Indignacin y rebelda

Flix Duque y Luciana Cadahia, 2013

De los textos, sus autores, 2013

Abada Editores, s.l., 2013Calle del Gobernador, 1828014 Madridtel.: 914 296 882Fax: 914 297 507www.abadaeditores.com

diseo Sabtica

produccin Guadalupe Gisbert

isbn 978-84-15289-xx-x

ibic aaaaaaa

depsito legal M-xxxxx-2013

preimpresin Escarola Leczinska

impresin GRFICAS VARONA, S.A.

Indignaciny rebelda

crtIca de un tIempo crtIco

FLIX DUQUE Y LUCIANA CADAHIA(EDS.)

LECTURASSerie Filosofa

Director FLIX DUQUE

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacinde esta obra slo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excep-cin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos,www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Este volumen se enmarca en el Proyecto de Investigacin Pensar Europa:Democracia y Hegemona en la era tecnolgica (FFI 2009-10097)

OJO

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INTRODUCCIN

Flix Duque & Luciana Cadahia

El brote de indignacin que desde la Puerta del Sol se contagicapilarmente a todo el mundo, hasta propagarse con fuerza enel neoyorkino Zuccotti Park y resurgir sub mutata specie en losmovimientos mundiales de ocupacin de los lugares simblicosdel poder financiero, ha trastornado decisivamente la escenade la poltica contempornea. Si bien es prematuro elaborarun diagnstico acabado sobre esta indignacin, al menos resultaimprescindible el intento de valorar algunos de sus efectos.Ms all de las consideraciones meramente periodsticas o dedebate poltico al estilo tradicional, es necesario un examencrtico que se interrogue por los fundamentos conceptualesque han caracterizado estos acontecimientos: acaso existe unaposible voluntad de transformacin crtica del concepto dedemocracia? Y si es as, cmo podra la experiencia de la indi-gnacin expresar esta voluntad transformadora? La indignacinparece referirse a un estado de nimo individual, el enfado dequien se siente engaado y traicionado. Alguien se siente indi-gnado cuando ve frustradas sus expectativas, sintindolo nti-mamente como una injusticia.

Pero, si es verdad que la emocin es un estado anmico tanviolento como efmero (pues hasta de Dios se ruega que no esteternamente enojado), es acaso posible transformar esa suma deindignaciones individuales en una pasin colectiva? Y aun si ellofuera posible (de lo cual parece dar fe la evolucin del movi-miento que bajo plurales nombres tiene lugar en tantos puntoslgidos de la globalizacin), ser suficiente esa pasin solidariaen la rebelda para abrir espacios de convivencia en una demo-cracia real? De la indignacin que cada uno puede sentir al veragraviado lo suyo (no se olvide que justicia es unicuique suum tri-buere), cabe pasar a una radicalizacin del otro miembro elnegativo de la definicin de justicia, a saber: no slo alterumnon laedere, sino sentir la lesin de los derechos de todos y cadauno de los dems afectados (y no slo de los propios) comouna ofensa personal? En ese caso y mucho signos apuntan en esadireccin ya no se tratara simplemente de indignacin, sinode rebelda Pero de qu tipo de rebelda estamos hablando?Est claro que no se trata del estilo de vida transgresor queauspician las cadenas publicitarias, puesto que los actualesmovimientos sociales estn revelandose y poniendo en entredi-cho el dispositivo de estas formas de vida. Frente a estas prcti-cas de consumo rebeldes y narcisitas, est surgiendo unarebelda que va mucho ms all de la insumisin, pues se pre-senta como una categora poltica de signo negativo, pero quepugna por una transformacin social, por una democraciarealmente participativa: una democracia real, ya, ahora que, atravs de la tecnologa de las redes sociales, lo utpico se estconvirtiendo en una idea-fuerza regulativa.

Segn esto, habr que comenzar a pensar si el trminoindignacin resulta en definitiva adecuado; y sobre todo,preciso ser preguntarse por el lugar de su enunciacin. Sibien es cierto que el trmino, aireado mediticamente por losmedios de comunicacin, fue adoptado de manera inmediata enlos distintos espacios de ocupacin, no es menos cierto que

desde entonces ha comenzado a gestarse una prctica discursiva yoperativa que asume y cancela el carcter inmediato, fogoso yemocionante de esta experiencia. Se trata, por tanto, de pregun-tarse por el tejido lgico que estn gestando estas nuevas prote-stas sociales y de indagar el modo en que la difusin y popula-rizacin de las tecnologas de la comunicacin configuran otrasformas de accin social. En ltima instancia, se trata de desen-traar filosficamente en qu medida, a partir de esta expe-riencia global, reivindicativa de un espacio pblico de nuevo cuo,existe la posibilidad y la viabilidad de aparicin de nuevas prcti-cas y de nuevos discursos polticos discontinuos, intensos y (bajomltiples metamorfosis) duraderos y efectivos.

Esta rebelda incipiente, de nuevo cuo y bien alejada delos nihilismos al uso, implica tambin un modo distinto deentender la relacin entre las viejas y las nuevas formas deaccin poltica. En cierta medida, el sentimiento de insumi-sin (recurdese la objecin de conciencia) y luego el de indi-gnacin irrumpi de forma casi espontnea como un rechazohacia las formas tradicionales de la poltica, hata el extremo deconstituirse como un movimiento ciudadano un tanto amorfoy sin un claro referente poltico: una actitud, sta, que rpida-mente mostr sus lmites, con el peligro de que toda esa efer-vescencia acabe por asimilarese a o al menos conformarsecon las antiguas formas de practicar la poltica, en un ejerci-cio de negociacin entre lo rupturista y lo conservador. Porello, resulta urgente preguntarse por el papel que puedenseguir teniendo los estados nacionales, las organizacionesinternacionales y otras instituciones, heredadas del siglopasado, ante una oleada generalizada de protestas que rpida-mente se estn transformando en movimientos sociales emer-gentes, cada vez mejor organizados y con mayor operatividad.

De esta manera, estaremos en mejores condiciones paracomprender las razones del malestar de la democracia yvislumbrar las condiciones de posibilidad de su reformulacin.

6 INDIGNACIN Y REBELDA INTRODUCCIN 7

8 INDIGNACIN Y REBELDA

La filosofa, entendida hegelianamente como su propio tiempocomprehendido en pensamientos, en estrecho dilogo con otras disci-plinas como la teora de la literatura, la sociologa, la cienciapoltica y la teora de las artes debe intentar ofrecer respuestastambin ellas, plurales a estos y otros interrogantes. Estelibro, en el que se recopilan las ponencias e intervenciones deun Curso de Verano de la U.A.M. en 2012, preparado y orga-nizado por el Grupo de Investigacin GEOPOLHIS y elProyecto anejo: Pensar Europa, puede ayudar a un debateclarificador sobre un movimiento cuyas plurales ramificacionespueden dejar entrever no tanto que otro mundo sea posible,sino que por fin aunadas tcnica, poltica y filosofa el mundo,este nuestro mundo de hombres libres, crticos y conscientes es posible, desea-ble y, seguramente, hacedero.

I

DIalctIca De la DIgnIDaD

y la InDIgnacI n

INDIGNACIN, DIGNIDAD E INDIFERENCIA

Remo Bodei

1. Existe una diferencia sustancial entre la ira que desemboca enla iracundia, por una parte, y la indignacin, por otra. La ira esuna pasin furibunda que brota normalmente a partir unaofensa que se piensa que se ha recibido injustamente, por unaherida abierta que otros nos han infligido a nosotros, o a nues-tros seres queridos, a nuestros ideales o nuestras convicciones,a nuestro amor propio o a nuestra a veces exagerada autoes-tima. Ms precisamente, nace de la persuasin de haber sidotraicionados, insultados, engaados, manipulados, desprecia-dos, humillados, dejados de lado, privados del debido respeto otratados, en todo caso, de manera injusta o inapropiada

La indignacin, tradicionalmente llamada tambin iranoble, no es en cambio egocntrica: se dirige, en efecto,tambin contra el mal que se le hace a otros. Sirve para devol-ver la dignidad herida, para mantener viva la esperanza deechar por tierra las configuraciones polticas intolerables yestancadas, para combatir la indiferencia, para perseverar en lalucha contra la injusticia, la opresin, la humillacin de todoslos hombres en cuanto tales. Eliminarla significara, por lo

1 Aristteles, Retrica 1389 a-1390 b, Madrid, Gredos, 1995.2 Aristteles, Retrica, 1390 a.

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tanto por utilizar una expresin aristotlica, cortar losnervios del alma, aceptar resignadamente unas condicionesde vida intolerables.

Ciertamente, la indignacin puede construirse artificial-mente y puede fomentarse con un fro clculo, como en el casode los nacionalismos y de los totalitarismos del siglo XX. Opuede ser la mscara que el victimismo se pone para descargarla propia impotencia sobre una supuesta culpabilidad ajena. Laindignacin actual, con su capacidad para movilizar gruposcompuestos por ciudadanos como en el caso de los Indignadosde la Puerta del Sol o los participantes en las manifestacionesde Occupy Wall Street, propone de nuevo, sin embargo, la luchadesde abajo contra las nuevas formas de injusticia.

Actualmente, en efecto, la indignacin no es manipulada outilizada desde arriba por los regmenes polticos, sino quesurge como una respuesta a la crisis financiera y econmica encurso, que en Occidente ha provocado un masivo empeora-miento de las condiciones de vida y un despojamiento delfuturo a travs de un dramtico aumento del desempleo, quecastiga sobre todo a los ms jvenes. La indignacin, por lotanto, se ha difundido muy especialmente entre ellos, en parteporque se les considera los ms susceptibles de manifestarla, enparte porque mediante las nuevas tecnologas informticas soncapaces de movilizarse rpidamente ms all de los rgidosesquemas polticos anteriores, y en parte porque su condicines, sin duda, la peor.

Merece la pena recordar (brevemente y desde el punto devista de una perspectiva temporal amplia) una de las maneras enque la filosofa ha concebido este problema. Ya en el Aristte-les de la Retrica se encuentra la existencia de una simetrainversa entre juventud y vejez: los jvenes tienen poco pasado asus espaldas y mucho futuro por delante; los viejos, al contra-rio, tienen mucho pasado tras de s y poco futuro delante deellos. A los jvenes se les abren de par en par las esperanzas,

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mientras que a los viejos no les quedan sino los recuerdos. Enaqullos el porvenir se abre hacia lo posible, se llena de expec-tativas, de pasiones generosas, de mpetus y de deseos; en estosltimos el pasado domina las otras dimensiones temporales, a lavez que el presente se desliza, necesaria y aceleradamente, haciaun futuro cercano en el que el mundo continuar sin ellos.

En la clsica divisin de la vida humana en juventud,madurez y vejez (que se corresponda con la parbola del sol:ascensin, cnit, declive, que se extiende metafricamentetambin a las naciones y a las civilizaciones), la preferencia sesuele otorgar a la madurez, smbolo de plenitud, coherencia yculminacin del desarrollo: segn las palabras de Shakespeare,sta lo es todo. La juventud, en efecto, es comnmenteinmadura, inexperta, inconstante, querra cambiar la realidadexistente pero carece del equilibrio y del realismo de la madu-rez. La vejez, en cambio, es triste, resentida, temerosa y dbil(etimolgicamente imbcil, pues el viejo tiene necesidad deapoyarse en un bastn, in baculo). La primera transcurre rpida-mente, avanza a pasos agigantados, impulsada por poderosaspasiones; la segunda una vez apagadas o atenuadas las pasionespropulsivas se mueve, tambin fsicamente, al ralent, arras-trando los pies1.

Seguir manteniendo que los jvenes se caracterizan por suesperanza parece en cambio hoy, especialmente en los pasesoccidentales o africanos, una suerte de trgica irona. Adems,en una sociedad gerontocrtica como la nuestra, decir que losviejos han sido a da de hoy humillados por la vida2, parecepara muchos de ellos fuera de lugar. Junto con una dbil espe-ranza se entremezcla, especialmente en los jvenes, una fuerteindignacin, que alcanza por otra parte a todas las franjas de

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edad (no es casual que Indignez-vous sea la obra de un nonagena-rio como Stphane Hessel).

2. Y sin embargo, los movimientos que pretenden actualmentehacer sentir, a travs de la indignacin, la injusticia de las con-diciones polticas y sociales, as como enfrentarse a la quietudde la pasividad y la resignacin, chocan a pesar de todo contrala indiferencia de la mayora. Esto provoca a menudo una rabiaimpotente que lleva este motor en marcha a una situacin depunto muerto y que, paradjicamente, puede hacer desembo-car la rebelin en la inaccin. Secretamente se sospecha, dehecho, que independientemente de lo que se haga, la lucha noconseguir comprometer sino a minoras relativamente exi-guas. Tras cada movilizacin fallida, la resignacin, el cinismo,la anti-poltica amenazan con hundir a la sociedad en un pan-tano en el que todo cambio se vuelve viscoso, y con confundiradems la mala poltica con la poltica, en un ataque hacia estaltima que se convierte en una coartada ms para no actuar.

En una poca de mxima percepcin de la inseguridad per-sonal y social, de efectiva precariedad en el trabajo y en los pla-nes vitales, es difcil dirigir la indignacin hacia objetivos cla-ros, ampliamente compartidos y ajenos a la lgica de lasreivindicaciones corporativas. Los movimientos espontneossufren constitutivamente graves dificultades para estructurase yencontrar una continuidad. Este ha sido siempre tanto sulmite como su fuerza. Mientras se espera que el contagio de laindignacin se difunda, que la fuerza de los hechos agudiceel descontento, el resultado puede ser, al contrario, la disolu-cin de los movimientos en mil torbellinos distintos, por faltade proyectos y de duracin.

Surgen entonces unas preguntas a las que es urgente res-ponder: Cmo vincular la indignacin a la razn, hacindoleperder su carcter extemporneo y anrquico, evitando quedesemboque en un desahogo de rabia impotente? Cmo

individuar objetivos y enemigos que no sean slo vagos y gen-ricos como los mercados, el capitalismo, el consumismo,sino que tengan en cambio una intrnseca articulacin en tr-minos analticos (cognoscitivos, tcticos y estratgicos), demanera que la protesta se vuelva la punta de lanza de la trans-formacin? Cmo prepararse, por lo tanto, a lo inesperado,cmo elaborar una y otra vez patrones de accin que puedanrecorrerse con un cierto xito? Vivimos en una poca en la quela percepcin de la incertidumbre y del riesgo han aumentadoy en la que el futuro, incierto por su propia naturaleza, parececarente de previsibilidad. Tena razn Keynes cuando, ya en suA Treatise on Probability de 1921, escriba que: Lo inevitable noocurre nunca, lo inesperado siempre y aada en The End ofLaissez-faire que proponer una accin en favor del bienpblico a la City de Londres es como discutir con un obispo,hace sesenta aos, acerca del Origen de las especies.

La poltica, de hecho, no parece capaz de hacer prevalecerel bien pblico contra los ms sustantivos intereses de lospoderes econmico-financieros. Hasta la propia democraciano ha funcionado hasta ahora como desinfectante, elimi-nando la constante predisposicin de la riqueza a condicionarla poltica de los Estados. Lo escribi all por 1914 el juez delTribunal Supremo estadounidense Louis D. Brandeis, el padrede las leyes sobre la privacidad y autor de Other Peoples Money,donde propona limitar el poder de los bancos y de otras enti-dades que gestionan el dinero ajeno.

A pesar de estar resquebrajado por la menor credibilidaddel sistema financiero y bancario, el encanto residual ejercidopor la riqueza y exhibido por los ricos ante los estamentosmenos privilegiados que piensan ms segn el principio acada uno segn sus deseos ms que a cada uno segn sunecesidad parece estar hoy fuertemente anclado al popu-lismo como vaca promesa de solidaridad y, virtualmente, derealizacin de los sueos. El populismo es un concepto cama-

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lenico, que implica a veces, al estilo de Laclau, una denigra-cin de las masas, pero que designa ya una concepcin para laque el pueblo representa una entidad indivisa y homognea,compuesta por hombres comunes dirigidos por un jefe fuerade lo comn. Hasta los regmenes democrticos templadosparecen ceder a veces ante tentaciones populistas y no reaccio-nar de manera tajante frente a la xenofobia, fomentando ylegitimando de esta manera, de nuevo, la ira y el odio.

3. La reciente crisis econmica agudiza en Occidente un procesoya comenzado de desmantelamiento del estado del bienestar.Muchas cosas son bien conocidas, pero, tambin en este caso,una mirada retrospectiva de larga duracin puede ser til paraentender las transformaciones macroscpicas que estamos atra-vesando y que generan rabia e indignacin entre los ciudadanos.

En los Oikonomica atribuidos a Aristteles, pero en todocaso de su Escuela, se dice que durante los primeros treintai-cinco aos los padres ayudan a los hijos, pero en los siguientesson los hijos quienes ayudan a sus padres. Ante la ausencia deun sistema de seguros estatales o privados, es en el interior delas familias donde se regula el sustento de las generaciones y susucesin. Por lo que concierne a los deberes entre las genera-ciones, este modelo ha durado en Europa durante casi dosmilenios. Aunque la frontera del trigsimo quinto ao no seha mantenido, siempre han sido los padres los que han dado elsustento a los hijos en la primera parte de la vida y los hijosquienes han sostenido a los padres en la segunda parte.

Desde la poca de Bismarck, que introdujo los seguros porenfermedad y vejez, esta subdivisin se ha atenuado y el estadodel bienestar ha alimentado nuestras vidas y promovido la mul-tiplicacin de nuestros deseos, al menos hasta nuestros das.Ahora, en cambio, asistimos a su declive. Sus prestaciones, enefecto, disminuyen a menudo drsticamente, y las conquistas

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obreras, sindicales y civiles de un siglo y medio de luchascorren el riesgo de desvanecerse.

La reciente crisis financiera, con la aparejada incertidum-bre hacia el futuro, lleva hoy, por una parte, a acallar los deseosde mayores bienes y servicios, y, por otra, a impulsar, al menosaparentemente, el redescubrimiento de los valores inmateria-les de felicidad, no del todo medibles, como se suele decir, atravs del PIB, o sea la convivialidad, la amistad, la cultura, eldeporte. De aqu surge el proyecto de decrecimiento y deabundancia frugal elaborado por Serge Latouche (y no shasta qu punto realizable, en tiempos razonables). Este planprev la devolucin de recursos materiales e inmateriales sus-traidos a las generaciones jvenes, pero comporta tambin unprofundo y doloroso cambio de actitudes y de polticas. Seracaso posible introducir un nuevo pacto intergeneracional,tambin en virtud de la futura escasez de jvenes que se prea-nuncia en Europa en las prximas dos dcadas?

En un pequeo libro publicado pstumamente, Economiagiusta, el ensayista italiano Edmondo Berselli ha defendido quenosotros, los occidentales, deberemos acostumbrarnos a vol-vernos ms pobres. Su previsin coincide con la de muchosanalistas, segn los cuales, por una suerte de ley de los vasoscomunicantes, se dar en el futuro un trasvase de riqueza desdelos pases en los que el bienestar es mayor hacia aquellos en losque es menor. Nos dirigiremos as tendencialmente hacia unequilibrio anlogo al de los platos de la balanza en la tradicio-nal imagen de la Justicia.

Ciertamente, no pasaremos enseguida a una sobriedadsemejante a de los cnicos o los trapenses, y no nos consolaremosa la manera del poeta persa Sadi: Me quejaba por no tenerzapatos. Pasando delante de la mezquita de Damasco, vi a unhombre sin piernas. Dej de lamentarme por mi mala suerte.

El incremento del ndice de desempleo (no slo juvenil), ladifusin del trabajo precario y de las vidas frgiles de millo-

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nes de personas que, para sobrevivir, deben dirigirse a asocia-ciones de voluntariado, parecen acaso anunciar por doquiertiempos an peores? El mundo globalizado no es, empero,homogneo: la Europa mediterrnea, en particular, corre elriesgo de ser estrangulada en la tenaza entre la mano de obraasitica barata y la escasa capacidad de innovacin tecnolgica;la Unin Europea y los Estados Unidos tienen dificultades paradigerir la crisis del estado social y mantener el ritmo de loscambio en curso; en otras partes del planeta, especialmente enfrica, existen adems amplias zonas en las que pobreza, ham-bre y enfermedades parecen inextirpables.

Y sin embargo, en contraste con nuestros melanclicos sen-timientos de declive y con la desesperacin de otros contintentescomo el frica subsahariana, se alzan las esperanzas de recupera-cin difundidas en pases emergentes como China, Brasil, Indiao Sudfrica. Como apunta Zygmunt Bauman, el punto est enque la nueva pobreza se vincula entre nosotros, sobre todo, a lacontraccin del consumo al que nos habamos acostumbrado.

4. La indignacin encuentra su sentido tico cuando se vinculaa las luchas por la dignidad. Si bien este concepto tiene unalarga historia, el pathos que lo rodea es bastante reciente.Toma fuerza tras la segunda Guerra Mundial, como si se qui-sieran exorcizar para el futuro los horrores de los campos deexterminio nazis, poniendo a los hombres al resguardo de suinfluencia. Se vuelve una coraza protectora, tica y jurdica,destinada a garantizar la intangibilidad y la libertad de indivi-duos y pueblos, sustrayndolas a la opresin y a la humillacin.Se vincula jurdicamente a la nocin de derechos humanos apartir del Prembulo de la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y delartculo 1 de la Declaracin general de derechos humanos de las NacionesUnidas de 1948, y ms adelante ha sido insertado en algunasconstituciones como en el caso del artculo 1 de la RepblicaFederal Alemana de 1949.

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El papel de la dignidad se ha vuelto cada vez ms impor-tante en virtud de la multiplicacin de los episodios de inhu-manidad descubiertos con posterioridad o perpetrados nueva-mente (pero, de forma positiva, paralelamente a la exigencia dereforzar la necesidad de una mayor igualdad y difusin de losderechos humanos). Las memorias de los condenados en losgulag soviticos y la visin de las pirmides de calaveras erigidaspor la poltica de Pol Pot o por las feroces guerras tnicas enRuanda se han sumado as a la recuperacin y a la defensa deprcticas de tortura que se crea que eran cosa del pasado, almenos en algunas partes del planeta. En nombre de guerrasiniciadas cnicamente apelando a los derechos humanos se handado y siguen producindose los episodios de la prisin iraqude Abu Ghraib, el maltrato ms all del lmite de lo tolerableinfligido a los prisioneros de Guantanamo, las extraordinary ren-ditions. Pero al mismo tiempo, paralelamente, tambin crece laindignacin hacia estas prcticas y hacia quien las lleva a cabo.

Histricamente, libertad y dignidad han ido de la mano.En efecto, si se sustrae autonoma (etimolgicamente, la capa-cidad de darse una ley propia) a los individuos y a las comuni-dades, entonces se les priva tambin de dignidad. Y sinembargo, dignidad y libertad entran a veces en conflictocuando son sometidas a vnculos que las vuelven recproca-mente incompatibles.

Un caso ejemplar es el de la libertad de mercado con suseleccin a menudo feroz, tambin cuando parece favorecerel desarrollo de toda una sociedad que puede lesionar la dig-nidad de la persona, sustrayndole la posibilidad de un trabajodecente y obligndola a vivir precariamente. Pero precisamenteeste intento de respetar la libertad formal de los hombres aunquitndoles, junto con los medios de sustento, tambin la dig-nidad, ha suscitado nuevamente el problema de cmo puede elhumillado y ofendido recuperar su vida y su dignidad.

1 Lucas 23, 47.2 Marcos 15, 39.

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5. Si en el De hominis dignitate de Pico della Mirandola el hombre,en su bsqueda de felicidad y de satisfaccin, puede apuntaralto, pero tambin puede caer bajo, acercarse a lo divino oaproximarse a las bestias, los dos ltimos siglos han puesto elacento en la capacidad que los hombres tienen, aun cuandohayan tocado el fondo de la abyeccin, de mantener un restode dignidad y de ser, por lo tanto, capaces de redimirse. Deaqu se deriva que se haya abolido en muchos Estados la penade muerte, que hayan nacido un derecho y una democraciatemplados y de aqu procede tambin la contribucin de lagran literatura europea: Vctor Hugo en Los Miserables y LevNikolaevic Tolstoj en Resurreccin, por ejemplo, han mostradoque quien se ha convertido en su vida en un deshecho humanopuede volver a subir la cuesta y reconquistar plenamente sudignidad. Y por otra parte, qu mueve, en su lado mejor,muchas revoluciones modernas, sino la voluntad de redimirinmensas masas de hombres (los oprimidos, los miserables, losmalditos de la tierra) ofrecindoles una vida digna, libre,exenta de explotacin, de ignorancia, de desprecio?

La dignidad no es una aureola que brilla sobre la cabeza delos individuos, de los pueblos o de la humanidad. Si Kant tienerazn, contra Hobbes, al afirmar que el precio es lo contra-rio de la dignidad, y que por lo tanto la persona humana nopuede reducirse a valor de uso o de cambio, es preciso aadirsin embargo que la propia dignidad tiene, a veces, un precio.Es el del esfuerzo y el de la lucha para no apagar la llama de laesperanza en una vida mejor, una llama que puede ser alimen-tada por una indignacin que sea capaz de fundir la pasin conel conocimiento.

Traduccin: Valerio Rocco Lozano

DOMINE, (NON) SUM DIGNUS. DOMINIO, DIGNIDADE INDIGNACIN EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XXI

Jorge Prez de Tudela

La escena es bien conocida. Como muchas de las evanglicas,ha sellado, para bien o para mal, buena parte del imaginariotico-poltico, jurdico y teolgico de la cultura occidental. Lanarran, con sutiles diferencias de matiz, dos de los evangeliosdenominados sinpticos: los atribuidos a Lucas y a Mateo.Lucas, en su captulo 7, versculos 2 a 10. Mateo, en su captulo8, versculos 5 a 13. Es el dilogo entre Jess y cierto centu-rin (dicho sea incidentalmente: la figura del centurin,del hekatontrchs o el hekatntarchos, juega un curiosopapel en la historia de Jess. Aqu, ser el hombre en quienJess encontrar una fe (pstis) como no ha encontradootra, dice admirado, en todo Israel; en los relatos de la Pasin,ser tambin un innominado centurin el que exclameaquello, no menos famoso, de realmente este hombre erajusto1 o verdaderamente este hombre era Hijo de Dios2, de

3 Lucas 7, 5.4 Mateo 8, 8.

22 JORGE PREZ DE TUDELA

nuevo una profesin de fe tan inesperada como poderosa). Lascircunstancias del dilogo son conocidas: el Santo de Dios,el hijo de Jos, en su vagabundeo, ha vuelto a entrar enCafarnam. Segn el orden de la narracin lucana, viene depronunciar el Sermn de la Montaa, con su promesa de bie-naventuranza para los pobres y los que lloran; y, enseguidaveremos que de un modo, a mi juicio, harto significativo, vienede establecer la celebrrima comparacin entre el hombre queedifica una casa sobre fundamentos hondos, que llegan hasta laroca, y el que la edifica sobre la tierra movediza, sin funda-mento. Ha vuelto, digo, a entrar en Cafarnam, y hasta all leha llegado, bien mediata, bien inmediatamente, la noticia: hayall cierto centurin, y hay all cierto esclavo (doulos) omuchacho o incluso hijo (pas) suyo muy estimado, que,atormentado y paraltico, se encuentra a las puertas de lamuerte. El ruego es claro: slvale. Y as ser. El nio, que acasosea slo un sirviente, se curar. Slo que, disponindose Jess allegarse hasta all y dar cumplimiento a la splica, estalla en eltexto la famosa exclamacin del postulante: Krie, ou grhikans emi; Domine, non enim dignus sum3; o bien:Krie, ouk eim hikans: Domine, non sum dignus4. Elresto, incluido el hecho de que la frmula ha pasado a formarparte del Ritual de la Comunin, es de comn conocimiento, ysalvo lo que todava intentar precisar, no lo repetir aqu.

Por qu traigo aqu a colacin esta escena perdida, si esque alguna vez tuvo lugar, en el tiempo? Porque hemos venidoa hablar de indignacin. Pero, como sin duda se habrrecordado abundantemente en estos das, indignacin, enlatn indignatio, tiene todo que ver con el verbo indig-nor, considerar algo como indigno, estar indignado, sentir

2. DOMINE, (NON) SUM DIGNUM 23

indignacin; y, ste a su vez, tiene todo que ver con dignus,acreedor a o merecedor de algo, adjetivo que los fillogosremiten a su vez al sustantivo decus, decoris, lo que con-viene, y al verbo impersonal decet, conviene, es con-veniente. Cuando hablamos de indignacin, en nuestraslenguas, nadamos pues entre trminos que, de creer a losindogermanistas (qu la autoridad es, una vez ms, JuliusPokorny), remitiran todos a una raz indoeuropea *dek-, cuyosignificado-raz no sera otro que el de tomar, aceptar,y a cuyo campo semntico perteneceran, en griego, verbos detan amplia potencia como dchomai, recibir; o bien, engriego, dokeo, parecer, creer; o bien, en latn, ver-bos como doceo, ensear, o decere (ser apropiado,ser conveniente, ser aceptable); campo semntico, enfin, en el que deberamos inscribir nuestro docente y nues-tro decente, nuestra ortodoxia y nuestra paradoja;nuestro decoro y nuestra dignidad. Esta materia de laindignacin, insisto, tiene por tanto todo que ver con la cues-tin de lo digno y de la dignidad; pero sta, a su vez, con la delo aceptable y lo inaceptable, lo conveniente y lo inconve-niente, lo decente y lo indecente. Y es que hay, qu duda cabe,dos formas al menos de explicar la indignacin: una, comoaquel estado en que se encuentra aquel o aquellos que, en rea-lidad, se dice, no son dignos de ningn otro; otra, comoaquel estado en que se encuentra aquel o aquellos que, si por larazn que sea han resultado as in-digni-ficados, esto es,vejados, ofendidos, agredidos y humillados, consideran que esasituacin es radicalmente inconveniente, inaceptable, indeco-rosa: vale decir, indignante; y que, si ello es as, no es por nin-guna supuesta in-dignidad suya, sino al revs: por lo indigno,justamente, de las acciones o circunstancias que le han o leshan conducido a semejante situacin intolerable. Todo unjuego sutil, como se ve, de semantemas, en el que en aparien-cia no resulta nada fcil orientarse; y en el que, nada sorpren-

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dentemente, lo que manda, pese a todo lo dicho, no es tantouna determinada gramtica de la lengua, una cierta ley de laspalabras heredadas, cuanto, ms bien, el poder ejercido sobrela semntica esto es: sobre las conciencias por ciertas reali-dades sociales, econmicas y jurdicas o por cierta concepcinheredada de las mismas. Y es que, cuando hablamos deindignacin, qu duda cabe que hablamos de lo aceptable;y nada ms fcil, en este contexto, que deslizarse por la pen-diente que llevara a sostener que el indignado, en realidad, noes tal, sino indigno; y as, nada ms fcil que deslizarse luego adecir que la indignacin es inconveniente, inadecuada, ino-portuna; algo propio de gente sin decoro, indecente, incivil.Interpretaciones as (bueno, es un decir) recorren el espa-cio pblico y privado de nuestra comunicacin, y sin dudahabrn sido tradas aqu a colacin con anterioridad. Peronada ms fcil que responder, a su vez, que si de inconvenien-cia hablamos, nada menos conveniente, nada menos aceptable,nada ms indecente e indigno que las acciones u omisiones quehan llevado a algunos a experimentar esa ira que provoca loinadecuado.

Ahora bien, si nuestra materia es la indignacin, pero elconcepto de indignacin pertenece como vemos a la mismafamilia que el trmino digno, satlites ambos del planetarepresentado por la idea-raz que en latn expresa la expresindecet, es aceptable, es conveniente; y si en todo estecampo semntico juega una doble posibilidad de atribuir aunas u otras conductas y situaciones semejante conveniencia, seentiende ahora mejor, creo, por qu la escena evanglicarecientemente aludida tiene tanto de aclaratorio a los efectosque perseguimos. Y es que, aqu, la contraposicin que se esta-blece no puede ser ms tajante y, me atrevo a decir, definito-ria: el indigno, la autoridad militar, imperial, de digamos ocu-pacin (otros diran: con fines civilizatorios), esa autoridadque se auto-confiesa indigna lo es, explcitamente, por oposi-

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cin a un Krios, a un Dominus: a un Seor. (Esacontraposicin, por cierto, nada tiene de casual: la digni-tas, por antonomasia, es una condicin que suele atribuirse alos representantes del poder o de la preeminencia social o jur-dica [nuestra propia Constitucin, como veremos, an recogela acepcin], lo mismo que, en el vocabulario medieval de lafilosofa, axiomas, mximas y principios bien podanser denominados dignitates). Digno e indigno apa-recen aqu contrapuestos en trminos del Seor y del ouhikans, del que, por oposicin al poder y la competenciaomnmoda del Dominus, se auto-presenta como inca-paz, insuficiente, inhbil, inadecuado, literal-mente impotente. Digno, parece advertrsenos, es slo elDominus, en griego el Krios. Pero que las versiones de losevangelios pongan en labios del centurin abajado, humillado,tales trminos, tiene poco o nada de casual. En efecto: engriego comn, el griego de Pndaro por ejemplo, Krios es eldueo, el seor, en el muy exacto sentido de aquella personaque tiene control o dominio sobre otra persona o sobre otracosa, y que en virtud de ese control tiene autoridad para deci-dir sobre su destino; ms en especial, krios es trmino aplica-ble al dios. En el griego del Nuevo Testamento, krios es, en laacepcin profana del trmino, el seor/dueo de una casa(luego insistir en este aspecto), pero tambin de una via, delos sirvientes, de los animales, de la herencia, de cualquier cosasusceptible de apropiacin. Eso, en su sentido como digo pro-fano. Porque tambin es sabido que, por antonomasia, Krioses un ttulo que se aplica a Jess resucitado, exaltado (y que, enconsecuencia, tiene en este contexto el matiz de Seor de lavida y de la muerte, de triunfador absoluto sobre la msindigna de nuevo de las muertes). Dirigindose en estostrminos al sanador, el centurin est, pues, utilizando unttulo que el NT, por su parte, aplicar a quien para aquldebera constituir la autoridad suprema, esto es, al Empera-

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dor. En cuanto a dominus pues lo mismo, porquedominus no es otra cosa que el seor, el dueo, enel sentido del propietario, toda vez que lo que para noso-tros es la propiedad (en el sentido, especficamente, de dere-cho de propiedad), en Roma era ms bien el dominium(todava nosotros, en este contexto, seguimos hablando debienes de dominio pblico y bienes de dominio pri-vado.) Utilizando para su benefactor el calificativo deDominus, el centurin est pues atribuyndole una condi-cin, sin ms, de propietario: la condicin de quien, atenor de las clsicas definiciones del Derecho romano, es titu-lar del derecho de usar de o servirse de (uti), disfrutar de opercibir los frutos (frui) y disponer (abuti) de una cosa. (Enotros trminos: le est aplicando el ttulo que los emperadoresromanos adquiriran [es el llamado dominado] a partir,sobre todo, de Diocleciano, y que tanto se opondra al rgimenanterior, el rgimen del Principado, convirtiendo a losEmperadores en verdaderos dueos patrimoniales del impe-rio). Vuelvo a insistir: en este contexto, la nocin de domi-nus parece vincularse de una forma casi automtica con laidea de casa, en latn domus. Y sabemos, siquiera seapor la autoridad de Cicern, que los propios romanos asparecieron sentirlo tambin, estableciendo un vnculo entredomus, dominus y dominare. Cierto es que la cien-cia etimolgica, sin duda ms exacta que la de Cicern, deBenveniste, ha criticado duramente esta tendencia a hermanar,de la forma que fuere, la idea de dominio, de propie-dad, con la idea de casa. Y es que, razones filolgicas yfonticas aparte (en las que aqu no quiero ni puedo entrar,pero consltense las pginas pertinentes del Vocabulario delas Instituciones indoeuropeas), como hemos dicho eldominio, en Roma, era el derecho de propiedad; pero lacasa es como hemos visto un trmino ms jurdico, social o,en ltimo trmino, institucional, que propiamente fsico,

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material o constructivo. Dentro de la incertidumbre propia deestas materias, este apunto parece asegurado: el dominus es elpropietario de la domus, s, pero domus y dominusnada parece tener etimolgicamente en comn. Y sinembargo y sin embargo, volvamos una vez ms a nuestrapasaje del evangelio: hemos dejado a nuestro centurin deci-dido a reconocer su carcter, pese a que l tambin manda,ordena, y tiene siervos, de mero siervo y hasta esclavo de unpropietario ms fuerte; de un propietario que acaso pueda,incluso, entenderse como absoluto. El centurin no se consi-dera, pues, digno. Ahora bien, exactamente de qu no seconsidera digno el centurin? Segn ambos evangelistas, deque el sanador entre bajo su techo (hyp tn stgenmou, sub tectum meum). Se establece pues aqu, implci-tamente, una estrecha conexin entre la cuestin de la digni-dad y la cuestin del techo, de la morada, de la casao la vivienda. Y diga lo que diga la filologa, esta conexindebe tener algo de profundo, porque las indicaciones en estesentido se multiplican. Antes, en efecto, lo hemos sealado: elrelato viene inmediatamente despus de la parbola del malconstructor, que desde la palabra que se le diriga y cons-truy una casa endeble; y al menos en Lucas, se adorna conelementos que vuelven a hacer alusin explcita a la construc-cin. Leamos de nuevo: Haba cierto centurin, cuyo siervo,enfermo, estaba para morir, el cual le era de mucha estima. Ycomo hubiese odo hablar de Jess, envi a l algunos ancianosde los judos, rogndole que viniese a sacar de peligro a susiervo. Ellos, presentndose a Jess, le rogaban encarecida-mente, dicindole: Es digno (xios stin) de que le otor-gues esto, pues ama a nuestra raza, y la sinagoga l nos la edi-fic (oikodmesen/aedificavit): Lucas, 7, 2-5). Eljuego de significaciones, el juego de poderes ya vimos queentrecruzables entre lo digno y lo indigno, el valor y lo des-preciable, parece conjugarse aqu, como tambin quisieron los

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romanos, en torno a la casa, a la propiedad dominio de lacasa y, concomitante, a los modos y formas de construccin deuna casa. Y en verdad que, dejando aparte el texto evanglico,debe tocar fibras profundas de la psique humana, toda vez que,como se recordar, siglos ms adelante nuestra propia Consti-tucin vigente de 1978, en su artculo 47, reconoce el derechode todos los espaoles a disfrutar de una vivienda digna yadecuada. [Por cierto que el resto del precepto no tiene des-perdicio: Los poderes pblicos promovern las condicionesnecesarias y establecern las normas pertinentes para hacerefectivo este derecho, regulando la utilizacin del suelo deacuerdo con el inters general para impedir la especulacin].Es el nico caso en que nuestra Carta Magna menciona ladignidad de algo, aparte la referencia a la dignidad de lapersona del artculo 10, la dignidad de Prncipe de Asturias ala que se refiere el artculo 57.2 y esa voluntad que, segn elPrembulo de la misma, dice tener La Nacin espaola dePromover el progreso de la cultura y de la economa para ase-gurar a todos una digna calidad de vida). Pero quiz la cues-tin no est en esto: quiz la cuestin est, ms que en el hechode que la propiedad tenga por objeto el mbito, nunca mejordicho, domstico, en el hecho de que se sea, o no, domi-nus: seor, claro, pero en especial seor que tiene la autori-dad, vale decir, el control sobre el destino de otras cosas, tie-rras, hombres y medios de produccin. La cuestin queperseguimos, la cuestin de la dignidad y la indignidad, parecepues retrotraernos a una cuestin ms amplia, que sera lacuestin del dominio: digno, de ser esto cierto, es el titularde un derecho (por cierto: en principio ilimitado) de pro-piedad, esto es, de potencia de determinacin, sobre otros;indigno, quien carece de l, o tiene uno, s, slo quesubordinado a la propiedad ms alta, ms fuerte o ms extensade otros. A lo largo de su historia conceptual, como sabemos,el concepto de dignidad acabar por adquirir tonos de ver-

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dadero valor absoluto; antes de conseguir tan esplndido aisla-miento, sin embargo, quiz en algunos de sus orgenes, parecevincularse ms bien con el concepto de dominio, que a suvez se encuentra tan naturalmente prximo a un concepto tanquerido por los modernos, o al menos por los modernos no-conformistas, si no es que revolucionarios, como el conceptode dominacin. Que en esta cuestin amplsima se imbricanotras muchas cuestiones, como la de la historia de la relacinentre la atribucin de derechos y libertades polticos a los indi-viduos y/o ciudadanos y su condicin de seores, esto es, depropietarios, es algo obvio, y en la que, por su complejidad, nopuedo ahora entrar.

A la luz de estas consideraciones, entendemos an mejor,me parece, el sentido de lo que tratamos: nuestra pregunta es,en el fondo, la misma que, hace ya veinticinco aos, formulHans Blumenberg en La inquietud que atraviesa el ro,Die Sorge geht ber den Fluss, dando voz a un asunto queno duda en calificar de monstruoso: Puede uno ser, ovolverse indigno? En el sentido que Blumenberg da a la pre-gunta, la cuestin no se plantea solo, como tambin yo hehecho hasta ahora, con relacin a los seres humanos. Su cues-tin inicial es ms amplia, y abarca el mbito entero del ser,incluido su para algunas concepciones extremo ms radical:la tradicin de la teologa cristiana, dice, no se ha atrevidonunca a afirmar de Satans que fuera indigno del ser, quehabra habido una razn para que nunca surgiera, que mejorno hubiera surgido nunca. Eso habra supuesto imputarle alcreador una criatura a la que le habra procurado el ser sinfundamento y contra todo sentido. Cierto que su discurso,de inmediato, vuelve a confinar la pregunta al mbito de lohumano y de la legitimidad de sus aventuras. Pero creo que, enefecto, su interrogante, una vez reformulado, adquiere todo susentido en este triste e convulso comienzo del siglo XXI: por-que la cuestin candente, hoy y siempre, no es la cuestin rela-

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tiva al hecho, sino la cuestin digamos trascendental, la cues-tin en torno a la condicin de posibilidad: el problema, meparece, de esta cuestin de la dignidad y la indignidad no es, enrealidad: soy digno? (o bien: soy indigno?), sino, ms bien:podemos ser o volvernos dignos? podemos ser o volvernosindignos? Esa suerte de escena primordial que he analizado, laescena de Cafarnam, parece arrojar alguna contestacin a esapregunta as como, a la vez, alguna que otra oscuridad. Por-que ah hemos aprendido que, en rigor, s, uno puede volverseindigno: no tiene ms que declararse, auto-confesarse talfrente a la digamos absoluta e incompartida Dignidad delDominus de cielo y tierra, del supremo propietario de cuantascasas pueblan y poblarn la tierra. La relacin, se dir, noes entonces ms que sa, y basta con trasladarla, proyectarla,sobre nuestro propio mundo. Slo que slo que en nuestromundo, dominado nunca mejor dicho por eso que, muyconvencionalmente llamamos la muerte de Dios, o bien, porhablar en heideggeriano, por la huida de los dioses del mundo,o bien por la conversin de los grandes relatos en merasfiguras del museo (alguno dir: del Museo de los Horrores), o,qu s yo, por la dislocacin del tejido mundial de las redes depoder, o el muy reciente hecho de que las relaciones econmi-cas mundiales, en especial las financieras, parecen haber esca-pado definitivamente, en su complejidad, a la comprensin delos propios gobernantes nacionales en fin, como queriscaracterizar este bueno, iba a decir mundo, pero casi prefierodecir in-mundo nuestro, digo, la tarea primordial que tendr-amos que abordar, caso de querer interpretarlo en los trmi-nos de Cafarnum, no sera otra que la de identificar nuestroDominus. De quin dependemos hoy? Quin ejerce eldominio sobre nosotros? Quin o qu es nuestro amo yseor? Sea de ello lo que fuere, la escena de Cafarnam, quetena resuelta esta segunda cuestin, ha dado su peculiar res-puesta a la primera: se puede ser indigno: a saber, cuando has

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perdido toda vinculacin con el dominium, vale decir, conla propiedad, y cedes la posesin y ejercicio de ese derecho,voluntariamente o no, a la posesin y ejercicio de un derechoms fuerte que el tuyo. Es una posicin clsica, cargada de vale-dores en la historia antigua y nueva de la Humanidad. Todopropietario es digno, todo desposedo perdi su dignidad (yesto es, a su vez, digno, vale decir: adecuado y conveniente).Sabemos ya, sin embargo, que como antes recordbamos nosiempre se ha vinculado la idea de dignidad a propiedadalguna, as se trate de propiedad en el sentido lgico uontolgico del trmino. La historia de la filosofa progresistadel Derecho es, en cierto sentido, la historia de una lucha porimponer a la opinin pblica, y en consecuencia a la legisla-cin correspondiente, nacional e internacional, la idea de quela dignidad del ser humano es un valor absoluto, inalienable,que no puede perderse por ninguna consideracin. Para estapoderosa corriente interpretativa, una pregunta como la deBlumenberg slo podra, pues, responderse con una negativa:no, no podemos volvernos indignos. Menos an, por razonesde una prdida eventual, y seguramente malintencionada, deesos valores, as los llaman, que sirven habitualmente deanclaje a la nocin de dignidad. No, mientras la certeza deestar sufriendo un trato, ese s, indigno, despierte en nosotrosel inters por ejercer un derecho ampliamente reconocido enla historia, a saber, el derecho de resistencia (que, como sesabe, sola formularse de un modo ms amplio, y explcito:derecho de resistencia a la tirana). Nuestra dignidad, en esesentido, puede darse por bien asegurada. Es curioso: la pre-gunta de Blumenberg, como vimos, era de alcance universal:afectaba por igual, por tanto, a los dos polos de nuestra rela-cin de dominio o de dominacin, tanto al Dominus como alindignus. Y acabamos de ver cmo la historia parece habercaminado, al menos desde un punto de vista terico, en el sen-tido de aumentar y garantizar, cada vez ms, la intrnseca dig-

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nidad de ese indigno inicial. Ahora bien, ha ocurrido lomismo con el otro polo, con el polo del dominante? Hemosdicho que lo difcil, hoy, es identificar con exactitud quinjuega hoy el papel del rab, del nazareno que, dotado de auto-ridad (exousa, dicen los textos), recorre el mundo ofre-ciendo sanacin y salvacin. Se tratar, hoy, y para nosotros,del Estado, de la Comunidad Autnoma, de la Unin Euro-pea, de Hollywood, de los medios de comunicacin? Como-quiera que sea, esto parece averiguado: la historia no viene tra-tando con el mismo favor, me parece, la supuesta dignidad deestos sujetos colectivos, de estas personas jurdicas. Hablare-mos hoy de la dignidad del Estado como la misma convic-cin con que lo hicieron nuestros abuelos, y con la mismaconviccin con que hoy hablamos de la intrnseca dignidadde la persona? Reconoceremos, aliviados, la inalienabledignidad de los fondos de inversin, del Comit OlmpicoInternacional, de la ONU? No quiero multiplicar los ejem-plos; insistir en mi posicin: nuestro problema, hoy, en estetriste y convulso comienzo del siglo XXI sera, me parece, este:si ante nuestra puerta apareciese un Sanador rodeado por elaura del dominio, saber qu decir ante l: y no creo que, desdeluego, volver a repetir aquello de: no soy digno. Diremos,entonces, sin ms: no entres, eres indigno? No lo s, y losque me conocen saben que trato de ser respetuoso con lasdecisiones individuales. Esto s s: que lo procedente, en todocaso, sera decir, con Seor o sin Seor: soy digno.

LA INDIGNACIN

Chantal Maillard

I. El otro lado

Hace unos das, Flix Duque me comentaba que son tantas ytan conocidas las razones de la indignacin que resulta difcilser original al hablar de ello. No pude ms que estar deacuerdo. No obstante, luego me puse a pensar y record cuan-tas veces haba tenido que descubrir que lo que era obvio param no lo era tanto para otros, lo cual me daba a entender quela obviedad depende de una forma de mirar, una disposicin,un bagaje experiencial y, por supuesto, de unas serie de opi-niones. Y es que lo obvio raras veces coincide con la verdadlgica. As que, si me lo permiten, les har partcipes, simple-mente, de unas cuantas inquietudes relacionadas con una seriede obviedades de entre las cuales algunas sern compartidas porustedes y otras, probablemente no.

Quisiera ante todo que nadie viese en mis palabras laintencin de desacreditar los movimientos de indignacin quese dan actualmente en los pases vctimas de la crisis econ-mica. Muy lejos de esto. Movimientos como el del 15M son unabocanada de aire fresco en una sociedad que pareca demasiado

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estancada en la abulia de su bienestar. Sin embargo y ste esel punto de partida de mis reflexiones , no he podido evitarsentirme a menudo indignada al comprobar cmo, en losmeses que siguieron a la ocupacin de la plaza del Sol, cmolas manifestaciones fueron siendo cada vez ms sectoriales ygremiales. As que, y puesto que entiendo que la tarea de unintelectual es no dar nunca nada por sentado, me preguntacerca de qu es lo que nos indigna y de por qu nos indigna loque nos indigna. Pronto me di cuenta, sin embargo, de quehaba algo previo a lo que atender: haba que definir la palabraindignacin. Soy de los que piensan, con Confucio, que si nostomamos la molestia de definir los conceptos podremos enten-dernos mucho mejor, as que empezar por ello, y lo har conuna cita de Cioran:

Leo en un semanario ingls una diatriba contra Marco Aurelioen la que se le acusa de hipocresa, filistesmo y afectacin.Furioso, me dispongo a responder, pero pensando en el empe-rador me contengo inmediatamente. No es justo indignarse ennombre de quien nos ha enseado a no indignarnos jams.

Lo primero que puede apreciarse en el prrafo es la expre-sin de un sentimiento de ira que impulsa a actuar: furioso,me dispongo a responder. La ira es causada por la lectura deunas acusaciones a las que juzga injustas, y esta injusticia, al pare-cer, le ofende. La acusacin, que no va dirigida a l, es percibidapor el autor como una agresin, un insulto (un salto sobre) ouna ofensa verbal que le enfurece, instndole a responder. Laindignacin parece, pues, que tenga como motor la ira ante laconstatacin de una injusticia y sea un movimiento que tiendea restablecer el equilibrio, a re-compensar la descompensacin(la injusticia) mediante una respuesta, en este caso, verbal.

Dejar para ms adelante la ltima parte de la cita: no esjusto indignarse en nombre de quien nos ha enseado a no

3. LA INDIGNACIN 35

indignarnos jams que, por otra parte, es la que me parece lams interesante. Por ahora quisiera centrarme en ese impulsosolidario de Cioran para con Marco Aurelio. Por qu sienteCioran la necesidad de defender a Marco Aurelio, de batirsepor l, de responder por l? Sin duda porque le importa. Leimportara si, en vez del emperador filsofo al que dice consi-derar como su maestro, se tratase de alguien con quien nocongeniase en absoluto? Sera suficiente con saber que lasacusaciones son falsas para sentirse indignado y dispuesto a laaccin? Debera serlo, segn lgica, pero no suele serlo.Defendemos aquello de lo que nos sentimos prximos, lo quenos concierne, lo que nos afecta. Uno se siente ofendido/agredido cuando una injusticia es cometida contra la propiapersona y sus adherencias o, dicho de otra manera, para indig-narse, hay que sentirse concernido.

Esto parece que ya contesta, aunque de modo muy general,a la segunda de las preguntas: lo que nos indigna nos indignaporque nos concierne. As que para contestar a la anterior: ques lo que nos indigna, slo tendremos que preguntarnos qucosas o qu seres pensamos/sentimos que nos incumben y, loque tal vez sea ms importante, cules no. Dicho de otramanera, habremos de preguntarnos por la amplitud del marcode referencia de lo que nos atae.

Lo que no nos concierne. Mrgenes de nuestra indignacin

El caso es que me da la impresin de que nos indignamosgeneralmente dentro de un marco ms bien estrecho. Nosindignamos, con razones siempre aunque no siempre conrazn (con justicia), pero quizs no con la suficiente amplitud.Falta de informacin? Desinters?

Un ejemplo: En noviembre de 2008 se perpetr una seriede atentados coordinados en Mumbai. La Estacin de ferroca-rril, dos hoteles de cinco estrellas (uno de ellos famoso en

1 A. Cruz, La violencia poltica en la India, La cada, 2011, p.135.

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nuestro pas por albergar una mesa bajo la que se refugi unode nuestros representantes polticos) y otros centros tursticosfueron algunos de los objetivos. Murieron 257 personas. Fuedifundido por la prensa internacional y por la prensa india. Laprensa internacional se interes porque seis de ellas eranextranjeras; la prensa india, porque los objetivos afectaban a losVIP. Sin embargo, no se habl de las matanzas que los habanprecedidos en el mes de septiembre. Las vctimas, claro, nopertenecan a la lite. Nadie record tampoco de las causas deestos atentados, desde la demolicin de la mezquita de Babri enAyodhya (Uttar Pardesh) en 1992 (900 muertos) a la matanzade Gujarat, una ola de violencia en la que, en 2002, se saquea-ron y se incendiaron aldeas, se violaron y quemaron a las muje-res, y que provoc el xodo de unos 15.000 musulmanes1.

Se supo algo, en los pases occidentales, de aquellasmatanzas? S, una voz se encarg de difundirlo, como siemprela de Arundhati Roy. Pero, si llegamos a enterarnos, nosafect? Nos indign?

Otro ejemplo: Desde 1945, las naciones europeas no han dejado de recor-

darse mutuamente el holocausto judo. Algunas voces hubo quese alzaron para recordar el del pueblo gitano o el armenio, peronos import lo ms mnimo el de los pueblos de Namibia, losde Kenia, o el exterminio del pueblo Ogoni (2006), en Nige-ria? Llegamos a saberlo? Y si lo supimos, nos indignamos?

Ser cosa de la vista, pensamos. Ya se sabe: corazn que nove... El corazn parece que necesita ver. Nuestra cultura es lacultura de las apariencias, de las apariciones: comprendemos ysentimos de acuerdo con lo que se muestra. Y claro, aquello,no se mostr, no lo vimos. Nos hubiese afectado, de haberlovisto? Nos hubisemos sentido concernidos?

3. LA INDIGNACIN 37

Tan slo en los ltimos sesenta aos, con intervencindirecta o indirecta de las naciones occidentales y siempre deacuerdo con sus intereses, fueron masacrados diez millones decongoleos, siete millones de vietnamitas, dos millones de cam-boyanos, dos millones de kurdos, quinientos mil serbios, unmilln doscientos mil argelinos, setenta mil haitianos, ochocien-tos mil tutsis e hutus, doscientos mil guatemaltecos, quinientosmil japoneses, trescientos mil libaneses. El nmero de palestinossigue creciendo. Desde 2005, el territorio de Gaza en una pri-sin a cielo abierto. En 2008, el gobierno de Israel utiliz a lapoblacin para ensayar una nueva bomba compuesta de bolitaswolframio que explotaban al interior de las vctimas desgarrn-dolas por dentro. En el ataque murieron 1444 civiles palestinos,348 eran nios y ms de 6000 quedaron paralticos, quemadoso mutilados. Al ao siguiente, los bombarderos acabaron con susmolinos de trigo y su depuradora de agua. El bloqueo mantienea la poblacin en situacin de hambruna permanente. Nosmovilizamos por ello o sigue pillndonos muy lejos?

Veamos:Nos es de sobra conocida la cifra de los muertos (2.752) en

el atentado de las Torres Gemelas, en septiembre 2001. Lapoblacin de las naciones occidentales se sinti afectada eindignada. Sin embargo, segn informes fechados en julio delmismo ao, la invasin armada de Afganistn e Irak por lastropas estadounidenses haba producido hasta entonces, entrela poblacin civil, 137.000 muertos y haba dejado sin hogaresa ms de siete millones. No faltaron imgenes de estos episo-dios. Nos indignaron?

Mucho se ha hablado acerca de la cultura del espectculo yde la responsabilidad de los medios en lo que respecta a la infe-rencia. Cierto es que recibimos los hechos convertidos en ima-gen como recibimos la ficcin, por el mismo conducto y con elmismo formato, el de la pantalla. Cierto es tambin que, alconvertirse en noticia, lo ocurrido pierde su condicin singu-

2 Dado que el panorama poltico de este pas est deteriorndose da tras da a

una velocidad que no hubisemos imaginado hace muy poco, no sera de extra-ar que pronto nos visemos teniendo que modificar los trminos de nuestrodiscurso cambiando el nosotros por un ellos all donde nos referimos aquienes gozan de las ventajas de la sociedad del bienestar.

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lar. Las figuras son intercambiables, se archivan en carpetas conetiquetas que dicen: emigrantes, terroristas, maltrata-das, etc.: mercanca serializada. Ninguna singularidad,reduccin a conceptos (universales). Descontextualizadas, laspersonas devienen personajes sin otra vida que aquel fragmentoque se muestra en la imagen. Eso s, algunas imgenes nosarrancarn una exclamacin, pero sta responder a lo queKant denominaba juicio de gusto, no a un juicio de cono-cimiento. Provendr de una emocin estetizada, no de unaemocin ordinaria. Formalmente seducidos por los ardides delarte, responderemos a la forma creyendo que respondemos altema. En esto consiste la perversin del lenguaje artstico. Sinarte, en cambio, sin atractivo formal, otras imgenes, mos-trando la misma realidad, nos resultarn indiferentes. Podemosseguir tranquilamente sentados en el autobs o en el metrofrente a un anuncio de nios esquelticos. Porque, ms all dela posible afectacin que puedan producirnos las imgenes,ocurre que entendemos que no nos concierne.

Qu hace falta para que algo nos concierna? Seguro quetodos habris odo alguna vez a alguien exclamando, ante lapantalla de TV: Pero si yo a ste lo conozco... O bien:Pero si eso es aqu, en la calle tal... Y yo estuve all precisa-mente esta maana! Y habris notado cierta inflexin en lavoz denotando que algo, de repente, haca mella, y habris vistoa la persona examinando la pantalla con inters, como escudri-ando en algo que le resultaba familiar, algo que trazaba unpuente entre lo externo y lo interno... De pronto se sentaconcernida. Por simple reconocimiento. Porque el reconoci-miento es proximidad y semejanza.

La principal razn de la indiferencia de quienes participa-mos de la sociedad del bienestar2, es que la violencia (que

3. LA INDIGNACIN 39

nuestras naciones ejercen) siempre ocurre en Otra Parte: otrastierras o, simplemente, el stano del edificio vecino. La vio-lencia ocurre en Otra Parte, pero se ejerce globalmente.

Que el mercado global lo construyeron las naciones occi-dentales esclavizando y usurpando territorios es algo que todosconocemos. Que esclavitud y colonizacin han sido los pilaressobre los que se construy la sociedad capitalista y su bienes-tar, es evidente. Que esto fue cosa del pasado, que hemoscrecido moralmente desde entonces? Quin lo dice? A nadiese le escapa que el sistema de opresin actual, en palabras deJean Ziegler el ltimo, el ms terrible y el ms asesino de losque se han dado en la Historia, se llama Organizacin Mundialdel Comercio, Fondo Monetario Internacional, Banco Mun-dial, sociedades transcontinentales e ideologa neoliberal.Como dijo pblicamente el Ministro de Costal de Marfil OulaiSiene en Durban (2001): Los esclavistas no han muerto. Sehan transformado en especuladores burstiles. Sin embargo,este tipo de discurso nos sigue manteniendo al margen delproblema: cmo podemos sentirnos concernidos por algo tanabstracto? Vayamos a algo ms concreto:

-Todos sabemos, o podemos saber que los bancos disponende nuestras cuentas para financiar la industria armamentsticay que es Estado espaol ha colaborado y colabora con estasempresas. (Lo que no sabemos es qu bala, qu mina antiper-sonas explotar gracias a nuestros ahorros).

-Sabemos que el delta del Nger perece bajo el petrleo delas empresas europeas y que al gobernante ttere del Nger se lepaga en barriles que se desvan a Amsterdam y cuyo beneficio vaa parar a sus cuentas en Suiza.

3 J. Ziegler, El odio a Occidente, Barcelona, Pennsula, 2010, p. 97.

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-Sabemos que costas como las de Ghana estn arruinadas yenvenenadas debido a la basura toxica de empresas como Appel3.

-Sabemos o podemos saber que la cra industrial de langos-tinos, esos que no pueden faltarnos en poca navidea, devastalas costas de Bengala, Orissa, Tamil Nadu, Goa y Maharastra,deseca los pozos de agua potable y termina desplazando a laspoblaciones costeras.

-Sabemos que los alimentos siguen siempre en sentidoinverso la ruta que desde nuestros puertos lleva a las costas africa-nas nuestra basura y que los alimentos bsicos son ahora el oroverde con el que especula el capital financiero globalizado.

-Sabemos que, como consecuencia de las polticas delFondo Monetario Internacional en esos territorios, tan slo enel ao 2007 treinta y seis millones de personas murieron comoconsecuencia de la desnutricin, nueve millones sucumbierona enfermedades erradicadas hace tiempo en nuestros pases,siete millones por beber agua contaminada, pero nos han pro-gramado para que pensemos que las hambrunas son debidas acatstrofes naturales o, incluso, a la ineptitud de las nacionespobres para autogestionarse.

-Sabemos o podemos saber que entre 1996 y 2006 hansido exterminadas 7 millones de personas en los territorioscongoleos. El codiciado coltan (columbio-tantalio) del que elCongo almacena el 80% de las reservas, es indispensable parala fabricacin de telfonos celulares y otros ingenios de altatecnologa. El polvo de coltan sale del pas va Ruanda y sevende a Nokia, Motorola, Compaq, Sony Ericsson y otrosfabricantes.

La gente necesita comprender afirmaba en la web un periodista apodadoSprocket que existe un eslabn directo entre los aparatos que hacen mscmodas y sofisticadas nuestras vidas y la realidad de la violencia, tumulto y des-

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truccin que plaga nuestro mundo. Quizs los telfonos mviles deberan traerpegatinas que dijeran: Advertencia!: Este artificio se cre con materiales cru-dos de frica central, minerales raros, no renovables, vendidos para consolidaruna guerra sangrienta de ocupacin que, adems, ha causado la eliminacin vir-tual de especies expuestas al peligro. Que tenga un buen da.

Sabemos o podramos saber tantas cosas... si tan slo nossintisemos mnimamente concernidos.

Y deberamos, pues siendo as que la violencia global es unaviolacin de territorios sin territorio, de hecho nos concierne.No hay fronteras atravesadas porque no existen fronteras en estejuego; los lmites son otros, o no los hay. La violencia global noes una guerra sino un juego sucio en el que, a un lado deltablero, estn los reyes con su corte y, al otro, los peones.Gobiernos corruptos con gobernantes tteres, acuerdos pactadosentre las lites, Sociedades Annimas sin cabezas visibles, despla-zamientos de poblaciones, chantajes, sustracciones, expropiacio-nes indebidas... El universo del mercado global es el Castillo deKafka amplificado a la ensima potencia. Pero las consecuencias,para millones de seres, no son kafkianas ni no son virtuales, sonsimplemente reales. Una realidad que se imprime en la carne,con dolor, con agotamiento. Y en todo ello estamos implicados,lo queramos o no. Nuestras naciones, nuestros gobiernos loestn, nuestra economa lo est. Pero todo esto les advert sonobviedades, y ustedes me dirn, no sin razn, que lo que hemosde hacer los que nos dedicamos a la filosofa no es tanto pensaren ello como pensar a partir de ello. Sin embargo creo que, ansabindolo, corremos el riesgo de perderlo de vista. No meparece correcto ni lgica ni ticamente pensar la crisis financierasin pensar los engranajes de la sociedad de consumo, pensar laindignacin local y sus causas inmediatas sin pensar las razonesglobales de la misma. As que vuelvo a la pregunta:

Qu hace falta para que nos sintamos concernidos? Quhace falta para evitar la indiferencia? Qu hace falta para quenos importe que lo que hacemos aqu tiene sus repercusiones en

4 E. Romero, Quin invade a quin. Del colonialismo al II Plan frica, Oviedo, Cambalache,2011, p. 19.

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Otro Lado? Crecemos, nos alimentamos, progresamossobre montones de cadveres, sobre la miseria y el sufrimientode pueblos enteros que nos son ajenos. Y no nos indignamospor ello. No salimos a la calle para protestar porque nuestrasempresas desplazan a las poblaciones que se resisten a la implan-tacin de sus fbricas y les roban el suelo, ni porque torturen amillones de animales en granjas y mataderos. Tampoco nosindignamos cuando los bancos ofrecan financiacin a espuer-tas y la especulacin urbanstica favoreca nuestra economa.

S que estas cosas producen un tremendo malestar. No nosgusta que nos hagan sentir culpables. Por qu debera yo sen-tirme responsable?, yo no he sido el que... O Y qu puedohacer yo? son comentarios que resultan habituales. Y ahora,amparndose en la situacin actual: que si ahora no es elmomento, que cada cosa a su tiempo, que cmo vamos a preo-cuparnos por lo que pasa en otro sitio con lo que nos estcayendo... No deberemos, antes bien, preguntarnos qu es loque se est cayendo y por qu?

No, los asuntos inmediatos no pueden hacernos perder devista los dems, dado que los dems son el contexto de losinmediatos y si no le ponemos remedio al contexto, lo quehagamos con lo inmediato servir de poco. Dicho de otromodo: nada es independiente. Slo una visin global y unaindignacin global, podrn ponerle freno a la violencia global,al desastre que acarrea, mitigar la nusea global que nos pro-duce y promover acciones locales que reviertan, si no en unbienestar, en un mejor estado global.

Puede que el desinters se deba, como alguien escriba, aque la complejidad de las relaciones en el mundo globalizadohaya producido una ruptura de la relacin entre nuestros actosy sus consecuencias, que nuestra imaginacin no est a la alturade nuestros actos de manera que seamos incapaces de imagi-narnos sus consecuencias y, por tanto, de responsabilizarnosmoralmente de los mismos4. Tal vez sea eso. Que cuando

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aumenta demasiado su complejidad, como el poliedro de diezmil lados de Descartes, las cosas dejen de poder imaginarse.

Tal vez sea tambin atribuible a esa dificultad que alguno,sin demasiada preocupacin por que le quiten el agua potable,el sustento y la salud, se permita proclamar que quienes hablande los negritos que estn a cinco mil kilmetros tienen lasensibilidad hipertrofiada. No seor, los negritos no sonuna postal extica, aquellos pueblos padecen porque nuestrasempresas, con la ayuda de instituciones como el FMI, manejana los gobiernos de estos pases para beneficiarse de privilegiosque jams obtendran en los suyos y que van en detrimento deuna poblacin cuya terrible desaparicin no les importa lo msmnimo. Y lo que es ms: los negritos tambin seremosnosotros cuando nos llegue el turno que ya nos est llegandoy el Capital tenga necesidad de ms esclavos. El Capital?Pero quien es/somos, finalmente, el Capital? O es quecuando las entidades financieras nos daban todas las facilidadespara obtener crditos y fabricar con nuestra deuda bienes ficti-cios con los que especular, no acudamos con los ojos cerrados?

Es tiempo de despertar. Hoy, la indignacin no puedelimitarse a defender intereses particulares. Porque s: paratodos, se trata de sobrevivir, slo que unos siguen/seguimosviviendo sobre otros que apenas sobreviven.

II. El semejante

He pronunciado la palabra despertar. Esto hace que mesienta un tanto mesinica, lo cual me resulta molesto. Estiempo de despertar, he dicho. Y ya me estara arrepintiendo

5 J. Lacan, Introduction thorique aux fonctions de la psychanalyse en crimi-nologie, en crits, Le Seuil, Paris, 1966, pp.125-149 [Trad. esp.: Escritos, SigloXXI, Buenos Aires, 2005, vol. I, pp. 117-141], citado en J. Derrida, Seminario:La bestia y el soberano (2001-2001), Manantial, Buenos Aires, 2010, vol. I, p. 132.

6 Derrida, Seminario: La bestia y el soberano, p.138. 7 Ibd., p. 139. Las cursivas son mas.

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de no ser porque recuerde ahora las palabras de Derrida: Loincognoscible es el despertar. La frase pertenece al Seminario Labestia y el soberano, ah donde el autor responde a un comentariode Lacan5 acerca de la crueldad. Lo propio de la crueldad,segn Lacan, sera que el ser humano apunta siempre a unsemejante, incluso cuando la emprende con un ser de otraespecie. Ese fraternalismo del semejante, piensa Derrida6

nos libera de cualquier obligacin tica, del deber de no sercriminal y cruel con cualquier ser vivo que no sea mi semejanteo que no sea reconocido como tal.

Y, ciertamente, si mirsemos atrs, veramos que amparn-dose en la desemejanza es cmo pudieron justificar las nacio-nes europeas, tanto el genocidio de las poblaciones amerindiascomo la esclavitud de los africanos o, hasta no hace mucho, elsometimiento de las mujeres. Y es tambin, an ahora, ampa-rndonos en la desemejanza que las sociedades de la letraescrita nos permitimos desplazar, robar y reducir a la miseria alas poblaciones grafas, de cuyas estrategias de supervivenciapodramos aprender si tan slo prestsemos odo y atencin.Pero, por el contrario, se las silencia.

Derrida: Un principio de tica o, ms radicalmente de justicia, en elsentido ms difcil que he intentado oponerle al derecho odistinguirlo de l, es quizs la obligacin que compromete miresponsabilidad con lo ms desemejante, con lo radicalmenteotro, justamente, con lo monstruosamente otro, con lo otroincognoscible. Lo incognoscible [...] es el comienzo de la tica, de laLey, y no de lo humano. Mientras hay algo reconocible,

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semejante, la tica dormita. Duerme un sueo dogmtico.Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la tica siguesiendo dogmtica, narcisista, y todava no piensa. [...]

Lo incognoscible es el despertar. Es lo que nos despierta, es laexperiencia de la vigilia misma.

Lo incognoscible, por lo tanto, lo desemejante. Si nos fia-mos de y nos vinculamos a una Ley que nicamente nosremite a lo semejante y no define la transgresin criminal ocruel ms que en cuanto que apunta a lo semejante, eso quieredecir, correlativamente, que no tenemos obligaciones sinopara con lo semejante [...]. Ms obligaciones para con loshombres que para con los animales, ms obligaciones paracon los hombres prximos y semejantes que para con los otrosmenos prximos y menos semejantes (en el orden de proba-bilidades y de semejanzas o de similitudes supuestas o imagi-nadas: familia, nacin, raza, cultura, religin). Se dir que esun hecho (pero, puede un hecho fundar y justificar unatica?): es un hecho que experimento, en este orden, msobligaciones para con aquellos que comparten mi vida decerca, los mos, mi familia, los franceses, los europeos, aque-llos que hablan mi lengua o comparten mi cultura, etc. Peroeste hecho nunca habr fundado un derecho, una tica o una poltica7.

Que de hecho sea as no quiere decir que deba ser as. Lamoral del semejante ms bien parece salir al paso para jus-tificar el hecho radical de que defendiendo a mis prjimos,es decir, a aquellos que tengo cerca, que me cercan, estoydefendiendo mi cerco, me estoy defendiendo a m mismo.Esto, en efecto, no funda una tica, ni tampoco responde a unideal de justicia. Pues la justicia, en sentido tico, transciendela legitimidad grupal.

8 Ibd., p. 141-142.

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El concepto de semejante de Lacan conduce, segnDerrida, no slo a todas las formas de racismo, tambin lleva aque se pueda infligir el peor sufrimiento a un animal sin sersospechoso de la menor crueldad. No hay crimen contra laanimalidad, dice, ni crimen de genocidio en lo que conciernea los seres vivos no humanos. Y en cuanto a las buenas inten-ciones, stas estn cargadas de ingenuidad antropocntrica.

Las declaraciones de los derechos de los animales que algunosreclaman, aparte de que nunca llegan hasta condenar cualquierasesinato, se regulan casi siempre de una forma muy ingenua deacuerdo con un derecho existente, los derechos del hombreadaptados por analoga a los animales. [Tales derechos son]solidarios e indisociable y sistemticamente dependientes deuna filosofa del sujeto de tipo cartesiano o kantiano, que esaquella misma en nombre de la cual se ha reducido al animal ala condicin de mquina sin razn y sin persona8.

Es sin duda reconfortante hallar un filsofo en cuyo dis-curso sentirse amparado (an cuando ste tenga, como es elcaso, no pocos detractores). Sobre todo, porque hemos lle-gado al punto en el que generalmente suele uno percibir ciertamolestia en el auditorio, o incluso alguna sonrisa condescen-diente ligeramente reprimida en las comisuras de algunoslabios. No estamos todos de acuerdo. Porque: Esto es irrele-vante, aqu, en este foro, donde se est discutiendo seriamentede cosas serias es curioso cmo uno puede sentirseimportante cuando se pronuncia acerca de las cosas importan-tes . Cmo vamos a pensar en el maltrato animal o en eldeshielo cuando hay x millones de parados en este pas?

S, el semejante es cosa seria. Lo otro, no.

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Acaso la tica es algo que sirve tan slo en tiempos debonanza y se desecha cuando nos sentimos en peligro?

Pensar de este modo es como ver venir el incendio y dedi-carse a consolidar la madriguera. No, por mucho que intente-mos defender nuestras posesiones, no escaparemos al desastre.Porque nada es independiente. Ocuparse del grupo social alque pertenecemos, ocuparse de la manada y de su territorio,por supuesto que ha de hacerse, pero desde una concienciams amplia. Si nos afanamos en preservar nuestros interesesgremiales y nacionales en detrimento de los intereses mundia-les y planetarios no haremos ms que ponerle un parche a unabalsa que se hundir tarde o temprano.

Quienes hablamos pblicamente de derechos de los anima-les en este pas lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo alridculo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terri-ble infraccin de la lgica, la moralidad y el sentido comn:cmo vamos equiparar los animales con los seres humanos?

La risa, seores, es un arma defensiva. Un residuo del gestode ensear los dientes, como deca Darwin. Se ridiculiza paraneutralizar, por evitar algn dao, alguna brecha en las mura-llas. Por qu se sentir ofendido el individuo humano cuandose le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. Lainferioridad es una nocin sumamente til: justifica la utiliza-cin e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidenta-les consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni lospueblos andinos eran seres humanos (como se decret enValladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos deAmrica tenan alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuvie-sen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque esode tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco rele-vante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientementesignificativa como para evitar que a un sector de la poblacin sele pudiese considerar sujeto, es decir, un semejante, unser con conciencia de s al que nadie puede agredir o violentar

9 Vase A. Chalmers, Qu es esa cosa llamada ciencia, Madrid, Siglo XXI, 1984, p. 77-78. 10 Ha de quedar claro que la afirmacin de la superioridad del ser humano sobre

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sin ser inculpado (recordemos: desde la tica del semejanteno hay crueldad ni criminalidad salvo con el prximo). Elalma fue algo tan necesario para el capitalismo (despus deserlo para los latifundios eclesisticos) como el flogisto lo fuepara la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristot-licos medievales que condenaron a Galileo9.

La inferioridad es un requisito conceptual para la domina-cin. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En elcaso de los animales, stas se establecieron en Occidente deacuerdo con el dictado bblico: Creced y multiplicaos; llenadla tierra, y sojuzgadla (claro que el Gnesis fue escrito por unhombre y no por un caballo, como deca Kundera). Las justifi-caciones comparativas fueron formulndose ad hoc, como laexistencia del flogisto, para probar algo que haba sido decre-tado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validanel aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal sesiguen midiendo desde entonces de acuerdo a valores incues-tionables e incuestionablemente antropocntricos (que si es ono capaz de rer, o de jugar, o de fingir que finge, que si unsimio puede efectuar operaciones matemticas, que si un ele-fante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfi-nes es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre sediferencia del humano slo en un gen...vaya, aqu se nos hacolado una observacin interesante!) que remiten a la identi-dad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse.Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de s,esto le har digno de respeto y tal vez incluso merecedor de cier-tos derechos. Porque tener conciencia de s es ser sujeto y sinsujeto, no hay derecho que valga. El semejante, de nuevo.

La cuestin, en realidad, no es tanto la evidente ingenui-dad con que establecemos este tipo de comparaciones como el

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esquema que invita a establecerlas: un esquema jerrquicobifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos,indudablemente, una extraa propensin a verticalidad. Hayotras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otrosmodelos en los que no se proceda ni por derivacin (evolucio-nismo) ni por comparacin y equivalencias (estructuralismo).Dentro de un marco realmente tico (que no moral, es dis-tinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que seocupe, mayor cuanto ms cerca se est de la cspide, sino porel hecho de ser lo que se es, y sindolo plenamente.

No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud denuestro marco de indignacin. Admiro demasiado las virtudesdel animal perdido en m y deploro demasiado las macabrasinclinaciones del animal humano y la falta de coherencia deuna racionalidad que, teniendo la lgica (y por lo tanto la jus-ticia) por fundamento se empea en proteger a ultranza lapropia especie en detrimento de las dems y, consecuente-mente, de la suya propia. No me siento superior a ningn serpor el hecho de formar parte de una especie que ha desarro-llado su capacidad intelectual a expensas de la nocin sistmicaque a todo animal pertenece.

Nada es independiente. No puede destruirse una especiesin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuandoesto ocurre, tambin peligra la supervivencia de la especiehumana, lo cual es lamentablemente para muchos la nicarazn del cuidado que habramos de tener para con el planetay la nica que nos libra, a quienes hablamos de ello, de veralzarse algunos hombros o dirigrsenos sonrisas complacientes.Razn de especie que remite al cerco limitado de nuestro terri-torio y sita la aplicacin de la justicia en el espacio exiguo denuestra balanza. As de estrecho es nuestro marco10.

los dems no es propia de todas las culturas, lo es, ante todo, del individuo tec-nocrtico que habiendo dejado de poner su tekn al servicio de la supervivenciala pone al servicio del beneficio. Esto es lo que distingue las sociedades, funda-mentalmente agrarias, basadas en el principio de subsistencia de aquellas otrasbasadas en el principio de productividad. El concepto, occidental y patriarcal,de la naturaleza como recurso explotable, productivo, inferior y dominable, esalgo que no puede desvincularse de la tradicin judeo-cristiana.

11 Analecta IV, 5; XII, 2; XV, 23.

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Ser demasiado amplio el sentido de la equidad desde elque pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad yal territorio de supervivencia no nos concierne tan slo a losseres humanos?

La muy antigua frmula de reciprocidad compartida portantas tradiciones: no le hagas a los dems lo que no quisieraspara ti podra volver a pensarse desde la tica del seme-jante pues, quienes son los dems? Tanto en el Talmudcomo en el libro de Tobas se trata de los dems hombres, porsupuesto. Confucio era bien explcito al respecto: lo que nodesees que te hagan a ti, no lo hagas a los dems hombres11. Latica del Buddha, en cambio, era ms abarcante: Todos losseres vivos desean la felicidad. Todos temen la muerte. Compa-rndonos con los dems deberamos abstenernos de herir o dematar. Ser que el budismo no piensa dentro de los par-metros de la equivalencia lgica? No, sigue siendo una equiva-lencia, slo que aqu la semejanza no se mide atendiendo alrostro (ese rostro capaz de responder, como dira Derrida) sinoatendiendo a algo ms radical: la condena a morir y el temor alsufrimiento y a la muerte.

Haber nacido, haber aparecido, haber cado al tiempo,por un tiempo, desde el abismo de la no-vida merece, por elsufrimiento que de hecho implica, el respeto del morituri te salu-tant. Y el sufrimiento aadido que, en los seres humanos,deriva de su capacidad de anticipar el declinar irremediable, laconciencia del acaecer, la cada, y su rechazo no nos hace ms

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dignos de respeto que cualquier otro ser, tan slo nos hacems desdichados.

Desde la conciencia de nuestra dimensin de plaga

Ahora bien, alguien, dentro de la piel del diablo, podra pre-guntarme:

S pero, y si el planeta le dijera que, habida cuenta deldao que la humanidad le est haciendo, iba a acabar con suvida, dejara que se la arrebatara sin ofrecer resistencia?

Me defendera, es cierto. Ah? Pero no deca usted... Su tica...S, defendera mi vida, como cualquier animal: estamos

programados de esta manera. Pero, ninguno de los movimien-tos que hiciera para ello hara que mi razn se opusiera o quedejase de pensar que esto era lo justo. Justo? De qu justi-cia estamos hablando?

Es posible actuar sin ira? Justicia y accin desinteresada

La indignacin suele estar precedida por otro estado de nimo:la perplejidad. Por un momento, nos quedamos perplejos,suspendidos ante una desproporcin. Luego, esa despropor-cin se transforma en un sentimiento, el de una injusticia.Justo, etimolgicamente, significa lo que es segn ley (ius).De qu ley estamos hablando?

No es la dik de Esquilo: venganza, retribucin o nmesis;tampoco es exactamente la de Herclito, la alternancia entreopuestos; la ley a la que me refiero se acerca ms a aquel remotoorigen de las falsas virtudes que, como la justicia, eran para Laots, tan slo un sucedneo de algo que hubisemos perdido:

Perdido el tao, comenz a actuar su te (su virtud). Perdida lavirtud, le sustituy el amor (jen : virtud de la humanidad).

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Perdido el amor, se ech mano de la justicia. Perdida la justi-cia, se quiso sustituirla por la cortesa. Pero la cortesa es pocafidelidad y poca confianza y comenz de los disturbios. Laciencia o el conocimiento de estas virtudes es slo flor del taoy comienzo de la estupidez.

Sera posible una humanidad que se propusiese remontardesde sus saberes y sus falsas virtudes a aquello a lo que stosvinieron a sustituir?

Los principios de la economa capitalista: la conversin delos recursos del planeta en productos, de los medios de super-vivencia en medios de produccin es resultado del ansia que hahecho de la insatisfaccin la rueda dentada de su engranaje (lainsatisfaccin es una de las claves del sistema de consumo).Pero tanto el ansia como la insatisfaccin descansan sobre elmiedo. El miedo a perder, a perderse, a ser menos o a dejar deser. Acumular para ser ms y para seguir siendo. Nadie, tengams o tenga menos, estar dispuesto a perder lo que tiene. Seindignar si siente en peligro los derechos que cree haberadquirido en propiedad porque sentir el despoja-miento como una ofensa. Las leyes de nuestra sociedad defien-den, antes que el bien comn (que no es lo mismo que el bienpblico), la propiedad privada. Privada de qu? Derelacin con lo comn, claro est, de responsabilidad para conlo que le concierne al otro. Y aqu no puedo evitar recordar laparte de Lacan que dej en el tintero para seguir el discurso deDerrida: el semejante, el nico realmente prximo, enltimo trmino, siempre es uno mismo. De ser esto cierto (ytodo apunta a que lo sea), ni la justicia ni las leyes estaran fun-damentadas en una equivalencia un vaivn entre dos, unmovimiento del uno al otro sino en la identidad la perdura-cin en lo propio: la proteccin de lo mismo. El sistemajudicial se convierte as en una institucin condenatoria (decualquier ataque contra lo establecido), defensiva y, en su caso,

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ofensiva. Justo ser que cualquiera, confundiendo su descon-tento con el sentimiento de injusticia que precede toda indig-nacin, defienda la parcela de su territorio (sus bienes, susadquiridos derechos).

Y aqu es donde retomar el ltimo prrafo de la cita deCioran: No es justo indignarse en nombre de quien nos haenseado a no indignarnos jams.

Deca, al inicio de esta charla, que la indignacin es lamanifestacin de un malestar ante una injusticia o, ms exacta-mente, ante algo que consideramos tal. Cioran experimentaese malestar, pero se contiene al recordar la enseanza delemperador. Por qu? Porqu no indignarse?

Recordemos que Marco Aurelio era seguidor de los estoi-cos. Por una parte, la disciplina estoica enseaba a despren-derse. Si quien se indigna defiende algo que de alguna manerasiente que le pertenece, cmo habr de indignarse quienconsidera que nada le pertenece?

Por otra parte, y ms importante, a la tica de la Estoa pri-mitiva acompaaba una serie de directrices para el conoci-miento de los movimientos del nimo y la comprensin de susadherencias. Concete a ti mismo es el conocido lema de lasescuelas griegas. Este s mismo no se refiere al conjunto dehbitos que conforman la personalidad, sino a algo ms radicaly ms comn que tiene que ver con el funcionamiento de lapsique, sus procesos senti-mentales, de los que el personaje(eso que tiene personalidad) dar muestras de una u otramanera, segn sus circunstancias. As pues, quien se conoce a smismo tambin ser capaz de conocer al otro. Y quien conoceal otro no espera de l otra cosa que lo que pueda dar. El queconoce la naturaleza del otro sabe qu puede esperar de l y quno y, siendo as, cmo podra sentirse ofendido? Y all dondeno hay ofensa difcilmente podra haber indignacin.

Qu esperamos de quienes nos gobiernan? Sin duda noesperamos que nos procuren un mundo perfecto, pero a lo

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mejor esperamos que arreglen el pas. Nos gustara pedirles almenos, honestidad, pero pueden? Sabiendo que en una demo-cracia adulterada ellos no son ms que tteres deambulando porel escenario de la gran pantomima, sin la sabidura necesariapara llevar a cabo la accin correcta, qu esperamos de ellos?

Bien, pero, quiere esto decir que, ante una evidentesituacin de injusticia, nos quedemos sin hacer nada? Noindignarse significa aceptar y aguantar?

No se trata de esto, en absoluto. Ni la ataraxia ni la apatheiason sinnimos de pasividad. Ambos conceptos evolucionaron,con el tiempo, hasta adquirir connotaciones en absoluto acor-des con lo que fueron para las escuelas griegas. Ni la ataraxia erafalta de accin, ni la apatheia, apata. Ninguno de estos trminosse referan directamente a la accin prctica sino, antes bien, alconocimiento de los movimientos del nimo y su dominio. Laataraxia es ausencia de perturbacin anmica y la apatheia, neutra-lidad del nimo, ecuanimidad. Ahora bien, es con el nimotemplado, y tan slo as, que pueden emprenderse accionesrealmente justas o correctas. La ira provocada por lo que perci-bamos como una ofensa personal, dar como resultado res-puestas igualmente personales, carentes de alcance universal y,por tanto, injustas. En una tradicin aparentemente ms ale-jada de la nuestra, aunque bien conocida por los estoicos, estambin de esta neutralizacin de los movimientos del nimode lo que trataba la enseanza que Krisna le proporciona aArjuna cuando le ve dudar ante la necesidad de combatir con-tra sus familiares: actuar sin inters personal, luchar, pero conel nimo ecunime, es la accin justa. Para Marco Aurelio, estosera actuar acorde con el principio racional.

Lamentablemente, la Historia de Occidente no ha evolu-cionado a partir de sus antiguas sabiduras. La observacin dela mente y sus procesos se dej de lado por otro tipo de obser-vacin, ms inmediata, y no parece que haya tiempo ni dispo-sicin suficiente como para recuperar estos conocimientos que

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