Université de Neuchâtel Recueil de travaux publiés par la Faculté des Lettres et Sciences Humaines

Cinquante-cinquième fascicule

Droit, religion et société dans le

Code Théodosien

Troisièmes Journées d’Etude sur le Code Théodosien Neuchâtel, 15-17 février 2007

sous la direction de

JEAN-JACQUES AUBERT

et

PHILIPPE BLANCHARD

Université de Neuchâtel Faculté des Lettres et Sciences Humaines

Librairie Droz S.A. Genève 2009

ISBN 978-2-8399-0565-7 ISSN 1660-0460

Tous droits de reproduction, même partielle, et de traduction réservés pour tous les pays

Copyright by Université de Neuchâtel © 2009

Sommaire

Remerciements ..............................................................................................ix Auteurs des contributions ...........................................................................xi-xii Abréviations ...................................................................................................xiii-xv Préface.............................................................................................................xvii-xviii

I. Introduction Paul J. du Plessis The Structure of the Theodosian Code..........................................................3-17

*** II. Christianisme et judaïsme

Lellia Cracco Ruggini Il Codice Teodosiano e le eresie .......................................................................21-37 María Victoria Escribano Paño The Social Exclusion of Heretics in Codex Theodosianus XVI................39-66 Iole Fargnoli La duplice conservazione di un testo normativo in tema di eresia: summus error o scelta consapevole dei compilatori? .................................67-85 Philippe Blaudeau Puissance ecclésiale, puissance sociale: le siège alexandrin au prisme du Code Théodosien et des Constitutions Sirmondiennes ....................87-110 Giovanni de Bonfils Brevi cenni sul Patriarca degli ebrei...........................................................111-128 José Luis Cañizar Palacios La utilidad política y social del vocabulario religioso en la legislación del Teodosiano...............................................................................129-146

***

vi

III. La famille

Paola Ombretta Cuneo Le mariage dans le Code Théodosien et dans la société de l’Antiquité tardive..............................................................................................................149-158 Patrick Laurence Les mésalliances dans le Code Théodosien....................................................159-176

*** IV. Catégories et relations sociales

Filippo Carlà Tassazione sociale ed aristocrazia senatoria: la gleba senatus...................179-211 Lucietta Di Paola I curiales nella legislazione di Valentiniano e Valente ..............................213-227 Sylvie Crogiez-Pétrequin – Pierre Jaillette Images de la désertion et des déserteurs dans le Code Théodosien ..........229-243

Aude Laquerrière-Lacroix La vicinitas à l’épreuve du droit: la mutation des iura vicinitatis dans l’Antiquité tardive ................................................................................245-257

*** V. Le monde du travail Aleksandr Koptev The Colonate in the Theodosian Code and its Interpretation in the Breviary of Alaric ..............................................................................................261-285 Pasquale Rosafio Il peculio dei coloni nella tarda antichità ..................................................287-302

Christel Freu Dockers et portefaix du monde romain: réflexions à partir du Code Théodosien 14.22.1 concernant le corpus des saccarii du Portus Romanus............................................................................................303-326

vii

Chantal Vogler Les médecins dans le Code Théodosien 13.3 et la Relatio 27 de Symmaque.................................................................................................327-373

*** VI. Entre deux mondes

Soazick Kerneis Francus ciuis, miles Romanus: les barbares de l’Empire dans le Code Théodosien ..................................................................................377-399 Andrea Lovato Les actes juridiques privés, entre légitimité et usurpation .....................401-408

*** VII. Conclusions

Giuliano Crifò Codex Theodosianus e storia sociale in dissertazioni di storia del diritto romano e nei lavori dell’Accademia Romanistica Costantiniana .................................................................................................411-426 Francesco Amarelli Codex Theodosianus e scientia iuris ..................................................................427-432

***

Index • des sources................................................................................................433-437 • général .......................................................................................................439-445

Puissance ecclésiale, puissance sociale: le siège alexandrin au prisme

du Code Théodosien et des Constitutions Sirmondiennes

PH. BLAUDEAU

Paru récemment, le travail collectif d’annotation et de commentaire organisé par Roland Delmaire apporte à la traduction du livre XVI du Code Théodosien de plus longue date établie par Jean Rougé une intelligibilité renouvelée et invite à l’approfondissement de la recherche en de multiples directions affectant notre connaissance des transformations du christianisme, pour n’évoquer que ce seul aspect, durant l’Antiquité tardive1. Cette entreprise s’inscrit elle-même dans un mouvement plus vaste de relance des recherches consacrées au célèbre Code depuis une quinzaine d’années, après que les publications de Gian Gualberto Archi2 et de Lucio De Giovanni3, sans parler des études de l’Accademia Romanistica Costantiniana (Pérouse)4, ont ouvert bien des pistes tout aussi prometteuses pour les romanistes que pour les historiens plus familiers des phénomènes sociaux ou religieux. Parmi les études les plus marquantes des quinze dernières années, outre les initiatives de Jill Harries et Ian Wood5 ou très récemment des colloques lancés par l’Halma6 et l’Institut des sources

1 Delmaire 2005. 2 Archi 1976. 3 De Giovanni 1980/2000. 4 Régulièrement publiées dans les AARC. 5 Harries – Wood 1993. 6 A l’occasion d’une série de deux journées d’études. La première, placée sous l’égide du GDR 2135,

avait eu pour sujet Traduire le Code Théodosien: diversité des approches et nouvelles perspectives (Nanterre, 23-24 mai 2003, actes à paraître dans les MEFRA); la seconde, directement organisée par l’Halma, avait abordé la thématique suivante: Société, économie, administration dans le Code Théodosien (Lille, 1er-3 décembre 2005, actes à paraître).

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chrétiennes7, figurent en bonne place les ouvrages d’Elio Dovere8 et de John Matthews9.

Or, au moment de caractériser le rapport entretenu par le livre XVI avec le reste de la compilation, nos deux spécialistes font valoir des interprétations pour le moins contrastées: pour le savant britannique le dernier ensemble constitutif du Code doit être considéré comme “le résultat accidentel d’un arrangement réalisé pour d’autres raisons”10. Reconnaissant certes qu’il est habituellement considéré comme le point culminant du recueil achevé, il lui apparaît cependant constitué d’une matière, la religion, étrangère aux sujets traditionnels de la loi romaine dont traitent les quinze premiers livres, comme si le livre XVI indiquait que les conséquences idéologiques du choix constantinien n’étaient pas pleinement assumées, comme si cette entité originale et nécessaire n’avait pu être que juxtaposée à une collecte cohérente articulée autour des enjeux de droits institutionnel, privé, pénal et administratif11.

Le romaniste italien assigne une place toute différente au livre XVI. S’il constate lui aussi la rupture objective constituée au regard de la tradition par l’insertion des leges générales (édits et epistulae le plus souvent12) traitant de la religion chrétienne dans le Code, il confère à cette disposition une forte signification principielle: aux côtés de l’Imperium Romanum, dont la cohérence législative est reprécisée, l’autorité souveraine reconnaît que se tient une réalité différente, la Catholica Ecclesia13. Organisée selon des modalités voisines, elle demeure irréductible à l’Etat et cependant concourt indispensablement à l’accomplissement de sa mission. Aussi importe-t-il de démontrer par la loi que l’exercice du pouvoir répond à une conscience relationnelle des domaines de compétence et suppose un rapport cohérent, régulièrement perfectionné, entre les deux instances.

Cette approche nous apparaît spécialement féconde car elle permet de cerner ce que l’empereur, soucieux de la publica utilitas, comprend et représente de son partenaire indépassable. Or, cette projection idéalisée par l’entreprise codificatrice trahit cependant nombre d’évolutions et de retouches au cours du long siècle pris en considération. Ainsi le livre XVI, de même d’ailleurs que plusieurs mesures intéressant l’Eglise qui sont classées dans les autres ensembles et rubriques du Code, reflète-t-il de profonds mouvements affectant la catholica –

7 Par le biais d’un colloque Empire chrétien et Eglise aux IVe et Ve siècles: Intégration ou concordat? Le

témoignage du Code Théodosien (Lyon, 6-8 octobre 2005); cf. Guinot et Richard 2008. 8 Dovere 1995/1999. 9 Matthews 2000. 10 Matthews 2000, 290. 11 Matthews 2000, 120 spécialement. 12 Sur les édits et lettres impériales (ensuite recueillis dans le Code) comme forme de communication

entre le souverain et son administration, cf. Millar 2006, 84. 13 Dovere 1995/1999, 87-89.

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et par conséquent l’imperium – tout aussi bien dans ses acceptions doctrinale qu’organisationnelle ou dans l’ordre de son emprise sociale. Mieux, puisque notre recueil procède d’une commission officielle, dont les protagonistes sont identifiés et le travail daté14, l’intentionnalité qui préside au choix positif des pièces, à leur répartition ainsi qu’à leur découpage éventuel peut-elle être considérée à tout le moins comme révélatrice sinon programmatique. Dès lors la part du contexte dans lequel l’opération est menée s’avère particulièrement considérable. Elle nous incite donc à revisiter l’affirmation volontiers véhiculée par tout un courant de la recherche selon laquelle les compilateurs auraient surtout cherché à développer une stricte approche techniciste du droit, peu perméable aux questions de controverse doctrinale ou de politique religieuse15.

Car, comme l’a bien souligné L. De Giovanni, la première phase de l’entreprise théodosienne s’inscrit dans la période d’affrontement entre Cyrille et Nestorius, spécialement scandée par le concile d’Ephèse et la lettre d’union de 433, qui rétablit les liens de fraternité entre sièges alexandrin et antiochien16. En outre, l’aspiration à la paix ecclésiale qui anime tant Théodose II semble enfin être satisfaite17 au moment où, fin 435, est engagée la deuxième et dernière étape du travail: la rédaction du Code. En effet, les vifs affrontements suscités par la controverse viennent de trouver un terme particulièrement favorable à l’Eglise d’Alexandrie.

Difficile dans ces conditions de croire que les personnalités désignées pour l’œuvre ont pu travailler en chambre. Bien au contraire, la figure la mieux connue des commissaires, Antiochus Chuzon, est tout particulièrement impliquée dans les affaires du moment. En effet, il n’est autre que le préfet du prétoire pour l’Orient en 430-431 et le destinataire de plusieurs messages envoyés par les protagonistes de l’affrontement, tels Nestorius ou Théodoret de Cyr18. D’ailleurs, dans ces mêmes années, c’est toute la cour et, peut-on dire, l’appareil central d’Etat qui sont intéressés, jusqu’à risquer la corruption passive, à l’évolution du rapport de force christologique. On comprend dès lors que la puissance ecclésiale principale, susceptible d’investir si efficacement le champ

14 Sur les commissions de 429 et 435, cf. CTh. 1.1.5 (26 mars 429) et 1.1.6 (20 décembre 435). La

novelle par laquelle Théodose II donne autorité au Code (NTh. 1, 15 mars 438) loue nominativement les membres de la commission, à l’exception de six d’entre eux, sans que nous sachions exactement pourquoi ces derniers ne sont pas mentionnés (décès?). Pour une étude précise de la composition des équipes et des dispositions de 435 qui ne consistent pas en une révision radicale du projet mais en un engagement à passer à la deuxième étape du travail, cf. Matthews 2000, 72-83.

15 Et spécialement destiné à mettre en évidence la continuité de la tradition juridique romaine. Pour une réflexion soutenant avec finesse et érudition ce point de vue, cf. Crifò 1999.

16 De Giovanni 1980/2000, 20-25. 17 Emblématique à cet égard la protestation de ses intentions consignée dans la lettre de dissolution

du concile d’Ephèse (septembre 431): “en préférant honorablement la paix de l’Eglise à toute autre occupation” (ACO 1.1.7:142). Voir aussi Millar 2006, 205-6.

18 Cf. “Antiochus 7 Chuzon”, PLRE 1980, 103-4.

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politique et seule capable alors de garantir l’équilibre doctrinal péniblement atteint en 433 fasse l’objet d’un traitement attentionné dans l’œuvre de sélection entreprise par les compilateurs. Pour autant ceux-ci ne lui sont pas inféodés ni n’entendent par trop conforter ses prétentions. Leur entreprise répond aux instructions de l’empereur, lequel n’est sûrement pas désireux de faire la part trop belle aux ambitions géo-ecclésiales du siège alexandrin, ni de conforter trop aisément sa lecture du passé.

Car le Code Théodosien procède d’une ligne directrice propre en cette matière, qui vise à souligner l’intérêt historique des leges retrouvées19, ainsi que le progrès permis par la succession des mesures prises sur un même sujet20. En outre, le rappel, voire l’exhumation, de dispositions légales anciennes21 offre l’opportunité de signifier que les prédécesseurs de Cyrille n’ont pas toujours su exercer un rôle aussi éminent. L’attention portée par les commissaires et leurs auxiliaires aux autres Eglises principales de l’Empire, spécialement dans sa partie orientale, peut également contribuer à ne pas donner trop aisément crédit au leadership alexandrin. Toutefois, une simple évaluation statistique des lois retenues dans le livre XVI, lorsqu’elles concernent explicitement une des institutions ecclésiales évoquées, son titulaire ou son territoire de compétence – selon l’acception diocésaine – montre bien une première orientation: Antioche n’est signalée que quatre fois22, Alexandrie jusqu’à huit reprises23 tandis que Constantinople, suivant les mêmes critères, dépasse certes sa rivale de deux occurrences mais au prix des très péjoratives mentions historiques des conventicules ariens et bien pire de Nestorius24. Aussi cette approche ne doit-elle être considérée que comme un premier indicateur de tendance, car c’est bien évidemment le contenu des dispositions et l’image que les insistances éventuelles tendent à faire apparaître qui l’emportent en valeur persuasive pour tout utilisateur du Code qu’il soit universitaire, expert ou praticien, y compris au service de l’Eglise25.

Examinées tant au plan historique qu’en fonction du contexte propre au moment de la codification, les mentions objectives ou plus implicites de l’Eglise

19 Bien perceptible en CTh. 16.1.4 qui reprend une décision de Valentinien II (autorisation donnée

aux Ariens de se réunir): les compilateurs ont cependant fait figurer la loi qui l’abroge (CTh. 16.5.15). Cf. De Giovanni 1980/2000, 39 et Dovere 1995/1999, 174-77.

20 Selon le principe que la loi la plus récente est la plus valide, ce qui doit cependant être nuancé. Cf. Matthews 2000, 292.

21 Pour une approche très critique sur l’impact premier de certaines des lois de Théodose Ier en matière de religion et le manque de renvois précis dans les sources narratives postérieures, dans les histoires ecclésiastiques de Rufin, Socrate et Théodoret, cf. Errington 1997.

22 CTh. 16.2.16; 16.2.26; 16.4.6; 16.5.8; à celles-ci ne s’ajoute guère la loi reproduite en CTh. 16.8.11 (24 avril 396) qui est adressée au comte d’Orient. Elle concerne certes des chrétiens, puisqu’il s’agit d’empêcher les insultes lancées contre les patriarches juifs, mais n’implique pas l’Eglise ni ses clercs en tant que tels.

23 CTh. 16.1.2; 16.1.3; 16.2.11; 16.2.42; 16.2.43; 16.4.3; 16.4.6; 16.10.11. 24 CTh. 16.1.3; 16.2.37; 16.2.45; 16.4.4-6; 16.5.13; 16.5.19; 16.5.30, 16.5.66 25 Sur les utilisateurs du Code, cf. notamment Harries 1993, 16.

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d’Alexandrie signalées au livre XVI – toutes d’époque théodosienne, mais ignorant la constitution retenue en troisième place de la collection sirmondienne26 – ne sont certes pas univoques. Toutefois, non sans présenter en cela une analogie avec le jugement finalement porté par Théodose à l’endroit de Cyrille, elles tendent à diffuser l’idée que son siège est capable de faire régner l’ordre – ou d’organiser le désordre – en Egypte, voire de l’exporter, sans que jamais ses chefs ne soient pris en défaut en matière d’orthodoxie. Ainsi peut-on considérer que l’Eglise d’Alexandrie apparaît dans le recueil comme dotée d’une compétence particulière – mais non omnipotente – en matière de foi, qu’elle assure un contrôle assez efficace sur les groupes religieux réfractaires et qu’elle se révèle même une force cléricale et sociale manifestement exceptionnelle.

I) La représentation de l’Eglise d’Alexandrie révélée par le Code Théodosien: un siège décidément attaché à la définition de l’orthodoxie

Un indispensable garant de la foi nicéenne discrètement critique

Ne faisant en rien mention des évêques ariens imposés par Constance ou Valens sur le trône de saint Marc, ni n’évoquant Alexandre ou Athanase, le titre 1 (de fide catholica) du livre XVI retient en revanche deux lois édictées par Théodose le Grand, respectivement le 28 février 38027 et le 30 juillet 38128. La plus ancienne, souvent désignée par son incipit Cunctos populos, est restée très célèbre notamment parce que rapportée par le Code Théodosien, elle occupe la première place parmi les constitutions présentées dans le Code de Justinien et accrédite ainsi l’ensemble d’une œuvre juridique accomplie “au nom du Seigneur Jésus-Christ”29. Pourtant, nombre de chercheurs tendent à s’accorder pour considérer que si l’empereur désigne “la religion de l’apôtre Pierre” comme celle “que suivent le pontife Damase et Pierre (II) évêque d’Alexandrie, homme d’une sainteté apostolique”30, il ne procède pas à l’énoncé d’une loi-programme qui fixerait de façon générale le cap doctrinal du règne que devraient suivre les prélats. Il s’agirait plutôt d’une simple mesure de circonstance destinée à signifier aux Constantinopolitains de façon économe quelle est l’Eglise officielle, à l’exclusion de toute autre communauté31. L’édit dénoterait donc la culture de

26 Mise en cause il y a peu encore, l’authenticité des constitutions réunies dans le recueil découvert

par Jacques Sirmond et publié en 1631 nous paraît avoir été nettement confortée par la démonstration récente d’Olivier Huck dans Huck 2003.

27 CTh. 16.1.2. 28 CTh. 16.1.3. 29 Invocation introduisant au livre I du Code de Justinien. 30 CTh. 16.1.2. 31 La bibliographie portant sur cette loi est très considérable. L’interprétation ici emprunte à Pietri

1972/1997, 628-29 et Pietri 1976, 850-53 – à raison, l’auteur souligne toutefois que c’est la première fois

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l’empereur, catholique espagnol habituellement soumis à l’autorité du siège romain et conforté dans cette disposition par Acholius, l’évêque de Thessalonique, lieu de promulgation de la lex. La faveur donnée au parti alexandrin serait la conséquence de ce choix d’occidental, encore peu au fait de l’exacte répartition des forces ecclésiales proclamant la consubstantialité divine. Elle ne durerait d’ailleurs pas, emportée dans l’échec des manœuvres entreprises par Maxime le Cynique mais fomentées par le susdit Pierre d’Alexandrie32. Bientôt persuadé par l’alliance syro-cappadocienne menée par Mélèce d’Antioche, Théodose procèderait dès le 10 janvier 381 à une mise au point plus nettement étayée au plan théologique en affirmant l’unicité de la substance (substantia) divine identifiée au mot grec d’ousia (et non d’hypostasis)33 avant de réunir un concile dans la capitale, d’abord ouvert aux seuls méléciens34. Délibérée, la convocation tardive des Alexandrins et des évêques de Macédoine les placerait devant le fait accompli, à savoir l’adoption déjà acquise des quatre canons disciplinaires. En contrepartie de la démission de Grégoire de Nazianze, Timothée d’Alexandrie et Dorothée d’Oxyrhynchos, assistés par Acholius, s’associeraient à l’ensemble des décisions de l’assemblée, plutôt que de se complaire dans une résistance stérile35.

A en croire A. M. Ritter, ce sont donc ces principales décisions synodales que Théodose le Grand récapitulerait dans la deuxième loi évoquée ci-dessus (CTh. 16.1.3). Constituant une réponse au logos prosphonetikos des pères conciliaires36, elle exploite à nouveau le principe d’une communion dans la foi trinitaire personnifiée par onze évêques issus de la pars orientis parmi lesquels le titulaire alexandrin ne se trouve plus en première place ni ne paraît la figure théologique de référence. Cette constitution garantirait en outre l’élévation du siège constantinopolitain, dégagé quant à lui d’un trop étroit attachement de son autorité disciplinaire aux limites des diocèses, mais dont l’emprise sur la Thrace est soulignée37, avant que Théodose II ne donne crédit à l’extension de sa compétence sur l’Illyricum oriental38. Si cette reconstitution prête le flanc sans aucun doute à la critique, sur tel point de chronologie conciliaire par exemple, elle s’impose par sa cohérence géo-ecclésiologique. Surtout elle permet de comprendre pourquoi la mémoire de l’assemblée de 381 n’est guère cultivée par les Alexandrins ni considérée lors de l’assemblée cyrillienne d’Ephèse. Aussi que la primauté romaine est ainsi reconnue officiellement en fonction de son apostolicité pétrinienne – ainsi qu’à Errington 1997, 413-15. Voir encore récemment Fatti 2005, 89-91.

32 Ritter 1965, 28-32, 35, 50-52. 33 CTh. 16.5.6. 34 Ritter 1965, 33-39. 35 Ritter 1965, 98-111. 36 Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio III (éd. G.-B. Mansi, 1759/1960), col. 557. 37 Ritter 1965, 129-30; voir aussi Dagron 1974, 458-60. 38 CTh. 16.2.45. Sur les conditions de la promulgation de cet édit puis de son retrait apparent, cf.

Pietri 1976, 1115-19. Sur son insertion dans le Code Théodosien, voir De Giovanni 1980/2000, 144 et 170.

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faut-il au contraire relever sa valorisation implicite dans le recueil théodosien. Elle tend à signifier, par le jeu de la succession des deux lois que les indispensables précisions doctrinales et hérésiologiques assurées en 381 ne permettent pas de donner absolument crédit au tonitruant message diffusé par Alexandrie. Car celui-ci consiste à faire entendre qu’en Orient la gloire de l’opposition à toute forme d’arianisme lui revient en premier lieu au nom de sa fidélité imprescriptible à l’enseignement de Nicée39. Or la précision législative donnée par Théodose, une fois enregistrée par le Code, montre nettement que c’est un processus plus diversifié qui a décisivement abouti à la clarification recherchée.

Une force de résolution des crises plus récentes implicitement valorisée

Subtilement critique à l’encontre des prétentions théologiques égyptiennes les plus anciennes, l’intention des compilateurs est plus conciliante à l’égard des deux autres bulletins de victoire alexandrins publiés lors de la crise chrysostomienne, puis à l’occasion de la querelle nestorienne. Si, dans le premier de ces deux cas, la cause du différend ne relève pas du registre doctrinal, il y a lieu de ne pas considérer que les quatre lois prises par Arcadius40 pour mettre un terme aux agissements des partisans de Jean soient autant de pièces de circonstance curieusement insérées dans le Code41. Trois d’entre elles42 correspondent à la définition de ce qu’est une loi générale dans l’esprit des commissaires, à savoir une loi applicable dans des situations similaires (à un moment où la séparation johannite n’est pas encore absolument résorbée)43. En outre la dernière montre le recours au principe d’une communion discriminante figurée en l’occurrence par les évêques de Constantinople, d’Alexandrie et d’Antioche44. Mais, dira-t-on, l’ordre hiérarchique de 381 est à nouveau allégué au détriment du siège de saint Marc. La part des conditions immédiates45 qui président à la promulgation de la loi incite à nuancer cette affirmation: récemment ordonné, Arsace apparaît en effet comme le premier concerné par un schisme essentiellement développé dans la capitale. Aussi Théophile, plus que le contesté Porphyre, consacré de fraîche date, apparaît-il comme le référent le plus ferme du trio. C’est pourquoi on peut penser que les compilateurs ont conçu une représentation analogique de la résolution du conflit recherchée par la loi: dans le contexte post-éphésien, la communion probante d’un

39 Sur cette caractéristique du message diffusé depuis Alexandrie, voir l’excellente mise au point de Camplani 2006b, 19.

40 CTh. 16.2.37 et CTh. 16.4.4-6. 41 Malgré Delmaire 2005, 53. 42 CTh. 16.4.4-6. 43 Pour une définition détaillée de la notion de loi générale, cf. Matthews 2000, 66-70. 44 CTh. 16.4.6. 45 Sur celles-ci, cf. la présentation commode de Brändle 1999/2003, 124-26.

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Constantinopolitain tout juste élevé (Proclus plus encore que Maximien, mort en 434), d’un Alexandrin au sommet de sa gloire (Cyrille) et d’un Antiochien devenu partenaire de la communion égyptienne (Jean) trouverait dans ce précédent une préfiguration juridique remarquable.

Car le succès alexandrin le plus récent est bien d’avoir obtenu que Nestorius soit condamné comme hérétique. Fruit d’un processus long et complexe au cours duquel Théodose II a souhaité respecter l’autonomie décisionnelle des évêques en matière de foi, cette qualification entre dans la loi le 3 août 435 avant de conclure le titre 5 (de haereticis) du Code46. Or, ce faisant, l’empereur accomplit une avancée législative importante: il ne situe plus l’Eglise officielle en fonction de ses hiérarques mais en raison de sa fidélité au concile décisionnaire47. Ainsi la constitution en question célèbre-t-elle la très sainte assemblée d’Ephèse. Derrière l’expression destinée à sauvegarder, mieux à illustrer le motif d’unité si cher au souverain, comprenons: le concile de Cyrille. Si le moment épiscopal est dépassé, si le nom de l’Alexandrin semble passé sous silence, c’est cependant l’entreprise doctrinale dont il fut le protagoniste qui est ainsi consacrée, plus nettement encore que l’œuvre de 381. Aussi même si la compilation théodosienne vise à maintenir un ordre hiérarchique peu satisfaisant pour la métropole d’Egypte, si elle a pour but de ne pas ajouter à l’expression de puissance magistérielle acquise par le siège de Cyrille en 435-438, elle n’en confirme pas moins que dans les trois grandes crises ecclésiales surmontées au cours du siècle écoulé48 (arianisme, affaire chrysostomienne et nestorianisme), c’est bien Alexandrie qui a le plus continûment et le plus sûrement assuré le service de l’orthodoxie. De même le recueil confirme-t-il que le siège de saint Marc bénéficie d’une certaine reconnaissance lorsqu’il prétend concourir à la réalisation des projets théodosiens en matière d’uniformisation de la situation religieuse dans l’Empire.

46 CTh. 16.5.66. 47 Changement dont la signification est spécialement mise en évidence par Dovere 1995/1999, 208-

11. 48 Permettant le rétablissement de la paix religieuse dans l’Empire, la résolution de ces trois crises est

un thème cher à l’institution impériale. Nombre d’auteurs composant sous le règne de Théodose II s’en font l’écho après 433. Cf. Van Nuffelen 2005, 409.

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II) La représentation de l’Eglise d’Alexandrie révélée par le Code Théodosien: un siège particulièrement impliqué dans la lutte contre les manifestations publiques

des païens et des Juifs?

Une contribution indirectement reconnue à l’élimination civique du paganisme

Au chapitre 10 (de paganis, sacrificiis et templis) du livre XVI figure en onzième position une disposition qui a de longue date fait l’objet d’un examen critique attentif. Il est vrai qu’elle concerne l’un des événements les plus marquants des rapports conflictuels entre christianisme et paganisme durant l’Antiquité tardive: la destruction du Sérapéion. Dans une communication à paraître49, A. Martin a procédé à une exégèse précise des témoignages historiographiques qui exposent le déroulement des faits et en produisent une interprétation identitaire à l’origine de représentations difficilement conciliables, voire franchement antagonistes. En effet, outre Rufin d’Aquilée50, l’épisode est principalement traité par Socrate de Constantinople51, Sozomène52, Théodoret de Cyr53 et Eunape de Sardes54. Il laisse apparaître des mémoires contradictoires des faits qui portent spécialement sur le rôle prêté au chef de la communauté chrétienne d’Alexandrie, Théophile.

A suivre la tradition païenne rapportée par le novatien Socrate en effet, laquelle repose sur le témoignage de deux de ses enseignants, d’anciens prêtres alexandrins des cultes de Zeus et du dieu babouin Bès, impliqués dans les affrontements, l’édit impérial – à moins qu’il ne s’agisse d’un rescrit – souvent identifié au texte de la compilation aurait été promulgué “sur l’instance de l’évêque”55. Ce rapport de partenariat direct entre autorité ecclésiale alexandrine et empereur ne trouve pas de confirmation immédiate dans la lettre du texte édicté depuis Aquilée et consigné dans le Code56. Il n’est pas davantage corroboré par le vague résumé d’un certain rescrit proposé par Rufin qui aurait ordonné la destruction des idoles (donc la statue de Sérapis)57. Car l’authenticité de cette deuxième pièce alléguée est pour le moins douteuse et même nettement

49 Communication prononcée lors des Troisièmes journées alexandrines (Centre culturel français

d’Alexandrie, 8-10 novembre 2002), intitulée “Sarapis et les chrétiens d’Alexandrie: un réexamen”, à paraître dans Alexandrie médiévale. 3. Qu’il me soit permis ici de remercier très chaleureusement A. Martin qui a bien voulu me remettre un exemplaire de son travail.

50 Rufin, HE 22-24 principalement. 51 Socrate, HE 5.16. 52 Soz. 7.15. 53 Théodoret de Cyr, HE 5.22. 54 Eunape de Sardes, Vie des sophistes 417-422. 55 Socrate, HE 5.16.1 (p. 289). 56 CTh. 16.10.11. 57 Rufin, HE 2.23 (p. 1028, ll. 9-10.

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repoussée par A. Martin58. En revanche, la coopération activement recherchée par Théophile avec Théodose dans l’affaire du Sérapéion, coopération qu’attesterait discrètement la loi du recueil trouve une certaine vraisemblance lorsque des éléments de topographie chrétienne alexandrine sont pris en considération. On sait que l’évêque conçut et mit en œuvre un programme visant à affirmer la présence urbanistique de son Eglise, jusque-là finalement limitée dans la cité fondée par Alexandre59, ce qui lui valut d’ailleurs l’accusation de lithomania60. Ainsi aurait-il notamment édifié, sur la colline du Sérapéion elle-même, une église au toit d’or dédiée à l’empereur régnant. Il lui aurait même ajouté un deuxième sanctuaire honorant son fils aîné, Arcadius61. Mieux, les fonds nécessaires à ces entreprises, pris sur les trésors des temples païens, du Sérapéion en premier lieu, lui auraient été attribués, à en croire la tradition copte, par Théodose62. Concrétisé de la sorte, le motif d’étroite alliance entre le siège alexandrin et le pouvoir permettait en effet aux deux partenaires de relancer une coopération peu active depuis le règne de Constantin et même un temps mise en question après que la promotion du siège constantinopolitain soutenue par l’empereur (381) a mécontenté en Egypte mais aussi après que l’on a observé à la cour que dans l’affaire de l’usurpation de Maxime, l’évêque alexandrin n’avait pas manifesté une loyauté sans faille à l’égard du souverain (388)63.

A suivre le texte en date du 16 juin 391, enregistré dans le Code, le préfet augustal Evagrius et le comte Romanus, sont donc chargés de fermer – mais non de détruire – les temples d’Alexandrie. Ils ont donc pour mission de mettre fin à une situation d’exception qui jusque-là avait laissé ouverte la pratique de sacrifices sanglants en public sans consultation divinatoire64. Cette possibilité venait également de trouver son terme à Rome65. L’empereur entend donc faire procéder à la disparition de toute manifestation urbaine du culte polythéiste dans les deux principales villes de l’empire, celles qui sont parées du passé païen le plus mémorable. Il ne peut ignorer qu’une telle mesure risque d’aggraver encore les tensions interconfessionnelles, dans une cité dont il vient sûrement d’apprendre qu’elle a subi d’importantes émeutes à la suite de l’exhibition d’objets initiatiques en forme de parade d’infamie organisée par Théophile. C’est donc que Théodose estime le moment venu d’imposer à Alexandrie comme à

58 Martin à paraître, 12. 59 Cf. Martin 2006, 48-52 spécialement. 60 Pallade, Dialogue 6.62-63; Isidore de Péluse, Ep. 1.52 (= PG 78.285). Sur le but visé par ce genre

d’accusation, cf. Fatti 2003b, 282. 61 Martin 1984, 223-24. 62 Storia della chiesa di Alessandria (éd. T. Orlandi, 1970) 2:14-16 (62-63). 63 Cf. Les propositions stimulantes et novatrices de Fatti 2006, 109-11 et 126-28, interprétant Socrate,

HE 7.2 et 6-8. 64 Sur cette caractéristique propre aux deux grandes cités, voir en dernier lieu Delmaire 2004, 326

spécialement. 65 CTh. 16.10.10.

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Rome une mesure radicale qui ne saurait être appliquée par la seule force publique. Aussi peut-on croire que les deux délégués de la puissance souveraine sont invités à ne pas négliger l’apport de l’évêque et de ses fidèles, tandis que la collaboration de la curie alexandrine paraît un objectif de moindre importance66. C’est d’ailleurs ce soutien massif des chrétiens qui explique que les ordres soient outrepassés, le temple saccagé et la statue de Bryaxis détruite par la foule, une fois le premier coup porté par un soldat. Apparemment admise par l’empereur, cette audace accrédite l’efficacité du pouvoir exercé dans la cité par l’évêque Théophile, en facilite un déploiement plus ambitieux et offre matière à la naissance de la légende chère à l’Eglise alexandrine. Dite des trois thêta, elle atteste la faculté propagandiste de l’archevêché et est censée démontrer l’union indéfectible entre Dieu (Theos), l’empereur (Theodosios) et l’évêque (Theophilos)67.

Pour autant, l’insertion de la mesure dans le Code peut-elle paraître contingente et d’un intérêt bien relatif au regard des constitutions classées dans son voisinage immédiat puisqu’elles ont, quant à elles, une allure plus générale. Deux observations donnent à penser qu’il n’en est rien. Si l’on admet tout d’abord que le texte de juin 391 est bien un rescrit68, on pourra croire qu’il a donc semblé d’autant plus indispensable aux compilateurs de faire une exception à la règle de sélection en vue d’illustrer le cas alexandrin, au nom d’une raison impérieuse renvoyant à un fait fameux. Bien mieux, même si la constitution en question est un édit, son choix peut sembler gagner en pertinence en référence à une célébration récente, qui rehausse l’éclat de l’influent Cyrille. On sait en effet qu’après l’épreuve nestorienne, il préside la cérémonie en forme d’action de grâce pour l’union des Eglises restaurée le 21 avril 43369. Or, le lieu de la solennité retenu par Cyrille, le martyrion de Saint-Jean-Baptiste, rappelle une autre victoire: en effet, le sanctuaire a vraisemblablement été construit par Théophile dans les environs immédiats du Sérapéion, peu après sa mise à sac sans doute70, en recourant même aux subsides tirés des temples païens pour y abriter des reliques reçues par Athanase. Ainsi les réjouissances célébrées à Alexandrie, délivrent-elles une leçon édifiante: son Eglise a triomphé en effet de l’hérésie dans le monde comme elle a vaincu l’idolâtrie dans la ville. Or un tel sens est répercuté, de façon atténuée et segmentée certes, par les experts à l’origine de la compilation.

66 Nous suivons la reconstruction de l’enchaînement des faits proposé par Martin à paraître, 12-13. 67 Sur celle-ci, cf. en dernier lieu Camplani 2006b, 41. 68 Thèse défendue par Errington 1997, 426. Ses arguments tiennent à la double adresse de la pièce

ainsi qu’au langage direct – en forme de réponse plus immédiate que celles (édits et epistulae) habituellement données aux suggestiones – qui la caractérise.

69 ACO 1.1.7:173. 70 Sur cet édifice, voir Camplani 2006b, 38-41.

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Une absence de considération pour les initiatives cyrilliennes contre Juifs et païens? Remarques historiques

La reproduction des deux lois concernant les parabalani71 contribue-t-elle à brouiller ce message, en suggérant que le degré de violence religieuse exercée sur l’initiative, avec l’assentiment ou la couverture de l’évêque alexandrin, est intolérable? Rien n’est moins sûr. Sans doute, dans une contribution importante remise pour les mélanges C. Montdésert, Jean Rougé a-t-il développé une interprétation ingénieuse de la constitution géminée qui doit sans doute être datée du 5 octobre 41672. Traitant d’une part de l’accaparement de la levée de l’or coronaire par des détenteurs indus de ce droit73, du groupe des parabalani d’autre part, cette longue constitution est inscrite par le savant dans un rapport étroit avec les épisodes de brutalités urbaines relatés par Socrate. Manifestant l’hostilité entre le préfet augustal Oreste et l’évêque, cette séquence aurait trouvé son terme dans le meurtre affreux de la mathématicienne et philosophe Hypatie (mars 415) et l’indigne profanation de son cadavre74. Aussi la constitution de Théodose aurait-elle été la réponse impériale à cette série d’événements, et aurait-elle consisté en une double mesure: éviter la trop fréquente venue d’ambassades de la curie alexandrine à Constantinople et réduire la puissance de l’évêque en lui ôtant le contrôle du recrutement des parabalani. Mais la chronologie proposée des faits et enchaînements procède de rapprochements justement contestés par E. Wipszycka75: plus d’un an et demi s’écoule entre le lynchage d’Hypatie et ce qui nous est présenté comme la réaction impériale, alors même que l’empereur en ces temps de mare apertum a sans doute appris l’horrible méfait une dizaine de jours après sa perpétration. Il faut donc plutôt croire que la loi en question relève d’un affrontement plus immédiat dont nous ne connaissons pas l’exact objet76. Dès lors il nous faut admettre que le Code Théodosien ne nous fait rien connaître de clairement mobilisable au sujet des conflits interreligieux qui affectent Alexandrie au début de l’épiscopat de Cyrille, tels qu’ils nous sont présentés par Socrate. Or, celui-ci, adoptant une position nettement défavorable au neveu de Théophile, mais n’en soulignant pas moins la méchanceté des Juifs, est notre unique source77 sur ces épisodes ou peu s’en

71 CTh. 16.2.43 et 44. 72 Rougé 1987, 339-42. 73 CTh. 12.12.15. 74 Socrate, HE 7.15. Rappelons que Socrate est le seul à relater le conflit en question. D’où tient-il ses

informations? Sûrement de ses deux professeurs d’origine alexandrine et visiblement très hostiles à Théophile ainsi qu’à son neveu Cyrille (cf. Wallraff 1997, 78-79).

75 Cf. Wipszycka à paraître. Je tiens ici à rendre hommage à la savante qui a consenti à ce que son travail soit assez largement diffusé au sein de la communauté scientifique. C’est ainsi que j’ai pu en exploiter le contenu.

76 Wipszycka à paraître, 23-24. 77 Socrate, HE 7.13.

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faut78. Les spoliations, transformations de synagogues en églises et expulsions violentes des Juifs hors d’Alexandrie (414?) peuvent-elle être imputées au seul évêque comme le laisse entendre Socrate qui donne à l’événement une singulière ampleur et portée? Cyrille se croit-il autorisé à prendre l’initiative en raison d’une conjoncture favorable qui a permis la nomination d’Aurelianus comme préfet au prétoire d’Orient79? L’Alexandrin domine-t-il sa cité au point de donner une signification effective à ses imprécations de polémiste? N’est-il pas lui aussi l’objet d’une opposition populaire d’origine urbaine que Socrate signale volontiers80? Sans doute faut-il d’ailleurs minorer l’importance des faits allégués et ne pas trop vite conclure à la disparition effective de la communauté juive81. Mais peut-être Cyrille bénéficia-t-il de l’appui du dux Abundantius dans cette opération82, ce qui lui aurait attiré un peu plus encore l’inimitié d’Oreste? Contraires à ceux de l’Augustal, les envois de l’évêque, transmis avec l’appui éventuel du duc83, trouvèrent-il des oreilles compréhensives à la cour? Quoi qu’il en soit, le silence du Code à cet égard84 révèle qu’une décision impériale, si jamais elle existât en cette affaire – ce qui n’est pas le plus probable, car elle n’aurait pas été conforme aux orientations générales de la législation impériale envers les

78 Rougé 1987, 341 signale une indication à laquelle il ne donne guère crédit. Celle-ci figure dans le

Compendium (Sunophis Historiôn) composée par Georges Kédrénos après 1057. Le chroniqueur affirme en effet que ce sont les christianoi archontes qui expulsèrent (exèlasan) les Juifs d’Alexandrie (Compendium, p. 589, ll. 19-20). Le pluriel semble exclure une interprétation qui reconnaîtrait Cyrille derrière l’expression anonyme. En outre, il y a lieu de croire que la formule, si Kédrénos l’a empruntée à sa source, désigne les représentants du pouvoir central (voir Fatti 2003b, 429 qui, dans un cas comparable, estime que la désignation d’arkhôn des dêmoi vise l’Augustal) plutôt que les magistrats de la cité. Mais, en l’espèce, il ne saurait s’agir d’Oreste. Faut-il donc croire que le recueil du XIe siècle permettrait de retrouver trace de l’alliance entre l’évêque et le dux Aegypti Abundantius dans cette affaire? En principe, le préfet augustal occupait dans l’ordre de la hiérarchie des fonctions un rang nettement supérieur (cf. Carrié 1998, 109, qui souligne toutefois que le comes disposait aussi d’une certaine compétence civile) et ne devait guère permettre au commandant d’interagir dans des affaires ecclésiastiques dans la cité même d’Alexandrie. Mais Abundantius était déjà intervenu en faveur de Cyrille au moment de son élection (voir ci-dessous). Il est donc possible qu’il existât un rapport de force entre Augustal et comes dans lequel Abundantius – s’il était toujours en poste en 414 – n’avait pas nécessairement le dessous, puisque qu’il savait pouvoir compter sur Cyrille, tout comme l’évêque entendait s’appuyer sur lui.

79 C’est l’interprétation donnée par Haas 1997, 303-5 spécialement. Sur le préfet du prétoire, cf. “Aurelianus” 3, PLRE 1971, 128-29.

80 Socrate, HE 7.14, voir aussi Wipszycka 1994/1996, 305. 81 Cf. en ce sens Haas 1997, 127. 82 On sait que l’élection de Cyrille fut soutenue – et non contrariée – par Abundantius comme le

prouve le témoin arménien du texte de Socrate, préférable en l’espèce (Socrate, HE 7.7.3, cf. Hansen 1995, 353, et Barnes 1997, 729). Considérer que le propos de Socrate est le produit de son hostilité à Cyrille et se révèle par suite vraisemblable en l’espèce, comme le fait Wessel 2001, 103, c’est évacuer la difficulté du récit plutôt que de la traiter.

83 Voir ci-dessus, n. 78. 84 La constitution CTh. 16.8.22, quoi qu’en pense Haas 1997, 304, ne concerne pas la situation

alexandrine (De Giovanni 1980/2000, 155-56) et ne doit pas même être lue de façon par trop défavorable au patriarche Gamaliel (Delmaire 2005, 403, n. 6).

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Juifs85 –, ne fut pas signalée à l’attention des commissaires au moment de leurs recherches. Aussi peut-on supposer que Cyrille lui-même ne tirait guère gloire de l’événement ni ne tenait à ce qu’il fût mis en rapport avec la moindre décision impériale. De l’épreuve de force finalement si défavorable aux Juifs il avait pourtant été le protagoniste, au contraire du meurtre d’Hypatie pour lequel seule sa responsabilité indirecte peut être invoquée86.

Ainsi les initiatives véritables de Cyrille à l’encontre des Juifs et des païens, au nombre desquelles on ne comptera pas l’éradication du culte d’Isis Medica à Menouthis87, ne participent-elles pas de la représentation de la puissance alexandrine médiatisée par le Code Théodosien. Il n’en va pas de même de son organisation ecclésiale ou de son déploiement social, lesquels font l’objet d’une attention certaine de la part des commissaires.

III) La représentation de l’Eglise d’Alexandrie révélée par le Code Théodosien: un siège spécialement capable de démontrer l’efficience de ses institutions

Une juridiction métropolitaine redéfinie

Révélée par la dissidence mélitienne88, l’affirmation de l’autorité directe du trône de saint Marc sur chacun des sièges épiscopaux constitués en Egypte remonte à la petite paix de l’Eglise, sans qu’il soit possible de suivre en détail l’histoire de l’instauration d’une telle domination. Cette situation sans équivalent, puisqu’elle fait d’Alexandrie l’unique siège métropolitain de la vallée du Nil, ne manque guère d’être justifiée. Dès le début du IVe siècle en effet, quatre évêques, emprisonnés en raison de la persécution dioclétienne, font connaître par lettre89 leur absolue fidélité à Pierre et soulignent surtout que la disposition faisant de lui le chef suprême de l’Eglise d’Egypte répond à l’ordre divin lui-même90. A première vue, le Code Théodosien ne semble guère relever la particularité de ce pouvoir ecclésial, pourtant sans équivalent dans la pars orientis. A contrario, ce caractère propre ne manque pas d’être exploité par la propagande alexandrine en

85 Sur celles-ci, qui sont au nombre de trois (reconnaissance fondamentale du droit à l’existence du

culte juif; reconnaissance de la hiérarchie qui préside à ce culte; réduction du culte juif à n’être guère plus qu’une survivance étroitement surveillée), cf. De Giovanni 1980/2000, 122.

86 Cf. spécialement Rougé 1990, 500. 87 Sur le dossier de l’installation des saints Cyr et Jean à Menouthis, voir en dernier lieu Gascou 2007. 88 Pour une mise en perspective éclairante de l’exacte nature des causes conduisant au schisme, cf.

Martin 1996, 219-98. 89 Sur ce courrier, cf. Camplani 2006a, 124-32. Dans cet article, le savant italien offre également une

édition révisée et une traduction italienne des passages principaux de ladite lettre. Surtout il démontre combien cette pièce, ainsi que le bref message de Pierre d’Alexandrie qui lui est associé dans la collection, nous permettent d’appréhender le perfectionnement du système de légitimation et d’exercice du pouvoir dans l’Eglise d’Egypte au début du IVe siècle.

90 Camplani 2006a, 128.

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vue de signifier combien cette structuration autocratique est également profitable à l’ordre de l’Eglise et de l’Empire et combien elle est censée accréditer le partenariat spécifique avec le pouvoir, si activement recherché, par un Théophile notamment91.

A mieux considérer le recueil toutefois, il apparaît que la loi consignée en CTh. 16.1.3 comporte un enseignement suggestif à cet égard. Si l’édit en question donne crédit à l’ensemble des décisions du concile de Constantinople dont on sait qu’elles sont perçues comme un camouflet par le siège alexandrin et pour cette raison ne sont guère rappelées par Timothée ou ses successeurs, il en adopte particulièrement l’enseignement disciplinaire du Canon 292. Or, celui-ci n’est pas simplement conçu pour contraindre Alexandrie à ne plus mettre en œuvre des projets d’intrusion dans d’autres Eglises et à ne plus permettre de manœuvres comparables à celle manquée par Maxime le Cynique. Il comporte également une appréciation du cadre diocésain93 qui, dans le cas d’Alexandrie, ne peut pas consister en une simple limite posée à une zone d’influence. En l’espèce, il s’agit bien plus de l’espace dans lequel s’exerce normalement sa juridiction.

Derrière l’apparente uniformité de la disposition, l’empereur, après les pères conciliaires – eux-mêmes inspirés par le constat des privilèges alexandrins à Nicée94 –, fait donc coïncider, selon le principe de l’accommodement, une compétence ecclésiale spécifique – sur un territoire de longue date dominé – avec une circonscription civile tout juste constituée indépendamment de l’Orient95. Celle-ci connaît-elle peu après une certaine contestation? C’est ce que semble suggérer la troisième Constitution sirmondienne qui, adressée au préfet augustal Optatus, figure dans cette collection seulement. Promulguée un 4 février (384?) à la suite de supplications lues en sacré consistoire96, elle réaffirme la compétence exclusive du tribunal ecclésiastique dans les matières qui appartiennent à la “sainteté chrétienne”97. Il s’agit donc d’éviter que des évêques

91 Sur cette entreprise, cf. Camplani 2006b, 20. 92 Sur l’état textuel de celui-ci, cf. Joannou 1962, 46-47. 93 Pour une analyse élargie de la signification du Canon 2 et de son explicitation conciliaire proposée

dès 382, voir Dagron 1974, 454-57. 94 Enoncé dans le célèbre Canon 6. Cf. Joannou 1962, 28-29. 95 Très probablement entre le 17 mars 380 et le 9 ou le 11 juillet 381, date de consignation définitive

des canons du concile de Constantinople (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio III [éd. G.-B. Mansi, 1759/1960], col. 557, note, et Ritter 1965, 123). Cf. Martin 1996, 814 et Carrié 1998, 108-9.

96 Const. Sirm. 3 (p. 910, l. 5): “Denique lectis in consistorio precibus (…).” 97 Il est à noter que le contenu de la disposition paraît véhiculer par ailleurs une conception assez

restreinte du domaine de compétence reconnue à la juridiction ecclésiastique. Dans une allocution dont il a bien voulu nous communiquer le texte (Huck à paraître), O. Huck a récemment suggéré que cette raison pouvait expliquer l’absence de la loi dans un Code Théodosien destiné à rappeler l’étendue des attributions de cette instance à l’ensemble des affaires cléricales non criminelles. Cette interprétation ne remet pas en cause le développement qui suit. Au contraire, on peut considérer qu’ainsi restituée, la pluralité des causes motivant la tenue à l’écart de la Const. Sirm. 3 importait évidemment au siège alexandrin.

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saisissent les gouverneurs pour faire interroger et condamner leurs clercs. Car le différend entre un clerc et son évêque, “en tant qu’il relève de causes ecclésiastiques”98, comme le précise la constitution, doit normalement être jugé par le tribunal épiscopal réuni sous la présidence du métropolitain99, instance qui en l’espèce est évidemment celle où domine l’archevêque alexandrin.

C’est précisément ce que veulent éviter les accusateurs épiscopaux dénoncés par la constitution. Et, pour mieux marquer le trait, Théodose Ier loue spécialement la dignité de Timothée et constate son autorité, lui dont il assure que “tous (l’)ont préféré à leur propre jugement”100. Apparemment contradictoire avec celles qui la précèdent, une telle formule paraît destinée à rappeler l’acceptation traditionnellement observée de la juridiction alexandrine sur l’ensemble des évêchés de l’Egypte, de la Libye et de la Pentapole. Sans doute Théodose éprouve-t-il plus largement le besoin de soutenir un Timothée dont la mise en échec géo-ecclésiale décidée lors du concile de Constantinople (381) a probablement fragilisé le pouvoir dans l’étendue du diocèse d’Egypte. Si la disposition impériale peut être également expliquée en soulignant qu’elle s’inscrit dans un rapport de cohérence avec un canon de la réunion synodale tenue dans la capitale en 382 ou en montrant qu’elle a pu être suscitée par la comparaison avec l’affaire de Bosporios de Colonia (Cappadoce)101, il n’empêche qu’elle confirme avec une insistance singulière la particularité de l’organisation à la tête de laquelle se trouve le siège d’Alexandrie. Est-ce la raison qui a conduit les compilateurs à écarter cette loi, au motif que, ipso facto, elle contrevenait au principe d’applicabilité dans des situations semblables, puisqu’aucun autre siège ne bénéficiait des mêmes prérogatives en Orient? L’argument n’est pas très satisfaisant: nous connaissons en effet des dispositions prises en faveur de telle Eglise, ne valant a priori que pour elle et cependant reproduites. Si donc les commissaires n’ont pas retenu cette décision, c’est peut-

98 Const. Sirm. 3 (p. 910, ll. 9-10): “(…) quantum ad causas tamen pertinet, quas decet episcopali

auctoritate decidi.” 99 En fonction de l’enseignement des Canons 4 et 5 de Nicée que complète le Canon 9 d’Antioche

(327? 330?). Cf. Dagron 1974, 412-14. Notons que si la disposition de Gratien prise à Trèves en 376, et consignée en CTh. 16.2.23, prévoit que les synodes jugeant des fautes religieuses des clercs soient diocésains, ce terme n’est pas ici à prendre d’après sa signification la plus forte. Bien plutôt, il doit être compris en l’occurrence comme une instance provinciale, à moins que, comme le suggère l’interpretatio, il ne s’agisse de l’acception diocésaine passée dans le langage moderne, à savoir territoire de compétence de l’évêque (sur ces deux hypothèses, cf. Gaudemet 1958/1990, 234, n. 2; sur le sens originel et l’emploi du mot dont la signification grecque paraît commander en tout point l’intelligibilité latine, voir Dagron 1974, 456).

100 Const. Sirm. 3 (p. 910, l. 15): “Quem (scil. Timotheus) sibi omnes etiam suo judicio praetulere.” Voir aussi la traduction donnée par Pharr 1952, 478: “since all men have preferred him even to their own court.”

101 Rapprochement éclairant proposé par Dagron 1974, 461.

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être parce qu’ils ne la connaissaient pas102. Mais on peut tout aussi bien croire qu’ils avaient de bonnes raisons de ne pas la sélectionner. Ils ne pouvaient guère ignorer en particulier que l’Eglise de Cyrille, à l’apogée de sa gloire, n’avait rien à gagner à voir cette constitution réapparaître, puisqu’elle signalait à sa manière les ombres portées à sa gloire.

Si donc la puissance juridictionnelle dévolue au siège d’Alexandrie est entérinée par la loi au point de trouver son chemin jusque dans le Code Théodosien, même si ce n’est que par le biais d’une mesure limitative, la compilation n’offre aucun indice du lien qui tend à unir de plus en plus étroitement l’évêque d’Alexandrie et les moines, qu’ils soient placés sous son contrôle direct dans les environs de la cité, où ils sont installés en assez petit nombre encore103, qu’ils se trouvent à Nitrie ou à Scété, ou qu’ils se soient établis plus loin encore vers le Sud. Non que ce rapport soit constitutif ni immédiat. Le parcours et les choix de Théophile, par exemple, indiquent au contraire que les relations doivent être régulièrement actualisées, parfois même renégociées avec un mouvement qui, traversé par des aspirations et des courants spirituels différents, n’est pas unitaire104. De cette économie de l’échange qui procure un important surcroît de prestige et d’influence au chef de l’Eglise alexandrine, jusqu’à pouvoir mobiliser à son profit les relais monastiques constitués jusque dans la capitale105, le Code Théodosien ne reflète rien de directement exploitable. En dehors de quelques mesures relatives au droit pénal106, au droit de la propriété107 ou aux devoirs civiques108, il ne consacre d’ailleurs qu’une part fort modeste de son contenu à la question monastique (titre 3, de monachis) comme si cet objet général ne relevait pas strictement de la matière légale d’abord produite puis compilée. A cette extranéité à peine nuancée correspond l’incertitude de ceux qui composent des Histoires ecclésiastiques lors du même règne de Théodose II. Les trois continuateurs dont l’œuvre nous a été

102 Principe de base sur lequel Matthews 2000, 65 insiste fortement, au risque d’en faire un axiome quelque peu stérilisant. Il lui paraît cependant possible en l’espèce (128) que la Const. Sirm. 3 occupât une place en CTh. 1.27 (De episcopali definitione). Cette dernière proposition n’emporte pas l’adhésion car le titre proposé – au contraire de la deuxième rubrique du livre XVI – n’était guère indiqué pour un tel contenu, comme l’a justement fait remarquer O. Huck (Huck à paraître). On peut donc croire que c’est bien intentionnellement qu’elle fut écartée.

103 Wipszycka 1994/1996, 298-99. 104 Comme l’a prouvé le dur affrontement entre Théophile d’un côté, Isidore le xenodochos et les

Longs Frères de l’autre, qui auparavant avaient été ses alliés objectifs, lui permettant notamment d’entretenir une relation avec d’importants cercles monastiques établis sur la “montagne sainte”. Cf. Fatti 2003b, 403-17 et Fatti 2006, 106-7. Si, sous l’épiscopat de Cyrille, la gent monastique paraît mieux contrôlée, la pluralité et la diversité antagonistes des logiques d’appartenance monastique se vérifient à nouveau après Chalcédoine. Cf. Wipszycka 1994/1996, 307-8 et Blaudeau 2006a, 226-31 notamment.

105 Dans le cadre de la crise nestorienne. Cf. les résumés proposés par Fraisse-Coué 1995, 540 et Fraisse-Coué 1998, 24.

106 CTh. 9.40.16, loi reprise en CTh. 11.30.57. 107 CTh. 5.3. 108 CTh. 12.1.63.

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conservée adoptent en définitive trois solutions différentes face à la question de savoir si l’extraordinaire essor du monachisme doit être traité dans un ouvrage faisant des critères eusébiens les lois d’un genre109. Car, on le sait, les effectifs des ascètes ne coïncident guère avec l’ordo des clercs, ni ne lui sont assimilables, au contraire de corpora au service de l’évêque, tels les parabalani.

Une puissance d’encadrement social explicitement admise

Durant le IVe siècle110, et spécialement après le règne de Julien, le patronage des évêques, bien plus rapidement que leur patronat, se manifeste en réalisations d’ampleur dont la Basiliade est sans doute l’exemple le plus remarquable. Largement développés par Théophile à Alexandrie111, ces chantiers du secours permettent en effet de concilier activités charitables et fidélisation d’une clientèle sociale dont les forces vives les plus actives sont formées moins par les nécessiteux que par les catégories professionnelles ou professionnalisées entrées en tout ou partie au service de l’Eglise locale. Dès lors, l’institution de droit privé que l’Eglise continue en principe d’être trouve les moyens d’une expression sociale organisée. Elle est ainsi capable, si besoin est, de rivaliser avec la polis, voire de chercher à s’imposer à la curie et aux magistrats, à un moment où ceux-ci sont placés dans un rapport de dépendance accru à l’égard des représentants de l’Etat.

C’est ainsi, nous l’avons dit, qu’une ambassade de la boulè alexandrine se rend à Constantinople pour se plaindre des parabalani, ces brancardiers employés par l’Eglise112 qui incarnent le soin de l’évêque d’Alexandrie pour “les corps malades des infirmes”113 en leur donnant accès aux bains recommandés à leur état. Ce n’est certes pas à cause de cette pratique que les curiales protestent mais bien parce qu’en tant que groupe constitué, les parabalani ont gravement troublé le bon fonctionnement du conseil de la cité. Une telle atteinte est perçue par les bouleutes comme une insupportable manœuvre d’intimidation menée par Cyrille, dans un contexte qui demeure tendu, un peu plus d’un an après le meurtre d’Hypatie. La première décision de Théodose II (5 octobre 416)114 consiste en une lettre115 adressée au préfet au prétoire d’Orient Monaxius. Elle prévoit une série de mesures bien connues: réduction du nombre des parabalani à

109 Voir Blaudeau 2006a, 504-6 110 Cf. la présentation d’ensemble de Fatti 2003a, 259-62. Elle est tirée de son enquête doctorale

encore inédite au moment où nous écrivons. 111 Fatti 2003a, 283-86. 112 Sans que l’on sache s’ils étaient rémunérés ou non pour cette tâche et quelle part de leur temps de

travail elle représentait. Cf. Wipszycka 1970/1996, 266. 113 CTh. 16.2.43. 114 Sur la date de CTh. 16.2.43 (car le texte donne 29 septembre, au contraire de l’extrait consigné en

12.12.15), cf. Rougé 1987, 342-43 et Delmaire 2005, 206. 115 Pour une approche insistant sur cet aspect, cf. Millar 2006, 141.

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500, recrutement parmi les membres pauvres des corporations, puisqu’ils sont dispensés de certains munera – selon une pratique qui évoque les modalités d’intégration au corpus des decani à Constantinople116 –, vérification nominative du groupe confiée au préfet augustal (avec transmission de la liste au préfet au prétoire) pour éviter abus et passe-droit, interdiction de toute manifestation publique auprès de la curie ou au tribunal. Or Théodose II révise bientôt cette constitution en lui substituant un deuxième texte117 qui élargit le nombre des membres du corpus à 600 et surtout en confiant à l’évêque d’Alexandrie de veiller lui-même à la composition et au renouvellement du groupe. Par cette correction de la loi précédente, l’empereur conforte l’apparentement légal entre parabalani et clercs (exemption de charges, autorité épiscopale de tutelle)118.

Comment expliquer un tel amendement? Sans doute le travail de représentation que Cyrille n’aura pas manqué de mettre en œuvre a-t-il payé, surtout si l’on admet que Pulchérie a soutenu les requêtes de l’Alexandrin119. Sans doute peut-on penser également que l’évêque aura donné des garanties pour que soient évitées à l’avenir d’inutiles provocations. Car si les interventions brutales des parabalani sont exploitées par Dioscore à l’occasion du concile d’Ephèse (449), elles se déroulent dans un contexte de nature ecclésiale120. Ce cantonnement n’est sans doute pas indifférent. Tout se passe donc comme si un certain équilibre civique avait été permis par la loi en date du 3 février 418. La place de Cyrille confortée, celui-ci accroîtrait son pouvoir civique, désormais consolidé, par des moyens plus pacifiques. C’est peut-être une raison semblable qui incite les compilateurs à retenir les deux lois: il s’agirait de rappeler à l’Alexandrin les vertus d’un compromis décidé par l’empereur qui assure la paix ecclésiale (433), comme il a permis la paix civile dans la métropole d’Egypte (418).

Formé durant une période qui consiste, après l’épreuve de force des premières années (429-433), en un moment de grande gloire pour le siège alexandrin (433-438), le Code Théodosien renvoie de cette puissance ecclésiale alors dominante une image composée avec précision et habileté. Elle laisse apparaître clairement que la paix enfin atteinte a été acquise après qu’eurent été surmontées trois crises principales, durant lesquelles le trône de saint Marc s’est continûment tenu du côté de l’orthodoxie. Plus encore que les sanctions entérinées précédemment, la condamnation récente du nestorianisme accrédite donc la justesse du combat mené par l’Eglise de Cyrille. Pour autant, cette reconnaissance est nuancée par un dispositif sélectif de lois qui jamais ne placent son titulaire en position prépondérante. Bien mieux, la mise en perspective de

116 Sur ceux-ci, cf. CIust. 1.2.4 et 1.2.9. Voir également l’explicitation de Mallingrey 1988, 103, n. 7. 117 CTh. 16.2.43. 118 Point spécialement mis en évidence par Wipszycka à paraître, 24-25. 119 Suggestion lancée par Holum 1982, 100. 120 ACO 2.1.1:179, l. 28.

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l’édit du 30 juillet 381 permet de donner crédit à l’affirmation hiérarchique du siège constantinopolitain, affirmation évidemment tue durant le concile cyrillien d’Ephèse. Autrement dit, elle fait apparaître sans ambiguïté que la revendication ecclésiale la plus fermement affichée par la métropole d’Egypte, occuper le premier rang dans la pars orientis, est repoussée par la loi de l’Empire. Telle qu’elle est tracée par le recueil, la perspective historique des grandes transformations religieuses accomplies durant les décades passées, ainsi de l’éradication du paganisme, n’offre guère matière à réconfort. Même si elle suppose la collaboration de Théophile, elle est surtout destinée à montrer que c’est à la détermination de Théodose le Grand qu’Alexandrie, après Rome, doit sa libération du culte des idoles. En outre, la puissance ecclésiale progressivement perfectionnée par Athanase, par Théophile, puis par Cyrille se voit-elle rappelée aux limites diocésaines de sa compétence disciplinaire et sacramentelle, bien que celle-ci la distingue parmi tous les autres sièges, à l’exception de celui de la capitale. Si donc, en matière de contrôle social, le Code Théodosien fait mémoire de la manière dont l’empereur régnant a finalement admis de transiger au point de renforcer l’évêque dans sa cité alexandrine face aux autorités civiles constituées, c’est bien pour que, par analogie, la leçon du recueil s’applique à son sujet: il n’est de grandeur reconnue pour le titulaire de son siège que dans l’acceptation d’une interdépendance principielle la plus sûrement discernée par la puissance souveraine.

Cette conception, garantie par le Code, demeure, même si elle connaît une inflexion suggestive qui révèle l’intensité et le succès croissants des efforts de communication avec le centre déployé par le siège alexandrin entre 438 et 450. Car à la fin du règne de Théodose II, Cyrille, post mortem il est vrai121, est célébré par la loi et l’histoire conciliaire plus strictement référée à Nicée et Ephèse122. Pourtant, même au moment où Dioscore semble faire triompher ses ambitions les plus profondes, l’empereur ne se départit pas de sa ligne principale de conduite: invitant les évêques à se réunir à Ephèse (449) sans que leurs débats soient encadrés par des commissaires, puisqu’il entend leur laisser toute liberté décisionnelle, il confirme les dispositions du synode, sans davantage mentionner son président qu’il ne l’avait fait en 435. Mieux il prétend ne faire que tirer, à la suite des décisions prises par les pères conciliaires, les conséquences de la condamnation de Nestorius déjà enregistrée. Aussi la décision de l’empereur, tout aussi officielle que les précédentes constitue donc le dernier acte d’une

121 Dans une constitution probablement édictée en 448 et reprise dans la compilation justinienne. Cf.

CIust. 1.1.3.2. Sur les raisons qui ont conduit les compilateurs du VIe siècle à la retenir, cf. Dovere 1995/1999, 232.

122 Edit de 448 = CIust. 1.1.3.2. Au risque toutefois de laisser le concile de Constantinople dans l’oubli, ce qui, en toute rigueur de terme, ne remet cependant pas en question les dispositions de la loi du 30 juillet 381. Cette même position est reproduite dans la constitution de 449 évoquée ci-dessous (ACO 2.3.2:89), qui reprend ainsi l’enseignement de l’assemblée de Dioscore.

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politique religieuse prétendant à la cohérence en insistant plus que jamais sur l’autorité justificative de l’instance synodale. Si donc la constitution de Théodose II en question, abrogée par Marcien123, ne trouve aucune place dans les collections juridiques postérieures, ce n’est donc pas en raison d’une inconséquence législative ou d’une rupture logique, moins encore d’une promotion hiérarchique exceptionnelle du siège alexandrin que garantirait la loi mais bien parce que, par un remarquable renversement, le concile auquel elle se réfère est bientôt considéré, à l’invitation du pape, comme un insupportable brigandage124. Mais c’est là une autre histoire.

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123 Constitution de Théodose II: ACO 2.3.2:88-89; cf. Dovere 2008, 101-5. Abrogation de Marcien:

ACO 2.1.3:121-22; cf. aussi ACO 2.3.2:89-90 et CIust. 1.3.23 (où figure une version fortement écourtée). 124 La très célèbre formule de Léon (latrocinium) figure dans la lettre qu’il adresse à Pulchérie, le 21

juillet 451; cf. Ep. 95, ACO 2.4:51, l. 4. Si du vivant de Théodose, le pontife a modéré son expression de dénonciation, il ne s’est guère montré timoré dans son combat contre les décisions du concile de 449. Voir Blaudeau 2006b, 142, 147-48, 177-80, et 192-93 notamment. Sur les possibles origines idéologiques de l’emploi du mot brigandage, voir Gaddis 2005, 304-13 et nos remarques dans le compte rendu de ce livre (Adamantius 13, 2007, 551-56).

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