van het daarbeneden gelegen natuurrijk verschilt.

Ci"iLiJalÏe Om het begrip van civilisatie-rijk te ontvouwen zullen wij eerst toelichten het element van gemeen­schap daarin, want hier heeft het individueele een mindere zeggenschap dan het gemeenschappelijke en de enkele mensch, hoewel mede stichter, is toch in dit opzicht meer afhankelijk van traditie en omge­ving dan in het kultuurrijk, waar de geest leeft uit zijn eigen initiatief. Civilisatie-rijk is in eerste plaats een geordende Jamenle"ing en betoont zich als zoodanig in de geschiedenis van het menschdom. Een samen­leving is geordend door haar doelmatige inrichting, waarin de verschillende krachten elk een eigen taak hebben en toch samenwerken.

67

Dat het Civilisatie-rijk een rijk van ordening, d. i. van orde, is, bewijst zijn verheven-zijn boven het natuurrijk, waarin onze levensdriften en onze begee­rende natuur ons plaatsen. Deze stichten een wil­dernis, zooals blijkt indien zij onbeteugeld losbarsten, .door geen redelijkheid geleid, zooals de paarden van den zonnewagen in het verhaal van Phaëton. Orde is tucht, maar niet een van buiten opgelegde, doch een van binnen uit heerschende, door welke de mensch verkeert in harmonie met zichzelf en met het geheel. Een samenleving zonder orde zou zichzelf te niet doen en zou geen civilisatie-rijk zijn. Zulke geordende samenleving is niet een zaak die ergens bestaat, in dien zin dat zij ergens ter wereld of ooit in de historie tot een voldongen feit zou zijn geworden, gelijk het natuurrijk is. Hiermee bewijst zij haar ideëel karakter en haar hooger niveau dan dat van het natuurrijk. Zij is steeds in wording, en steeds in kamp; zij is steeds een doel van na­streving en steeds ten deele verwerkelijkt, en steeds weer onderhevig aan de destruktieve krachten, die in de historie werkzaam zijn van wege de belending van het natuurrijk. De natuur, bizonderlijk de kollektieve natuur van het menschdom met haar vergroot-menschelijke tendenties van genotzucht, be­zitzucht, heerschzucht, eerzucht, werkt duurzaam de samenlevings-orde tegen als destruktief vermogen binnen deze orde zelve, zoodat de vrede van een ordelijk civilisatie-rijk nooit en nergens is verzekerd. Het civilisatie-rijk is te allen tijde bezig zich te vestigen in zijn duurzamen strijd met, en duurzaam­betrekkelijke overwinning over de natuur. Het be­staat steeds en bestaat steeds nog-niet. Hierin dat het civilisatie-rijk nooit ten volle werke­lijkheid is, maar steeds in statu nascendi verkeert, bezig is verwerkelijkt te worden, blijkt het te zijn idee, fase in het wereldproces der Godheid, Gods-

68

gedachte. Het civilisatie-rijk is de ideale maat­schappij, die steeds poogt te zijn en nimmer is, die steeds den geest der leiders onzer samenleving bezig houdt als richtpunt hunner handelingen, maar die te niet zou gaan indien zij verwerkelijkt ware, want daarbij zou de geschiedloop van het menschdom ten einde zijn. Toch is deze ideale maalJcbappij niet meerder dan civilisatie-rijk, nog niet kultuurrijk, maar, hoewel niet eens de hoogere fase in het wereldproces zijnde, is zij toch nooit ervaarbare werkelijkheid omdat ze idee is. Van ideale maat­schappij hebben profeten, dichters en staatshervor­mers gedroomd als ware zij een werkelijkheid der verdere of naaste toekomst. De gedachte van het Messias-rijk, het duizendjarig rijk, waarin de Satan gebonden is, van de nieuwe wereld na het Ragnarökr der V oluspa (Edda), van de wederkomst van Christus als aanbrengst der nieuwe wereldorde, van de communistische maatschappij (Henr. Roland Holst "in Rusland is de arbeid vrij geworden") en andere apokalyptische droomen heeft velen bezield. Daarin is het civilisatie-rijk met een heiligen-aureool om­geven. De term civilisatie, civilisatie-rijk, vraagt in dit verband nog een opheldering. Civilisatie en kultuur zijn verschillende grootheden. De latijnsche afstam­ming, die ditmaal geen evenwaardige N ederlandsche vertaling toelaat, wijst op het onderscheid in be­teekenis van deze begrippen. Kultuur (van colo, ik bebouw den akker) wijst op een menschelijke geest­kracht, die haar edelen aanleg ten uitvoer legt in de schepping van geestelijke goederen. Faust's Aard­geest zit aan den weefstoel des tijds en weeft het levende kleed der Godheid. De mensch schept uit zijn innerlijke inspiratie geesteswaarden, zedelijke goederen, schoonheid, godsdienstige ideeën en be­levingen, die aan de wereld een ander aanzien

69

geven. Civilisatie wijst op "civis", burger-zijn eener maatschappelijke orde, in welk opzicht van deze geestelijke goederen p.og geen sprake behoeft te zijn. In een bijenkolonie doet zich reeds een prototype dezer samenleving voor binnen het natuurrijk, hoe­wel hier op onbewuste, mechanistische wijze plaats heeft wat in de menschenwereld met overleg en door organiseering tot stand komt. De dieren­wereld leeft door herhaling en zonder initiatief, terwijl het civilisatie-rijk een produkt is van den scheppenden menschengeest en van de uitvindings­kracht. De term "civilisatie" is vaak gebezigd in een minachtend en zin,' en in tegenstelling gebracht met het begrip kultuur, waarbij alle positieve geestes­waarden aan de kultuur worden toegekend, zoolang zij vindingen zijn van een opstijgende scheppings­kracht van jeugdige menschen-generaties. Civilisatie beduidt dan dat de scheppingskracht is opgedroogd, en dat de kultuurwaarden tot versleten bezit zijn geworden, waarbij een oud-geworden generatie leeft zonder het levend geloof daarin. Wat eenmaal geestelijken gloed bezat wordt tot konventie en leeft als civilisatie in het dagelijksch gebruik na. Deze bepaling acht ik onjuist. Civilisatie is niet een resteerend surrogaat der kultuur, niet een nazaat doch een voorzaat. Er is geen kultuur mogelijk dan daar waar reeds een civilisatie bestaat; geen schep­ping van geestelijke goederen dan daar waar reeds een orde van samenleving is gesticht. In logische volgorde gedacht is het Civilisatie-rijk de bestaans­orde die, op hooger niveau dan het Natuurrijk ge­legen, de voorwaarde is daartoe dat de mensch een Kultuurrijk sticht. Ontaardt een kultuur en verliest zij haar scheppende vermogens, dan ontstaat niet een civilisatie (deze blijft over zooals zij voorheen reeds bestond), maar

70

er treedt een verval in, een kultuur-ruïne, die op een vernieuwden opbouw wacht.

De nood der lijden

Het civilisatie-rijk dankt zijn bestaan positief aan den scheppenden geest der menschheid, negatief aan den nood der lijden, die de nood aller tijden is. Plato laat den scheppenden Eros geboren worden uit Poros en Penia, overvloed en gebrek. Niets mensche­lijks komt tot stand of deze tweeheid is in zijn oor­sprong te onderscheiden. Elke tijd heeft zijn eigen nood, die in zoover niets eigens is dat ook andere tijden op een dergelijk noodgeval kunnen wijzen. In het Westen leeft men steeds onder de bedreiging van een U ntergang des Abendlandes of van de Schaduwen van morgen, en in het Oosten wordt men bedreigd door een U ntergang des Morgenlandes. Niets is zeker en geen welstand is duurzaam be­stand tegen mogelijke katastrofen. Elke tijd acht eigen noodstand van bizondere gewichtigheid; maar wie de historie onzer beschaving bestudeert, bevindt dat het menschdom te allen tijde wandelt aan den rand van een afgrond. Om ons bij den tegenwoordigen tijd te houden wijzen wij op het eigenaardig karakter van den tijdsnood, die voortkomt uit de civiliseerende ver­mogens zelf van het huidig menschdom. Deze zaak is zoo vaak in het licht gesteld dat niet meer noodig is dan haar te noemen: de verbeterde medische techniek en de grootere mogelijkheid van levens­onderhoud der massa brengen voort een overbevol­king waarmee niemand weg weet; de verfijning der machine als middel tot de betere produktie van goe­deren, brengt voort een werkloosheid, die op de geheele samenleving drukt; de gemakkelijke ver­keersmogelijkheid tusschen de natiën verkeert zich in een dringend oorlogsgevaar; de gastvrijheid der

71

volken voor vreemde elementen loopt uit op rassen­haat en Jodenvervolging ; tegelijk met de vermeerde­ring der rechtszekerheid bloeit het bandietisme ; terwijl het persoonlijk initiatief het menschdom voorthelpt, worden wij bedreigd met een steeds toenemende mechaniseering enz. enz. Deze moderne nood der tijden schijnt het gevolg te zijn der civilisatie, maar hij is in wezen een nieuwe gestalte van denzelfden nood, die te allen tijde aanleiding is tot den opbouw van het civilisatie­rijk. Hij is de prikkel tot nieuwe vormgeving en zoo­zeer met de civilisatie saamgeweven, dat deze niet zonder den nood denkbaar is, die de menschelijke scheppingskracht tot nieuwe vinding inspireert. De nood der tijden als nood aller tijden is natuur­nood, historische nood en inwendige nood. N atuur­nood is die der elementen, der geweldige, tegen welke het menschdom met gezamenlijke krachts­inspanning zich verweert; maar ook die der mikro ben, ons met hun infekties bedreigende. Historische nood is die welken de machtigen aandoen aan de minder vermogenden ; nood vanwege den expansiedrang der volken, en vanwege den drang tot opstand der on­gunstig gesitueerden, of den drang tot misdaad van­wege duistere groepen in de samenleving. Maar er is ook een inwendige nood door de tuchteloosheid der natuurlijke aandriften van hebzucht, genotzucht, heerschzucht en eerzucht, die op zichzelf niet meer zijn dan levensmateriaal, doch die zich kunnen keeren tegen de gemeenschap als aanstichters van wanorde en verderf. Zie in dezen nood der tijden niet een toestand waarmee de historie is aangevangen, zooals volgens de zeventiend' eeuwsche leer van het Contrat social de staatsorde ontstaan is doordat de enkelen den aanvankelijken strijd aller tegen allen moe waren. Zie daarin den permanenten achtergrond eener ge-

72

ordende samenleving, die telkenmale weer veront­rustend door de ordeningen heenbarst met vulka­nisch geweld, en die telkens weer het oude profeten­woord op de lippen brengt: wachter wat is er van den nacht? (Jesaja XXI).

Aktualiteit van bel Civilidatie-rijk

Vanwege dezen nood der tijden is de stichting van het civilisatie-rijk een zaak van aktueel belang, en eene die nooit kan worden uitgesteld. Is de dijk door het stijgend rivierwater doorgebroken dan moet heden aan het herstelwerk begonnen worden en dreigt oorlogsgevaar, dan moet onmiddellijk de weermacht zich verzamelen, en de brandwacht rukt uit zoodra de brand wordt gemeld. De steun aan misdeelden kan niet een jaar uitgesteld worden; er moet op dit oogenblik een regeering zijn, een rechtspraak, een politie en een hulpbetoon. Evenzoo in den huiselijken kring behooren de natuurlijke plichten zonder verwijl te worden vervuld; waar samenwerking noodig is mag men zich niet onttrek­ken; rechtvaardigheid is niet voor morgen, doch voor vandaag en voor morgen, zoodra hij vandaag zal wezen. De dagtaak moet heden volbracht, evenzeer als de stormschade aan het woonhuis aanstonds moet worden hersteld. Hier dient geen uitstel. Deze aktualiteit is gemotiveerd door den levens­nood, die op onmiddellijk ingrijpen en aangrijpen aandringt. Het is geheel anders dan in het kultuur­rijk, waar geen haast noch pressie geldt. Het wijsgeerig stelsel behoeft niet vandaag te worden uitgedacht, noch de symfonie te worden gekompo­neerd, en zelfs de bekamping van wanstand of maat­schappelijke ondeugd is een zaak, die eer op den langen duur dan oogenblikkelijk haar resultaat op­levert. Want het kultuurrijk heeft een dieper-inwaarlsche

73

ligging, houdt een geringer verband met het natuur­rijk, en ondergaat in mindere mate zijn bedreiging; doch het aangrenzend civilisatie-rijk heeft grooter gevaren van het natuurrijk te duchten. Daardoor heeft zijn stichting een meerdere aktualiteit. Het is de arke N oachs, die ons bestaan beveiligt tegen de oceaanvloeden waarop wij drijven.

De PrometbeuJ Civilisatie is opbouw eener uiterlijk en innerlijk geordende wereld door de gezamenlijke krachten van het historisch menschdom. Wat de mensch op dezen aardbodem, hem ter woning gegeven, met dezen opbouw heeft tot stand gebracht, verdient aller bewondering. Denken wij ons terug in lang ver­leden tijdperken toen zijn wereldloop nog slechts in den aanvangsstaat verkeerde, en beschouwen wij wat hij door vernuft en ijzeren wilskracht heeft gewrocht, terwijl de dierenwereld niet anders ver­mocht dan eigen leefwijze herhalen --' dan is slechts eerbied mogelijk voor den geest die ons drijft, en herkennen wij de hoogere inspiratie die tot deze tweede wereldschepping onmisbaar was. In het quartaire tijdperk, dat het eerste optreden van den mensch te zien gaf, leefde hij in de uiterlijke en in­nerlijke armoede van een pas ontwaakte; minder met verweermiddelen begunstigd dan de meeste dieren, door alle natuurfenomenen bedreigd en van de oogenblikkelijke omstandigheden afhankelijk, zijn schutse zoekend in spelonken en zich verdedigend met van de boomen losgerukte takken, nauwelijks be­schermd tegen koude, stortvloed en ziekte, geïsoleerd ter plaatse waar hij woonde, of in horden zwervend waar hij kans zag in zijn armelijk onderhoud te voor­zien. De overwegende gestemdheid van zijn innerlijk moet geweest zijn vrees, daar hij op niets wat hem omringde vertrouwen kon. Als mensch zijnde en

74

niet meer dier, is zijn vrees tot angst verhevigd, wanneer hij in de natuur die hem omringde een on­bekende macht ontwaarde, die zoowel uit het duistere woud als uit de oogen van het groot gedierte hem bedreigde. En thans 1 Indien wij afzien van het feit dat dezelfde driften en nooden van een quartair menschdom zich hebben gehandhaafd en als destruktieve machten zijn blijven werken, en wij letten op de werkkrachten die stichtsters van het rijk der civilisatie zijn, bevin­den wij ons in een woonwereld, die in geenen deele gelijkt op de oude wildernis, gevolg van een tweede scheppingswonder en werkstuk van den mensche­lijken geest: het civilisatie-rijk. Staten zijn gevormd, beschavingen gesticht, instellingen tot stand gebracht, verkeerswegen aangelegd, verbonden gesloten, orde geschapen -- Pico della Mirandola, de Italjaansche humanist (geb. 1463), in zijn befaamde "Rede over de waardigheid des menschen" geeft zich reken­schap van dit menschelijk scheppingswerk en zegt: Aan het einde der schepping wilde de Demiurg een wezen vormen in staat zijn werk tot op den grond hiervan te verstaan en het werk om zijn schoonheid lief te hebben. Er was in de eeuwige voorbeelden geen figuur meer voor een nieuwe spruit, en geen plaats in het wereldrond waar de zetel voor deze zijn kon; want het Al was vol en in elk gebied waren wezens geplaatst overeenkomstig de desbetreffende ordening. Zoo besloot de hoogste Meester dat het wezen wien hij geen bizondere gift kon meegeven, in plaats daarvan alles waarmee hij alle wezens toegerust had bezitten zou. Hij vormde den mensch naar een algemeen beeld, stelde hem in het midden der wereld, en sprak: geen vaste plaats, geen eigen gestalte, geen bizonder erfgoed hebben wij u, Adam, gegeven opdat gij tot uw deel zoudt maken welken zetel, gestalte, gave gij naar uw wensch bezitten

75

wilt. U alleen hindt geen grel1.tJ, tenzij die welke gij uzelf voorschrijft. , Deze gedachte van den mensch als tweeden schepper, die op eigen-menschelijke wijze het werk van den eersten Schepper voortzet en voltooit, is door de Italjaansche humanisten met voorliefde uitgebeeld in het Prometheus-symbool. Prometheus is de men­schengeest als scheppend vermogen, die boven het nafuurrijk een rijk der civilisatie sticht, "vrijmachtige schepper en bouwer van zijn eigen wereld."

De Stichting van het Civilidatie-rijk een permanente funktie der gemeel1.tJchap Om den aard van het civilisatie-rijk te begrijpen gaan wij uit van een onmisbare fiktie: het begrip van een alsnog ongeordend groepswezen -' zooals de oude leer van het Contrat-social uitging van de fiktie eener oorspronkelijke strijdvoering aller tegen allen, het bellum omnium contra omnes. Deze laatst genoemde fiktie is onhoudbaar omdat zij staats- en rechtsorde afleidt uit een individualistische praemisse. Wij echter gaan uit van de gedachte van een sociaal groepsbestand. Is het de menschengroep die zich tot civilisatie-rijk ordent, dan moet deze op zichzelf gedacht worden als een nog ongeordende samenleving, die het ordewezen nog maar potentieel in zich draagt. Of in feite ooit een menschengroep bestaan heeft zonder eenige civilisatie, een horde van wildemannen, behoeft niet te worden over­wogen. Wij leeren ook niet dat eens in den aanvang der tijden bij wijze eener historische daad de groep een ordeverband gesticht heeft, maar dat zij bij wijze eener permanente funktie als stichtende een civilisatie­rijk optreedt. Of haar ordeverband in het huidige tijdsgewricht een grootere ingewikkeldheid vertoont dan in verleden eeuwen doet niet ter zake: het ligt

76

in den aard der groep zich tot een civilisatie-rijk te ordenen. Wij spreken hier geen historische waar­heid uit, doch een wijsgeerige. De groep is een feit op zichzelf; zij is een groepsziel met eigen kollektieve bestaanswijs, en niet maar een som van leden, want elk lid vindt, ter wereld komen­de, de groep aanwezig, waarvan hij deel uitmaakt, en bevindt zich in een sfeer, die door niemand in het bizonder geschapen is. De omvang der groep doet hier niet ter zake, maar wel het feit dat zij met vele andere behoort tot een gezamenlijk mensch­dom, zoodat er een wezenlijke verwantschap der algemeenheid bestaat, ook al bestaat er geen aan­raking in het bizonder. Er is een overeenkomstige taak van medewerking aan het civilisatie-rijk, dat door geen is uitgedacht, daar de Idee in haar wereld­proces aan elke groep deze taak verleent, ook zonder elkaars medeweten. Het wereldproces is werkzaam aan alle plaatsen. Dit verklaart de overeenkomstig­heid van het civilisatiewerk, waar stam, clan, volk voor zic~zelf mede bezig zijn als uit eigen initiatief en op eIgen gezag.

De gedcbiedenid a[d bet terrein der dticbting pan een Civilidatie-rijk Is nu de stichting van een rijk van orde een funktie der gemeenschap, dit neemt niet weg dat zij daartoe haar vertegenwoordigende leiders ten dienste aan­wendt, als wetgevers en richtingwijzers. Aldus de­genen die in ouden tijd aan den algemeenen wil tot orde-stichting uitvoering gaven: Hammurabi, Mozes, Solon, Lykurgus; maar het ordenend vermogen der gemeenschap is nooit uitgeput en vindt telkens haar nieuwe wetgevers tot in de laatste tijden toe. Het terrein waar het groepswezen dit civilisatie­rijk sticht is de were[dgeJcbiedenid. Wereldgeschiedenis niet in den zin, reeds besproken en door ons a!ge-

77

wezen, alsof er een geschiedproces zou zijn waaraan alle volken deelnemen en waarin zij hun aandeel aan een gezamenlijke taak vervullen, als ware de wereld één groot huisgezin of één groote karavaan optrekkend naar een einddoel. Veeleer in dien anderen zin, dat te allen tijde en aan alle plaatsen een werk gedaan wordt met dezelfde tendentie en met verwante werkkrachten, de tendentie tot een geordende samenleving, waarvan de werkkrachten zijn de door den groepsgeest geschapen organen als familieverband, vrije vereeniging, en staatswezen. Evenals een vegetatie aan verschillende plaatsen der aarde dezelfde wetten van groei en verval opvolgt zonder onderling kausaal verband, evenzoo het menschdom in zijn geschiedenis; er is eenzelfde tendentie der groepen ook zonder dat ze opmar­cheeren in één gelid: de tendentie tot het civili­satie-rijk. De geschiedenis is het terrein waarop deze tendentie haar uitwerking heeft. Want zij is het gebied zoowel van den levensnood als van die op­bouwende krachten, die de menschengroep uit den nood redden. In haar gebied heerscht de Prometheus. In de geschiedenis der volkeren is te onderscheiden lol en daad, volkslot en volksdaad. Het lot in onder­scheiding van haar daad is datgene wat een volks­gemeenschap ondergaat, en haar daad is de wijze waarop zij op haar lot reageert en waarmee zij haar lot in eigen handen neemt om het niet tot noodlot te laten worden. Lot is de natuurzijde van het wereldgeschieden met de volksgemeenschappen, en noodlot is de terugvoering van een volksgemeen­schap tot het natuurrijk, waarmee zij als gecivili­seerde groep te gronde gaat. Katastrofen vanwege het natuurgeweld (zondvloed, pest, hongersnood, vul­kanische uitbarsting) of vanwege vijandschap of uit­breidingszucht van naburige volksgroepen of vanwege gewelds- en machtspolitiek en door interne revoluties,

78

behooren tot het lot en kunnen tot noodlot worden. Ook het tegenovergestelde kan tot het lot behooren, de natuurzegen, de gunst der naburige volken en de binnenlandsche rust. Deze zijn de lotsgegevens waarop in haar geschiedenis een volksgemeenschap reageert met haar daad van zelfhandhaving en zelf­uitbreiding, of van berusting in haar ondergang of tot aanvaarding van andere bestaansverhoudingen. Het lot kan hier geleidelijke verandering voort­brengen waarin de konstante overweegt, zooals in het oude Egypte met zijn konservatieve voorliefde, of in de oude Amerikaansche beschavingen vóór de komst der Spanjaarden. Er kunnen ook sprongs­gewijze nieuwe toestanden ontstaan, zooals toen Alexander de Groote de Grieksche stammen, die zich op elkaars verdelging toelegden, in een nieuw verband tot een gezamenlijk doel vereenigde. De Geschiedenis als geschiedenis der volken geeft telkenmale te zien het lotgeval èn de daarop ant­woordende daad der volksgemeenschap. Zoo is Napoleon de "daad" van het volk van Frankrijk na de geweldsperiode der revolutie; het Fascisme is de daad der Italjaansche volksgemeenschap in reaktie tegen de communistische verwarringen van na den grooten oorlog, en het Duitsche nationaal­socialisme kan op dezelfde wijze beschouwd worden als daad die op het lot antwoordt. In de geschiedenis aller volken is in grooter of kleiner formaat een dergelijke tweeëenheid van lot en daad te bespeuren. Op alle manieren blijft de geschiedenis het terrein waar zich het civilisatie-rijk verwerkelijkt, en waar de groepsgemeenschap door middel harer organen zich boven het nafuurrijk verheft. De geschiedenis als terrein voor het civilisatie-rijk is niet terrein voor het kulfuurrijk tevens. Dit dieper-gelegene komt hier nog niet in aanmerking. Het kultuurrijk heeft een meer innerlijke ligging

79

en wordt door hoogere krachten geschapen. Zijn inhoud: hooger-zedelijke waarden, in de persoon­lijkheid gecentraliseerd, schoonheids- en kunstwaar­den, wijsgeerige ideeën, wetenschappelijke inzichten (voor zoover niet dienstbaar gesteld aan de utiliteit) behooren niet tot het civilisatie-rijk en liggen op hoo­ger niveau dan der volksgeschiedenis, al wortelen ze ten deele in den volksbodem, en zijn zij van zijn geschiedenis niet afgesneden; ook een boom, worte­lend in de chemische gesteldheid van zijn bodem, behoort niet tot deze, maar leeft in een ander leef­gebied. De geschiedenis is terrein voor de stichting van een civilisatie-rijk, maar niet voor meerder dan dit. Op dit terrein werken twee historische krachten: de uitvinding en de herhaling. Beide zijn gestalten der aktiviteit van de Idee op dit gebied. Voor de stichting van het civilisatie-rijk zijn beide onmisbaar. De uitvinding is een stuwend vermogen en de her­haling een bindend; de eerste bewerkt den vooruit­gang, de tweede het verband met het verleden; de eerste heeft revolutionnaire, de tweede konserva­tieve tendentie. Een overmatige werkzaamheid der uitvindingskracht bedreigt de samenleving met ont­wrichting, zooals in de tegenwoordige tijdsgelegen­heid kan worden waargenomen, waar de steeds zich vernieuwende techniek de grootste gevaren voor den gezamenlijken welstand meevoert. Een overmatige werkzaamheid der herhaling bedreigt de samen­leving met verstarring. Dit laatste is zichtbaar bij primitieve volksstammen, die in oude zeden en gewoonten zijn vastgeschroefd, zoodat zij niet an­ders kunnen dan imiteeren wat sinds tallooze voor­afgaande eeuwen door een voorgeslacht evenzoo is gedaan. Deze leven uit de herinnering van hun verleden en beroepen zich op voorouders, die in vervlogen tijden wet en orde hebben ingesteld. Dit

80

beroep wijst heen naar verledene medewerking aan de stichting van het civilisatie-rijk, hoewel dan in beperkten omvang; maar sinds lang is de scheppende geest, de Prometheus, geheel ter zijde geweken en blijft hun slechts de mogelijkheid over tot herhaling van hetgeen in oude tijden is ingesteld. De afwijking van de inzettingen wordt met te strengere maat­regelen gestraft, naarmate de geest meer verstard en aan het verleden gebonden is; want waar uit­vinding geschiedt, die de zede vernieuwt, is afwijking van oude instellingen een erkende mogelijkheid. De beteekenis der herhaling als werkkracht der geschiedenis ligt hierin dat zij traditie schept. Geen samenleving zonder traditie. Het civilisatie-rijk als geordende samenleving vertoont een vorm-vastheid, die zonder traditie niet bestaanbaar is. De enkele kan zich van sommige tradities losmaken, maar de groep als geheel behoeft traditie als ruggegraat, want zij beteekent een algemeen karakter waarmee de uit­vindingskracht heeft te rekenen. Een kunstbedrijf dat op geen enkele traditie steunen zou, een huisge­zin dat door geen enkele traditie is gebonden, een wetenschap die niet de traditie van hetgeen vooraf­gaat aanwendt, of daarvan uitgaat .- deze alle hangen los in de lucht en zullen geen verdere duur­zaamheid hebben dan de schittering van één dag. De herhaling, die een historische kracht is, heeft deze waarde dat zij traditie schept. Maar zij heeft slechts als medestichtster van het civilisatie-rijk beteekenis, ingeval zij dienstbaar is aan de uitvinding, die het samenleven vernieuwt. Zoodra de traditie tot een heteronome macht wordt die de vrijheid van leven bedreigt en de vernieuwing tegenhoudt, is zij niet meer medewerkster aan het civilisatie-rijk. Het dooden der profeten gescliiedt uit naam der traditie, en het is niet alleen de hoof­dige boer van Staring die weigert het nieuwe pad

6 81

te betreden, en met de hooge laarzen als van ouds door het water stapt. Bij primitieve volken, die slechts uit herhaling leven, daar hun scheppings­kracht is ingedroogd, heeft de traditie haar geeste­lijke beteekenis ingeboet, zoodat naar ons toeschijnt (want wie kan het vreemde juist beoordeelen 1) deze volkeren tot het niveau van natuurrijk zijn teruggezonken. De uitvindingskracht is het groote vermogen, waar­van het civilisatie-rijk profiteert. Deze bij uitnemend­heid onderscheidt menschelijke van dierlijke hande­ling. De menschelijke beschaving is uit haar te ver­klaren. Zij is de ware Prometheus, aan wien het menschdom het grootste deel van zijn geluk te danken heeft. De grootste uitvindingen zijn niet de nieuwste, hoewel ook deze de wondere begaafdheid van het menschdom bewijzen. Akkerbouw, ambacht, vee­teelt, scheepvaart, wijnbouw, schrijfkunst, deze in oeroude tijden gedane uitvindingen, hebben het menschdom uit zijn aanvankelijken wilden staat opgeheven en een orde geschapen, die te voren on­denkbaar was. De in horde levende oermensch moet bestaan hebben bij het gunstig toeval, dat hij zijn voedsel vond, zooals ook de dieren het vinden. Den aardbodem te dwingen ten dienst, haar zaden zoo te veredelen dat hij het broodkoren opleverde; de wilde dieren zoo te temmen dat zij huisdieren werden, en al wat dies meer zij, werd oudtijds be­schouwd als tot stand gekomen door leering der goden aan de menschen. Hier toont de uitvinding haar verheffende beteekenis voor bouw van een civilisatie-rijk boven het rijk der natuur. Zoo is de geschiedenis met haar werkende krachten het terrein waarop het civilisatie-rijk verrijst.

Hel algemeen belang ald begindel pan or()ening

Het menschelijk groepswezen, het civilisatie-rijk op-

82

bouwend, handelt volgens een hegindel, een grond­gedachte. Het ordent zichzelf tot civilisatie-rijk, waarbij dan dit rijk als ideaal geldt, dat nimmer ten volle verwerkelijkt wordt. Maar ordenen, orde scheppen veronderstelt een gedachte van waaruit een regeling orde-lijk is te achten. Een studeertafel kan ordelijk schijnen zoo boeken en papieren daar zijn neergelegd volgens hun lengte en breedte; maar de wetenschappelijke werker zal achten dat alles hier wanordelijk door elkaar heen ligt, omdat niet gelet is op datgene waarop het aankomt: den inhoud. Andersom kan een indruk van slordigheid gewekt wor­den, terwijl toch orde heerscht omdat hetgeen naar in­houd bij elkaar behoort ook te zamen ligt. Zoo hangt alle ordelijkheid af van het oogpunt waaruit, de ge­dachte volgens welke, de ordening heeft plaats gehad. Het beginsel der ordening is het algemeen helang. Dit beginsel is van internen aard, overeenkomstig het feit dat de samenleving zichzelf ordent op organische wijze, niet door een dwang van buiten of van boven af. Met "algemeen belang" is niet bedoeld de wensch van allen of van de meerderheid der enkelen op zichzelf, noch ook de grootst gemeene deeler der partikuliere wenschen; niet een door aftrekking verkregen restant waarin de partikuliere wenschen overeenstemmen. Wel is bedoeld dat de gemeen­schap, onderscheiden van de som harer leden, een eigen bestaanswijs heeft en dus een belang dat tevens alle leden aanga~t, zooals alle leden eens volks belang hebben bij zijn nationale onafhankelijk­heid. Het algemeen belang is een beginsel van harmonie der enkelen en der groepen met het ge­heel waarvan zij zich levende leden weten, en daar­door eener harmonie der enkelen onderling; een ideëel beginsel, zooals elk beginsel ideëel is en daardoor normatief en als norm werkzaam.

83

Het maakt geen verschil uit of deze grondgedachte van het algemeen helang klaar in het hewustzijn treedt, dan of zij als onoverwogen richtsnoer de handelingen leidt en eerst achteraf herkenhaar is. Bij meer primitieve stammen zal zij verscholen zijn in godsdienstige voorstellingen, zoodat de groep de meening koestert dat haar gedragswijzen en zeden alleen-maar instellingen zijn door goden, geesten of voorouders gewild: de gedachte die hier ten grond­slag ligt, is toch geen andere dan die van het alge­meen helang. De term "algemeen helang" klinkt rationalistisch, maar duidt toch aan waarop te allen tijde de orde­handeling van het groepswezen is gericht geweest. De stam, de clan, het volk, de natie wil gedijen en richt zich in met het oog hierop. De Israëlietische wetgeving der tien gehoden (die ook hoofdzakelijk een civilisatorisch karakter dragen) duidt onom­wonden de leidende gedachte aan met de woorden: opdat het u welga in het land dat Jahwe uw God u geeft (Deuteronomium V). Het heginsel is utilistisch, maar daarom niet verwerpelijk en pas­send hij het civilisatie-rijk als doel; want dit laatste heoogt de utiliteit, niet als partikulier helang, van den een tegen den ander, maar als sociaal helang. Utiliteit is niet de grondgedachte van het kultuur­rijk en nog minder van het Geestesrijk. Wel heeft de volksgodsdienst meestal een utilistische inklee­ding ondervonden ("opdat het u welga"), maar hierin had hij zijn niet-religieus aspekt. Toch is de utiliteit geen materialistisch principe, want daarin is niet hedoeld een genieting van het "vette der aarde", doch een onderlinge verstandhouding van hooger gehalte dan hevrediging onzer natuurhe­hoeften ; een welstand van allen in een barmoniJcbe maatJCbappij. In een harmonische maatschappij werken de staten

84

saam tot wereldvrede, zijn de volkeren geneigd tot onderlinge uitwisseling van goederen, wetenschap­pen en kunsten; verhouden zich de maatschappe­lijke klassen zonder den klassenstrijd, werken kapi­taal en arbeid samen, gelden gezag en vrijheid in onderling evenwicht en zijn de groote tegenstellin­gen in het wereldleven overbrugd. In hoever deze harmonie mogelijk is, komt niet in aanmerking. De zedelijke idealen zijn niet uit de ervaring afgeleid, al gelden ze binnen deze: zij zijn richtpunten.

Het arbeiddleven ald materie der ordening lot civilidatie-rijk De gemeenschap ordent zichzelf tot civilisatie-rijk volgens het beginsel van algemeen belang. Het "zelf" dat zij ordent is geen persoonlijk zelf; immers waar zou dit in een groep te vinden zijn 7 Ook niet de veelheid der enkelen, die tot de groep behooren als werden zij als persoonlijke wezens in een gelid ge­plaatst. Civilisatie-rijk is een bepaalde levensver­houding, die niet de geheele persoonlijkheid omvat, want deze behoort eveneens tot de overige rijks­gebieden: natuurrijk, kultuurrijk, geestesrijk. De levensverhouding in geval van het civilisatie-rijk is een arbeiddverhouding. Het groepswezen sticht het civilisatie-rijk aan zijn arbeidsleven en is arbeidend bezig aan den opbouw hiervan. Het begrip "arbeid" wordt hier in een zeer ruimen zin genomen. Samen­leving is gezamenlijke arbeid; niet op de manier van een zangkoor, waarin elke zanger in maat en melodie heeft te letten op het geheel, waarin hij met de anderen meedoet -- maar zooals in een bijen­zwerm elke bij naar de bloemen uitgaat en honing in den korf brengt, die daar voor den gezamenlijken zwerm is neergezet; want elk doet het voor zichzelf. Wel is de arbeid in de menschelijke samenleving heel wat ingewikkelder, maar de vergelijking is bruikbaar in zoover elks arbeid op eigen wijs zijn bij-

85

drage levert tot het algemeene onbedoelde resultaat. De mensch in de maatschappij is arbeider, en wat hij meer is dan dit behoort elders, niet hier. Maat­schappij is arbeidsverband. Het civilisatie-rijk als ideale maatschappij is ideaal arbeidsverband. Arbeid is de materie van het civilisatie-rijk. Arbeid is produktief in onmiddellijken (de voortbrengst van goederen) of in middellijken zin (het ontwerpen); hij is administratief of distributief (handel) of defensief (politie, leger). Alle arbeid in enger of ruimer zin des begrips is maatschappelijk. Hij kan ook kultureele arbeid zijn, arbeid van hooger orde, maar behoort toch in ditzelfde verband voorzoover hij arbeid is. De kunstschepping bijv. behoort wat haar gehalte aangaat tot het kultuurrijk, maar als arbeid maakt zij deel van het civilisatie-rijk uit. De kunstenaar verdient met dit werk zijn brood en onderhoudt daarmee zijn gezin, zooals ook de geestelijke en de onderwijzer. De maatschappij is ook in dit werk bezig hare belangen te behartigen. Al wordt de arbeid uItgevoerd door de enkelen en ieder voor zichzelf, die leden eener gemeenschap zijn, dit neemt niet weg dat hij een funktie der samenleving is; een ieder kan zijn eigen beroep kiezen, maar vervult in de uitoefening daarvan een door de gemeenschap opgedragen en tot haar wel­stand dienende taak; hij arbeidt àls lid der gemeen­schap en geeft aan haar zijn arbeidsresultaat over, dat zij aan hem in anderen vorm teruggeeft na aftrek van haar direkt algemeene behoefte; hij krijgt het terug niet als zijnde enkelwezen, maar als zijnde lid der gemeenschap in wier dienst hij arbeidt. De ingenieur, die een brug ontwerpt, geeft het resultaat van zijn werk aan de gemeenschap, en krijgt het terug in den vorm van een salaris of honorarium; maar zij eischt daarvan een deel als belasting ten haren gerieve. Een koopman die winst maakt,

86

maakt ZIJn winst door ZIJn koopers, d. i. als lid eener samenleving waartoe zijn afnemers en hij behooren. De ideale zin van zijn werk is deze, dat hij voor de samenleving arbeidt en van haar zijn winst terugontvangt, verminderd met de lasten en belastingen, die de samenleving hem oplegt, enz. Ook de enkele, die meent voor zichzelf te arbeiden en in geen te noemen werkverband is ingeschakeld, is toch op indirekte wijze voor de samenleving werkzaam, daar hij met zijn arbeid per se grijpt buiten zijn eigen persoonsgebied (bijv. een keuter­boertje dat zijn eigen landje bebouwt en daardoor in eigen behoefte voorziet, is toch binnen een ge­meenschap werkzaam, en hierin dat hij in eigen nood voorziet werkt hij voor de gemeenschap, door aan deze de noodzaak zijner levensverzorging te ontnemen). Al onze beschavingsgoederen liggen in een wereld, die de maatschappij heet, en al ons werk aan deze goederen (bij v . de verzorging van onzen tuin of van onze woning) is een werk dat wij aan de samenleving doen, en niet slechts voor onszelf. Wat wij doen, doen wij in zeker verband, overeenkomstig hetgeen door anderen wordt gedaan, en tot hooghouden van een levensniveau waarop wij ons met vele anderen bevinden. De sociale natuur van den arbeid bewijst dat hij is de eigenlijke materie van het civilisatie-rijk, en dat dit rijk als geordende samenleving een geordend arbeidJlefJen is. De gemeenschap ordent haar arbeidsleven volgens het beginsel van het algemeene belang. Wat is te verstaan onder deze term: zichzelf-ordenen? Iets anders dan de regeling van bovenaf, waartoe de volken der moderne wereld elkaar noodzaken, en waarbij zekere hoofdbedrijven van het nationale leven beschermd worden tegen buitenlandsche dumping of opgedreven uit noodzaak der gangbare autarkische methoden van het staatsbeleid. Wat

87

in dezen de staat doet is ingrijpen in de natuurlijke bedrijfsorde en daarvoor een kunstmatige in de plaats stellen. De ordening van het arbeidsleven is wezenlijk iets anders, al wordt zij door de histori­sche noodzaak op langer of korter duur uit haar natuurlijke koers gedreven. Het wezenlijke trouwens blijft hier steeds idee en is nooit ten volle historische werkelijkheid, juist doordat de historie krachten uit het natuurrijk aanwendt, die steeds het civilisatie-rijk verstoren en waartegen dit laatste tot beschermende maatregelen gedwongen wordt, wat te allen tijde geschied is en geschieden zal. Overbevolking, werk­loosheid, ongebreidelde konkurrentie, machtsmis­bruik, oorlogsgevaar, nationale waan, expansie­drang bedreigen de maatschappelijke orde in dit ondermaansche en dwingen tot ordemaatregelen, die van anderen aard zijn dan de zelf-ordening van het gemeenschappelijke arbeidsleven. Zoo komt een ordening van bovenaf de ordening, die van beneden af plaats heeft, doorkruisen. Want de maatschappij leeft altijd in zekeren "nood der tijden", d. i. in buitengewone omstandigheden, die tot crisistijden kunnen aanzwellen en die de overheid tot meer of min duurzame noodmaatregelen dwingen, waaraan de arbeidsbedrijven zich hebben aan te passen. Het is een redelijke ordening van het arbeidsleven, indien vraag en aanbod op elkaar zijn ingesteld, en indien de produktie zichzelf regelt overeenkom­stig de behoefte, en indien van het aanbod een zekere pressie uitgaat, die ook de vraag beïnvloedt, en indien nieuwe vindingen een geleidelijke verandering in de produktie der goederen teweeg brengt. Tevens behoort hiertoe dat de enkelen overeenkomstig eigen aanleg en wensch aan den produktieven arbeid deel­nemen, waarbij allen hun werk beschouwen als door de gemeenschap, waarvan zij lid zijn, opgedragen en voor de gemeenschap uitgevoerd.

88

In de feitelijke maatschappij nu loopen deze twee methoden van ordening door elkaar heen, de natuur­lijke en de kunstmatige, de organische van binnen uit, en de mechanische van boven af. Indien de natuurlijke in sterke mate overheerscht, bestaat het gevaar voor een willekeur der sterkeren, die de zwakkeren, minder bedrijvigen, minder intelligenten tot ondergang brengt. Indien de kunstmatige te zeer overheerscht, bestaat het gevaar eener verstrakking, eener dooddrukking van vrijheid en initiatief door de "aktieve ordening" , waarbij het arbeidsleven der gemeenschap wordt ontzield. Er bestaat tevens het gevaar tot mistasten, daar het materiaal dat ge­ordend wordt, levend materiaal is en telkenmale onverwachte verrassingen aanbiedt. Zoo kan bijv. een tak van nijverheid in zoo grooten bloei geraken dat uitbreiding der outillage allerwege geboden is, waarvoor de ordenende overheid dan zorg draagt, doch -- door nieuwe uitvinding wordt deze tak opzij geschoven en de van boven af genomen maat­regelen zijn een algemeen nadeel. Alle kunstmatig­heid is gevaarlijk vooral daar waar zij de natuurlijke verhoudingen onderdrukt. Toch is zij onmisbaar. Het juiste evenwicht der beide methoden is de ware dienst aan het civilisatie-rijk. Kunstmatige ordening, regeling door het overheids­beleid is nimmer scheppend, nimmer produktief. De overheid in haar vermogen tot regelen is niet be­kwaam tot eenige uitvinding, en juist deze schept nieuwe en onverwachte mogelijkheden; een orde­ning, die het persoonlijk initiatief en daarmee de uitvindingskracht belemmert, stopt de bronwel van het arbeidsleven toe; en nooit zou het menschdom kunnen wijzen op zijn groote praestaties, indien het den geest zijner geniale vinders door verbodsbe­palingen had vastgebonden. Dan zou ook geen Sofokles zijn loHied gezongen hebben op de mensche-

89

lijke scheppingskracht in de Antigone : " Veel is geweldig hier op aarde, maar niets is machtiger dan de mensch". Maar al is niets machtiger dan de mensch, en is hij de stichter van een civilisatie-rijk door hemzelf op hooger plan gebouwd dan het rijk der natuur, waarin hij geboren is .- toch is zijn bestaan zoozeer met den nood der tijden saamgeweven, dat ook zijn bescha­vingswerk tal van nieuwe nooden schept. Wie is er die dit loochent 1 De geschiedenis der menschen­wereld is tegelijkertijd een historia calamitatum.

De zin pan bet dpel

Medebegrepen in de ordening van het arbeidsleven, is het andere dat op de tweede plaats komt, maar tegelijk met den arbeid van principieele beteekenis is in den opbouw van het civilisatie-rijk; arbeids tegendeel: het dpel. Het arbeidsleven, produktief van aard, wordt hier afgelost door den inproduktieven arbeid. Deze is een andere aflossing dan die dient om de scheppende krachten te hernieuwen: het vrije avonduur, de slaap en de vakantietijd. Spel is ook werk, aanwending der energie van lichaam en geest, maar niet tot eenig nuttig doel. Er is spel waaraan men als speler deelneemt, en dit is het echte spel; er is ook spel waar men als toehoorder en toeschouwer bij aanwezig is. Deze aanwezigheid is een meespelen in de gedachte, zooals de toeschou­wers bij een wedstrijd partijkiezen en zichzelf ge­voelen als in aktie-zijnde. Bovendien vraagt het spel als behoorend tot het arbeidsleven der gemeen­schap een vertegenwoordiging van deze in de toe­schouwerschap. Het spel is de arbeid op andere wijze. De sport is spel, de muziek-uitvoering, de tooneelvertooning en de dichterlijke voordracht; er zijn familiespelen en zelfs solitaire. Maar het spel kulmineert in de feestviering. In het spel zien wij

90

het kultuurrijk zijn energieën leenen aan het civili­satie-rijk, wat ook hier wegens de aaneen-grenzing der rijken mogelijk is. Zoo worden aesthetische motieven bij de feestviering aangewend en ethische motieven als eerlijkheid en onderling hulpbetoon werken mee bij de sport. De zin van het spel, niet gelegen in het vrij-zijn van produktieven arbeid, ligt in iets anders, nl. in de bewustmaking dat arbeid en arbeidsleven hun doel niet hebben in zichzelf, maar boven zich in het civilisatie-rijk. In de idee van dit rijk is dus de arbeid overtroffen, zooals in het doel het middel ten einde en overtroffen is. De menschelijke energie is hier niet ingeslapen, maar blijft wakker, doch heeft geen produktieve taak meer. Dat het spel den arbeid vervangt, beteekent derhalve dat de arbeid meerder beoogt dan de onmiddellijke nuttig­heid alleen. Hij is opbouw van een levensgebied en taakvervulling ten bate der Idee, die in het civili­satie-rijk een fase harer zelfverwerkelijking sticht.

De organen der ordening

Tot de ordening van het arbeidsleven ten dienste van het civilisatie-rijk sticht de gemeenschap haar drie organen, haar drie kapitale orde-middelen: het gezinsverband, de vrije vereeniging en den staat. Ook hier is niet bedoeld dat ooit een gemeenschap zonder deze organe:(l. bestaan heeft, en zij eens in den tijd tot deze stichting zou gekomen zijn: de gemeenschap heeft uit eigen wezen deze organen en wendt ze aan. Het gezindllerhan(), ontstaan door differentiatie uit de voorafgaande horde zoodra de tijden daartoe rijp waren, kan enger of ruimer omvang hebben, mono­gamisch of polygamisch zijn, moederrechtelijk of vaderrechtelijk (in de geschiedenis treden alle vormen op) -- het is de eenvoudigste wijze van ordening

91

der arbeidskrachten. Het was dit bizonderlijk in tijden en maatschappijen waar het gezin niet slechts konsumptie-eenheid was doch ook produktie-een­heid; het oude boerengezin, waar gehuwde zoons met hun kinderen, vadersbroeders, knechts en mei­den samenleefden in één verband. Hier werd groo­tendeels door verdeelde samenwerking in eigen behoefte voorzien, voor eigen woning, kleeding en voeding gezorgd, voor eigen bewaking en verwar­ming, terwijl het gezinshoofd tevens den gods­dienstigen huisplicht vervulde, die te meer het karakter van totaliteit en saamhoorigheid aan het gezinsbestaan gàf. Maar ook het normale heden­daagsche gezin vertoont in meer of mindere mate de ordening van het arbeidsleven doordat de vader is kostwinner, de moeder huisbestierster en de kinderen ieder een ondergeschikte taak in het huiselijk ver­band vervullen. Toch is hier van een gesloten ver­band geen sprake meer, en zijn het de tallooze ver­richtingen buiten den eigen huiskring, die den aard van het gezinsleven wijzigen en aan het gezinsver­band een meer vlottende en vloeiende gestalte ver­leenen in het sociale groepsleven. Maar, niettegen­staande dezen minder strakken en minder gecentra­liseerden bestaansvorm, blijft het gezinsverband or­gaan in de ordening van het arbeidsleven der ge­meenschap, doordat de door de gezinsleden ver­richte gesalarieerde arbeid een winst oplevert, die direkt en indirekt aan het gezinsonderhoud ten goede komt. en de niet-gesalarieerde arbeid als een dienst te beschouwen is, welken het gezin in zijn leden aan de gemeenschap, waarvan het deel uitmaakt, betoont. In het algemeen gesproken vertoont het gezin, juist door de natuurlijke orde die daarin heerscht, het duidelijkste beeld eener samenleving, die, boven het natuurrijk uitgeheven als civilisatie­wereld kan begrepen worden.

92

In de .tweede plaats noemen wij hier de vrije ifMtelling in de verscheidenheid harer vormen als orgaan waardoor de gemeenschap haar arbeidsleven ordent. Men kan hier tusschen verschillende rubrieken onderscheid maken: er zijn associaties die het materieel belang harer leden behartigen, zooals "naamlooze vennootschappen" gelijk onze Oost­Indische Compagnie er een was; de deelgenooten leveren hier bijv. hun geldelijk aandeel bij wijze van medewerking tot de werkzaamheid der vennoot­schap, zij stichten de voorwaarde waarop zekere tak van winstgevend en arbeid in de gemeenschap mogelijk is, en zijn zoodoende mede-plichtig aan de regeling van het arbeidsleven op bepaald gebied. Een andere rubriek vormen de vakvereenigingen, waaraan arbeiders op een zelfde terrein deelnemen tot behartiging van materieele voordeelen of ideëele rechten. Timmerlieden hebben hun vakvereeniging, maar ook litteratoren, leeraren en kunstenaars. Vrij zijn dergelijke instellingen, omdat ze niet van boven af zijn gekommandeerd en niemand kan ge­dwongen worden tot het lidmaatschap, al is de praktijk in deze niet steeds kongruent met de theorie; maar in elk geval berust het bestaan der vakver­eeniging op den persoonlijken wil der leden. Een derde rubriek wordt gevormd door de burger­lijke instellingen met de meest verschillende doelen: verkeers-maatschappijen zooals de spoorweg-maat­schappijen zijn, gezelligheids-vereenigingen, sport­clubs, weerbaarheids-gezelschappen, opvoedings-in­stituten (waartoe het schoolwezen behoort, en het museum-wezen), vereenigingen tot verzorging (als assurantie-maatschappijen) of tot verpleging (zieken­verzorging, weezen-verzorging, enz.); politieke clubs; vereenigingen tot beoefening der wetenschap en der kunsten; vereenigingen tot gezamenlijke ontspanning zooals reisvereenigingen enz.

93

Ook al worden hier somtijds kultureele doeleinden nagestreefd, zooals gedaan wordt waar het weten­schap, onderwijs of kunst geldt, toch zijn deze "burgerlijke vereenigingen" dienstbaar aan het civi­lisatie-rijk, omdat zij hun werkterrein vinden in de historische maatschappij en zij derhalve medearbei­den aan de regeling der energieën, die hier werk­zaam zijn. Het kultuurrijk is een innerlijke werkelijk­heid en kent geen belangen, maar de burgerlijke vereeniging kent ze wel. De vereeniging, ook die tot beoefening van kunst of wetenschap, voert aktie in de maatschappij, opkomend voor het belang of de waardigheid van eigen werkgebied, hetgeen een ander gehalte beduidt dan de geestelijke bezinning, waarmee een mensch verkeert in het kultuurrijk.

De dtaat aid orgaan uer gemeendCbap (bet recbt) Het in de derde plaats genoemde orgaan der ge­meenschap tot ordening harer werkzame krachten is de Staat. Hij is "een" orgaan nevens de andere, en niet "het" orgaan, dat ook over de andere gebiedt, zooals de totalitaire staat wil, wanneer hij zich de regeling aller energieën in de gemeenschap toeëigent, en zelfs de geestelijke kultuur beheerschen wil, vergetend dat zijn wezen niet verder dan tot het civilisatie-rijk strekt. De totalitaire staat heeft zijn primitieve voorbeelden in de Oud.Aziatische wereld­machten, waar de regeerende vorst, in beginsel althans, vrij over zijn onderdanen kan beschikken. In de Europeesche geschiedenis is somtijds dit tota­litaire ideaal nagestreefd in den vorm van Byzan­tinisme of van vorstelijk-absolutisme. En ook in onzen tijd herrijst de idee van een totalitairen staat, wiens streven het is alle volksenergieën onder den staatswil te knechten. Hier komt het staatswezen met zijn eigen idee in konflikt, daar hij in wezen een orgaan der gemeenschap en geen substantieele grootheid is.

94

De gemeenschap sticht den staat door aanstelling van een overheid. Het geval van vorstelijk absolu­tisme maakt hierop geen uitzondering, daar het be­grip van koningschap bij de gratie Gods ten slotte toch berust op een volkswil, die dit koningschap geduld heeft en goedgekeurd. De gemeenschap draagt aan de overheid een dubbele taak op, ten eerste die van ordening harer werkkrachten voor zoover noodig; d. i. voor zoover deze van bovenaf heeft te geschie­den, en niet door de interne energieën der gemeen­schap zelf wordt tot stand gebracht, en ook voor zoover de andere organen deze ordening niet hebben volvoerd. Maar de staat, bij monde der overheid, heeft de neiging om almeer deze ordening aan zich te trekken en de taak der vrije vereenigingen op zich te nemen, zooals te zien is aan het verkeers­wezen (post, spoorwegwezen) dat grootendeels reeds in haar handen rust. Ten tweede heeft de staat de taak der bec1cherming, waaronder ook het toezicht over de andere gemeen­schaps-organen begrepen is. Hij heeft de taak van bescherming zijner ordeningen, van de gemeenschap en hare leden, tegen bedreiging van binnen en van buiten af, waartoe hij zijn eigene organen sticht: rechtspraak, politie en weermacht. Maar bij deze dubbele taakvolvoering, ordening en bescherming, handelt hij volgens het beginsel van algemeen be­lang, opgevat als begrip eener harmonische maat­schappij, waarin de enkelen onderling en met het geheel in overeenstemming zijn. De aanste:ling eener overheid houdt in dat de ge­meenschap een deel van haar machtc1wil aan haar overdraagt, en dezen wil ten bate der overheid monopoliseert, zonder welke monopoliseering het staatswezen zou zijn vernietigd en een toestand van anarchie zou zijn ingetreden als waarvan de geschiedenis voorbeelden genoeg heeft. De staat kan

95

zonder dit monopolie zijn dubbele taak van ordening en bescherming niet vervullen. Macht nu beteekent niet fysiek vermogen, zonder meer, niet geweld, want aan het geweld zou de gemeenschap haar welzijn nooit kunnen toevertrouwen: macht is gezag, d. i. fysiek vermogen, steunend op een moreelen grondslag. Deze moreele grondslag is het recbt. De staat eer­biedigt het recht, want op voorwaarde dezer eer­biediging is hem door de gemeenschap het gezag over haar toevertrouwd. Het recht is in de gemeenschap aanwezig als rechts-bewustzijn, en dit wordt door den staat omgezet in een rechtsorde, die zooveel mogelijk aan het rechtsbewustzijn voldoet. Voor zoover kodificeerbaar is deze rechtsorde in een wet­geving opgenomen; maar daar het rechtsbewustzijn een imponderabele zaak is, die niet in bepalingen kan worden vastgelegd, geldt naast deze wetgeving nog de zede, het lokaal gebruik, de publieke opinie en het persoonlijk oordeel. De staat eerbiedigt deze alle omdat zij mede tot de sfeer van het recht be­hooren. De beteekenis der rechtsorde ligt hierin dat de overheid de gemeenschap als moreel licbaam erkent, immers als een lichaam waarvan de leden personen zijn en niet zaken, terwijl een dierenkudde door den mensch zaaksgewijze behandeld wordt, aangekocht en verkocht, omgeruild en geslacht. Slechts sla ven worden als zaken behandeld en be­hooren dan ook niet tot de samenleving en de sla­vernij is een mensch-onteerende instelling.

Erkent de overheid het persoons-karakter der ge­meenschap, dan erkent ze dat haar machtsgebied begrensd is, niet zoozeer door ander machtsgebied, als door een ideëele tegen-waarde, en houdt zij rekening met deze door eerbiediging van het rechts­bewustzijn en door de vastlegging van dit in de

96

rechtsorde. Oefent zij haar taak uit van ordening der werkzame krachten en der bescherming van deze, dan zal het in overeenstemming met de rechts­orde geschieden. Het recht regelt de persoons­verhoudingen zooals deze in de samenleving voor­komen, de onderlinge en de gemeenschappelijke i ook de vrije vereenigingen hebben daaraan deel door hun rechtspersoonlijkheid. Het recht beschermt hun belangen, die als behoorend tot de handhaving van het persoonswezen, per se een moreele beteekenis hebben (het is· een moreele zaak dat ik mijn ver­kochte goederen betaald krijg, zooals het ook een moreele zaak is dat mijn huis bij overval door de politie beschermd wordt; het is een zaak waar mijn persoonswezen in betrokken is). Deze belangen maken deel uit van een algemeen belang, de harmonie der samenleving i en de staat, die voor ze waakt, is medewerkzaam tot stichting van het civilisatie-rijk. Persoonswezen is vrijheiiJ, en er blijft bij alle ordening van boven af een kern van vrijheid voor den mensch over, door de rechtsorde gewaarborgd; vrijheid van inzicht, van gedachte-uiting, en van handeling en van eigendom tot zoover als deze kan samengaan met de idee eener harmonische maatschappij. Want deze is niet een uniforme repetitie van individuen, maar een gemeenschap, die talloos verschillende faktoren in haar schoot herbergt; immers waar uniforme kadavergehoorzaamheid geëischt wordt (het oud-J ezuïetische perinde ac cadaver), is van een menschwaardige samenleving geen sprake meer: de vrijheid die kern van ons wezen is, is te niet gedaan; doch anderzijds heeft de gemeenschap een tegenwicht tegen het natuurlijk egoïsme harer leden noodig. De rechtsorde wordt door de overheid in aan­merking genomen, zoowel bij haar werk van orde­ning der werkende krachten in de samenleving als bij haar beschermingstaak. In staat en recht

7 97

erkent de gemeenschap dat zij gestegen is tot hooger levensniveau dan het natuurrijk, en ieder lid der gemeenschap is zich van deze waarheid medebewust. Dit hoogere levensniveau is het Civilisatie-rijk, dat ook als idee nimmer tot volle werkelijkheid wordt -een fase in het eeuwige proces van Gods ver­werkelijking.

98

H 0 0 F D S TUK VI

HET R IJ K V ANC 1 VIL 1 S A TIE 11: PER S 0 0 N L IJ K E MOR A A L

lI./oraal en etbiek. OnmiJbaarbei() van moraal

H ET begrip eener geordende samenleving heb­ben wij ontvouwd. Thans kome ter bespreking de houding van den individueelen mensch in

het verband dezer geordende samenleving. Iedere mensch wordt geboren in een menschen­wereld, en in een begrensde provincie van deze, een wereld die niet hij gemaakt heeft, maar zij heeft hem voortgebracht. Toch is hij eer in deze menschen­wereld ingebracht, dan dat hij uit haar geboren is: het mysterie zijner diepte-natuur is niet verworven uit het historisch bestaand groepswezen waarvan hij deel uitmaakt. Deze waarheid, dat de menschelijke persoonlijkheid een diepergelegen oorsprong heeft dan het gemeenschapswezen dat haar heeft voort­gebracht, werd oudtijds uitgedrukt in de leer van het creatianisme (de individualiteit een schepping Gods) tegen het traducianisme (de individualiteit het pro­dukt van natuurlijke krachten). In dit opzicht nu waarin de enkele deel uitmaakt van de groepsgemeenschap, heeft hij een moraal, d. i. een door de gemeenschap bepaalde en aangewezen vorm van de gerechtigheid. Hijzelf als behoorend tot deze gemeenschap is medestichter daaraan; want al moge ten deele deze gerechtigheid kodificeerbaar zijn en in wetsbepalingen zijn vastgelegd, zij is toch te zeer een levend goed om op het papier te bestaan,

99

en wordt veeleer door persoonlijke geneigdheid, op­vatting en gezindheid gedragen. Iedere mensch ver­vult dus wetens of onwetens een taak tot het levend en zich steeds wijzigend voortbestaan der algemeene gerechtigheid. Hij is medeschepper van het civili­satie-rijk door zijn moraal. Wij maken hier onderscheid tusschen moraal en etbiek, aan den eersten term de geringere, aan den tweeden de hoogere waardeering toekennende. Moraal is menschelijke gedráging volgens aanpassing aan de geordende samenleving waarvan wij leden zijn; ethiek is gedraging ten gevolge der innerlijke stuwing naar de ideale levensbestemming, behartiging van de idee der menschelijkheid in ons. Wat moraal is in tegenstelling met ethiek, leert ons de fabel, die in oudere latijnsche gestalte steeds eindigde met het fabula docet, de fabel geeft te kennen, waarop de zedeles volgt, die meestal niet zeer hoog mikt. Maar wij spreken van de moraal eener fabel als een aanwijzing over het raadzaam gedrag des menschen in, en ten opzichte van zijn mede-menschelijke omgeving. In dit verband past de term ethiek niet, dien Spinoza bezigt tot aanduiding dat hij den waren inhoud van het geestesleven demonstreeren wil. De mensch leeft naar buiten en naar binnen, in de objektswereld zijner mede-menschelijke omgeving èn in de subjekts-wereld zijner geestelijke persoonlijk­heid, en het hoogste waartoe hij in staat is, ligt in de tweede verhouding, niet in de eerste. Maar de eerste is aanleiding tot de tweede en uit dit oog­punt onmisbaar, en kan niet worden overgeslagen. Er is in de meeste kultuurtijdperken een wensch geweest om het civilisatie-rijk, en daarmee de moraal, voorbij te gaan en onmiddellijkerwijs op hooger niveau intrek te nemen; het geestesrijk in zichzelf te verwerkelijken met nalating van hetgeen daaraan

100

logischerwijze voorafgaat. Deze geneigdheid is die der adeede. Het oude Indië kent de ascese in tallooze variaties; de leus daarvan is onthouding, ontbering, afstand-doen. Al datgene wat den mensch als burger zijner gemeenschap siert wordt afgewezen; hij heeft in zichzelf het Godsrijk te zoeken en te bevestigen. Het Oud-Testamentisch Israël levert voorbeelden dezer " moraal" -afwijzende zedelijkheid in de figuren van zijn profeten, kultuurverwerpers om den wille van een denkbeeldig rijk der loutere gerechtigheid, alsof dit in de geschiedenis van het menschdom moest worden verwerkelijkt, en men daarvoor de moraal van meer praktischen aard moest afwijzen. De onmiskenbare grootheid dezer figuren is geladen ook met destruktieve krachten. In Griekenland ver­toonen de kynische filosofen en hun aanhang de neiging om het civilisàtie-rijk te verstoren door "hondsche" manieren; het geschiedt tijdens Alexan­der den Groote en daarna, en sindsdien heeft de ascetische verwerping van het burgerleven en de burgermoraal een terrein gevonden in het christelijk monnikwezen, dat in het Egypte der tweede eeuw een aanvang nam. Tot geringschatting van de "deugd" bestaat te allen tijde eenige neiging bij hen, die weten dat zij niet het hoogste is. Onder deugd wordt in dit geval de burgerlijke betamelijkheid verstaan, in sommige perioden der geschiedenis boven alles verheerlijkt, en in de figuur van den braven Hendrik gelauwerd. Vlak rationalisme en verheerlijking der deugdzaamheid gaan hand in hand. Toch is deze geringschatting niet meer waard dan een reaktie op de overschatting en dus onjuist; ons civilisatie-rijk kan niet bestaan zonder haar, en zij heeft een positieve beteekenis in het leven al is zij dan ook niet des levens voleinding. Wie om den wille van het hoogere levensniveau de moraal verguist doet aan dit hoogere geen dienst en ont-

101

neemt daaraan den stut, die het hooger niveau voor wankelen behoedt. Eerst het zinnelijke, daarna het geestelijke, luidt een apostolische uitspraak, die wij aldus vertolken: eerst moraal, daarna ethiek; eerst de burgerdeugd, daarna de verwerkelijking van hoogere waarden. In het logisch plan des levens wordt geen fase overgeslagen, en wie in de levens­praxis van het logisch plan afwijkt, zal ten slotte met schade wijs worden.

Jlforaal der aanpa<Ming

Moraal dan is des menschen aanpa.1.1ing aan de ge­meenschapsorde, te midden waarvan hij leeft. Dit aanpassingskarakter bewijst reeds dat wij hier niet met de hoogste levenswaarden te doen hebben, want deze zijn manifesteering van des menschen innerlijk wezen en de aanpassing is een gerichtheid op het van buitenaf gegevene; de geordende samenleving reikt nooit tot de hoogten en diepten der menschelijke be­wustwording, evenmin als de maatschappij aan de ideëele visies van den dichterlijken geest beantwoordt. Het motief, dat den mensch hierbij beweegt, is het tweeledige van scheppingsdrang eenerzijds en nood anderzijds. Elke individueele mensch wordt mede­belegerd door de noods-omstandigheden, waarin de wereld leeft en te allen tijde, hoewel in steeds zich wijzigende vormen, leven zal. Maar deze nood neemt in hem de bizondere gestalte aan zijner eigene levens­driftigheid. De gewelds-instinkten, als daar zijn onze natuurlijke heb- en winzucht, genotzucht, heersch­zucht, eerzucht, die het onmisbaar materiaal van ons leven vormen, zijn in staat door overmaat ons eigen bestaan te verwoesten, en zich tegen hun bezitters te keeren. Zij doen dit niet slechts doordat zij als uitwassen de ziel desorganiseeren, maar ook in den vorm van het verzet, dat zij bij een tegenpartij uitlokken, die daarvan de dupe worden zou. Daar-

102

nevens komen zij in konflikt met de eveneens in de ziel aanwezige behoeften aan samenwerking en vriendschap, daar de mensch als enkelwezen toch als lid eener groepsgemeenschap geboren is. Der­halve bevindt de mensch zich niet slechts wegens den tijd waarin hij leeft, maar ook wegens zichzelf in een noodstaat. De Christelijke dogmatiek heeft deze gedachte verzwaard in de leer dat wij in zonde ontvangen en geboren zijn. Het spreekt dus vanzelf dat de mensch naar een uitweg zoekt. Dit zoeken nu is niet maar het aangrijpen van iets bestaands, doch ook het stichten. De mensch is niet een passief wezen dat het bestaande over zich laat komen, doch zijn scheppende natuur sticht mede datgene waartoe de nood hem drijft. Hij heeft behoefte aan een ordewereld, waarin hijzelf gewaarborgd is tegen het gevaar, dat ook van binnen hem bedreigt; maar hij kan daaraan niet deelnemen zonder te gelijk deze ordewereld te dienen, dat is te bevestigen, te ver­sterken en voor zichzelf haar naar eigen wezen te nuanceeren. Hij is medeschepper van datgene waar­aan hij zich dienstbaar stelt. Zijn dienst aan de bestaande orde is aanpassing; maar de aanpassing is niet passief doch aktief. Anders zou zij geen moraal zijn. Zij volgt keuze en initiatief en handelt niet volgens het perinde ac cada­ver, de slaafsche gehoorzaamheid, die steeds een leuze van de onmondigheid is geweest. Zonder een overtuiging dat de menschenwaarde deze mede­werking aan de stichting van het civilisatie-rijk ver­langt, is deze moraal niet. Wij zijn ons echter bewust dat in haar de bestemming onzer mensche­lijkheid niet is vervuld.

Hetéronomié; normen en plichten~· "heroepi' -zedelijkbeid ; aktualiteit der moraal Moge de zedelijke bewustheid op het hoogere niveau

103

der kultuur-ethiek een onverminderd autonoom ka­rakter dragen - in de moraal van het civilisatie­rijk geldt een heteronome norm. Autonomie is opvol­ging van de wet onzes wezens en kenmerk eener wetgeving, die in de eenheid onzer persoonlijkheid gegrond is. Waar deze eenheid terugwijkt is geen autonomie meer mogelijk. In de aanpassings-moraal wijkt het subjekt, dat onze eenheid is, voor het objekt, de historisch-bestaande (hoewel nooit vol­tooide) geordende samenleving. Deze is een veel­vormig verschijnsel, tot stand komende in de ge­schiedenis der menschheid, bestaande in vele gele­dingen en zich verdeelend in vele kringen van ge­zamenlijk verkeer. Een mensch is lid van zijn gezin, zijn werkverband, zijn maatschappelijke klasse, zijn vriendenkring, vrije vereeniging, staat. Hoe zou met mogelijkheid hier de autonomie der persoon­lijkheid bestaan kunnen? Elk dezer instellingen heeft eigen karakter, eigen zeden en eischen, zoodat een konflikt der belangen geenszins is uitgesloten en een konflikt der normatieve regels zich herhaaldelijk voordoet. Arbeidsverband en huisgezin, beide met daartoe behoorende plichten, kunnen samen in bot­sing komen, wanneer bij v . de arbeidstaak nalatigheid tegenover de huiselijke plichten meebrengt. De staat eischt een militairen dienstplicht, die met den ar­beidsplicht in strijd komt en ongelegen is ten opzichte van de huisorde. En zoo op tallooze wijze meer: hier komt telkenmale de vrije persoonlijkheid in het gedrang. Ook de ordening, die van staatswege aan het arbeidsleven wordt opgelegd, is een belemmering voor het vrije gedrag, zoodat de staatsburger hier moet rekenen met instellingen en bepalingen die hem van nature vreemd zijn. De civilisatie eischt dat wij háár wet volgen, en niet in eerste plaats de inspraak volgen onzer natuurlijke goed-vinding. De civilisatie geeft dus een inhoud aan het zedelijk

104

bewustzijn, die als voorloopige inhoud een hetero­noom karakter draagt. Maar dit heteronome wordt ten deele autonoom, juist door de aanpassing. Aan­passing immers is niet maar onderwerping onder een heterogeen gezag, doch assimilatie; samengroei; over­eenstemming. Wij zeiden dat de lidmaat der samen­leving niet maar op passieve wijze de orde van deze als vreemd objekt ondergaat, maar met eigen initia­tief daaraan deelneemt. In dit opzicht is deze orde zijn eigene. Als staatsburger is de staatswet een wet waaraan ook hij zijn toestemming geeft, want door zijn recht tot verkiezing der volksafvaardiging heeft hij aktief aan de staatsorde deel genomen. Het is met zijn lidmaatschap van de vrije vereenigingen en zijn toebehooren tot een huisgezin niet anders gesteld. Het heteronome neemt dus hier een wending naar de autonomie toe, hoewel het tegelijk tegen­over deze den nadruk behoudt, want zoodra de individueele persoon een eigen recht stelde tegen~ over het algemeene, zou hij in het ongelijk gesteld worden. In het verband dezer heteronomie geldt nu niet norm maar gelden normen, en bestaat niet plicht, doch bestaan pLicbten. Beide in het meervoud. Norm in het enkelvoud is de wortel zelf van het zedelijk be­wustzijn en als zoodanig grondbeginsel van het zedelijk streven. Het is de idee onzer persoonlijk­heid zelf, die zich in het streven (willen) als norm doet gelden; in afgeleid gebruik is norm ook beginsel van zedelijke oordeelvelling (wij beoordeelen als zedelijk goed wat met de idee onzer persoonlijkheid overeenstemt). En plicht in het enkelvoud is de grondkategorie van het zedelijk bewustzijn; d. i. het zedelijk bewustzijn schept voor zich een algemeenen inhoud in de idee der gerechtigheid (het is den zede­lijken mensch om gerechtigheid te doen) en wendt deze idee op eigen streven en gedraging aan door

105

middel van het plichtsbewustzijn. De mensch in zijn zedelijk streven verwerkelijkt de gerechtigheid door haar aan zich in den vorm van plicht voor te houden. De zedelijke norm realiseert zich in ons streven doormiddel van het plichtsbewustzijn als bepalende kategorie voor onze handelingen. Maar in de moraal der aanpassing gelden vanwege het heteronoom karakter niet norm en plicht, maar normen en plichten; want het objekt dat hier zijn bepalende werking oefent is meervoudig objekt: ons worden van objekts-wege, d. i. vanwege de samen­levingsorden, vele gedragsregels als normen voorge­houden en vele plichten opgelegd. Indien nu de zedelijkheid op hooger plan een roepingd­zedelijkheid kan heeten, mag de aanpassingszedelijk­heid een beroepd-zedelijkheid genoemd worden -waarbij wij niet uitsluitend denken aan arbeids­beroep, maar aan de funktie der individualiteit in de samenleving in het algemeen. Beroep beteekent eens menschen taak in het gemeenschapsverband ; vandaar ook dat zijn vak van arbeid en brood­winning dezen naam draagt; door zijn beroep is hij in het arbeidsleven der gemeenschap ingeschakeld. Bij een kleine uitbreiding der beteekenis duidt de term "beroep" de werkzaamheid aan, door een mensch als lid der samenleving uitgeoefend, zijn algemeene houding in dit verband. De moraal als aanpassing aan de orde der gemeenschap en in dienst van het civilisatie-rijk kan derhalve een beroeps­moraal heeten, terwijl de ethiek der levensstuwing in de richting der hoogste mogelijkheden den naam van een roepingsethiek verdient. Wij zijn geroepen tot verwerkelijking van de idee onzer persoonlijk­heid, en wij zijn beroepen tot uitoefening onzer taak in de samenleving. Terwijl de roepingsethiek een perspektivisch ka­rakter heeft, heeft de beroeps-ethiek aktualiteit.

106

Onder perspektivisch is hier te verstaan de gericht­heid op uiterste, niet voor de hand liggende, doel­einden, gelijk de menschelijke bestemming der uit­eindelijke volkomenheid zulk verweg gelegen doel is. Maar aktueel is datgene wat aanspraak maakt op onmiddellijke behartiging. Het civilisatie-rijk is niet eerst voor morgen, maar het is voor dezen dag dien wij beleven. Wij spraken reeds over zijn aktuali­teit, die nu ook geldt voor onze plichten te zijnen opzichte. Zij kunnen niet worden uitgesteld. Indien Karel de Vijfde en Luther tegenover elkaar plaats­nemen, de een gezeteld, de andere staande, ten rijks­dag van Worms in 1521, dan heeft Luther den tijd; zijn ideaal ligt niet voor de hand; maar Karel V moet heden het rijk verdedigen en zijn orde bescher­men. Dit kan niet wachten. Het keizerlijk "beroep" eischt onverwijld ingrijpen. Evenmin geven de krin­gen waarin de mensch zijn leven doorbrengt uitstel, maar zij eischen de plichtvervulling voor het aan­wezig oogenblik. Ook hieruit volgt dat de aanpas­singsethiek (moraal) niet de volheid van een men­schenleven uitmaakt.

Inhoud der moraal; gerechtigheid zonder meer. JuridiJch karakter onzer moraaL. BurgermoraaL. DienJt. POJitiej karakter der moraal

Deze moraal houdt in den eisch van een voldoen aan de zedewet, die niet is de ontwikkelingswet onzes wezens, maar de wet van het algemeen belang. Deze wet is een zedewet slechts in dit op­zicht, dat zij door den individueelen mensch wordt toegestemd en gehuldigd, en doordat hij haar als een wet voor zijn eigen gedragswijze zich eigen maakt. Het voldoen aan de zedewet is een gerechtigheid~ zonder-meer (d. i. zonder de Idee). De zedewet houdt in voor iederen mensch, dat hij zich instelIe om te zijn lid eener harmonische samen-

107

leving, daar immers juist hierin het algemeen belang bestaat. Harmonie is ordening, en waar ordening plaats heeft is harmonie beoogd. Zij is die even­redigheid, waarin de tegenstellingen niet meer schok­kend zijn, en aan de leden eener samenleving een werkzaam aandeel gegund is in het gezamenlijk arbeidswezen. De samenleving waarop hij zich in­stelt heeft ook naar het uiterlijk haren welstand, omdat deze als faktor der menschwaardigheid on­misbaar is: zich in lompen kleeden is niet mensch­waardig, tenzij dan voor den Kynischen filosoof der Grieksche Oudheid; hongerlijden evenmin, be­halve voor den Indischen asceet; in krotwoning ver­blijven ook niet, en belast-zijn met moordenden arbeid is slechts voor den atWeet verdienstelijk. Het zich-instellen op een harmonische samenleving is niet een ondergaan van in de bestaande samen­leving aanwezige usances, door den tijd gevormd, doch een mede-arbeid overeenkomstig deze, aan het maatschappelijk ideaal; en iedereen doet dit door op gewetensvolle wijze zijn maatschappelijke arbeids­taak te vervullen. Hoezeer voor een gezamenlijke harmonie deze taak­vervulling van belang is, blijkt door ons eenige tegen­stellingen voor den geest te roepen. Stel tegenover elkaar een betrouwbaar ambtenaar en een omkoop­baren, een goed huisvader, moeder, schoolhoofd tegenover een nonchalanten en onverschilligen voor het wel en wee van zijn gebied; een eerlijk koopman tegen een bedrieglijken; een nauwgezet tegen een gewetenloos zakenman; een verdienstelijken em­ployé tegen een onkundigen; een vooruitziend be­stuurder tegen een bekrompene ; een waakzaam politie-agent tegen een nalatigen; een welmeenend raadgever tegen een baatzuchtig raadgever -' en het is niet onduidelijk door welke der twee partijen het algemeen belang wordt gediend.

108

Deze moraal heeft juriJiJch karakter, daar zij niet de totaliteit van het leven geldt, niet met de totale strekking van ons geestelijk bestaan te maken heeft, maar met afzonderlijke gedragingen en gezindheden, en deze meet aan een al of niet geschreven wetge­ving. Haar aktualiteit brengt dit mee, maar ook het feit, dat de mensch in zijn moraal verstandhouding pleegt met gezin, vrije vereeniging en staat, die van hem niet anders eischen dan gewenschte gedragingen en daarmee overeenstemmende gezindheden. In een schoolklasse wordt van een leerling niet gevraagd dat hij ook elders zich waardig gedrage, maar dat hij zijn schoolplicht vervult; in een arbeidsverband komen alleenlijk die handelingen en gezindheden in aanmerking die hiertoe noodig zijn. Er wordt niet uit het centrum der persoonlijkheid, maar uit de orde van het gemeenschapsleven gedacht. Dit nu is de juridische faktor, waarvan in de kultuur-ethiek niet meer gesproken wordt. Deze moraal is hurgermoraal; moraal van de ge­rechtigheid zonder meer; d. i. zonder perspektief op een hooger levensniveau dan der historische maat­schappij zelf. Zij is een moraal van JienJt. Het kultuurrijk is geen rijk van dienst, maar der schep­ping van geestelijke waarden, en dus een rijk der vrijheid; maar zoo is het civilisatie-rijk niet. De mensch is hier burger, en dus verbonden aan een bestaande ordening, die zijn krachten opvordert tot haar vestiging. Hij arbeidt niet voor zichzelf, al schijnt het zoo te zijn, en al meent hij ook dat het zoo is, maar hij arbeidt in een gemeenschap die ook zijn werk noodig heeft. Ook zijn heerschen is dienen, zooals de vorst zich eersten dienaar van den staat en van zijn volksgemeenschap pleegt te noemen. Het geeft aan den persoonlijken arbeid een groote ver­breeding te weten dat hij dienst is aan een gemeen­schapsleven.

109

Hierbij vergeten wij niet dat mensch en menschelijk leven nog meer en meerder inhouden dan dezen dienst, en dat het civilisatie~rijk niet onze eenige leefwereld is. Het is de fout van Herbert Spencer (Data of Ethics 1879) om geheel het zedelijk leven in dezen dienst te betrekken. Alle handeling, zegt hij, dient het belang; en de belangen die gediend moeten worden, zijn het eigen belang, het belang van den medemensch, en dat van de nakomeling~ schap. Indien nu een mensch deze drieërlei belangen weet te behartigen overeenkomstig de eischen van zijn tijd, is hij in den vollen zin des begrips een zede­lijk-verdienstelijke persoon. Dat hier het menschen~ leven tot het civilisatiegebied beperkt wordt, is het tekort dezer positivistische moraal. De civilisatie-moraal heeft een pOditief karakter, d. w. z. zij is betrokken op de direkt ervaarbare wereld; maar ten onrechte zou zij gesteund worden door een pOditillidtidcbe motiveering. Feuerbach, die zich als strijdvoerder voor het positivisme heeft opgeworpen (Das Wesen des Christentums 1841), drukt zijn naturalistisch-positivistische zienswijze uit in zijn formule: Vergnüge dich mit der gegebenen Welt. Het zich~vergenoegen heeft tweeërlei beteekenis: de eene is een genoegen hebben, en de andere is genoeg hebben. Zeker is het voor eIken mensch, die geen ascetisch pessimist wil heeten, van betee­kenis om in de gegeven wereld genoegens te bezitten, maar het genoeg~hebben zou beteekenen, dat voor den mensch geen hoogere bestemming bestond dan het civilisatie-rijk. In tegenstelling met dit positi~ visme erkennen wij in de menschelijke persoonlijk~ heid een diepte-natuur. En, indien al de moraal van het civilisatie-rijk een positieve moraal kan heeten, omdat zij het gebied der ervaring aangaat, toch wijzen wij elke positivistische grondlegging van deze af.

110

Deze moraal van de gerechtigheid-zonder-meer, de gerechtigheid niet in den zin van religieuze noch in dien van Platonische gerechtigheid 1) neemt in het zedelijk leven den grootsten omvang. De mensch heeft zijn dagelijksch levensbedrijf, zijn geregelde plichtsvervulling, zijn talrijke diensten, die het groot­ste deel zijns levens in beslag nemen. Terecht, want op dit terrein geschiedt zijn zelfopvoeding. Het civi­lisatie-rijk is een hooger levensniveau dan het natuurrijk en is gemotiveerd ten deele door den levensnood, die uit het natuurrijk ons overkomt. Deze nood ontstaat ook uit de levensdriften in elke ziel, de genotzuchten, hebzuchten, machtsdriften en eerzuchten, die als chaotische drangen eigen en anderer leven onveilig maken. De civilisatie-moraal is een tuchtschool voor deze, waarin de mensch leert zich aan maat te binden. Geen leven kan vruchtbaar zijn en tot hooger niveau bekwaam, zoo het niet deze leerschool der zelfbeheersching, deze autopaedagogie heeft doorloopen. Ook hierin is het civilisatie-rijk voorbereiding tot het hoogere.

Hel zedelijk kwaad

Werkelijkheid is zelfverwerkelijking Gods. Hij, die in zichzelf is Oneindige Essentie, boven-werkelijke Wezenheid, oefent in de wereld zijn existentie uit, door zich tot wereld te "verkeeren" , dat is door niet-zich te worden, en in dit niet-zich, zichzelf te herstellen en zichzelven op te bouwen. De wereld is keerzijde en werkelijkheid Gods te gelijk; zij is het andere dat niet God is, èn het goddelijke in éénen. En in dit zich-verkeeren ligt de mogelijkheid van wat uit menschelijk oogpunt het kwaad is. Het kwaad is zedely'k kwaad, waar het in de menschelijke bewustheid zijn plaats inneemt als tegengestelde 1) Zie mijn: Plato's Levensleer, bI. 62 vlg. (V. U. B., Erven Bohn, Haarlem).

111

van het goddelijk wezen. Wij hebben uit deze keer­zijde Gods, het driftwezen der natuur, onzen be­staansinhoud ontvangen, en de mensch, zich van het eeuwige in zich bewust geworden, bevindt nu dat andere in zich als het tegengestelde, dat hij nog moet omzetten om het tot materiaal van zijn geestesleven aan te wenden. In dit ons levensmateriaal werken verstorende krachten vanwege hun chaotischen oor­sprong; zij zijn een bedreiging van ons heil en van onze menschenwaarde. Wat wij in onszelf opbouwen is veroverd op deze krachten der verstoring. Zij zijn het zedelijk kwade, zoodra de mensch zijn diepte­wezen kent in de stem van het geweten. Wie de geschiedenis raadpleegt behoeft niet lang te zoeken of hij vindt hebzuchten en heerschzuchten en lustbegeerten en eerzuchten in kleiner of grooter formaten, die geluk en orde verstoren, somtijds met een vulkanische kracht van uitbarsting. Zij kunnen worden tot moedwil van destruktie doordat zij in wezen negatief zijn. Eerst waar deze driften in dienst treden van het diepte-ik zijn zij positieve krachten; maar op zichzelf zijn zij het niet-wezenlijke, het wezen-Iooze, bloot existeerende, het Niet (Ie Néant), tegengestelden van het opbouwend positieve, dat de geest in ons is; verstorend element in de ziel en als zoodanig het zedelijk kwaad. De moderne psycho­logie, die de pathologie der ziel bestudeert, biedt overvloedig materiaal voor kennis van dit onwezen. De duisternis dezer tegengestelde mogelijkheid in de ziel heeft de voorstelling te voorschijn geroepen van booze geesten en wereldmachten, de figuren geschapen van Duivel en Satanas met hun trawanten, en een ge­heele mythologie des kwaads gefantaseerd. De angst van het menschdom voor de in eigen boezem onder­vonden destruktieve mogelijkheid heeft het geloof geschapen aan het leger der daemonen waardoor wij zijn omringd. Maar, gelijk gezegd, het drift-

112

wezen van het natuurrijk als zelfverkeering Gods is eerst zedelijk kwaad in het tot zelfbewustzijn ontwaakte menschenharl en voor het menschelijk ge­weten. Daarom is de overwinning van het kwaad ook slechts door den mensch mogelijk. Deze overwinning bestaat niet in een rechtstreeksche bestrijding van eigene driften, want deze zou slechts de uitingen gelden, niet de driften zelf; de mensch kan zijn toornvlagen bedwingen, niet zijn afkeer; zijn uitingen van eerzucht inhouden, niet zijn eer­zucht zelf, zijn verkeerde handelwijzen opschorten, maar niet hun oorzaak in eigen ziel. De levensdriften moeten dan ook niet uitgeroeid, doch omgewend worden door een aanwending voor hooger gelegen doelen. Het booze heeft in de ziel een verschillend gehalte naarmate het in het licht van civilisatie-rijk dan wel van kultuurrijk komt te staan. Uit het eerstgenoemde gezichtspunt bestaat het in overtreding, d. i. in de afzonderlijke gevallen van handeling en gezindheid, waarin de mensch in konHikt komt met de sociale maatstaven van het algemeen belang (dit laatste in de door ons gedemonstreerde beteekenis); uit het tweede gezichtspunt bestaat het kwaad in een a~hterblijven des menschen bij zijn geestelijke roe­pmg. Moraal, als dienst aan het civilisatie-rijk, is juist door haar dagelijksch en alledaagsch karakter, de praktische leerschool tot de omwending der ziels­driften door aanwending van deze in de richting onzer menschelijke bestemming.

Het falen pan bet CipiliJatie-rijk

Het Civilisatie-rijk is een menschelijke verhouding binnen het historisch verband, een rijk gebaseerd op menschelijke geesteskrachten, optredend in de feite­lijke menschenwereld. Maar toch is zijn stichting

8 113

nooit voltooid; het is steeds in wording en zal nooit voltooid worden, omdat het eerst dàn voltooide werkelijkheid zijn zou, indien het natuurrijk daar­voor ware te niet gegaan; maar dan zou tegelijk het materiaal. waaruit het civilisatie-rijk is opge­bouwd ontbreken, want dit rijk is een ordening van de werkende krachten der " natuur" . Zoo ook zou het met de moraal ten einde zijn, indien wij van onze levensdriften bevrijd waren. De betrekkelijkheid van civilisatie-rijk en moraal, haar ongenoegzaamheid, volgt uit het feit dat deze niet meer zijn dan e.en fase in het proces van Gods verwerkelijking, een permanente fase, maar toch niet meer dan "een" fase, die er is om toegang te verleenen aan het hoogere niveau dat Kultuurrijk heet. Vandaar dat degeen, die met burgerdeugd den zin zijns levens meent vervuld te hebben, aan zekere geestelijke armoede lijdt, en belachelijk wordt zoo­dra hij op zijn deugden prat gaat. Er zou geen ordening noodig zijn, indien er geen wanorde ware, en het natuurrijk, waarmee het civilisatie-rijk in onmiddellijk verband verkeert, is vol wanorde. Al moge de daarin te vinden doelmatigheden van een ordeplan getuigen (zooals in den bouw van planten en de gedragswijze van het dierlijk instinkt op overvloedige wijze blijkt), dan toch is verband­houding met het natuurrijk als zoodanig (door zijn levensdriften) voor den mensch een faktor van wan­ordelijkheid, daar deze levensdriften elk voor zich een verstorend vermogen hebben. Wanneer Faust aan het einde van zijn levensweg zijn groote taak der schepping van een vrijen levensbodem voor een vrij volk bijna heeft vervuld, treedt op ... de Zorg, de bezorgdheid, de beklemming der ziel, en spreekt haar tooverwoord en noemt zichzelf den eeuwig angstwekkenden gezel, die den mensch langs en over golven begeleidt; en het antwoord van Faust is de

114

klacht dat hij nog zich niet heeft vrij gevochten. De civilisatie-scheppende macht beoogt een orde­wereld overeenkomstig het menschelijk belang bin­nen het historisch leven der menschheid; maar hier werken tegelijk de krachten, die voor het menschelijk belang onverschillig zijn en wier gevolgen slechts ten deele kunnen worden gekeerd. De menschelijke welstand hangt mede af van onverzetbare faktoren; de oogsten zijn afhankelijk van regenval en droogte, de gezondheid van temperatuurverhoudingen, de veiligheid wordt door geologische gebeurlijkheden (aardbevingen, bergverschuivingen, zeevloeden) be­dreigd. Ook de natuurkrachten in de menschen­wereld bedreigen de orde van het civilisatie-rijk: expansiedrang der volken, bevolkingsvermeerdering, ras-vijandschap, botsing van belangen, en niet minder de historisch gewordene tegenstellingen van klassen, volken, partijen en machtspersonen. Zoo is er een principe van wanorde te midden van een orde-we­reld; een blijvend en onweerstaanbaar principe, dat zich doet gelden overal waar een samenleving be­staat. Er is het fatum van de historie der mensch­heid. En, indien niet in het hart der menschheid leef­de een onverzettelijk geloof aan het civilisatie-rijk, d. i. aan het ideaal eener harmonische samenleving en der waardigheid van het algemeen belang in het historisch leven der menschheid, dan zou deze menschenwereld reeds lang in het natuurrijk te gronde zijn gegaan. Nu echter, nu wij dit rijk voor oogen hebben (zooals de Oud-testamentische profetie het Messiaansche rijk voorziet, waarin de zwaarden tot ploegijzers zijn omgesmeed, en een kind zijn hand steekt in het hol van een basilisk), nu houdt dit ideaal ons op, om niet voor de bedreiging van het destruktieve ge­weld te wijken. Dit niet-wijken trouwens is niet zonder meer een

115

daad van menschelijk voornemen, daar ook het civilisatie-rijk een fase uitmaakt in het Godsplan der wereld. Hoe zou het dan mogelijk zijn, dat niet aan den opbouw hiervan de menschelijke krachten, hiertoe voorbeschikt, werkzaam waren 1 Hoe zou het mogelijk zijn dat het civilisatie-rijk tenonder ging om terug te wijken voor de blinde natuur 1 Maar in elk geval: de betrekkelijkheid van dit rijk, de onvolledigheid naar zijn inhoud en de beperktheid van zijn bestaanskansen zijn een tekortkomen, een falen. Er wordt een huis gebouwd, maar het komt niet gereed en de bouwmeester weet dat het nooit gereed zal komen; hij bouwt voort, terwijl hij zijn falen erkent; maar hij kan den bouw niet nalaten, want daarin is toch gedeeltelijk woongelegenheid. Het civilisatie-rijk is slechts een I'oorloopigbeid, en de voorloopigheid beteekent dat dit rijk niet meerder is dan voorhof voor dat andere op hooger niveau: het Rijk der geestelijke Kultuur.

116

H 0 0 F D ST U K VII

HET KULTUURRIJK DE OBJEKTlEVE GEEST

Het Kultuurrijk : dubjektiepe geedt

H ET Kultuurrijk vormt in den menschengeest een dieper naar binnen gelegen levensplan, een plan dat in het innerlijk perspektief

(Hoofdst. IJ) volgt op het civilisatie-rijk als het meer naar buiten, d. i. naar de ervaarbare tijds-wereld toe gelegene. In het verband der werkelijk­heid in het algemeen, als zijnde de zelfverwerke­lijking Gods, maakt het kultuurrijk een gebied uit van hoogere ligging; nl. een verder gelegen plan in het wereldproces, dichter tot de voltooidheid aller dingen genaderd; overgangsgebied uit het civilisa­tie-rijk tot het zuivere Geestes-rijk als Rijk van God. Alle rijken zijn van God, maar Godsrijk is slechts dat gebied, waar de mensch leeft als zich van het in-God-zijn aller dingen bewust. Wij hebben ons op de werkelijkheid van het kultuur­rijk te beraden eer wij zijn geestelijk karakter (de vrijheid) en zijn inhoud toelichten. Evenals de vorige gebieden is het kultuurrijk een algemeene lependPerhouding, d. i. een zelfbevinding des menschen in het proces der werkelijkheid. De mensch als subjekt, denkend en willend, staat in een ver­houding tot deze werkelijkheid in het algemeen. In hoeverre aan deze zelfbevinding een objektief moment beantwoordt, zullen wij aanstonds in overweging nemen, nadat de subjektiviteit (het in den men-

117

schengeest besloten zijn) van het kultuurrijk voor ons vast staat. Ook het natuurrijk is een levensver­houding : de mens eh met zijn psychisch en fysisch driftleven bevindt zich in een natuurrijk; en met zijn ordening der maatschappelijke krachten en zijn moraal van aanpassing aan deze sticht hij een civilisatie­rijk en bevindt zich daarin. Het kultuurrijk is een waarden-rijk, een rijk der drie Platonische waarde-ideeën: het ware, het goede, het schoone. Deze hebben nu als innerlijke groot­heden te gelden, die hun werkelijkheid bezitten in de menschelijke bewustwording en zonder deze niet denkbaar zijn. Laat dit waardenrijk gedragen zijn door en verantwoord in de wereldorde, dan is het toch in eerste instantie een rijk in den menschengeest en niet zonder deze. Wij willen ons op het werkelijkheidskarakter van het kul­tuurrijk iets uitvoeriger bezinnen. Er bestaat bij sommige denkers de neiging om het waardenrijk als een op zichzelf bestaande werkelijkheid te den­ken, en daaraan substantialiteit toe te kennen, in dien zin dat het zedelijk-goede evenals ook de schoonheid een eigen bestaan voeren, ook buiten den mensch om, en dat zij, indien mensch en mensch­heid te gronde gingen, hun bestaan zouden handhaven. Het feitelijk zedelijk-goede in de menschenziel, en de schoon-bevinding zijn dan een deelhebben aan dit objektieve waardenrijk. Deze gedachte is plato­nisch naar de oudere opvatting van het platonisme. In de Phaedros laat Plato de ziel in haar vóórbe­staan, achter de wagens der goden aangaande, de ideeën schouwen zooals zij in een bovenhemelsche wereld zijn opgesteld. Plato'smythische verbeelding bedoelt waarschijnlijk niet anders dan vormgeving aan de gedachte van de principieele beteekenis der ideeën voor menschelijk denken en bezinnen. Want het op-zichzelf-bestaan der ideeën verstart ze tot

118

levenIooze zelfstandigheden. Anders wordt dit in het platonisme van Augustinus, dat de ideeën her­bergt in God en tot godsgedachten maakt. Deze theologische interpretatie van het platonisme houdt in, dat het ware, het goede, het schoone normideeën zijn, volgens welke de Godheid de wereld schiep, en die hun beteekenis behouden voor de menschelijke bewustwording. In onze wetenschap benaderen wij de objektieve waarheid, die is de goddelijke ge­dachte; in onze zedelijkheid gehoorzamen wij aan een door God gestelde zedewet ; in de menschelijke kunst en schoonheidsbevinding wordt aan den schoon­heidswil van God beantwoord. Op deze wijze gedacht is het kultuurrijk een waar­denrijk, dat geen menschelijke toestemming behoeft om te bestaan: een realiteit in God. Indien nu de substantialiteit van dit waardenrijk wordt volge­houden zonder de Augustinische gedachte, hebben wij de ont-theologiseering eener opvatting, die alleen in haar theologische vinding houdbaarheid bezit. Het "realisme" der Middeleeuwsche Scholastiek hield vol, dat het algemeene als zoodanig een grooter realiteit bezat dan het individueele, en deze ziens­wijze ligt ook vervat in de substantialiseering der waarden tot een eigene zelfstandigheid. De afwijzing van het substantialisme der waarden vraagt om een nader betoog. Waar is de schoonheid te vinden 7 Nergens anders dan aan de menschelijke werken en in de menschelijke schoonheidsbevinding. Dit geldt niet slechts voor het kunstschoon, maar voor het natuurschoon evengoed. Wij bevinden de natuur als schoonheid doordat zij ons materiaal voor onze schoonbevinding levert, maar dit materiaal op zichzelf is de schoonheid niet. Het begrip natuur, in dit verband genoemd, beteekent voorwerp, niet door menschenhand geschapen, en niet als objekt voor wetenschappelijk onderzoek aanvaard, en niet

119

gedacht als betrokken op het menschelijk levens­onderhoud, noch ook als bron van gevaar voor het menschelijk welzijn. De natuur is niet schoon in dit opzicht dat ze ons voedt, ziek maakt, werk ver­schaft enz. Het schoonbevinden geschiedt dus uit een bepaald gezichtspunt, dat andere gezichtspunten uitsluit; en hier reeds ligt een aanwijzing tot de subjektiviteit onzer schoonvinding. Ook op andere wijze blijkt deze subjektiviteit: een zelfde bergformatie kan van het Oosten gezien edelgevormd zijn, van het Zuiden af wanstaltig. Het licht kan een landschap verheer­lijken, maar kan ook zoo doodsch zijn of zoo hard dat alle schoonheidsontroering bij ons uitblijft. Wij bewonderen de schoonheid van den winterschen sterrenhemel, maar weten dat op zichzelf deze ster­renpracht een onoverzichtelijke veelheid van af­standen uitmaakt, die tezamen niet een schitterend geheel vormen, en dat dus deze schoonheid alleen geldt uit de bepaalde plaats, die de aarde-planeet ons vergunt in te nemen. De berghelling die uit de verte ons als een wondere schoonheid trof, verliest dit aesthetisch karakter waar wij haar naderbij­komen en een rommelige ophooping van gesteenten ontwaren; de atmosfeer die ons aan de illusie der schoonheid hielp, kan nu niet meer als schoonheids­middel worden aangewend. En sterker nog: waar het menschelijk kunstenaar­schap der ziel ten eenen male ontbreekt, of waar het slechts in beperkte gegevenheid werkzaam is, ontbreekt de schoonvinding. Menig landbouwer is nooit tot ontdekking gekomen van de schoonheid des lands, waarin hij dagelijks leeft. Indien deze schoonheid een eigen feitelijke werkelijkheid bezat (zooals het zonnige of het regenachtige weer, de vruchtbaarheid of de onvruchtbaarheid van dien akker) zou zij ook zijn opgemerkt door den mensch,

120

die niet met innerlijk kunstenaarschap begaafd is. Dit is genoeg om althans het element der subjektivi­teit van de schoonheidsidee vast te stellen. Is het met de zedelijke goedheid anders gesteld 7 Oud-testamentische overtuiging acht dat het zede­lijk-goede produkt is van een Godswil, die in geboden staat uitgedrukt en beschreven is. Wij meenen dat in deze voorstelling de Godheid wordt vermensche­lijkt en eenzijdig naar de zedelijke bewustheid wordt heengeleid, waarbij aan de ideeën van rede-waarheid en schoonheid wordt te kort gedaan. Het zedelijke geldt slechts voor den redelijken mensch en is af­hankelijk van dit allermeest fundamenteele, dat wij rede-wezens zijn. Indien de zedelijke idee boven het zedelijk bewustzijn tot een waarheid op zichzelf verheven wordt, gesubstantialiseerd, wordt zij tot een ijzeren gebod, dat de zedelijkheid zelf verplet­tert. De Israëlietische zedewetgeving wordt dan ook met de donders en bliksems van den Sinai inge­leid, en wij meenen dat hier wel eer tot onderwerping en gehoorzaamheid, dan tot innerlijke overtuiging en geestelijke stuwing aanleiding is. Dat de zedelijke idee haar autonomie, d. i. haar subjektiviteit bezit, is niet slechts uit de zedelijke ervaring af te leiden, maar geldt vanwege deze idee zelve. En wat de waarheid betreft: hoezeer zij uit de menschelijke subjektiviteit bepaald is, herkennen wij daaraan dat elke waarheid slechts geldt in een ver­band van tegenstelling en in de overwinning van deze. De Copernikaansche kosmologie heeft haar waarheid in de weerlegging der Ptolemaeische, maar in zichzelf is zij slechts ten deele waar en heeft weer voor nieuwere theorieën moeten wijken, hoewel deze niet haar heliocentrie hebben aange­tast voor het planetenstelsel; het Calvinisme heeft zijn waarheid tegen Katholicisme eenerzijds en Lutherisme anderzijds; de mystiek haar waarheid

121

tegen het naturalisme; en de tegengestelden hebben eveneens een waarheid, die zij mogen volhouden tegen hun bestrijders, al is deze waarheid meestal van ondergeschikten aard. Het Spinozisme is waar tegen het Calvinisme, de romantiek tegen het klassicisme. Deze noodwendige betrekkelijkheid der theoretische waarheid beteekent een afhankelijk­heid van het gezichtspunt, d. i. zij beteekent het element der subjektiviteit van de waarden. Hoezeer zonder het element van subjektiviteit dit waardengebied tot levenloosheid verbleekt, begrijpen wij aan de schoonheid van het kunstwerk. Schoon­heid (nu niet van natuurvoorwerp en landschap) bestaat áán de kunstwerken, aan een symfonie van Beethoven, een schilderij van Ruysdael, een skulp­tuur van Praxiteles. Maar deze kunstwerken op zichzelf hebben de schoonheid niet; zij zijn doek met verf; gebeiteld gesteente, notenschrift. Hun schoonheid ligt in den geest die ze voortbrengt en in den geest die ze geniet; zij zijn schoon door en tijdens voortbrengst en genieting. Denk weg den genieter, die den scheppenden geest achter het werk terugvindt en op zijn aanspraak antwoord geeft, en zie: het voorwerp blijft voorwerp zonder meer, van schoonheid ontdaan en bloote zaak. Zoodra de zaal waarin het schilderstuk hangt is afgesloten, is de schoonheid uitgesloten en wordt gewacht tot nieuwe bezoeker opnieuw door zijn bewondering in het voorwerp den levenden geest terugvoert. Zoozeer behoeft het kultuurrijk als rijk der waarden de medewerking van het individueel menschelijk subjekt, en is er geen sprake van een kultuurrijk buiten deze subjektiviteit om. Is ditzelfde niet te zeggen van licht en van geluid? Zijn niet de elektri­sche golvingen, waarop wij met de lichtgewaarwor­ding reageeren en de andere, die wij met onze ge­luidswaarneming beantwoorden, op zichzelf ge-

122

dacht noch licht noch geluid, en is hier niet het menschelijk subjekt het onmisbaar orgaan (in het dierlijk zielsbestaan voorbereid) om het bestaan van licht en geluid mogelijk te maken 1 Men kan uit deze overweging opmaken dat het mensch-zijn in den kosmos een principieele beteekenis heeft, waar­bij onuitgemaakt blijft of dit mensch-zijn al of niet beperkt is tot de bewoning onzer kleine planeet.

Hel. Kultuur rijk : Jtuwing vanwege den ahJOluten Geedt: roeptng Toch is het bestaan van een kultuurrijk geen vinding van den subjektieven geest. Er is onderscheid tus­schen uitvinding en ontdekking. De uitvinder schept iets nieuws door een kombinatie van gegevens, die uit zichzelf in geen onderling verband stonden. De uitvinding van het mechanisch uurwerk, der stoom­machine of van de aeroplaan is schepping van een vernuft, dat kunstmatig oude gegevens saambrengt tot een nieuwe gestalte, die in de werking der aan­gewende krachten zelf niet was te voorzien. Anders de ontdekking. Amerika is door Columbus niet uit­gevonden doch ontdekt. De ontdekking vindt wat reeds aanwezig was, doch onbekend bleef. Maar nu de ontdekking geschied is, is het ontdekte tegelijk tot iets anderJ geworden dan wat voorheen bestond. Vóór de ontdekking door Columbus bestond geen Amerika. Niet slechts de naam bestond niet, maar evenmin de zaak die naderhand en ten gevolge der ont­dekking Amerika zou zijn. Het te voren onbekende werelddeel werd tot Europeesch beschavingsland. Indien wij deze gedachte overdragen op het kul­tuurrijk, begrijpen wij dat de stichting van waarden als het ware, het goede, het schoone, een stichting is door de menschelijke subjektiviteit bemiddeld, maar krachtens eene in den absoluten Geest gelegen mogelijkheid. Eer gij en ik door onze geestelijke

123

aktiviteit het kultuurrijk schiepen, was het poten­tieel aanwezig in den Goddelijken Geest. Eer onze redelijke, zedelijke en aesthetische bewustheid de schepping ervan tot stand bracht, was het in de Godsgedachte als mogelijkheid gegeven, en krach­tens deze mogelijkheid was zijn stichting onaf­wendbaar. Spreken wij hier van een "eer-dat" of "v66r-dat", dan is niet bedoeld een tijdelijk vooraf­gaan, doch een voorgaan in den logischen zin des begrips. De stichting van een kultuurrijk ware niet mogelijk, zoo deze niet in den Goddelijken Geest verantwoord ware. Het rijk is inbegrepen in de idealiteit der wereld. Die Rose welche hier dein aüsseres Auge sieht, die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht, zegt Angelus Silesius. Door dit in­God-bloeien is het mogelijk dat de aardsche roos bestaat, maar zij is in God niet meer dan mogelijk­heid en is bloeiende roos eerst in den aardschen tuin. Evenzoo is het kultuurrijk eerst daar, waar de Goddelijke energieën in de menschelijke rede tot werkelijkheid worden, en deze de stuwende krachten aanwendt tot een systeem van waarden, die buiten het menschelijk zelfbewustzijn geen zin hebben. Voor de Godheid geldt noch theoretische waarheid, noch zedelijke goedheid, noch ook de schoonheid. Voor God geldt God alleen. God is de Oneindige Zelfbewustheid, Zichzelf-kennende Wereldrede, On­eindige Liefde tot Zichzelven. God is Universum, ondeelbare Geheelheid, waarvan Dante in zijn Paradiso het prachtig getuigenis aflegt:

o luce eterna, che sola in te sidi, Sola t'intendi, e, da te intelletta Ed intendente, te ami ed arridi 1

(0 eeuwig Licht, gij die zetelt in U zelven alleen, alleen U zelf begrijpt en, door U zelf begrepen en begrijpende, U zelf bemint en in U zelven glimlacht).

124

Dit Universum-zijnde verdeelt zich niet in een stelsel van geestelijke waarden, maar geeft in Zijne werkelijkheid aan een wereld plaats, die eerst natuurrijk is, en waarin de mensch uit het N atuurrijk zich tot hooger plan door de stichting van een Kultuurrijk verheft. Het element van menschelijk­heid, subjektiviteit, is tot deze schepping onmisbaar. Deze is als het prisma waardoorheen het witte licht zich in de kleuren breekt, en er zou geen kleuren­gamma zijn, zoo er niet het prisma ware als medium. Wij hebben, sprekend over het civilisatie-rijk, den mensch genoemd den Prometheus, die het goddelijk scheppingswerk voortzet; als schepper van het kultuurrijk is hij de tweede Prometheus, die hoogere taak op zich neemt dan de eerste; maar hij komt daarmee niet zooals de Grieksche in tegenspraak met de Godheid, maar verwerkelijkt datgene wat in het Goddelijk bedoelen was inbegrepen. Wij hebben de moraal als een beroeps-ethiek onder­scheiden van de roepingd-ethiek die thuis behoort in het kultuurrijk. Dit begrip van roeping heeft hier zijn groote beteekenis. Dichter, wijsgeer, zedelijke leider, kunstenaar volgen een roeping. Zij zijn de scheppers van kultureele werken; maar ook degenen, die niet als scheppende krachten, doch als belevende werkzaam zijn, vervullen een roeping. Ook zij zijn medestichters van het rijk. De wijsgeer die tot nie­mand spreekt, de kunstenaar die bij niemand gehoor vindt of vinden zal, zij mogen in zichzelf het schep­pend oogenblik beleven .- hun arbeid zou eerst dan een duurzaam gevolg voor het kultuurrijk hebben, wanneer hun werk weerklank vond. Het aanvaarden en beleven van 't werk door toeschouwer en hoorder behoort mede tot de stichting van het rijk der waar­den. De roeping is datgene wat Homeros Mousa noemt, stuwend vermogen uit den dieptegrond van ons wezen, bezielend vermogen. In eerste plaats

125

hebben alle groote kultuurdragers deze stuwing ondervonden en zich geroepenen geacht tot een levensarbeid. Zij werden gedreven door datgene dat niet hun ervaarbaar alledaagsche ik was, niet de homunculus, als hoedanig zij in den burgerlijken stand staan ingeschreven; zij werden gedreven uit een dieptekracht en de vervulling van hun taak was de vervulling van een opdracht, een zending; zij waren organen van den Goddelijken Geest. Vandaar ook dat de kultuurstichting voortkomt uit een innerlijken rijkdom, eer dan uit den bestaans­nood. Hier overweegt het positieve het negatieve in sterke mate. Bij de schepping van het civilisatie­rijk lag het geval anders: daar was de nood der tijden, die nood aller tijden is, de sterke prikkel tot schepping van een forteresse, die ons tegen de na­tuurgewelden beveiligt. In de stichting van het kultuurrijk is deze faktor niet afwezig, maar onder­geschikt. Wij laten hier de religie (het Geestesrijk) buiten beschouwing, waarvan gezegd is: timor fecit deos (de vrees schiep de goden). Het kultuurrijk van waarheid, goedheid, schoonheid is óók een toe­vlucht voor degenen die in het civilisatie-rijk geen heil vinden, óók een haven ter wegschuiling voor de stormen op zee (vluchten in de dichtkunst of in de muziek omdat men het leven niet aan kan) ........ maar hier is de ware beteekenis van het kultuurleven niet onthuld. De kultuurschepping gedijt uit den inner­lijken overvloed, Plato's Poros die Penia (de armoe­de) bevrucht. De nood kan hier niet meer zijn dan de stimulant die de openbaring van innerlijke kracht in werking zet. Zoo is Goethe' s lyriek ten deele te danken aan smartelijke herinneringen die naar uiting drongen, en menige zedelijke instelling is geboren uit verontwaardiging over misstanden of uit een besef van tekortkoming en schuld. Maar indien niet een innerlijke volheid den mens eh beweegt en zich in

126

het werk uitstort, indien niet een rijkdom aanwezig is, bestaat de mogelijkheid der schepping van een waardenrijk niet. En onze rijkdom is de transsubjek­tieve scheppingskracht, de absolute Geest, in onze subjektiviteit werkzaam. Het karakter dezer schepping van een kultuurrijk in onderscheiding van een civilisatie-rijk hebben wij vastgelegd in de formule der tegenstelling van ethiek en moraal. Moraal is aanpassing en ethiek is stu­wing; en stuwing vooronderstelt een diepte-kracht: de absolute Geest als immanente Godheid, van welke Spinoza leert dat niets kan begrepen worden zonder deze. Maar er is onderscheid tusschen de onmiddel­lijke inwoning van den Goddelijken geest als stu­wend vermogen, en de middellijkheid, waarbij de mensch poogt het goddelijk tegendeel (natuurrijk) tot de harmonie van een ordestelsel terug te voeren, zooals in de moraal geschiedt. Een voorbeeld ver­sterke hier de voorstelling van het onderscheid, het­zelfde als waarvan wij reeds eerder gebruik maak­ten ter toelichting van de aktualiteit der "moraal" : dat van den Rijksdag te Worms. Hier tweeërlei zedelijkheid en tweeërlei levenseisch: de Keizer is geroepen om de orde des rijks te bewaren, de aanpassing aan deze bestaande orde te hand­ha ven en te weren wat deze in gevaar brengt. Hij zetelt hier als voorbeeld van moraal; maar Luther wordt door een innerlijke noodwendigheid gedreven en ondervindt de stuwing uit zijn grond, en is zich in dezen van een door God opgelegde taak bewust. Zijn uitspraak "ik kan niet anders" geeft blijk dat hij deze stuwing erkent en daarin een innerlijke noodwendigheid ondervindt, die de absolute Geest hem oplegt. Karel V heeft het moreele recht aan zijn zijde. Luther het zedelijk recht in hoogeren zin des begrips: ethiek tegen moraal. Het is bij de Christenvervolgingen in de Romeinsche keizer-

127

wereld geen ander geval: het Rijksbewind is moreel gerechtvaardigd; maar het martelaarschap leeft uit kracht eener stuwing van binnen uit, en waarin zich de absolute Geest gelden doet.

Het Kultuurrijk : objektiefIe geedt: kuLtuurgemeendcbap

Waarden zijn inhouden eener individueele subjek­tiviteit, die echter in het stichten van een waarden­rijk een opdracht van den absoluten Geest vervult. Het kultuurrijk is krachtens het eerstgenoemde ge­geven een rijk "in de ziel", een innerlijk perspektief. Maar dit inwendig gelegene is tevens meerder dan individueele zielstoestand, nl. een algemeene ge­steldheid, een staat van gemeendcbap, een samen­leving. Indien in twee menschen dezelfde waarheid opengaat, heeft deze een trans-subjektief karakter; indien een gemeenschappelijke bezieling de gemoe­deren beweegt, is de overeenstemming meerder dan een evenwijdigheid, nl. een boven-individueel samen­zijn. De menschenwereld is niet een optelsom van enkelen, maar een verband; een verband en niet maar een verbond. De mensch is sociaal wezen tege­lijk daarmee dat hij individu is, en het sociale is even werkelijk als het individueele. Wij noemen het djeer. Wij hebben ter plaatse (Hoofdst. IV) het begrip eener groepsziel toegelicht, en erkend dat de mensch als individuatie van den Goddelijken geest in de groepsziel is geïndividueerd, waaraan hij zijn natuur­lijk wezen, zijn levensdrang, die het materiaal zijns levens is, ontleent. De groepsziel is de aangetroffen substantie, waaraan hij de kultureele ideeën van het ware, goede, schoone realiseert tot innerlijke werkelijkheid, door ze in deze sfeer te projekteeren, zoodat ze niet maar individueel bezit zijn, doch te zamen een rijk vormen, een kultuurrijk, dat stand houdt bij de wisselende deelneming der individueele personen.

128

De absolute Geest, door den individueelen, subjek­tieven geest heengaande, vormt het kultuurrijk der ideeën als algemeene of objektieve geeJt. De gemeen­schap als sfeer der ideeën heeft objektieve werke­lijkheid. Iedere mensch komt met zijn schepping van waarheid, goedheid, schoonheid in deze sfeer terecht; hij brengt het ware voort in zijn begrip, het goede in zijn ge­zindheid, het schoone in zijn bewondering. Maar in dit voortbrengen heeft hij aan een gemeenschap deel; welke hij daarmee uit het bloote groepsziel-zijn tot kultuurgemeenschap verheft. Ware het niet dat in den subjektieven geest, het individueele persoons­wezen, de absolute Geest, die eenheid aller dingen is, zich gelden deed, dan zou elks denken, gezind-zijn en bewonderen binnen het gebied van eigen ziel blijven; nu echter vermag de mensch krachtens de stuwing die hem drijft, overeenkomstig de ideeën van waarheid, goedheid, schoonheid, aan het men­schelijk groepswezen deze idealiteit te verleenen, die het rijk van den objektieven geest is: trans-subjek­tieve werkelijkheid; binnenrijk ; rijk der kultuur.

9 129

H 0 0 F D S TUK VIII

HET KUL T U U R R IJ KAL S R IJ K DER V R IJ HEI D

Prijbeid aid bel zicbzelf zijn der perdoonlijkbeid

H ET kultuurrijk, dat een trans-subjektieve wer­kelijkheid bezit, is wat zijn algemeen karakter aangaat, een rijk van vrijbeid. Om aan deze

uitspraak een zin te verbinden is noodig dat wij aan-vangen met een toelichting der vrijheidsgedachte. De vrijheidsgedachte is in eerste instantie betrokken op de persoonlijke individualiteit. Vrijheid is persoon­lijke vrijheid. Wordt in politieken, maatschappelij­ken of oekonomischen zin van vrijheid gesproken, dan wordt bedoeld een persoonlijk vrij-zijn in staat­kundig, sociaal of oekonomisch verband: vrije bewe­ging als staatsburger, vrijheid in de verhouding tot de struktuur der samenleving, vrijheid in het ruil­verkeer. Is het persoonlijk element uitgesloten, dan kan het begrip der vrijheid nauwelijks in overdrach­telijken zin worden aangewend, als beteekenend de onafhankelijkheid van de eene groep tegenover de andere. Indien een slavenbende, arbeidend onder de zweep van een tyrannisch diktator, in politieke on­afhankelijkheid verkeert tegenover alle andere na­burige volksgemeenschappen, kan deze onafhanke­lijkheid kwalijk met de kwali6.ceering van vrijheid bestempeld worden. Het vrijheidsbegrip kan niet onpersoonlijk gemaakt worden. Vrijheid als bloote onafhankelijkheid is een negatief begrip en zou niet anders inhouden dan de afwezigheid van een hetero-

130

geen gezag; maar ,het pOJitief wezen der vrijheid ligt in het zoo-zijn der persoonlijkheid. Het natuurrijk is voor den mensch niet een vrijheids­rijk, want hieraan neemt hij deel door zijn levens­driften, die als zoodanig onpersoonlijke energieën zijn; voorzoover de mensch door deze beheerscht wordt is hij niet zichzelf, niet subjekt, maar objekt en leeft in, wat Spinoza noemde, zijn passiviteit, die zijn onvrijheid is. Eerst zoo hij den levensdrang aanwendt krachtens zijn innerlijk wezen, en daar­mee zijn leven bouwt, verkeert hij in de vrijheid; maar daarmee is hij het natuurrijk te boven. Ook in het cipiliJatie-rijk is de menschelijke vrijheid door een grootere onvrijheid beperkt, omdat hij hier in een dubbele gebondenheid verkeert, die echter minder hecht is dan zijn gebondenheid in het natuurrijk. Hij is hier materieel gebonden door geografische situatie en historische gegevens, want hij leeft in een be­staande maatschappij met haar bepaalde levens­vormen; èn hij volgt een moraal van aanpassing, waarin een heteronomie geldt, die de innerlijke vrij­heid beknot. Slechts hierin dat hij zich naar eigen overtuiging aan de heteronome wet onderwerpt, is het element der vrijheid gelegen. Deze vrijheid bevat niet meer dan het formeele feit der vrijwilligheid. Anders het kultuurrY·k als vrijheidsrijk. Hier vindt de menschelijke persoonlijkheid de sfeer van haar inner­lijk wezen als frans-subjektieve algemeenheid, als "objektieve" geestelijkheid. Vrijheid in den positieven zin des begrips is het zichzelf zijn der perJoonlY·kheid tegenover het andere dan zij. Ook dit laatste behoort tot het vrijheids­begrip, daar de mensch zichzelf is slechts in een ver­band met het andere, waardoor hij begrensd is of waaraan hij zich doet gelden. In het kultuurrijk be­toont zich zijn innerlijk wezen áán het materiaal dat zijn omgeving hem biedt. Zoo leeft hij hier als denker,

131

die het ervaringsmateriaal in den hoogeren vorm der wijsgeerige gedachte transponeert, een zedelijke wereld schept uit de levensdriften en als kunstenaar een schoonheidswereld opbouwt. De religieuze ver­heffing behoort hier niet bij, daar krachtens deze al het vorige wordt opgeheven tot een hoogste plan: het Geestesrijk. In het kultuurrijk schept hij zich het rijk zijner vrijheid.

De ontvouwing van het vrijheidsbegrip omvat de vier volgende punten van overleg: I de vrijheid als wezensvrijheid (transcenden­

tale vrijheid) II de vrijheid in haar verwerkelijking (psycholo­

gische vrijheid) III de vrijheid als menschelijke bestemming (het

vrijheids-ideaal) IV Het kultuurrijk als vrijheidsrijk.

De vrijheid aid wezefMvrijheid I Is de mensch een produkt van omringende ge­gevens'l naar lichaam en naar ziel'l Vom Vater hab ich die Statur, zegt Goethe, en van de moeder heeft hij wat anders. De slotsom luidt: wat blijft aan het wicht dan nog voor eigens over'l Hij zelf. Hier is een geval als dat van den Engelschen filosoof John Locke, die beweerde dat al wat in het intellekt stak uit de zinnen verkregen was, waarop Leibniz antwoordde: behalve het intellekt zelf. Al wat aan ons objekt is moge afleidbaar zijn uit faktoren van elders, het subjekt is onafleidbaar. Persoonlijkheid is subjekt en objekt tegelijk, en als subjekt is zij diepte-wezen, dat in de ervaarbare verhoudingen der omgeving geen plaats heeft. Over dit begrip der persoonlijkheid hebben wij ter bekwamer plaatse ge­handeld, hetgeen hier niet behoeft herhaald te wor­den. Vrijheid als wezensvrijheid is nu het subjekt-zijn

132

als tegenover het andere, het objekt-zijn, de som onzer eigenschappen en hoedanigheden. Dat wij niet slechts objekt zijn, lichamelijk en ziellijk verschijnsel, maar dat wij onszelf ten objekt zijn, en dus dat "zelf" zijn, waarvan onze verschijning het objekt is ..- dit maakt onze wezensvrijheid uit. In Kant'staal heet deze wezensvrijheid transcendentale vrijheid. Zij is polenlieele vrijheid, d. i. vrijheid in beginsel, en als zoodanig nog niet verwerkelijkt in het ervaarbare leven, zooals ook het plantezaad plant is in beginsel en nog niet tot wasdom uitgegroeid. Maar al is zij onverwerkelijkt, toch is zij, en ze is de voorwaarde tot het persoonlijk geestesleven ..- en tot de schep­ping van het kultuurrijk.

De wezendvrijbeid in baar verwerkelijking IJ Is het nu denkbaar dat de vrijheid in aanleg, de vrijheid, die nog alleen-maar mogelijk en dus denk­beeldig is, zich verwerkelijkt in het persoonlijke leven, en dus tot werkelijke vrijheid wordt? Het begrip werkelijke vrijheid hier op te vatten als zich verwer­kelijkend, en als zich in de ervaarbare wereld onzer ziel doende gelden, zoodat deze ervaarbare ziels­werkelijkheid een andere is dan zonder haar? Uit oogpunt van het objekt is dit onmogelijk. Het objekt, opgevat als ervaarbare wereldorde, orde der kausaliteit, is de wereld als een som van werkingen, werkende energieën, en al het bestaande is in dit verband inbegrepen. Aldus het positivistisch-weten­schappelijk denken. De som der werkingen geeft een voortdurend wisselend aspekt, maar blijft zichzelf gelijk evenals in de kaleidoskoop de ontstane figuren bij elke schudding veranderen, maar de bestand­deelen zijn dezelfde en vermeerderen of verminderen niet. Er komt niets bij en er gaat niets af. Warmte zet zich om in beweging, wrijving in elektrische ont­lading, spanning in druk; hier gaat niets verloren en

133

wordt niets wezenlijk nieuws gewonnen. De wet van het behoud der energie geldt onbeperkt. Zij is een wet van kausaliteit, d. w. z. een wet van evenwicht in de werkingen: wat gevolg is van werking weegt op tegen wat oorzaak is van werking, en zoo het anders schijnt (een kleine schreeuw kan een groote lawine doen neerstorten die een dorp in het dal ver­plettert) komt het daarvandaan, dat aan de waar­neembare oorzaak een reeks van onwaarneembare zich schakelt. Maar dan is ook de psychische werking in dit kausaal-verband omvat. De wil gaat over tot hande­ling, en de handeling gaat over tot beweging in de ruimte en brengt veranderingen aan, die zonder dit psychisch feit, het willen, niet zouden zijn voortge­komen. Is dit mogelijk, dan is het slechts daardoor mogelijk dat het psychisch gebeuren niets is van eigen huize, doch een gestalte van het natuurgebeu­ren en evengoed door uiterlijke oorzaken bepaald als het vallen van een steen of het springen van een ketel. Aldus gezien is het menschelijk wezen niet subjekt, doch doorlaat van energieën, die van buitenaf wer­ken, zooals de sneeuwmassa losraakt door de lucht­trilling; de individueele persoonlijkheid een milieu voor omzetting der werkingen ot een psychisch reservoir, dat de invloeden van buiten opvangt en op andere wijze doorzendt. De onnaspeurbare ver­wikkeling dezer werkingen neemt niet weg dat het kausale schema als zoodanig enkelvoudig is. Een voorbeeld voor dergelijke opvatting van het geestes­leven als onder kausale determinatie staande, gaf indertijd Taine in zijn Philosophie de l' art, waar hij de faktoren ras, milieu, oogenblik als oorzakelijke grootheden aanwees die het kunstleven der mensch­heid oorzakelijk bepalen. De negatieve slotsom van dit alles is, dat van een zich verwerkelijkende vrijheid

134

niet kan gesproken worden, omdat de som der wer­kingen niet kan worden doorbroken. Tegen deze naturalistische opvatting, waarmee de natuurwetenschap opereert, moet nu opgemerkt wor­den, dat haar beteekenis niet verder reikt dan als hulpstelling voor ervaringskennis. Alle kennis he­rust op grondstellingen, en de genoemde stelling van het ondoorbreekbaar energiebehoud is van groote he­teekenis gebleken voor onderzoek van zekere ver­schijnselgehieden der natuur. Toch speelt het ver­stand zichzelf parten,- indien het aan deze stelling een volstrekte uitbreiding geeft, want daarmee zou het met zijn eigen opdrachtgever, de menschelijke rede, in botsing komen. De grondwaarheid aller redelijke bezinning is de éénbeidc1-erkenning. De een­heids-idee is de idee eener cenlraliteit, volgens welke de werkelijkheid niet een som van energieën is, doch een orde, die in de centrale éénheid haar grond heeft. Een cirkel is niet een som van segmenten, maar een konstruktie van uit een middelpunt. Deze centrale eenheid is in de objektswereld nergens te vinden en wordt miskend, indien de werkelijkheid ge­dacht wordt als som van werkingen volgens kausale wet in de rechtlijnige voortbeweging van het tijds­verloop. Kausaliteit zonder dienstbaarheid aan de idee is met alle wetmatigheid in strijd en brengt niets voort. Want elk gebeuren als oorzaak van werkin­gen zou elk ander gebeuren als tegen-oorzaak ont­moeten, en de tallooze samentreffende oorzaken zou­den tegen elkaar elk gebeuren opheffen. Waar dui­zend stemmen tegen elkaar inroepen wordt geen woord verstaan, en waar duizend krachten tegen elkaar inwerken is geen uitwerking te verwachten. Slechts leiding der idee maakt kausale werkzaam­heid mogelijk, zooals de chemische en fysische kau­saliteit van een plantengroei dezen groei verwerke­lijkt, doordat de idee der plant de leiding neemt en

135

uit het zaad de plant doet wassen. Spreken wij van kausale wetmatigheid, of van kausale orde, dan is dit wetmatige en is deze orde zelf niets kausaals. De werkelijkheid valt dus niet uit oogpunt der kau­saliteit, naturalistisch, te begrijpen, maar uit oog­punt der cenfraliteit, d. i. der Idee, der Eenheid, die als grond van werkingen en als stuwend vermogen nergens niet is. Is de werkelijkheid te denken als gecenlralitJeerd in het wereld-subjekt, dan moet ook het geestesleven gedacht worden als levend uit zijn centrum, zijn subjekt, individuatie van het Universeele Subjekt, want subjekt is slechts eenmaal. Subjekt is poten­tieele vrijheid, vrijheid van wezen. Zoo nu het gees­tesleven zelfverwerkelijking van het subjekt is, is het tegelijk daarmee een aktualiseeren, een verwerke­lijken der vrijheid, een zichzelf-zijn der persoonlijk­heid tegenover de natuurrnachten, die haar van bui­ten en van binnen (de levensdriften) bedreigen, en die zij tot materiaal harer vrijheid heeft aan te wenden. Vrijheid in haar aktualiteit is dus een innerlijke nood­wendigheid, noodwendigheid des wezens (Spinoza: necessitas essentiae in tegenstelling met necessitas causae). Vrijheid is een bepaald zijn des menschen door het Zelf. Dit wil niet zeggen bepaald zijn door karakter-eigenschappen, handelen volgens onze per­soonlijke eigen-geaardheid; want deze eigenschappen zijn slechts het tijdelijk en veranderbaar aspekt van het karakter. Karakter als onveranderlijk bezit eener persoonlijkheid is het schema waarvolgens het sub­iekt zich in ons als persoonlijkheid openbaart. Maar alle bizondere eigenschappen zijn tijdelijke gestalten hiervan, en komen overeen met den staat van groei waarin wij ons bevinden. Doch in de persoonlijkheid ligt een wet zijntJ wezentJ, die tegelijk de innerlijke wet zijner bestemming is, en naarmate onze gezind-

136

heid en ons denken hiermee in overeenstemming zijn, aktualiseeren wij onze vrijheid. Onvrijheid is onze gebondenheid aan het verleden, want deze gebonden­heid is een kausale afhankelijkheid van duizend ge­gevens; vrijheid is onze verbondenheid aan de toe­komst. Toekomst opgevat als bestemming. Hierbij valt slechts op te maken, dat deze vrijheid als bepaald-zijn door het Zelf, wel een onafhanke­lijkheid inhoudt ten opzichte van het kausale natuur­verband, maar niet een losstaan uit het universeel verband; want juist hierin zijn wij vrij, dat wij in een andere orde onze plaats bekleeden dan in de orde der natuur: de orde van het Universum. Ware niet in onze vrijheid de Idee zelve tot persoonlijk­heid verenkeld, dan zou onze vrijheid zonder fonda­ment zijn en uit de werkelijkheid losgeslagen; maar zij maakt juist van deze orde der Idee een levend deel uit. Maar ook hier ware zij de vrijheid niet, indien de orde van het Universum statisch ware, en de per­soonlijkheid daar als op een hem toebehoorende plaats ware vastgenageld, zooals wie op een aange­wezen zetel plaats neemt in een vollen schouwburg. Maar daar de orde van het Universum dynamisch is, een orde van beweging, van een centrum uitgaande, is van dergelijke beslotenheid geen sprake, maar het in dit verband opgenomen subjekt vervolgt den weg des Geheels als zijn eigen weg. Het subjekt aktualiseert zijn vrijheid in zijn dcbep­pingdwerk. Overweeg wat de mensch sinds zijn verschijnen op deze planeet van zijn aanvankelijk ruwe en onher­bergzame woonplaats gemaakt heeft; maar over­weeg nog meer wat hij aan wetenschappelijk en wijsgeerig inzicht, aan zedelijke waarden en schoone werken heeft gesticht -- dan blijkt de heerschappij zijner vrijheid over de natuurwereld, en zijn ver-

137

mogen om wat hij in aanleg meekreeg te verwerke­lijken. Toch ligt het eigenlijk gebied waarop de vrijheid wordt gerealiseerd niet in de kultuurwerken, maar in het innerlijk bestaan. Wezensvrijheid heeft het domein harer verwerkelijking innerlijk. Wanneer voor Faust de wereld der illusies verstoord is, roept het geestenkoor hem toe: schöner baue sie wieder, in deinem Busen baue sie auf. Dit opbouwen eener innerlijke wereld van gedachte, aandoening en stre­ven is verwerkelijking der vrijheid en stichting van het kultuurrijk in de ziel.

De vrijheid aid hedlemming (Vrijheidd-ideaal) III Aan onzen gezichtseinder verschijnt de gestalte van den vrijen mensch, als in wien de verwerkelijking der wezensvrijheid voltooid is en de bestemming is vervuld. Hij draagt in de geschiedenis van het men­schelijk denken verschillende namen. Hij is de mensch in zijn volkomenheid, d. i. de mensch naar de idee zijner menschelijkheid, wiens gestalte als ideaal den zin van ons menschelijk bestaan ontsluiert. Nietzsche noemt hem U ebermensch en schijnt te ge­looven aan zijn aardsche mogelijkheid. Voor Plato is hij de ideale philosophos, die het zuivere tegen­beeld is van den egoïstischen tiran, in wien alle booze hartstochten hun spel van willekeur spelen. In den philosophos is het juiste evenwicht verkregen van zinnen, wil en rede, doordat de rede in de ziel heer­schappij voert en de wil deze heerschappij aan de zich matigende zinnen oplegt. In den Goethe-tijd looft men den harmonischen mensch, die geacht wordt de vermogens, aan het mensch-zijn eigen, in een volkomen evenwicht te bezitten, en wien in den waren zin des begrips niets menschelijks vreemd is. Cartesius viert den homme généreux. Maar toch vooral de Stoa heeft met het begrip van den idealen

138

mensch gewerkt als hoedanig voor haar gold de wijze. Van dezen wijze, dien zij in de figuur van Sokrates als levende werkelijkheid meende te kunnen begroeten, geldt dan de hoogste lofzegging waartoe ons verstand in staat is: hij alleen is gelukkig en zijn weten en kunnen zijn onbeperkt; hij alleen is schoon, rijk en godvruchtig, de eenig-ware koning, veldheer, dichter, redenaar en priester. Daar al het uitwen­dige voor hem zonder beteekenis is en hij geheel op het innerlijk leven is gekoncentreerd, is zijn geluk niet geringer dan dat van Zeus, en vermag zelfs de hardste ramp niet het geluk hem te ontrooven. Dat deze uitspraken ietwat onberaden klinken, doet niet af aan deze waarheid, dat de Stoa een ideaalbeeld ontwerpt, waarin de vrijheid in volledigheid aan­wezig is. Spinoza heeft dit Stoïsch begrip gematigd in de gestalte van den vrijen mensch, den homo liber. De hier in ideaalbegrip uitgedrukte waarheid is deze, dat de menschengeest vrijheid bezit in de verbon­denheid aan zijn ideëele toekomst. In deze verbon­denheid spreekt de idee zijns wezens, en is zijn be­staansinhoud in volledigheid daaraan ten dienste ge­steld.

Het kultuurry'lc aid prijbeiddrijk IV Het hiervoorafgaande betreft de persoonlijke vrijheid; evenals waarden inhouden zijn eener indivi­dueele subjektiviteit, zoo is ook de vrijheid een ge­steldheid van het persoonlijke wezen. Maar evenals de menseh, hierin dat hij deze waarden in zijn be­wustzijn sticht, een opdracht vervult van den abso­luten Geest, zoo beteekent zijn vrijheid ook meerder dan een gesteldheid zijner subjektiviteit. Zij betee­kent een Jfeer, en wel het eigenwezenlijk karakter dezer sfeer. Het individueel-subjektieve wezen is in den absoluten Geest met elk ander subjektieve wezen verbonden, en verkeert daarmee in een staat

139

van gemeenschap, die de objektieve of algemeene geest is. Deze gemeenschap is een andere dan de uiterlijke, die in het gebied der ervaring thuis behoort, een andere dan het civilisatie-rijk in historischen zin, dat zich in burgerleven en staatsleven verwerke­lijkt. Zij is een gemeenschap op innerlijk niveau, zooals van het Godsrijk gezegd is: het is in ulieden (Evangelie van Lukas 17 : 21). Het moge zijn dat deze staat van gemeenschap zich aan alle voorstel­baarheid onttrekt, doordat het gemeenschapsbegrip in dit geval geheel naar binnen is geprojekteerd -' hij is daarom niet minder werkelijk. De objektieve geest heeft in menschelijke bewustzijnen zijn inwo­ning, en is aldaar een rijk der kultuur, dat is een rijk der vrijheid. Het innerlijk wezen dat der vrijheid eigen is, zou den schijn kunnen geven dat een mensch de vrijheid heeft in een veréénzelviging tot zijne enkelheid. In­derdaad is zekere eenzaamheid en isolement voor den mensch onvermijdelijk om als geestelijk wezen zich­zelf te zijn; maar deze eenzaamheid is slechts dan een vrij wording, indien zij beteekent den inkeer tot een andere zijnsorde dan der uiterlijke wereld. Nie­mand zou dit isolement kunnen aanvaarden, en het zou althans geen geestelijke verheffing beteekenen, indien het niet de ingang ware tot een onzienlijke gemeenschap des geestes, de inwoning in een ander rijk dan datgene waaraan het isolement den mensch onttrekt. Zoo is dus de vrijheid, die ons krachtens het subjekt­zijn onzer persoonlijkheid eigen is, een vrij-zijn in gemeenschap; en zoo is het redelijk en zedelijk en schoonzinnig leven des geestes meerder dan een sub­jektief waarden-bezit; het is een verkeer in een kultuurrijk, dat in ons een rijk der vrijheid is.

140

De humaniteitd-gedachte. Hel kultuurrijk ald rijk der humaniteit

Deze erkenning van het menschelijk wezen als sub­jekt en van het subjekt als individuatie van het U niverseele Subjekt, d. i. van den mensch als Gods­verwant .- geeft aan het mensch-zijn een onverge­lijkelijke beteekenis. Er is daarbij geen sprake van een wegdoezelen der menschelijke ellende, noch van een romantische dweperij, en veel minder van een menschvergoding. Er is sprake slechts van een be­grip der menschelijkheid als positief gehalte en on­misbaarheid in de orde van den Kosmos. Aldus de humaniteitd-gedachte. Het humanisme als waarde­erkenning der humaniteit houdt in een begrip van de waarde van het mensch-zijn als zoodanig. Deze waarde-erkenning is fundamenteel Europeesch, en is, niettegenstaande alle tegenkanting, toch datgene geweest waardoor de Europeesche kultuur zich van de niet-Europeesche onderscheidde. De tegenkan­ting is gegrond in de tweeledigheid der menschelijke natuur, de zinnelijk-geestelijkheid, die inhield dat het akcent bij mogelijkheid op het eerste lid dezer tegen­stelling gelegd kon worden. Pascal heeft in zijn theorie van grandeur-misère tegen de losmaking der tegengestelden gewaarschuwd, en dus ook tegen een eenzijdige nadruklegging op de menschelijke misère. Maar in kringen waar menschelijkheid en zondigheid vereenzelvigd werden, was de humaniteitsgedachte vanzelfsprekend in diskrediet, omdat de mensch in alle opzichten als tegengestelde van God werd ge­acht, in wien het oorspronkelijk goddelijk evenbeeld zoo goed als geheel (er waren nuancen van gering­schatting der menschenwaarde mogelijk) was ver­duisterd. Er is altijd geweest een Christendom dat de humaniteitsidee verfoeit: het dogmatische, zooals er ook geweest is een Christendom dat de humani-

141

teitsidee aanvaardt: het mystische. Dit laatste weet in de idee der god-menschelijkheid de menschen­waarde gewaarborgd. De humaniteits-gedachte huldigt de menschelijkheid in haar onafhankelijkheid van de relaties van het civilisatie-rijk. Immers: het menschelijke, zich open­barend in de persoonlijkheid, d. i. in den individueelen mensch, heeft hier een waarde in zichzelf. Het Evangelie heeft vele uitspraken die hiermee overeen­stemmen, getuigende van een liefde voor en een eerbiediging van elk persoonlijk leven. Het anti­humanisme stelt de waarde van den mensch niet in zijn persoonlijkheid, doch in zijn relatie, zijn ver­houding tot eenige bestaande orde van historischen aard. Wanneer Augustinus uitspreekt: geen heil dan in de kerk, stelt hij de instelling, die de kerk is, als waardebepalend voor het mensch-zijn: extra eccle­siam nulla salus beteekent dat de menschelijkheid als zoodanig geen beteekenis heeft en ten verderve gaat. Er is ook ander Augustinisme, maar er is ook dit, en de Middeleeuwsche Kerk heeft het met voor­liefde gehandhaafd: onze waarde ligt daarbij in het deel-uitmaken van een sacramenteel kerkelijk ver­band. Zoo kan de mensch ook gewaardeerd worden als behoorend tot een monniksorde, een ridderstand, den adel, het patriciaat, de burgerij, het arbeids­verband, het vaderland, de stadsgemeenschap, de familie. Al deze gezichtspunten van waardebepaling zijn niet-humanistisch; de humaniteits-idee waar­deert het menschelijke in zichzelf. De grootste tegenkanting ondervindt de humani­teits-idee van den totalitairen staat. Met evenveel scherpte als waarmee weleer het kerkwezen zich ver­zette tegen de meeningsvrijheid der enkelen, gelijk Abaelard. ondervond, bekampt ook de staat, waar hij met totalitaire pretenties optreedt, de idee der humaniteit, die aan het staatswezen haar grens stelt

142

en op hooger recht daartegenover aanspraak maakt, zooals Antigone zich beroept op een goddelijke wet van menschelijkheid tegenover de staatkundige in­stelling, door den vorst vertegenwoordigd. Het uiterste van dit totalitair karakter wordt gezegd in de spreuk: cuius regio illius religio; d. i. de staat bepaalt de godsdienstige gezindheid der burgers. In den hervormingstijd gold deze spreuk als vanzelf, en slechts weinige ver-ziende vorsten begrepen dat staat en godsdienst beide gebaat waren bij de tolerantie, en dat de staat zich te onthouden heeft van binding der geesten. Tot deze weinigen behoorde Willem van Oranje. Zoodra de staat, d. i. de staatsregeering, op de wijze van het oude Caesaropapisme de kul­tuur knevelt, verordent wat goed en slecht, schoon en onschoon, waar en onwaar mag zijn, gaat de menschelijkheid over in serviliteit. Het is mogelijk dat deze serviliteit tot een hartstocht wordt, doordat een mens eh, lid van den staat, zichzelf zoo met dezen vereenzelvigt en tot zulk opgeblazen patriotisme komt, dat hij zijn eigen persoon uitwischt voor het groote dat de staat is in zijn verbeelding. Kultuur­rijk wordt op deze wijze tot een bloot-historische werkelijkheid; het wordt neergedrukt tot civilisatie­rijk, van zijn geestelijk karakter ontdaan en onder­geschikt gemaakt aan de machtsgedachte, deze spil waarom de staatsverheerlijking draait. Macht is een kwantitatieve grootheid en waarde een kwalitatieve: de totalitaire staat maakt het kwalitatieve dienst­baar aan het kwantitatieve: alle waarden, kunst, deugd, godsdienst, wetenschap moeten het aanzien van den staat dienen en tot zijn bevestiging mede­werken: de humaniteits-idee denkt andersom en is bij den totalitairen staat in ongenade. De humaniteits-idee is in Europa van Grieksche origine. Het oude Israël vertoont er de naderende voetsporen van, hoewel niet in zijn priesterlijke allure,

143

maar in de hier en daar voorkomende humane trekken zijner zede-wetgeving. Griekenland maakt de huma­niteits-idee tot centrale gedachte zijner geestesbe­schaving, zoozeer dat de Atheensche denkerschap de beroemde en beruchte spreuk uitvindt: de mensch is maatstaf aller dingen. Berucht is deze spreuk in­zoo ver zij de eigenpersoonlijke willekeur tot maat­staf van waarheid verhief; beroemd inzoover zij de lijfspreuk van het idealisme werd en de mensch het ware, goede en schoone had te kennen uit eigen­menschelijke bewustwording. Nu houdt de humaniteits-gedachte geen vereering in van den mensch om zijnentwil. Deze waarheid dient hier scherp belicht te worden. Er is mogelijkerwijs een humanisme dat het menschelijke de aandacht waardig keurt geheel en alom zichzelf; een humanis­me dat zich van zijn religieus-wijsgeerigen bodem los­maakt en derhalve los in de lucht hangt. De verheer­lijking der wetenschap door het negentiende-eeuwsch positivisme was humanistisch met dezen ongewensch­ten bijsmaak. De uitspraak van Faust' s Famulus Wagner "dat wij het zoo heerlijk ver gebracht hebben" teekent deze humanistische eenzijdigheid. Het wijsgeerig humanisme eerbiedigt de menschelijk­heid in diepste rede niet OIll wat zij heeft tot stand gebracht, maar uit oogpunt van haar ideëele betee­kenis in het verband des Universums: de absolute Geest die zich verkeert tot natuurwereld en wiens eenheid uitéén splijt in de milliardaire energieën van de ruimtelijke natuur ....... vindt in de menschen-rede zichzelf terug. Menschelijkheid is het keerpunt, waar de Godskracht uit de natuurwereld tot zichzelf wederkeert. In den mensch is de wereld zich van haar oer-grond, zich van de Godheid bewust. Der­halve is de humaniteit het belangrijkste moment der wereldorde, waar zij dan ook wordt aangetroffen "op aarde of in den hemel".

144

Het Kultuurrijk is een rijk van humaniteit, en huma­niteit is kenmerkelijk voor het kultuurrijk. Het be­grip van Rijk beteekent een werkelijkheid van trans­subjektiefkarakter, een sfeer van gemeenschap, zooals ook de groepsziel een eigen werkelijkheid heeft, en niet maar samenvalt met de som der enkelen waar­uit de groep bestaat; want elkeen treft haar bij zijn binnentreden aan, als waarin hij zijn zielsche woning heeft. Zoo is er een wereld van den objektieven geest, die met den term Rijk wordt aangeduid. En daar deze wereld geen uiterlijk aanschijn heeft, maar een rijk is van innerlijk gehalte, en het innerlijke een mendcbelijke innerlijkheid is, is dit kultuurrijk een rijk van humaniteit. De objektieve geest is geest der menschelijkheid naar de hooge afkomst en bestem­ming van deze, een levenssfeer, waarin wij naar onze idealiteit kunnen ademhalen. En daar wij nu onze redelijke, zedelijke, schoonzinnige bewust­heid in deze sfeer projekteeren, objektiveeren wij tegelijk daarmee de geestelijke waarden aldoJ het ware, goede, schoone opzichzelf bestaande. van den mensch onafhankelijke grootheden waren. reëele Godsgedachten. die als een ideeënhemel zich boven onze hoofden uitspant; maar voor den absoluten Geest als zoodanig geldt noch het ware, noch het goede. noch het schoone, omdat voor hem ook het tegengestelde dezer drie niet geldt, en al het ver­schillende in zijn eenheid is saamgetrokken. De geesteswaarden zijn projekties onzes geestes, die door het prisma van dezen op het plan van den objektieven geest zijn afgestraald. Zoo is het kultuurrijk als rijk der waarden in het wezen der zaak een Rijk iJer bumaniteit.

LepenJperbouiJing en lepenJbouiJing

Het kultuurrijk is evenals natuurrijk en civilisatie­rijk een menschelijke lependperbouiJing, een niveau van

10 145

leven en samenleven; men bevindt zich op een dezer niveau's en vindt er elkander. Deze verhoudingen zijn objektief-werkelijk; zij zijn, gelijk wij aantoon­den, objektieve geestesgesteldheden, en geen subjek­tieve geest heeft ze uit zichzelf' voortgebracht; en toch bestaat hun werkelijkheid nergens buiten den subjektieven geest, d. i. buiten het bewustzijn van den persoonlijken mensch om. De subjektieve faktor der verschillende niveau' s bestaat in een desbetreffende lependbouding des men­schen, die door deze houding aan natuurrijk, civili­satie-rijk of kultuurrijk deelneemt. Het kan zijn dat een mensch geheel is ingesteld op het begeerteleven en dat voor hem het andere slechts bestaat inzoover een noodzakelijkheid hem tot deelneming dwingt. Velen zouden liefst alle moraal van zich verwijderd houden, indien het mogelijk ware, en moeten van het­geen daarboven ligt nog veel minder hebben: wat kan hen de waarheid, het wezenlijk-goede of de schoonheid schelen 1 Hun leven ligt in het natuurrijk. Er zijn anderen die opgaan in hun werkplichten, gezinsverband, staatstaak; de voorbeelden liggen voor het grijpen. In het civilisatie-rijk ligt het akcent huns levens, hun levenshouding. Het is echter evenzeer mogelijk dat de nadruk anders wordt gelegd, en dat een mensch zich bewust is op een ander niveau te leven, inwoner zijnde van het kultuurrijk. Hij voelt zich geroepen tot een hooger liggend zijnsgebied. Dit houdt niet in dat de vorige niveau' s hem niet aangaan, want ook hij heeft zijn be­geerende natuur en de natuurdriften van den levens­drang, maar zijn levenshouding wordt niet door deze bepaald; en ook hij weet zijn civilisatie-plichten, maar deze zijn niet datgene waarin hij opgaat. De waar­heid is een hooger belang; of de goedheid die de konventioneele moraliteit van het civilisatie-rijk verre te boven gaat; goedheid des harten, die bewijs

146

is van ~en innerlijken adeldom. Zij is een houding, een attitude die een mensch in het leven kenmerkt, en hiervan zijn in de geschiedenis der menschheid tref­fende voorbeelden aan te wijzen en talloos veel meer zijn er, die niet in deze geschiedenis hebben naam gemaakt. Evenzoo de levenshouding dergenen, voor wie de dichterlijke schoonheid de eigenlijke levenssfeer uitmaakt en voor wie de aesthetische natuursfeer of de kunst, muziek, dichtkunst, plasti­sche kunst een ware levensvervulling biedt; een sfeer om naar den geest te kunnen ademhalen. Drie verschillende niveau' s en toch geen scheiding. Zoozeer geen scheiding, dat het hooger gelegen niveau zich in het lagere bij wijze van een perspektief opent. Dit geldt bizonderlijk van de verhouding tusschen kultuurrijk en civilisatie~rijk. Ik wil dit met eenige voorbeelden toelichten. Het huisgezin is cel der maatschappij, een organisatie, waarin de geslachts­verhoudingen geregeld zijn, en de sexualiteit, die tot het natuurrijk behoort, in een ordeplan is opgenomen; bovendien is hier de verhouding der generaties geor­dend in dien zin, dat het ouder-geslacht een zeggen­schap heeft, die door het jonger geslacht wordt aan­vaard, terwijl dit laatste een zeker recht van appèl be­zit, waarmee door het oudere wordt rekening gehou­den. Ook de arbeids- en dienstverhoudingen zijn hier vastgelegd, doordat in het gezin elk der leden een be­paalde taak heeft ten dienste van het geheel. Het gezin, aldus opgevat, maakt deel uit van het civilisatie-rijk. Nu echter ontstaat hier een .!feer, die niet meer tot het civilisatie-rijk is te rekenen, maar die als geeste­lijke waarde en kultuurinhoud te schatten is, en die een andere levenshouding beteekent dan de civilisa­torische: de gezinsliefde, die het gezinsverband ver­geestelijkt en daaraan een anderen inhoud geeft, waardoor het meerder wordt dan zijn aanvankelijke bedoelix"g, meerder dan een nuts-instelling. Juist deze

147

sfeer van onderling vertrouwen, weldadigheid en sympathie als deel uitmakende van een kultuurrijk, bewijst, dat zich het geestelijke opent in het historische als achtergrond en als een verdieping waartoe het civilisatie-rijk aanleiding biedt. Hetzelfde op verschillende terreinen: de staatkun­dige partij, in eersten aanleg een organisatie ten bate van maatschappelijke belangen, kan de vorm zijn waarin de leden een oprechte vaderlandsliefde koesteren; een studentencorps, een vereeniging tot behartiging van studiebelangen, kan aanleiding zijn tot weerzijdsche hulpbetooning en vriendschappen voor het leven; het onderwijsinstituut kan de vorm zijn, waarin de jeugd levensgemeenschap, samen­werking en ieugdgeluk leert oefenen; de landbe­bouwing kan in de ziel een diepe vertrouwdheid wekken met de moeder aarde en aldus de levens­houding tot een andere maken dan de uiterlijke nuts­betrachting en de ziel opvoeren naar het hoogere niveau van een kultuurrijk. Wat wij hier op het gebied van zedelijk leven be­toogden gaat ook elders op: de kennis van waarheid vindt wel vaak aanleiding in mythologische voor­stellingen, die tot het maatschappelijk bezit der ge­meenschap behoorden en sanctie gaven aan maat­schappelijke instellingen: de godenfiguren zijn steeds meer geweest dan staatsbeschermende machten; maar zij zijn ook dit geweest, en voor de stads- of landsbevolking waren zij grootendeels beschermers van het staatsgebouw, den landbouw, den handel en de volkskracht. De eeredienst aan de goden is aanleiding geweest tot wijsgeerige bezinning op God­heid, wereld en mensch. En niet minder op aesthe­tisch gebied hebben woonbehoefte, behoefte aan huisraad, weerbaarheid, staatsorde den schoonzinni­gen geest wakker gemaakt en de gelegenheid aange­boden tot uitinggeving aan deze kultureele inspiratie.

148

KultuurgeeJt in Jlrijd met cUliLiJatie

Niettegenstaande deze verbandlegging ligt er toch een niet wegdenkbare grensscheiding tusschen de twee gebieden van kultuur- en civilisatie-rijk, zoo­zeer dat een konflikt dezer twee niet is uitgesloten. Het konflikt bestaat in de drie geledingen van het kultuurrijk: het gebied der waarheid, het gebied der goedheid en dat der schoonheid. Zoodra de waarheidserkenning, de schoonheidsbe­vinding of de zedelijke waardigheid hun karakter van levende schepping verliezen en konventioneel worden, zinken zij uit het kultureele niveau naar het civili­satie-gebied terug. Maar dan verrijzen een nieuwe waarheid, goedheid en schoonheid, die met het voorafgaande in strijd komen. Het goed recht der strijdenden ligt echter niet aan één zijde, aangezien het civilisatie-rijk wel het mindere is, maar evengoed een bestaansrecht heeft. Langzamerhand zal het de nieuwe kultureele goederen tot zijn eigendom maken, want zoodra de stuwing die deze voortbrengt ver­flauwt, worden zij konventioneel. Daar is op het gebied der waarheid de nieuwe vin­ding. In het Duitsche Renaissance-tijdperk van de aangevangen eeuw 1500 roept Ulrich von Hutten jubelend uit: 0 J ahrhundert, 0 Wissenschaften 1 Es ist eine Freude zu leb en, wenn auch noch nicht sich zur Ruhe zu setzen. Es blühen die Studien, die Geister regen sich 1 Du nimm den Strich Barbarei und mache dich auf Verbannung gefasst. "Barbarei" beteekent hier de middeleeuwsche Scholastiek, die toen den intellektueelen inhoud uitmaakte der offi­cieele instanties, en dus in het civilisatie-rijk als faktor des behouds was opgenomen. Niet anders op schoonheidsgebied : ook hier wordt telkenmale de oorlog verklaard door de levende stuwkracht eener jonge generatie die kultuurwaarden sticht, waardoor

149

het bestaande terugzinkt in de sfeer van bestaans­behoud der civilisatorische instellingen, staat, samen­leving, kerk, huisgezin enz. Zoo spreekt de Italjaan­sche Renaissance-geest bij monde van den bouw­meester Filarete te Florence in het quattrocento den vloek uit over het gothisch bouwwerk, dat nu, kon­ventioneel geworden, geen kans voor stuwende in­spiratie meer biedt: maledetto sia che la trovo. Maar van scherper aard is het zedelijk konflikt, om­dat dit in het historisch leven der menschheid nog dieper ingrijpt. Toen de jonge Rijkskeizer Karel V te W orms (het voorbeeld, waarvan wij reeds meer­malen gebruik maakten) den vurigen monnik Maarten Luther ter verantwoording voor zich riep wegens de geschriften die hij de wereld had ingezonden, be­dacht de keizer wat tot het bestaansbehoud van het Duitsche Rijk noodig is. Het Duitsche Rijk is een grootsch en groot instituut, dat niet bestand is tegen de scheuring, door tegengesteld-godsdienstige mee­ningen teweeg gebracht. De godsdienstige hartstoch­ten moeten in toom gehouden worden; het vuur van een revolutionnairen monnik mag niet het rijk met een geweldige brandstichting bedreigen. De keizer, de gevaren der situatie inziende, zal zijn plicht doen en den monnik het zwijgen opleggen. Op deze wijze wordt de orde des rijks gehandhaafd; men dient zich aan het bestaande aan te passen. Moraal. Het civili­satie-rijk heeft een onomstootbaar recht. Anders Luther. De waarheid bovenal. In zijn tribu­laciën en geestelijke worstelingen is hem het nieuwe licht opgegaan en hij is niet gezind om het onder de korenmaat te verstoppen. Duizenden wachten in brandende onrust op het woord der waarheid; de geesten ondervinden een geweldige stuwing en hij, Maarten Luther, die de nieuwe waarheid gevonden heeft, weet in zich de stuwing der profetie. Wat er van komen zal weet God; hij heeft hooger taak dan

150

behoud van de staatsorde: de waarheid dient hij: dat is zijn zedelijkheid. Ethiek en moraal zijn niet hetzelfde. Somtijds zijn ze met elkaar in een verdraagzame verstandhouding, zooals wanneer een dichter die tevens ambtenaar is, in het daglicht zijn betamelijke plichten vervult; maar de avonden behooren hem toe, en dan wordt de geest vaardig, en wat hij dicht vaart verre uit boven zijn ambtelijke plichtsvervulling. Hij houdt het com­promis vol zoolang hij vermag. Vondel was bestuur­der van de Bank van leening en verzuimde zijn plichten niet. Maar in wezen is er een zoodanig verschil, dat ook het konHikt gerechtvaardigd is; want in het groote wereldbedrijf is ook dit verantwoord.

151

HO 0 F D ST U K IX

HET KUL T U U R R IJ K N A A R Z IJ N 1 N HOU D I: HET WAR E.

Struktuur

E VEN ALS het civilisatie-rijk is ook het kultuur­rijk een menschelijke LelJenJl'erbouding, een niveau van persoonlijke levensvoering en van gemeen­

schap. Het hooghouden van zedelijke waarden sticht in de ziel een sfeer, die een andere is dan van den maatschappelijken arbeidsplicht. Evenzoo het verkeer in schoonheid, waarbij wij in tegenstelling met de civilisatie-verhoudingen van een hoogere vrij­heid ons bewust zijn; en het is niet anders waar de geest vervuld is met de wijsgeerige ideeën en het leven stelt onder het gezichtspunt der eeuwigheid. Het "zijn in de dingen van den geest", gelijk een formule luidt, is dan ook een " zijn" , d. i. een werke­lijkheidsverhouding, waarin gemeenschap tusschen mensch en mensch geoefend wordt, met wien teza­men een ander gebied wordt betreden dan dat van het uiterlijke levensverband ; het gebied van den objektieven geest, die door bemiddeling van den subjektieven geest zich als kultuurrijk, d. i. als een waardengebied doet gelden. Wat nu den inboud van het kultuurrijk aangaat, deze bestaat in de waarden, die reeds door Plato nevens elkaar gesteld zijn: het ware, het goede, het schoone. Hierbij blijve de religieuse waarde van het heilige buiten beschouwing, omdat deze over het kultuur­rijk heenstijgt in het zuivere Geestesrijk, het hoogste

152

niveau van geestesleven. De drie genoemde waarden zijn differentiaties uit den objektieven Geest. Even­als het kleurlooze loutere licht door het prisma heenvalt en dusdoende zich in het zevental der hoofd­kleuren onderscheidt -- evenzoo onderscheidt zich de objektieve geest door middel van den subjek­tieven in de drieheid der waarden, de drieheid der ideeën van het ware, goede, schoone. Hieruit volgt dat deze ideeën niet slechts elk hun eigenwaarde bezitten, maar tevens met elkaar verbonden zijn. Zij zijn drie gestalten der zelfbetooning van den objek­tieven Geest, en dus vormen zij te zamen de dtruk­tuur ded geedted, en wijst elk dezer op de andere. Er is een verband tusschen hen, dat de volle beteekenis der ideeën kenbaar maakt: het ware roept om de goedheid en de schoonheid; het goede beroept zich op het ware en verwijst naar het schoone; de schoonheid weet van het ware en van de goedheid. Toch is deze struktuur niet van zoo enkelvoudigen aard alsof zij bestond in een homogene overeen­stemming van drie zusters, drie Muzen, die onder­ling een zelfde gebied verdeelen. De eenheid dezer is niet slechts die eener aanvulling, maar ook die eener tegenstelling. De struktuur van den geest is dialektisch, een struktuur van eenheid en tegen­stelling tegelijk, niet eene van nevenstelling of sum­matie, die steeds nieuwe faktoren zou toestaan, om­dat aan toevoeging nimmer een einde komt. De dialektische struktuur des geestes daarentegen vormt door eenheid en tegenstelling een afgerond geheel.

De idee van bet ware: de orde van bet hegrip De mensch leeft in het hegrip. Men vatte deze uit­spraak niet rationalistisch op als ware hier een lof­zegging der verstandelijkheid bedoeld, een vernieuw­de kroning van de Déesse Raison. Wij bedoelen geen voltairianisme, maar een getuigenis van de funda-

153

menteele beteekenis van het denken. Inspiratie, be­zieling, verbeelding, gevoel zouden zonder het den­ken niet anders zijn dan een vervluchtigende damp. Dat de mensch ja en neen onderscheidt, dat hij het onderscheidene verbindt, dat hij taal spreekt en niet maar een gebrul, gehuil of gelach doet hooren, al datgene wat menschelijk en meerder dan dierlijk is, bewijst dat hij is denkende. Homo cogitat, spreekt Spinoza, wanneer hij in kortste formule de mensche­lijkheid aanduidt. Wij zijn tbeoretiJch-bewusten aleer (dit "aleer" in logischen zin, niet in den zin van tijdsorde) wij praktisch-bewust zijn; onze zedelijk­heid is tot praktisch bewustzijn omgezette redelijk­heid. De term "praktisch", hier aangewend, heeft niets uit te staan met het populaire begrip dat dezen naam draagt, maar beteekent de aanwending der rede op het willen. De menschelijke rede, in het begrip levend, denkt waarheid. Waarheid is de eerstgeborene der drie ideeën, die tezamen den inhoud van het kultuurrijk vormen. Wij behoeven hier niet te herhalen wat in den aanvang van dit geschrift over de waarheid der kennis werd te berde gebracht, maar willen het waar­heidsbegrip ontvouwen in zijn beteekenis voor het kultuurrijk. De geest, met zichzelf in overeenstemming, denkt waarheid. Werd weleer waarheid gedacht een over­eenstemming te zijn van het denken met zijn objekt ........ het idealisme ziet de zaak anders in. De overeen­stemming van het denken met zichzelf is een overeen­stemming met de Idee, die grond is van redelijkheid. De Idee is goddelijk denken (Spinoza's Cogitatio) dat in den menschengeest zijn menschelijke gestalte aanneemt; het menschelijk denken, de wet zijns we­zens opvolgend, is dit goddelijke, hoewel in mensche­lijken vorm. Het waarheid-denken is dus niet een afhankelijkheid van den geest ten opzichte van het

154

objekt, maar juist een zelfstandigheid; en krachtens deze zelfstandigheid schept het denken zijn begrip, dat de wet des denkens op de objekts-wereld over­draagt en daarin zijn orde schept: de orde van bet hegrip, die de orde der waarheid is. Het begrip is algemeenheid, terwijl de voorstelling bizonderheid is wat haar inhoud aangaat; deze stelt zich voor een bepaald geval, dit of dat; een bepaalde zaak, deze of die; een bepaalden toestand, plaats, tijd. Het begrip draagt dit. bepaald-bizondere over in de algemeenheid van het soortelijke en het wetmatige. Wanneer ik van den hond uitspreek dat hij een zoogdier is en tot de orde der roofdieren behoort, heb ik het beest, dat hier aan mijn voeten ligt te slapen, in de algemeenheid des begrips over­gedragen, en wanneer ik zijn leef- en voedingswijze, zijn tandgestel, beharing en dierlijken bouw onder het algemeene gezichtspunt zijner soort heb onder­gebracht, heb ik de bizondere gedragswijs van dit dier tot een algemeene wetmatigheid herleid. De voorstelling is in het begrip overgegaan. Door het begrip is kennis en redelijke verstandhouding mogelijk. De algemeenheid van het begrip is niet ahJlraktie. Indien de orde van het begrip een abstrakte orde ware, zou zij niet de waarheid zijn, en als geest der waarheid het karakter van 't kultuurrijk bepalen. De oude logika heeft het begrip voor abstraktie ver­klaard, doordat zij daarin het resultaat zag eener aftrekking. Abs-trahere is af-trekken. Het aftrekken is een negatieve handeling, een vermindering, heen­gericht op het nihil: hoe abstrakter hoe minder in­houd. De oude leer is dan ook dat het begrip hooger klimt naarmate zijn inhoud geringer wordt, waarbij zijn omvang toeneemt: de herdershond heeft eigene kenmerken die hem van den fox-terrier onderschei­den; verwijder deze en er blijven de algemeene eigen­schappen van het hondenras over; bij nog omvang-

155

rijker aftrekking van eigenschappen vinden wij over­eenkomstigheid met de orde der roofdieren, en zoo er nog meer eigenschappen worden weggedacht, komen wij in het algemeen-zoogdierlijke terecht; en­zoo voorts totdat het aller-uiterste alleen overblijft: het "iets" dat volkomen eigenschaploos is. Het Middeleeuwsch "realisme" gaf aan dit "iets" den bijnaam van Ens realissimum en noemde het God. Maar langs dezen weg van vermindering uitgevonden wordt het iets tot niets, en niet tot dat Mysterie­Niets, waarvan Faust tot Mefisto spreekt: in deinem Nichts hoff' ich das All zu finden - maar tot een niets waarin niets te vinden is en waaruit niets te voorschijn komt. Indien het begrip een abstraktie ware, zou het kul­tuurrijk daarmede niet zijn gebaat. In het civilisatie­rijk zijn persoonlijke en onpersoonlijke verhoudingen van vitaal karakter; de verhoudingen in het kultuur­rijk zijn anders dan deze; maar zoo zij heenwijzen naar het ledig, inplaats van te behooren tot een hooger niveau van werkelijkheid, is het kultuurrijk een schimachtige en verbleekte wereld, waar geen mensch zich terecht bevindt. Het begrip is anders dan een abstraktie, het is een dynlhede. Het begrip is wel resultaat eener vergelijking, maar niet van een abstraheerende. Abstraheeren is het af­zien van verschillen om over te houden het overeen­komstige; maar bij deze handelwijze is niet uitge­sloten dat de overeenkomstigheid een toevallige is, en niet ingesloten dat zij is een essentieele. De alge­meenheid, die na deze abstraktie overblijft, kan een zinlooze algemeenheid zijn. Walvisch en onder­zeeër hebben verschillende eigenschappen overeen­komstig; walvisch en haai evenzoo ; koraal en mine­raai; wolken en watten; mensch en portret; wie het verschillende aftrekt en het overeenkomstige vast­legt, verkrijgt een soortelijke algemeenheid, die naar

156

niets lijkt. De begripsalgemeenheid berust dus niet op abstraktie, maar op de logische visie van de vitale elementen, die tezamen een geheel uitmaken; zij zijn de konstitueerende faktoren welke de ver­standelijke rede in haar voorwerpen herkent. De abstraktie, ook zoo zij wegens ongeweten leiding door een apriorisch inzicht, niet tot verkeerde uitkomsten voert, komt tot een som van kenmerken, nooit tot een in de kenmerken zich openbarend geheel. De be­gripsalgemeenheid is nu juist wel een geheel, betee­kenend de tJlrukluur, die essentieel een zeker type van het bestaande aanwijst. De rede herkent in de we­reld de typische figuren der zelfverwerkelijking van de Idee, die in de natuur (haar zelf-ontkenning) zich­zelf handhaaft door deze typen te vestigen in den stroom der verschijning. Het is door innerlijke over­eenstemming van menschelijk denken en absoluten Geest, dat het denken de typen herkent, die als ge­dachten Gods in de objektswereld zijn uitgebeeld. Deze typen mogen niet gedacht worden als zelf­standigheden, die bijwijze van fantasiebeelden in de schepping stand houden als waren ze gesubstantiali­seerde verbeeldingen der Godheid. Zij zijn veeleer kristallisaties in de goddelijke alwerkzaamheid, die voor wijziging vatbaar zijn en zich kunnen oplossen. De hoofdzaak is hier dat zij dit scheppend-werk­zaam-zijn uitdrukken. Het soortbegrip, dat in de objektswereld het algemeene vasthoudt, beteekent dan ook wetmatigheid, en wetmatigheid is werkings­wijze, en de werkingswijze openbaart zich in de struktuurgeheelen, die in de begripsalgemeenheid zijn vastgelegd. Spreek ik van "zoogdier" of van eenige andere begripsgrootheid, dan kan ik de kenmerken, die in dit begrip saamgevat zijn, opnoemen; maar het geheel dat zij vormen beteekent de levenswet, die in het bedoelde tot uitdrukking komt. Wanneer wij nu deze levenswet beschouwen als omvat in de

157

orde der goddelijke alwerkzaamheid, dan vergeten wij niet dat deze alwerkzaamheid in het begrip uit menschelijk oogpunt gedacht wordt, en dat de men­schelijke zienswijze de werkelijkheid inziet als 't ware van beneden af, d. i. uit de periferie, terwijl het Goddelijk weten haar uit .het wereldcentrum zelf denkt. Wij moeten de zinnelijke waarneming voor betrekkelijke werkelijkheid en als materiaal onzer kennis aanvaarden, zoodat ons kennen sym­bolisch is, niet rechtstreeksch, doch als in spiegel­schrift. Dit echter neemt niet weg dat de begrips­algemeenheid beteekent het goddelijk Alwerkzaam­zijn in zijn tot bepaalde gestalten verbizonderde al­gemeenheid. In de begripsalgemeenheid denken wij de wereld als een betooning der goddelijke Alwerk­zaamheid: wij denken het ware. De menschenrede, dusdoende, verheft de objekts­wereld en neemt haar op in de orde van het begrip. Het begrip is een vestiging van orde in de objekts­wereld, die als chaos van bizonderheden, enkelge­stalten en enkelgebeurtenissen op ons toekomt, en waarin wij onmiddellijkerwijs als kinderen van den chaos leven, zooals ook onze levensdriften zich chaotisch gedragen en zich in den chaos der ver­schijnselen terecht bevinden. Maar het redelijk den­ken laat het hierbij niet en zoekt het gezichtspunt, dat de objektswereld als ordeplan kenbaar maakt. Zoo wordt de wereld in de orde der algemeenheid uit haar staat van verwarring vrijgemaakt, en zoo leven wij in een andere wereld dan die der onmiddellijke waarneming en ervaring: een wereld op hooger niveau. De begripsorde is het ware voor de mensche­lijke rede en wie naar waarheid vraagt wordt naar de begripsorde verwezen. De idee van het ware is eerste element van het kultuurrijk naar zijn inhoud.

158

Het ware en de mythod. De waarheid aid .geer pan het Kultuurrijk

De wetenschappen vervullen nu de opdracht om het ware uit te vinden op hun bizondere verschijnings­gebieden. Daartoe laten zij de fundamenteele waar­heid los, deze dat de Absolute Geest in de objekts­wereld zijn zelfwerkzaamheid betoont; begeven zich op de gebieden der verschijning alsof de ver­schijnselen daar aangetroffen werkelijkheid waren op zichzelf. Zij zijn als gezanten die hun zending ver­vullen, hun zender vergetende. Zij scheppen niet de orde des begrips, doch vinden bizondere begrips­ordeningen en wetmatigheid, zooals deze op de ver­schillende verschijningsgebieden 'kenbaar zijn, en la­ten niet na voorzoover mogelijk met elkaar verband te houden, doch weten ook dat deze verbanden slechts van ondergeschikte beteekenis zijn, en niet tot een verband des geheels zijn uit te breiden. De eene wetenschap heeft dienst van de andere, doch niet in dien zin dat een rangorde of een encyklopae­disch geheel mogelijk ware. De som der weten­schappen blijft een nevenschikking van verscheiden­heden en wordt nooit een systeem. Dit spreekt ook vanzelf daar de Idee, die Wereldlogos is, in de objekts­wereld zichzelf verzaakt, de Eenheid in het menig­vuldige en de Oneindigheid in het eindige overgaat, hoewel van stonden aan de Idee zich in dit andere van zich doet gelden (waardoor begrip mogelijk is). Dit zich-verzaken sluit het ordelooze in, als eigen aan de verschijning, zoodat de wetenschappen, van de verschijning en niet van de zuivere Idee uitgaande, niet in staat zijn een volledige ordelijkheid, syste­matiek en eenheid op te bouwen. Maar daartoe verwijzen zij naar de wijsgeerige rede zelve, die nu uit zichze(f en niet uit de objektswereld der ervaring de fundamenteele dynlbede te voorschijn

159

roept. Aldus Plato met zijn methode van her-innering (anamnesis), door ons in ons eerste hoofdstuk be­sproken. De groote vinding der zichzelf kennende rede (de leer der Idee die zich verwerkelijkt in haar kosmische dialektiek) is nu de mythod, die het ware der werkelijkheid uitdrukt (bI. 23). Mythos beteekent Woord: dat woord, waarvan het Johannes-evangelie getuigt, dat het van den beginne is, en het is goddelijk. Het redelijk denken vindt in zijn zelfbezinning dit uiterste, dat in het verband der werkelijkheid het eerste is: het wereld-ontraadselend Woord. Wij spreken hier van Woord of Mythos, niet in den zin van de verbeeldingsvoorstelling der oude mythologieën, maar in dien zin dat hier de rede niet verder redeneert en het verstand de gift der rede aanvaardt. In het wetenschappelijk denken gaan ana­lyse en synthetische vondst eindeloos voort en ver­wijst elk oorzakelijk verband naar het verder ge­legene, waarbij geen grondwaarheid geldt, maar al­leenlijk de methode. In den mythos echter is een grondwaarheid uitgesproken, die zich over al het denkbare uitstrekt, zoover de blik zich richt. Zij is wereldverklarend. De kultureele godsdiensten van­gen hun leering met den mythos aan, leerende van een scheppingshandeling in het begin der tijden, door een verlossingshandeling geflankeerd. In deze gedachte vinden zij het richtsnoer voor hun dogmatischen be­gripsbouw en voor hun levensleiding. De mythos der rede is haar grondwaarheid, die aan de wereld een algemeenen zin verleent. Het woord dat aan de wereld zin geeft, is niet een menschelijk woord maar een goddelijk -- doch voorzoover dit in het menschelijk zelfbewustzijn weerklinkt. De mensch, in eigen wezen zich van het ware bewust, vermag het goddelijk woord te raden, tegelijk waarmee hij het als menschelijk woord vertolkt. Vandaar de on­eensheden en het onderling misverstand. Maar met

160

dit woord, de waarheid, in het hart treedt hij op een hooger niveau dan het plan der algemeene belangen en der aanpassingsmoraal ; hij verkeert in het kultuur­rijk, dat een rijk van waarheid is.

Het ware is ook het goede en ook het schoone; zij zijn een andere aanwending van datzelfde, dat in eerste instantie zich als het ware in ons gelden doet; zij be­wijzen eveneens dat een mensch uit zijn centrum leven kan en uit zijn dieptewezen bepaald kan worden, anders dan wanneer hij zijn leven putte uit zijn om­geving en de aangetroffen traditie van het reeds be­staande. De behartiging van het goede zou geen be­teekenis hebben voor het kultuurrijk zoo hier geen verband bestond met het ware; zich door het goede laten leiden is de waarheid in het leven invoeren; de genieting van het schoone, gelijk de schepping van schoonheid, is niet een zich baden in illusies, doch in de taal der verbeelding uitspraak vinden voor wat als waarheid het menschelijk hart beweegt. In de drieheid dezer kultureele waarden gaat het ware vooraan. Het kultuurrijk is een innerlijke gemeenschap, van het civilisatierijk en zijn uiterlijke ordewereld onder­scheiden. Het is een gemeenschap, waarin de Abso­lute Geest doormiddel van den subjektieven als zijn orgaan zich in de gestalte van objektieve geestelijk­heid openbaart. Zooals het licht de dagsfeer van het natuurleven aangeeft, zoo bepaalt de idee der waar­heid de sfeer die het kultuurrijk is.

11 161

HOOFDSTUK X

HET KULTUURRIJK N!AA1R ZIJN INHOUD 11: HET GOEDE EN HET

SCHOONE

Kultuurrijk aid iepefl4houding. Hel zedelijk-goede. Hel hehooren aid formeeie grondeigendchap pan het goede id een trapedtie pan hel zijn der Idee in ond

H ET kultuurrijk is een levensverhouding waar­aan wij doormiddel onzer levenshouding deel­nemen. Deze levenshouding is die eener ethiek,

welke uitdrukkelijk van die der moraal valt te onder­scheiden. Moraal is leven aangepast aan de omge-ving die het civilisatie-rijk is, maar de levenshouding der ethiek is die eener stuwing uit het centrum onzes wezens. Wij stelden den Luther van den Rijksdag te W orms tegenover de figuur van Karel V en be­vonden in hem de bedoelde levenshouding uitgebeeld. Het kultuurrijk als levens verhouding valt nu met deze levenshouding samen. Dit was in het civilisa­tie-rijk een ander geval: daar bestond een orde en regeling der dingen bijwijze eener uitwendige ge­steldheid, waaraan de individueele mensch zich in zijn moraal had aan te passen: de wel te onderschei­den tweeheid dus van geordende samenleving eener­zijds, en van persoonshouding anderzijds. Maar het kultuurrijk is innerlijk, al manifesteert het zich ook in werken van goedheid en schoonheid, die in het historisch leven der menschheid zijn opgenomen en uiterlijk toonbaar zijn. Daar het innerlijk is moet het ook innerlijk gezocht worden en dus samenvallen

162

met de levenshouding. Levensverhouding en levens­houding zijn hier hetzelfde: de mensch, het goede willende, verkeert met dezen wil in het kultuurrijk, dat in zijn opzicht van het goede te zijn niet elders dan in dezen goeden wil te vinden is; en ook de schoonheid als inhoud van het kultuurrijk is nergens te vinden dan in de menschelijke schoonheidsbe­leving zelve. Wij kunnen dus niet in de ontvouwing van den inhoud van 't kultuurrijk den weg volgen, dien wij bij het civilisatie-rijk waarnamen: eerst behandeling van een geordende samenleving, daarna die van een persoonlijke moraal; maar nemen de persoonlijke levenshouding zelf voor het kultuurrijk. Het goede is het zedelijk-goede. De term "zedelijk" wekt zoo vele nevenvoorstellingen en heeft zoovele bijsmaken, dat hij steeds met voorbehoud moet wor­den aangewend; maar dan ook onmisbaar is. Het zedelijke is het redelijke; d. w. z. het is onze men­schenrede als die zichzelf v66rhoudt aan ons willen. In het theoretische is het de rede om waarheid te doen; maar waar het de rede te doen is om haar waarheid aan den wil als richtsnoer voor te houden, is zij van waarheid tot goedheid getransfigureerd, en van theoretische in praktische rede overgegaan. Zedelijkheid is praktische rede. De bijsmaken van het zedelijkheidsbegrip stammen uit de verwisseling van ethiek en moraal. Moraal vindt bestaande zeden van historisch, lokaal, sociaal en ander karakter, waarbij dus zoodanige begrensdheden gelden als buiten deze grens slechts met onverschilligheid, on­begrip, spot of afkeuring kunnen worden aangemerkt. Vandaar de gewraakte betrekkelijkheid van "het zedelijke", waarmee Pascal den spot drijft als ver­anderend met het overgaan van een rivier.

De formeele grond-eigenschap van het zedelijk-goede is het hebooren. Het goede behoort. Indien dit niet

163

zoo ware, zou het goede het goede niet zijn. Kan iemand zich het goede indenken als niet behoorende 1 en als niet met deze grondeigenschap des behoorens toegerust 1 Is er iemand die niet bij zichzelf overtuigd is dat hij edel en welgezind behoort te zijn? dat hij oprecht en waarheidlievend, rechtvaardig en groot­moedig behoort te zijn 1 Kan men zedelijke eigen­schappen zich voor den geest roepen, zonder de bij­gedachte dat zij meerder zijn dan hier en daar in het menschdom voorkomende hoedanigheden 1 zedelijke eigenschappen zijn zij juist doordat wij hun behooren­te-zijn ten onzen opzichte aanvaarden. De mensch is mensch doordat hij dit behooren erkent, waarvan geen dier ook maar de minste weet heeft. Het is met dit "behooren" een op 't eerste gezicht bevreemdend geval, omdat het een unicum is. De natuurwereld kent het niet: geen plant groeit omdat zij behoort te groeien en geen planeet wentelt omdat zij van een behooren vernomen heeft. Ziekte en ge­zondheid zijn even behoorlijk als onbehoorlijk, omdat zij in de wereld des behoorens niet thuisbehooren. Maar ook de mensch in het opzicht van zijn natuur­lijken levensdrang kent het behooren niet: onze levensdriften zijn energieën, die werkend zijn om het even of het behoort of niet. En waar wij de wereld van het ware of van het schoone intreden treffen wij het evenmin. Indien wij meenen dat het ware be­hoort gedacht te worden en het schoone behoort te worden vereerd, plegen wij een metabasis eis allo genos (het overtreden op ander gebied) en verwisse­len het ware met het zedelijk goede: de waarheid wordt gekend en daarmee uit. Zeggen wij dat zij behoort gekend te worden, dan is bedoeld dat de mensch de zedelijke plicht tot het waarheidsonder­zoek bezit, en treden wij dus op het gebied der zede­lijkheid. Zoo is het behooren een unicum in de orde der wer-

164

kelijkheid en derhalve een onbegrijpelijkheid en eenigermate een storend feit in de gedachten-orde, tenzij het kan doorzien worden als een inkleeding van het andere, wat dan ook. De naturalistisch­evolutionistische moraal heeft de oplossing hierin gevollden dat de nuttigheids-ervaringen van voorge­slachten zich hebben vastgezet tot regels, die nu als algemeenheden een imperatief karakter verkregen hebben, en dus met het air van behoorendheid worden toegerust. Het is echter niet in te zien hoe het bloot­kausale der ervaringen ooit een ander dan kausale voorstelling zou kunnen inhouden. Indien veeImaals ervaren is dat attakeeren verweer ten gevolge heeft, kan hieruit ten hoogste de vrees voor attakeeren na­blijven, maar nooit het gebod of het verbod. De theologische verklaring is natuurlijk deze, dat het zedelijke een eisch inhoudt vanwege een goddelijke Almacht, die haar geboden stelt. Zoo echter wordt het geval verplaatst: hoe kan in de wereld, die wer­kelijkheid is, voorkomen het behooren, dat niet aan de orde der werkelijkheid is ontleend, maar daaraan als 't ware is opgelegd? Ook zoo de werkelijkheid metafysisch begrepen wordt als orde der Idee in de wereld, d. i. als verwerkelijking der Idee, is toch het behooren daarmee niet in overeenstemming, omdat behooren niet beteekent een zijn, maar een eisch, die aan het zijn gesteld wordt als van elders j ja waar ligt dit elders, dat aan het zijn een eisch stellen kan? Ons antwoord luidt dat het behooren niet beteekent een andere orde dan die der werkelijkheid in het algemeen: de Idee verwerkelijkt zich, en anders is er niet j zij verwerkelijkt zich in den mensch. Deze zelf­verwerkelijking is het wereldproces, waaraan zoo­wel natuur als geestesleven deel hebben. Maar deze verwerkelijking, voorzoover zij in den mensch ge­schiedt, geschiedt ook door den mensch j althans ge­schiedt zij in den vorm der menschelijkheid, den vorm

165

van het door-den-mensch gedaan worden. Tot ver­krijging van dezen vorm neemt het zijn der Idee de gestalte aan van het moeten-zijn, d. i. van het be­hooren. Terwijl in de werkelijkheid geen plaats is dan voor het zijn alleen, zal dit zijn in een andere gestalte verschijnen, zoo het die stuwing wil uit­oefenen, die als zelfverwerkelijking der Idee in den mensch gelden kan. Het menschelijk streven dat de Idee-in-ons verwerkelijkt, wordt nu eenmaal niet be­wogen door de gedachte van het zijn, want naar het zijnde wordt niet gestreefd, maar door de gedachte van het nog-niet-zijn. Het werk, dat nog-niet gereed is, wordt gedaan. Zoo houdt de idee des behoorens niet anders in dan dit, dat de in gang zijnde verwerke­lijking der Idee-in-ons nog niet is volvoerd; en daar de stuwing der Idee de energie van ons wezen zelf is, zoo wordt dit "nog-niet" niet maar voor kennis­geving aangenomen, maar doet ons aan in den vorm van imperatief, als een behooren. Het behooren is IralJe.;tie van het werkend zijn-der-Idee in den men­schengeest. Het behooren aldus opgevat wijst duidelijk boven het individueel bewustzijn uit, vertegenwoordigend een lrand-per.;oneele sfeer: het rijk der kultuur als fase in het eeuwige proces der werkelijkheid. Met deze zedelijkheid als levenshouding blijken wij in het ver­band te staan eener zijn.;-orde, die wijzelf niet hebben uitgedacht.

Het zedeliik goede al.; begin.;el niet van oordeelvelling maar van levendleiding tot gerechtigheid. De gerechtigheidrJidee volgen.; het idea[i.;me. Deugd al.; het deugen

Dit zijn-der-Idee in den menschengeest is de in­woning Gods in zijne wereld: de Absolute Geest "woont niet ver weg van een iegelijk onzer, maar in Hem leven wij en bewegen ons en zijn wij". Hier ligt de waarheid van ons wezen; want de som der

166

eigenschappen die wij bezitten, is slechts inkleeding van datgene dat het ware is in ons, en vanwaar de levens stuwing uitgaat. De mensch is zich van dit ware bewust en dit bezit van de idee der waarheid maakt den eersten inhoud uit van het kultuurrijk, dat zich door onze zielen heenstrekt. Deze waarheid uit het kennend begrip tot beginsel van ons willen overgeleid, is het zedelijk-goede, en bepaalt de menschelijke levenshouding. Het zedelijk­goede is dus niets anders dan de waarheid onzes wezens, zich betoonend in onze gezindheden, doel­stellingen, strevingen, d. i. in ons willen in het alge­meen. Het is de waarheid, niet maar als bezit onzer gedachte, doch de waarheid "en marche" in ons leven en als stuwende macht van den wil. Deze levenshouding is ons deelnemen aan het kultuurrijk, waarin wij de insgelijks-gezinden ontmoeten. Het praktijk-der-waarheid-zijn van het zedelijk-goe­de, houdt in dat dit laatste niet een gezichtspunt is van heoordeeling, maar van lellefMleiding. Het wordt vaak anders gezegd, en het zedelijk zelf-bewustzijn wordt dan opgevat als geweten, waarbij het geweten de funktie beteekent van zelf-beoordeeling, bizonder­lijk van zelfveroordeeling. De idee van het goede heeft dan een geheel andere beteekenis dan wij hier voordragen. Het is tot verduidelijking van de idealis­tische zienswijs noodig hierop in te gaan. De op­vatting van het zedelijk-goede bizonderlijk als prin­ciep van oordeel-velling, volgt uit het moreel-pessi­misme, dat in het positief Christendom zijn bevoor­keurden zetel verkreeg. De in zonde en ellende ver­vallen menschheid had bizonderlijk noodig een waar­schuwing om op haar boozen weg niet verder te gaan; iedere mensch behoeft voor alles een "méné méné tekel", d. i. een bedreiging met het oordeel en een verzekering dat hij is gewogen en te licht be­vonden. Het orgaan in den mensch, waarmee hij zich

167

van dit tekort bewust wordt, is het geweten, dat kern en wezen onzer zedelijke bewustheid uitmaakt, want van een positief eigen-bewustzijn van zedelijke waarde en waardigheid is bij dergelijke menschbe­schouwing geen sprake. Deze zelfbeoordeelende funk­tie van het geweten sloot aan bij de wereld-beoordee­lende funktie van het Goddelijk wezen, dat (naar analogie der zelfbeoordeeling gedacht) de zonde en dwaasheid zijner menschelijke schepping overziende, in geen andere verhouding daartoe zou kunnen treden dan in die van een verwerpend oordeel, waarvan slechts uitgezonderd' werd de kleine bende, die uit goedgunstige genade van het algemeene oordeel werd uitgesloten. Is eenmaal de nadruk van het zedelijke gelegd op deze oordeelende funktie, dan wordt gemakkelijk ook in de profane gedachte het zedelijkheids-begrip ver­legd naar de oordeelvelling, en meent men dat het zedelijk-goede in eerste instantie een princiep van beoordeeling is. De empirische ethiek is dan ook ge­neigd om uit een analyseerende vergelijking van zede­lijke beoordeelingen de idee van het goede naar haar inhoud te bepalen. De idee van het goede wordt hier echter in een verkeerd licht gesteld. Dat zij gebezigd wordt als princiep van beoordeeling der gedragingen en gezindheden is slechts haar beteekenis in afgeleide instantie, en deze geheele beoordeeling ontmoet zoo­vele bezwaren, dat de Evangelische spreuk "oordeel niet" van een onmiskenbare wijsheid getuigt. Niemand is in staat een juiste zedelijke beoordeeling te geven van welken anderen mensch ook; en wat de zelfbe­oordeeling betreft zijn wij er niet veel beter aan toe. Maar dat wij de idee van het goede als stuwend en levenleidend beginsel erkennen, daartegen zijn geen bezwaren te opperen. Dit is dan ook haar funktie: levensleiding ; beweegkracht tot verwerke­lijking van de idee der waarheid in ons. Levens-

168

leiding is vorming der ziel tot hare gerechtigheid.

De inhoud van het zedelijk-goede is de gerecbtigbeid; en wat daaronder te verstaan zij is duidelijk door de voorafgaande gedachte-ontwikkeling. Er is tweeërlei opvatting van gerechtigheid bij degenen die in de ethiek dit begrip in het centrum geplaatst hebben, gelijk ook wij doen; tweeërlei opvatting van formeele gelijkluidendheid, doch van inhoudelijk verschil: de Oud-Testamentische en de Platonisch-Spinozisti­sche. Beide begrijpen de gerechtigheid als een over­eenstemming van menschelijk willen met de "wet". Maar de opvatting van het wetsbegrip is verschil­lend. De wet is volgens het Oud-Testamentisch be­grip, dat zich in de Middeleeuwsche en Calvinisti­sche theologie heeft gehandhaafd, de wet Gods; maar dit laatste niet als immanente waarheid des levens, doch als transcendente ordinantie. De wet bestaat dan in voorschriften en deze op te volgen is gerechtigheid. Vlak-tegengesteld aan deze voordracht is het ethisch positivisme, dat geen andere gerechtigheid erkent dan in nuttigheid bestaande: wat de gemeenschap ten nutte komt schrijft zij aan haar leden voor als beta­mend en als zijnde de gerechtigheid waaraan ieder zich houde. Dit nuttige is een ervaringswaarde en heeft geen andere wet of wetmatigheid aan zich dan die der natuurwet van oorzaak en gevolg, prikkel en lustgevoel, aktie en reaktie. Maar de Platonisch-Spinozistische gerechtigheids­gedachte, die het begrip der wetmatigheid weer op­vat, begrijpt de wet waarmee het willen in de ge­rechtigheid overéénstemt, als immanente wet, wet onzes wezens. Plato ontvouwt in zijn "Staat" de ge­dachte van een innerlijke harmonie der drie ziels­krachten : rede, wil en zinnen, en bevindt in deze harmonie, waarin het redelijke zijn heerschappij uit-

169

oefent, de ziel als "het hare doende", d. i. als aan haar wezen beantwoordend, haar immanente wet ver­vullende. En Spinoza vereenzelvigt de gerechtigheid met de aktiviteit, wat niet beteekent bedrijvigheid in tegenstelling met lijdelijkheid, want juist het on­zedelijke kan zeer bedrijvig zijn en zich laten gaan in misdragingen en kwaden toeleg; maar aktiviteit beteekent die gemoedshouding, waarbij de eigene wezenheid het stuwend beginsel uitmaakt. Wie beleedigd zijnde, terugvloekt of zelfs handtastelijk wordt tegen den beleediger, is zeer bedrijvig, maar hij handelt uit reaktie, als een uit het innerlijk even­wicht losgeraakte. Maar wie in hetzelfde geval zijn waardigheid bewaart, verkeert in den staat der akti­viteit, die de gerechtigheid is. Hij leeft uit de wet zijns wezens, volgens de waarheid hiervan en betoont aan en door zichzelf het zedelijk-goede. Het goede is hem beginsel van levensleiding. Niets ligt verder van deze gerechtigheid dan de eigengerechtigheid. Men kan haar een eigene gerech­tigheid noemen, indien dit begrip verstaan wordt als gedraging overeenkomstig het eigene. Want de wet onzes wezens is algemeen en individueel tegelijk; zij beteekent het algemeen-menschelijke in de gestalte der individueele eigen-menschelijkheid. Ook daar­door is de zedelijke oordeelvelling onbestaanbaar omdat het eigene te dezen, onbeschrijfbaar is. Er is voor Goethe een andere weg dan voor Schiller; voor Paulus een andere dan voor Petrus, voor Plato een andere dan voor Sokrates, voor zekeren Cornelis een andere dan voor zekeren Gerbrand. En toch is al dit eigenpersoonlijke een nuanceering van het alge­meen-menschelijke. Elke plantsoort groeit overeen­komstig eigen wezen, maar toch volgens algemeene groeiwet. De idee van het zedelijk-goede is een idee van innerlijk formaat, die slechts in het menschelijk hart woning heeft en nooit tot evenwaardige uit-

170

drukking komen kan in de historische samenleving. Dit onderscheidt haar van de civilisatie-moraal, die met uiterlijke voorschriften werkt, en waarbij de mensch zich aan formuleerbare verhoudingen heeft aan te passen. Gerechtigheid is voor eIken mensch het zedelijk-goede in het algemeen, en deugd is gerechtigheid in het bizonder. Wij spreken van deugden, meervoudig, juist daar zij verbizonderingen zijn; ook het begrip "deugd" heeft zijn ongenietelijken bijklank, daar het te vaak gebezigd is voor de figuur van den braven Hendrik; maar ook vanwege een verwisseling van ethiek en moraal. In de ethiek is deugd het deugen, enhet deugen is een beantwoorden aan de wet onzes wezens, zooals een zaak deugt wanneer zij overeenkomt met haar bestemming: een stoel, die inzakt zoo men zich daarop neerzet, deugt niet; een mandewerk deugt niet voor berging van vloeistof; maar een ploeg deugt voor bearbeiding van den akker wel; en de mensch die aan zijn wet beantwoordt deugt ook. Men kan deugden rangschikken naar een zeker getal van levens verhoudingen en aan eIk een korrektief toevoegen en aldus tot een meer systematisch of schematisch geheel komen, en de konsummatie daar­van bevinden in de liefde, die zooals het heet "de wet vervult", en dus de levende praxis der gerechtig­heid is. Wij gaan niet verder op dit thema in, omdat het behandelde genoeg is tot bepaling van de idee van het goede als tweede inhoud van het Kultuur-

OOk 1) nJ .

Kultuurrijk Het zedelijk-goede, bestaande in gerechtigheid, is nu in het zedelijke bewustzijn onze belevings-wijze van 1) Ik verwijs mijn lezers hier naar mijn: Menschen­geest, Rede, Zedelijkheid, Schoonheidzin, Religie (A. W. SijthoG"s Uitg. Mij, Leiden) Hoofdst. X.

171

het kultuur rijk ; immers, de supra-personeele alge­meenheid van het kultuurrijk, is werkelijkheid eerst daar zij be-Ieefd wordt, beleefd door den mensch; in dit geval: beleefd in des menschen zedelijke rede. Zonder deze beleving zou zij nog slechts potentieel zijn, Godsgedachte in aanleg, nog onverwerkelijkt. Het zedelijk bewustzijn met zijn idee van het goede is dus het tot werkelijkheid geworden kultuurrijk zelf. Vandaar ook dat, gelijk wij zeiden, het goede een beginsel is, niet van terug-ziende oordeelvelling, maar van vooruitziende levensleiding ; d. i. van levensopbouw, waarin het kultuurrijk zich vestigt en zich bevestigt. Onze zedelijke levenshouding be­teekent deze levensverhouding die het kultuurrijk, het rijk der ideeën is. Wie daarin leeft weet op een hooger niveau te verkeeren dan van het civilisatie-rijk, dat als uiterlijke, ervaarbare, gegevenheid hem zijn moreele verplichtingen oplegt. Hij kent en bevestigt door zijn willen en gezind zijn die onderlinge verstand­houding, die ontstaat reeds waar twee of meer in eenzelfde welgezindheid zijn vereenigd. Daar is aan­wezig hetgeen beiden omvat, en dat niet eerst een produkt is van beider willen, doch door hen als werkelijke levenssfeer wordt opgeroepen. De groeps­ziel, waaraan beide hun psychisch materiaal ont­leenen (Hoofdst. IV), en die de natuurbasis is van alle gemeenschapsleven, is materieel gehalte ook van het kultuurrijk, maar is in het kultuurrijk door de geestelijke levenshouding der deelnemers op het hoo­gere plan gebracht.

De idee van bet dcboone en baar plaatd in de dtruktuur ded geedte.:J. Het indpiratieve ald grondeigen.:JCbap van bet aedtbetidcbe. Levendverhreeding. Het kultuurrijk alJ derde plan Is de idee van het goede de idee van het ware in haar betrekking op het menschelijk willen, dan is

172

de idee van het c1cboone de idee van het ware voor de verbeelding. Hiermee is het verband aangeduid, dat tusschen waar, goed en schoon bestaat, en waarbij een logische prioriteit aan de idee van het ware toe­komt. Heeft de idee van het ware dezen voorrang, dan is er in de ideeën-trits geen sprake meer van een nevens-elkaar-stelling, maar moet een struktuur bestaan, die de ideeën houdt in onderling verband, en die elke volgende plaatst in het tekort, dat aan de voorafgaande idee eigen is, zoodat de een de andere als het ware te voorschijn roept. De idee van het ware komt hierin te kort dat zij, een idee der kennis zijnde, niet tevens een beleven in­houdt. Vandaar dat zij de idee van het goede oproept juist met het oog op dit beleven; maar deze komt nu weer te kort in dit opzicht, dat zij het ware be­leeft slechts inzoover de menschelijke persoonlijkheid aangaat, terwijl het ware de waarheid is in het alge­meen. Daaruit volgt dat er een tweede vorm van beleving zijn moet die het tekort aanvult. Aangevuld wordt iets slechts door een verwant tegengestelde: evenals het goede als een verwant tegengestelde van het ware te beschouwen is, zoo is ook het schoone een verwant tegengestelde van het zedelijk-goede. Het schoone is een beleving van het ware; en daar in dit geval het ware niet beleefd wordt als het ware voor de menschelijke persoonlijkheid, wordt het beleefd als het onperc1oonlijke. De onpersoonlijke wereld nu is de wereld der natuur, d. i. de zinnen­wereld in heel haar omvang: de wereld voor onze gezichts-gehoors-tast-reuk- en smaak-waarneming. Het ware hier te beleven is iets anders dan het ware hiervan te kennen: de beleving is aesthetische deel­neming en het orgaan daarvoor is niet het verstand maar de verbeelding; en het ware dat door middel der verbeelding beleefd wordt is de schoonheid. Is het kultuurrijk een levensverhouding, waaraan wij

173

door een levenshouding deelnemen, dan is ook de schoone verbeelding een levenshouding, d. i. een zekere gerichtheid van den menschelijken geest, waar­door hij verkeert op een niveau en zich bevindt in een geestelijke sfeer, die boven de ervaarbare van het civilisatie-rijk verheven is. Terwijl het behooren de grondeigenschap van het zedelijke is, is het inJpiratiepe de grondeigenschap van het aesthetische. Schoonvinding bestaat niet bij wijze van neutrale kennisneming aangaande de kwa­liteiten van landschap, voorwerp of kunstwerk; maar zij bestaat bij wijze eener versnelde adem­haling, d. i. van een versterkte intensiteit van be­langstelling. Schoonheidsbeleving is een genieten, dat niet zooals bij zinnelijke genieting reaktie is op een uiterlijken prikkel, doch een aktie van binnen uit. Evenals in het zedelijke een aktiviteit bestaat, die betooning onzes wezens is, zoo ook hier: de schoonheidsbeleving is een van binnen uit verrijzende opwelling, die zich in ons als emotie bewust maakt. De menschengeest is hier de verborgen bronwel zijner genieting, vanwaar de stuwkracht uitgaat, die het voorwerp met bewonderende aanschouwing gade­slaat. Dat het kunstwerk niet zonder dit inspiratieve tot stand komt zal door niemand betwijfeld worden, die ooit zich in het kunstscheppen heeft ingedacht. Daarbij behoeft niet eens de inspiratie die verbijste­rende vormen aan te nemen als waarvan sommige geïnspireerden (bijv. Nietzsche) getuigenis hebben afgelegd. Zij kan geheel in stilte verloopen, zoodat de kunstenaar zelf niet anders weet of hij doet zijn werk krachtens de scheppende verbeelding, die hem leidt. Deze nu is scheppend juist door inspiratief te zijn, en het is de Muze (Mousa waarvan Homeros gewaagt), deze macht uit de onbewuste wereld onzer ziel, die de beeld- en klank- en vormverbeeldin-

174

gen ingeeft, waarvan de kunstenaar zich bedient, alsof hij uit eigen verstandskIare verkiezing ze had uitgezocht. Want ook het cerebrale element in elk kunstwerk is geen belemmering voor dit onmisbare dat inspiratie heet. Is nu hier het inspiratieve als grondeigenschap her­kenbaar aan het kunstwerk en tot zijn schepping on­miskenbaar, dan is eveneens de schoonvinding geen bloot-neutrale kennisname van het objekt, maar ge­volg eener zielsbevleugeling, die tot hooger niveau van leven opvoert. Evenzeer als het kunstwerk in den gloed der liefde is ontstaan, evenzeer wordt het in den gloed der liefde genoten. Het schoone immers wordt niet gekend zonder te worden bewonderd, en juist deze bewondering beteekent het inspiratief ver­mogen, dat den mensch eigen is waar het de schoone dingen aangaat. En dit betreft niet slechts het kunst­werk, maar evenzeer de natuurwereld. Deze is schoon voor de menschelijke verbeelding en niet zonder haar. Waar wij haar schoonheid inzien, doen wij iets anders dan het konstateeren van een hoe­danigheid; wij zijn gebracht in een staat van aan­doening en in een geluksgevoel, dat onze ziel over­brengt in een andere levenssfeer dan der objektieve waarneming. De aesthetische ontleding van land­schap of natuurvoorwerp levert de schoonheid niet op, maar de ontroerde aanschouwing des geheels wel. De schoonbevinding heeft vanwege de inspiratie haar meeslepend karakter. Terwijl nu het zedelijk-goede een princiep is van levensleiding, is het schoone een beginsel van levens­verbreeoing. Het geestesleven als plaatshebbend in het kultuurrijk heeft na de vestiging der waarheids­idee in eerste plaats noodig richting, nI. de richting der waarheid, het gaan in de ware richting, als waarin de waarheids-idee tot werkelijke beleving komt; want hierin stemt het persoonlijke leven over-

175

een met het algemeene, d. i. met de idee der werke­lijkheid zelve: de Absolute Geest verliest zichzelf in de natuurwereld en hervindt zich in de geestes­wereld, en keert daarin tot zichzelf weder: het wereldproces is een al-beweging, gekenmerkt juist door de algemeene ricbting die van Aanvang gaat tot Einde. Dienovereenkomstig is ook het geestesleven des menschen richting-volgende, en~ vandaar zijn zedelijkheid. Maar nu is nevens dit richting-volgen onmisbaar de verbreeding, waardoor de persoonlijk­heid hetgeen niet hij is, de wereld der natuur, in zijn beleving opneemt, door deze natuurwereld te ver­geestelijken. Deze verbreeding des levens is wat in de schoonvinding wordt ten uitvoer gelegd. Het kultuurrijk is voor den mensch evenzeer de sfeer van het Schoone als het de sfeer van het Goede is. Wat nu gerechtigheid is in het zedelijke, dat is dtijl in het aesthetische, nl. de onmiddellijke inhoud van het schoone. Stijl is niet ,een' stijl, en het is hier van geen beteekenis of een voorwerp tot zekere stijlperiode behoort en daarvan de kenmerken draagt. Het schoone, als zijnde een beleven van het ware door de verbeelding, bestaat hierin dat wij de dingen als stijlvol beleven. Het stijllooze mist schoonheid. Het zinnenleven is stijlloos; wensch, begeerte en driftendrang in ons zijn het stijllooze des levens, geen andere strekking hebbende dan om te voorschijn te komen en zich te doen gelden. Het stijlvolle, dat wij aan de natuur- en voorwerpswereld herkennen, is een objektiveering van het eigen stijl-bewustzijn en door middel hiervan geven wij aan onzen geest die verbreeding die den levenszin van het schoone uit­maakt. Want stijl is een evenredigbeid. Waar wij, bijv. aan een gebouw de evenredigheid missen, achten wij dat stijl ontbreekt. Indien uit nuttigheidsoogpunt de bouwdeelen zijn aan elkaar gezet zonder dat de

176

interne eenheid des geheels, de organische samen­hang, in aanmerking komt, is van stijl geen sprake. Evenredigheid is een zoodanige verdeeling van de eenheid des geheels, dat deze in de afzonderlijke deelen zich handhaaft 1). De evenredigheid nu, die stijl is, beteekent meer dan iets aangenaams voor de verbeelding te zijn: zij is orde als kosmische orde, en wereldharmonie, aan het schoone voorwerp door de verbeelding geopenbaard. Vandaar ook het dyna­misch karakter dezer evenredigheid als rythme. Het schoone lichaam, zooals het in de Grieksche plastiek is gebouwd, heeft stijl en het heeft stijl in zijn even­redigheid; en deze evenredigheid is geen statisch, vastgeschroefd, doch een dynamisch evenwicht. Wij bewonderen de interne beweging zijner lijnen en plan­nen, het vloeien zijner vormen, en verstaan hier den weerklank der kosmische harmonie. Van het natuur­schoon kan hetzelfde gezegd worden. Ziehier nu weer de levensfunktie van de schoonheid: verbreeding. Het enkele verschijnt als in den rhythmus van het wereldgeheel opgenomen. De mensch, wiens zedelijkheid hem tot de wereld van het persoonlijke bepaalde, weet hier een verstandhouding met al het andere dan het persoonlijk bestaan, en beleeft deze in de idee van het Schoone. Dit beleven is het verkeer op een levensniveau; het subjektieve houdt een objektieve aansluiting in. In onze schoonvinding stichten wij een gemeenschaps­orde, die niet eerst van onze stichting afhangt. Zoo­als een woord weerklank vindt en een gedachte wordt meêgedacht, zooals muziek aandacht vindt bij een geheele hoorderschap tegelijk - zoo leeft de mensch met zijn schoonbevinding op een hooger gebied: het Rijk der kultuur. Het is door onze levenshouding, dat wij in het

1) Zie mijn: Menschengeest enz., Hoofdst. XV.

12 177

kultuurrijk verkeeren; en het kultuurrijk is een levens­verhouding, die kenbaar is uit deze levenshouding alleen. Wij hebben nu zijn begrip ontvouwd door deze levenshouding te teekenen die aanheft in de bezin­ning op het ware; waaraan het leven zelf in de idee van het goede zijn ware richting ontleent; en dit ware, aan de verbeelding overgedragen als idee van het schoone, schenkt die verbreeding waarbij de mensch zich met het kosmisch rhythme voelt mede­gaan. Aldus het kultuurrijk der ideeën als derde levens­niveau. Het eerste en beneden gelegene is het Natuurrijk; daarboven sticht de mensch zijn rijk van Civilisatie; maar eerst in het Kultuurrijk komt zijn geestelijk wezen tot volwassenheid. En nog is hier het einde niet.

178

H 0 0 F D S TUK XI

HET G E EST E S R IJ K

Wereldbarmonie

H ET kultuurrijk heeft zijn uiterlijke verschijning in wetenschappen, instellingen en kunsten; maar zelf is het geen dezer, doch een innerlijke

werkelijkheid waaraan de mensch door zijn geestes­houding deelneemt, en uit kracht van welke weten-schappen en kunsten ontstaan. Het kunstwerk bijv. is geschapen uit den geest, maar de geest is het kunstwerk niet. Het kunstwerk is slechts kunstwerk en behoort tot het kultuurrijk zoolang het door den geest wordt bezield, d.i. terwijl het door den schep­penden geest wordt voortgebracht en in de aandacht en liefde van zijn maker bevangen is; èn terwijl het genoten en bewonderd wordt. Maar buiten deze aktueele deelneming, is het slechts een materieele zaak. Ook de wetenschappen zijn kultuurwaarden slechts op het oogenblik dat zij beoefend worden, d. i. als gedragen door den geest, die met ze bezig is. De uiterlijke verschijning der dingen verandert en is afhankelijk van historische en geografische gege­vens; wat heden voor schoon geldt is het morgen niet meer; al het verschijnende is voorbijgaand, maar het kultuurrijk als zoodanig is eeuwig. Toch is het niet de uiterste intentie der wereld­schepping, en is het innerlijk perdpeklief daarmee niet afgesloten, omdat rede, zedelijkheid en schoonheids­zin, hoezeer op elkaar aangewezen en te zamen in één struktuur verbonden, toch een onderlinge uit-

179

éénwijking vertoonen. De betrekkelijke zelfstandig­heid der drie geledingen en hun eigen innerlijke auto­nomie laat de mogelijkheid tot konflikt open, een konflikt, dat niet alleen maar betrekking heeft op de werken van rede, zede en schoonheidszin, maar dat in de ziel zelf kan uitbreken, zooals dat waarvan de sonnetten getuigenis geven, die in zijn oude jaren Michel Angelo schreef. Het struktuurverband sluit niet een zoodanige harmonie in, dat daardoor het kultuurrijk het karakter van een openlijke eenheid bezit, welker ideeën in één idee als opgeheven te­zamen zijn. Zoo wijst ook het kultuurrijk boven zich uit. Rede, zedelijkheid en schoonheidszin zijn geen van alle in zichzelf volledig, evenmin als zij het met elkan­der zijn. Wat de eerste aangaat, wij gewaagden in ons eerste hoofdstuk van het symbolische, indirekte karakter aller menschelijke kennis, waarvan Paulus zegt dat wij het ware zien als in spiegelbeeld; de idee van het goede, die als zedelijke goedheid den menschengeest inwoont, is door haar karakter van behooren, hoezeer ook in den menschelijken geest zelf gegrond, toch steeds ons voor den geest als waar­aan wij nooit ten volle beantwoorden; en wat de schoonheid aangaat: daar zij de zinnelijke voorstel­ling tot haar materiaal noodig heeft, kan zij nooit geheel de zuivere schoonheid zijn. Ook dus bij af­zonderlijke overweging der kultureele ideeën zien wij ons naar een laatste en hoogste plan verwezen. Het innerlijk persr.ektief wijst heen naar wat verder dan het kultuurnjk ligt, en waarin de innerlijke voortzetting ten einde is: het Geestesrijk. De term moet genomen in zijn meest volstrekten zin. In be­trekkelijken zin aangewend, is bij het natuurrijk ver­geleken reeds het civilisatie-rijk een rijk van den Geest; ja het natuurrijk zelf in vergelijking met den chaos vertoont reeds het werk van den Geest; het

180

kultuurrijk rijst als rijk van den Geest boven het civilisatie-rijk uit. In volstrekten zin gedacht, is echter het Geestesrijk de kroning van al het vooraf­gaande, en de voleindiging van het scheppend willen Gods. In het Geestesrijk is de Absolute Geest, die in de natuurwereld zich verzaakte, tot zichzelf weergekeerd, en in de harmonie met zichzelf hersteld. Geestesrijk is Godsrijk. Hier is het innerlijk perspek­tief voltooid, want Geestesrijk is de uiterste tenden­tie der schepping. Het Geestesrijk is een opheffing van al het vooraf­gaande, waardoor de vorige rijken tot zijn voorloopige aspekten worden. Het ware, goede en schoone, waarin het kultuurrijk bestaat, is opgeheven in het beilige, en het Geestesrijk is rijk van heiligheid. Heiligheid is overgang van het eindige in het On­eindige, waarbij het eindige niet te-niet gaat, doch zijn hoogste verheffing ondergaat, waardoor het in bewuste éénheid met het Oneindige verkeert. U nio mystica. In het menschelijk bewustzijn en menschelijk willen verkrijgt deze eenheid vorm en inhoud. De unio mystica is een zich-bevinden in de orde van het Universum. Er is geen ander Geestesrijk en geen andere heiligheid dan in de orde van het Uni­versum te zijn. Zooals de zinnelijk bewuste mensch zich in het natuurrijk bevindt, de driftenwereld ; de civilisatie-mensch in de orde der historische sa­menleving, en de kultuur-mensch zich bevindt in de orde der ideeën .- zoo bevindt zich de mensch in zijn hoogste vergeestelijking in de orde van het Universum. In God leven wij, bewegen ons en zijn wij naar het Paulus-woord op den Areopagus, en er is voor ons geen andere woonplaats dan het Mysterium der Oneindige Wezenheid, dat Uni­versum is. Calvijn's uitspraak dat vromelijk ge­zegd de natuur God kan heeten (pie posse dici na­turam esse Deum) vertolken wij zoo, dat, in reli-

181

gleuze vereering het Universum God is, en er is geen andere god dan deze Godheid. Universum immers beteekent niet het totaal der ver­schijnselen, waarin wij naar ons ervaarbaar per­soonschap als verdwijnende nietigheden zijn opge­nomen. Dit totaal omvat een zoo matelooze veel­heid en verscheidenheid, dat in verband hiermee ons alle eenheid des Geheels ontgaat, daar de mensch bovendien slechts met een onmiddellijke omgeving te maken heeft, die van het Universum geen kennelijk spoor meer draagt. Universum is de Al-eenheid, die in het proces der werkelijkheid zich als werelaharmonie handhaaft, die overal dezelfde is. Alle kosmische af­standen in ruimte en tijd, alle versplinteringen in het oneindig-kleine zijn slechts mogelijk en bestaan­baar bij een en dezelfde orde van het Universum, de wereldharmonie ; en ons eigen bestaan wordt door haar gedragen. Zij is de harmonie der Idee, die door tegenstellingen heen zichzelf is, en eeuwiglijk één is met zichzelve, en zichzelf blijft. Slechts in het Ge­heel is de harmonie denkbaar en slechts de wereld­harmonie bewijst het wereldgeheel. Het begrip "wereldharmonie" worde door een ver­gelijking toegelicht: men stelle zich voor een volko­men begrijpelijk gebeuren in de drie-dimensionale wereld, bijv. het omhakken van een boom met al wat daarbij geschiedt en wordt uitgericht. Men stelle zich thans in het twee-dimensionale vlak, dat horizon­taal midden door het gebeuren heen snijdt. In dit laatste hebben onsamenhangende verschijnselen plaats in ordelooze verwarring en zonder eenige verstaan­baarheid. Slechts door het drie-dimensionale beeld wordt verstaanbaar wat in dit twee-dimensionale te zien komt. Daar wordt tot orde, wat hier wanorde is. Door een overdracht van deze voorstelling wordt begrijpelijk dat hetgeen in de tijds- en ruimte­verhoudingen der wereld, èn hetgeen in de betrekke-

182

lijke relaties van het civilisatie-rijk èn wat in de wereld der kultuur voorvalt, tot eeuwige orde en harmonie wordt, zoo het in het Universum sub specie aeternitatis wordt verlicht. Al het bestaande maakt deel uit van de wereld-harmonie, maar slechts uit het hooger gezichtspunt kan dit worden ingezien. De wereldharmonie is Geestesrijk, en de overige rij­ken zijn daarvan niet meer dan voorafgaand aJpekt. Er is slechts één harmonie des Geheels, slechts één wereld-orde, en alle orde is inwoning van deze eene in de een of andere fase der werkelijkheid. Indien natuurrijk nog iets anders is dan bloot het natuur­zijn, nl. de orde die zich in dit natuur-zijn doet gelden, dan is deze orde geen andere dan der harmonie des Geheels, en zoo is reeds het Natuurrijk een aspekt van het Geestesrijk, een gebroken aspekt, daar in dit verband de natuur haar eindigheid en menigvuldigheid aan de orde tegenoverstelt; maar toch ook heeft dit eindige en menigvuldige in het verband des geheels zijn plaats en laat het, wat de daarin bevonden orde aangaat, het Universum door­schemeren; te meer het civilisatie-rijk, en in nog grootere mate het kultuurrijk : zij zijn het Geestes­rijk zelf in voorafgaande betrekkelijkheid. Moraal en ethiek zijn in den grond niets anders dan een voorloopige en onvolwassen heiligheid en de orde, zoowel der levensgemeenschap in het civilisatie­rijk, als der ideeën in het kultuurrijk, is niets anders en niets minder dan een voorafgaande en betrekke­lijke gestalte van die harmonie des Geheels, die in het Geestesrijk haar volheid viert.

Beleving oer werelobarmonie. l11YJtiJcbe religie De orde van het Universum is Geestesrijk waar zij tot openbaring komt; en zij komt tot openbaring in den mensch en den menschgelijke. In hem verkeert het eindige in openbare eenheid met den Oneindige .-

183

met een openbaarheid niet naar buiten, doch naar binnen, bij wijze eener innerlijke ontsluiering, en juist dat is wat heiligheid heet. Heiligheid is niet een zedelijke eigenschap, want het zedelijke is hierin opgeheven en ad absurdum gevoerd. Heiligheid kent geen taak, geen plicht, geen roeping, geen norm en geen ideaal. Zij is het zuivere in-zijn in het U niver­sum en laat niets te wenschen of te verwachten over. De orde van het Universum is als Geestesrijk open­baar in een menschelijke le"endhouding, die, zooals wij bij de voorafgaande rijken bespraken, een bestaande verhouding beteekent, in dit geval het ingevoegd-zijn der menschelijke persoonlijkheid in de harmonie des geheels. Wel heeft al het bestaande daarin zijn plaats (ook op de wijze der tegengesteldheid) maar dit in­gevoegd-zijn houdt in, dat het menschelijk subjekt zichzelf als in deze harmonie verblijvende herkent, met een herkenning, die een beleving is, en waaraan de geheele persoonlijkheid deelneemt. Deze herken­ning en beleving zijn een Liefde. Zij zijn wat Spinoza genoemd heeft amor Dei intellecfualis. Deze geestelijke Godsliefde is een identiteits-bele­ving, doch niet een onmiddellijke verhouding des menschen tot de Godheid, maar een beleving aan ons­zelf van de identiteit van God en wereld, d. i. van het in God zijn aller dingen. Dat onder "identiteit" niet te verstaan is een eenzelfdigheid, mag als be­kend verondersteld worden. Identiteit beteekent alge­heele ongescheidenheid, zoodat het eene lid om zich­zelf te zijn het andere noodig heeft, en het andere het eene. God heeft om God te zijn een wereld noodig, en de wereld heeft om wereld te zijn God noodig. "Ich bin Gott' s ander er" zegt Angelus Silesius, hetgeen van de identiteits-verhouding aan­gaande de wereld gelden kan. Deze identiteits-be­leving, die geestelijke Godsliefde is, handelt niet

184

volgens Oostersch recept, waar het andere zich in de Godheid oplost, en niet volgens het Westersche, waar het bestaande zich als eigen substantie tegen­over het Goddelijk wezen handhaaft; maar het subjekt weet alle dingen en weet zich een eeuwige gestalte van het Goddelijk wezen, en weet dit door­dat het de wereld vereeuwigd ziet en in God als vereeuwigd beleeft. De liefde tot God is een hoogere wereld-liefde, een beleving van de wereldharmonie, een bewust deelgenootschap aan de orde des Geheels. De geesteshouding waardoor de mensch in het Geestesrijk verkeert is die der mYdtidche religie, die de ware godsdienst is, en waarheen de hoogere gods­diensten duiden. Godsdiensten zijn meervoudig daar zij van elkaar onderscheiden zijn door een onder­scheiden voorstellingsmateriaal. Maar dit materiaal is slechts van religieuse beteekenis inzoover het de symbolische inkleeding is eener algemeene heilsge­dachte, d. i. der wereldtendentie zelve, die zich naar de eenheid van God en wereld uitstrekt. Er is geen andere religie dan de beleving der identiteit van God en wereld, hetgeen is een ingevoegd-zijn in de har­monie des geheels, de amor Dei intellecfualis. Religie is mystiek en mystiek is religie; alwat aan de religie niet mystiek is, is godsdienst en behoort tot kultuur en civilisatie, niet tot het geestesrijk; het is een dier eigene vormgevingen, aan het ware, goede, schoone of aan hun tegendeel, die afhankelijk zijn van bizondere situaties, tijdperk en plaats. Maar religie en mystiek zijn universeel en weten het te zijn, want zij belijden de heilsgedachte als algemeenen zin der wereld. En de geestelijke Godsliefde is niets anders dan deze belijdenis en deze beleving.

Geedtedrijk en Were[()orde

Het Geestesrijk, dat in de menschelijke levenshou­ding der Godsliefde zich openbaart. kan toch niet

185

met deze houding vereenzelvigd worden, want het is de inwoning van den absoluten Geest zelf in de wereld, en deze is van nog grooter omvang dan de liefde waarin zij wordt beleefd. In onderscheiding dus van het subjektieve moment der beleving moet nadruk gelegd worden op het objektieve moment der wereldorde, waarvoor den mensch in den amor Dei de oogen opengaan. In het natuurrijk, het civilisatie­rijk, of het kultuurrijk levende, kan dit inzicht ons niet geworden, maar eerst in de liefde tot God wordt deze wereld als Goddelijk Universum open­baar. In de religieuse gedachte is deze waarheid uit­gebeeld in de leer, die als tegenhanger van het dogme der wereldschepping dienst doet: de leer der wereld­voleinding. De wereldorde wordt eerst in het begrip der wereld­voleinding geheel verstaan, want daarin is de ten­dentie uitgedrukt, die het wezen der wereld kenmerkt. De wereld is voleind in haar opheffing, die is op­neming in het goddelijk wezen. In de verhouding van God en wereld valt te onderscheiden tusschen schepping en opheffing. De schepping is eeuwige schepping, want God" werkt tot nu toe"; de godde­lijke aktiviteit is eeuwig en het is niet mogelijk God anders te denken dan in aktiviteit zijnde, wereld scheppende langs de wegen zijner wetmatigheden. Maar aan dit uit-zich-treden van den Oneindigen wereldgrond tot wereld, beantwoordt het terugnemen van de eindige wereld in haar Goddelijken grond. Oudtijds heeft de wijsgeer Anaximander deze ge­dachte voorgedragen, alsof in den aanvang der tijden de Goddelijk onbepaalde wezenheid zichzelf tot wereldvorming begeven had, en ten laatste de ge­vormde wereld weer tot haar oorspronkelijke on­bepaaldheid zou terugvallen. De gedachte, die hier als tij.dsverloop is voorgedragen, beteekent echter een eeUWIg proces.

186

Het Geestesrijk, naar zijn objektieve zijde beschouwd, is dit teruggaan der wereld in God, eeuwige terug­gang als tegen-gestalte der eeuwige voortbrengst, "ewige Ruh in Gott dem Herrn", hoewel niet een teruggang, die het eigene te-niet-gaan beteekent, doch beteekenend het hervinden dier identiteit van God en wereld, die in de scheppingshandeling als in tweeën gespleten zich vertoont. De Kosmos is proces, albeweging Gods, waarin de Godheid in haar Zelfbedoeling al het bestaande in­sluit. Het zichzelf-bedoelen is Gods oneindige liefde tot zichzelf. De wereld, deel uitmakend van deze oneindige liefde, is Geestesrijk ; en het Geestesrijk is in de menschelijke subjektiviteit aanwezig als be­leving der identiteit van God en wereld, amor Dei intellectualis.

Voleinding.

Hiermee is het innerlijk perspektief voltooid en de opgaande levensweg ten einde. De menSchengeest, deze godsgezant, die zijn ontwaking genoot in het N atuurrijk der aandriften, lusten, behoeften en noo­den, maar wiens roeping niet hier lag, heeft de krach­ten van het natuurrijk aangewend tot den eigen op­bouw van een Rijk der Civilisatie, waar hij inwoonde door zijn levenshouding der moraal, die aan het dierlijk wezen vreemd is. Maar daar zijn bestemming verder lag en naar dieper levensniveau heen wees, stichtte hij het Rijk van Kultuur, om vandaar verder te gaan naar de voleinding en inwoner te zijn van het Geestesrijk.

187

INHOUDSOPGA VE.

Bladz.

Woord vooraf. . . . . . . . . . . . . .. 5

Hoofdstuk I. IDEALISME - DENKEN EN ZIJN 7 Het wijsgeerig idealisme en zijn grondwaarheid - Subjektivisme 1 - De waarheid der kennis -Symbolisch karakter der menschelijke kennis -Metafysika (wereldbeschouwing). De "mythe" van het idealisme - Natuur - Natuur en mensch - Tegenstanders - De ons opgedragen taak.

HoofdstukII. HET INNERLIJK PERSPEKTIEF 30 Het innerlijk-wezen der werkelijkheid. Het in-God-zijn der wereld. Tegen theologische en naturalistische wijsbegeerten- De veruitwen­diging der ideeën in een filosofie der geschiede-nis - Tijd en eeuwigheid - Existentie-filosofie -Gradatie.

Hoofdstuk 111. HET RAADSEL VAN DEN MENSCH ..........•.... 48 Individualiteit - Het begrip der persoonlijkheid.

Hoofdstuk IV. DE MENSCH IN HET NA­TUURRIJK . • . . . . . . . . . . . . 55 Levensdrang - Deelgenootschap der groepsziel - Het onbewuste - De menigte - Natuurrijk.

Hoofdstuk V. HET RIJK VAN CIVILISA­TIE I: GEORDENDE SAMENLEVING 65 Koncentratie als richting van geestesleven -Civilisatie - De nood der tijden - Aktualiteit

188

van het civilisatie-rijk - De Prometheus - De stichting van het civilisatie-rijk een permanente funktie der gemeenschap - De geschiedenis als

Blacb. het terrein der stichting van een civilisatie-rijk -H;et algemeen belang als beginsel van ordening -Het arbeidsleven als materie der ordening tot civilisatie-rijk - De zin van het spel - De or­ganen der ordening - De staat als orgaan der gemeenschap (het recht).

Hoofdstuk VI. HET RIJK VAN CIVILISA­TIE II: PERSOONLIJKE MORAAL . . 99 Moraal en ethiek. Onmisbaarheid van mo-raal - Moraal der aanpassing - Heteronomie; normen en plichten; beroeps-zedelijkheid; aktualiteit der moraal - Inhoud der moraal; gerechtigheid zonder meer. Juridisch karakter onzer moraal. Burgermoraal. Dienst. Positief karakter der moraal - Het zedelijk kwaad -Het falen van het civilisatie-rijk.

Hoofdstuk VII. HET KULTUURRIJK - DE OBJEKTlEVE GEEST ......... 117 Het Kultuurrijk : subjektieve geest - Stuwing vanwege den absoluten Geest: roeping - De objektieve geest: kultuurgemeenschap.

Hoofdstuk VIII. HET KULTUURRIJK ALS RIJK DER VRIJHEID. . . . . . . . . 130 Vrijheid als het zichzelf zijn der persoonlijkheid-De vrijheid als wezensvrijheid - De wezens­vrijheid in haar verwerkelijking - De vrijheid als bestemming (vrijheids-ideaal) - Het kultuur-rijk als vrijheidsrijk - De humaniteits-gedachte. Het kultuurrijk als rijk der humaniteit - Levens­verhouding en levenshouding - Kultuurgeest in strijd met civilisatie.

Hoofdstuk IX. HET KULTUURRIJK NAAR ZIJN INHOUD I: HET WARE . . . . 152 Struktuur - De idee van het ware: de orde van het begrip - Het ware en de mythos. De waarheid als sfeer van het kultuurrijk.

189

Hoofdstuk X. HET KULTUURRIJK NAAR ZIJN INHOUD II: HET GOEDE EN

Bladz.

HET SCHOONE ............ 162 Kultuurrijk als levenshouding. Het zedelijk­goede. Het behooren als formeele grondeigen­schap van het goede is een travestie van het zijn der Idee in ons - Het zedelijk goede als beginsel niet van oordeelvelling, maar van levens­leiding tot gerechtigheid. De gerechtigheidsidee volgens het idealisme. Deugd als het deugen­Kultuurrijk - De idee van het schoone en haar plaats in de struktuur des geestes. Het inspira­tieve als grondeigenschap van het aesthetische. Levensverbreeding. Het kultuurrijk als derde plan.

Hoofdstuk XI. HET GEESTESRITK. . . . . 179 Wereldharmonie - Beleving der wereldhar­monie. Mystische religie - Geestesrijk en we­reldorde - Voleinding.

190