DUSSEL, Enrique - Posmodernidad y Trans Modern Id Ad

8/8/2019 DUSSEL, Enrique - Posmodernidad y Trans Modern Id Ad [PDF]

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P O S M O D E R N I D A D Y T R A N S M O D E R N I D A D

Dilogos con la filosofia de Gianni Vattimo


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COLECCIN LUPUS INQUISITORCENTRO DE DIFUSIN UNIVERSITARIA

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro

Dr. Armando Rugarca TorresRector

Mtro. Javier Snchez Daz de Rivera

Director General AcadmicoMtro. Ramiro Bernal Cuevas

Director Generalde Servicios Educativos UniversitariosLic. Jorge Arturo Abascal Andrade

Coordinador delCentro de Difusin UniversitariaAlejandro Bentez Aguilar

Responsable delrea de Publicaciones

Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente

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Mtro. Carlos Eduardo Luna Corts Director General Acadmico

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Universidad Iberoamericana Plantel Laguna

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Ing. Gabriel Monterrubio Alvarez

Direccin General AcadmicaMtra. Dora Isabel Gmez-Palacio Gastlum

Direccin de PosgradosMa. Cristina Solrzano Garibay

Difusin Editorial


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P O S M O D E R N I D A D Y T R A N S M O D E R N I D A D

Di log os con la filosofa de Gia nni V at ti mo

E n r i q u e D u s s e l

Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro

Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente

Universidad Iberoamericana Plantel Laguna


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P Edicin 1999

D.R. Unive rsida d Iberoamericana, Gol fo Centro

D.R. Instituto Te cno l gic o y de Estudios Superiores de Occidente

D.R. Univers idad Iberoamericana, Plantel Laguna

ISBN: 968 750 748 9

Impreso y encuadernado en Mxico

Printed and bound in Mxico


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ndice

Presentacin

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El proyecto filosfico de Vattimo

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El primer estrato de la obra de Vattimo, 14; El segundo estrato de laobra de Vattimo, 21 ; El tercer estrato de la obra de Vattimo, 26.

"Con" Vattimo, "ms all" de Vattimo?

35

Crtica eurocntrica de la modernidad: hacia una transmodernidad?,37; Escepticismo versus refutacin del escepticismo: una alternativaparcial?, 40; Ontologia hermenutica: una recada en el populismo?,45.

"Contra" Vat t imo?53

Lmites del sndrome ideolgico helenocntrico, 53; Lmites de unaontologia hermenutica prepragmtica, 57; Lmites de una ontologiahermenutica preeconmica, 60.

Algunas de las obras de Vattimo citadas en este trabajo

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Esta nueva ontologia piensa, por el contrario,

que debe captar el ser como evento [...] Pensar el

ser significa escuchar lo s mensajes que provie

nen de tales pocas, y aquellos, adems, que

provienen de los otros', de los contemporneos :

[...] las culturas otras con que Occidente se en

cuentra en medio de su empresa de dominio y

unificacin del planeta (di dominio e unificazio

ne del pianeta) [...] Estos mensajes [...] piden se r

escuchados con pietas, con atencin devota

(attenzione devota) que merecen cabalmente to

da s la s huellas de vida de los similares a noso

tros.

Gianni Vattimo, Etica de la interpretacin

(1989)

[A ] la rebel in del intelectual burgus le falta (yno slo por su culpa, como es obvio) el punto de

referencia preciso de l movimiento revoluciona

ri o de los verdaderos brbaros, es decir, de los

excluidos, de los explotados [...] esa raza de

hombres que vienen de afuera y pulveriza la s

estructuras de l mundo viejo [...] Nietzsche mis

m o nos propone [...] el problema de la l iberacin

efectiva de nuestra sociedad.

Gianni Vattimo, El sujeto y la mscara

(1974)

* Las palabras y las categoras que aparecen subrayadas (cursivas) en las citastextuales pertenecen al autor del presente trabajo.


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Presentacin

En el verano de 1990 estuve en Torino, procedente de Florencia,

donde dict un curso, visitando el lugar donde Nietzsche se au-

tointerpret como el "Anticristo", en aquel primer piso del hotel

junto a la famosa plazoleta no lejos del editor Rosenberg, en la

Va Po. Pensando publicar mi Filosofia della Liberazione, que

despus apareci en Queriniana (Brescia, 1992), la descendiente

del editor (hoy Rosenberg & Sellier) invit a Gianni Vattimo para

que tomramos un caf, no lejos de la sede de la editorial. As co

noc a Vattimo.

En septiembre de 1992, dictando un seminario en el IstitutoItaliano per gli Studi Filosofici de aples, me expresaron su de

seo de ausp icia r la vis ita a M xi co de un filsofo ital iano . Yo pr o

puse a Vattimo, y por ellos nos visit del 13 al 18 de septiembre

de 1993. El presente trabajo fue una propuesta del inicio de un

dilogo con el filsofo italiano -y no una mera descripcin de su

pensamiento, ni tampoco una mera critica.

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El proyecto filosfico de Vattimo

Nuestro filsofo nace en Torino en 1936; estudi a los clsicos,

como Aristteles 1 -con su maestro Luigi Pareyson-, y posterior

mente se intern en Heidegger, bajo la conduccin de H.G. Gada-

mer, como becario de la Humboldt, en Heidelberg desde 1961, en el

ao que se publicaban los dos tomos del Niezsche.2 Era todo un

presa gio: un turinense (tierra del ltimo Nietz sche) comi enza a es

tudiar Nietzsche desde Heidegger 3 -y, en cierta manera, permane

cer siempre en este horizonte terico. La obra de Gianni Vattimo

es un todo coherente y evolutivo, creciente, que va ahondando los

mismos supuestos conceptualmente descubiertos desde el co

mienzo, al menos desde 1961, y que deseamos describir a partir desus trabajos analizados cronolgicamente.

' Su primer trabajo fue sobre el fundador del Liceo. Colocarem os la fecha de laprimera edicin de algunas obras de Vattimo que se citan en el texto, y si aparece una segunda fecha es la de la edicin posterior o de la traduccin de laobra de donde citamos. (Bibliografa anexa al final.)

2 Cuando Vattimo llegaba a Alemania se publicaba de Martin Heidegger,Nietzsche, Neske, Pfullingen, t.I-II, 1961. Gadamer haba publicado en 1960 suobra Warheit und Methode (Mohr, Tbingen).

3 En efecto, la obra de Vattimo Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), seocupa de Nietzsche antes de Sein und Zeit: "Chi il Nietzsche di Heidegger"(Ibid., pp. 13-52). Para el Nietzsche de Heidegger vase mi obra Para una destruccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972, pp.l23ss.; yPara una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XX I Editores, BuenosAires, 1973, t.II, pp.82ss.

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El primer estrato de la obra de Vattimo

El primer momento lo constituyen sus tres primeros libros -si no

consideramos su tesis sobre el "hacer" en Aristteles-, que es el

despliegue del horizonte heideggeriano en la cuestin hermenutica.

En Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963) Vattimo co

mien za su cam ino . La excele nte obra del jo ve n filsofo de 27 ao s

interpreta en Heidegger la veta de una ontologa del arte {Kunst),

de una "hermenutica ontolgica" (1963, 222), 4 como "superacin

de la metafsica"'' ad opt and o la postu ra de una verd ader a "defe n

sa" de Heidegger contra detractores superficiales. Los cinco cap

tulos de la obra son ya todo un programa. El primero, que trata

"Cul es el Nietzsche de Heidegger" (1963, 13-51), es ya un anti

cipo potencial de su obra posterior, donde de alguna manera se

abor dan los gran des pro ble mas que nues tro filsofo expon dr

despus. Para Heidegger "Nietzsche es el cumplimiento de la

historia de la metafsica, y por ello el profeta del mundo contem

porneo" (1963, 15), porque: "En la historia del pensamiento oc

cidental (Geschichte des abendlndischen Denkens) desde su

comienzo 6 ha sido pensado el ser del ente (das Sein des Seienden),

pero todava queda como no pensada la Verdad del Ser".7

4 Sobre la hermenutica, como informacin general, vase Maurizio Ferraris,Storia deU'ermeneutica, Bompiani, Milano, 1988. Yo intentaba, en cambio,construir desde Heidegger una "tica ontolgica" (vanse las obras citadas ennota anterior), no una ontologa del arte.

Para el sentido de la "metafs ica" y su superacin , vase el captulo 2 de Introduccin a Heidegger (1971). Desde 1935 (con Introduccin a la metafsica deHeidegger) el trmino "metafsica" se torna negativo, trata slo el ser "del ente", dejando en el olvido dicho "ser".

" Veremos de qu se trata ese Anfang (comienzo), porque segn se decida dnde seencuentra el "comienzo" se interpreta el "cumplimiento".

7 Heidegger, Nietzsche, t.H, p.260. En esta pgina Heidegger indica que: "La Vo

luntad de Poder (der Wle zur Mach), el Nihilismo, el Eterno retorno de lo Mismo, el Hombre-que-se-trasciende (Ubermenscli), la Justicia son las cincopalabras-fundamento (Gnmdworte) de la metafsica nictzscheana" (Ibid. pp.259-260). Estos sern cinco temas ineludibles de Vattimo, hasta el presente.

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La "historia de la metafsica" 8 comienza con los presocrticos

en Grecia y culmina con Nietzsche. Es una historia umlineal que

de Protagoras pasa por Platn o Aristteles, para saltar a Descar

tes, 9 Leibniz , 1 0 Kant" y otros filsofos alemanes. La "poca pre

sente" como "poca del ser" es de decadencia, de pobreza, de

inautenticidad, porque "la errancia es la esencia de la metafsica

como olvido del ser" (1963, 25). Es la poca del nihilismo como

"desvalorizacin de los valores supremos" (28). 1 2 Poner nuevos

valores es "Voluntad de Poder", voluntad de querer, de conservar,

de acrecentar, de superar, de conocer, creatividad, innovacin: arte(Kunst): "En la esencia del as concebido acrecentamiento del Po

der se cumple el concepto superior del arte". 1 3

En la historia del Ser, "Nietzsche no es slo el cumplimiento de

la metafsica moderna, 1 4 sino de la metafsica en general y por ella

Por mi parte deseo indicar la distincin entre tres niveles: 1) la "metafsica" intra-mundana u ntica (de la que se habla cuando se dice que estamos en una poca"posmetafsica", por ejemplo Habermas, inaugurada por Heidegger desde 1935);2) la "ontologia" (que sera la consideracin del mundo o del ser mismo); pero,adems, yo hablar todava [desde Lvinas, Zubiri'o el Sartre de Critique de laraison dialectique (vase mi obra Mtodo para una filosofia de la liberacin lati

noamericana, Sigeme, Salamanca, 1974; 2da. Universidad de Guadalajara,Guadalajara, 1992)]; 3) una "metafsica" o "transontologa" [cuestin que Vattimo ha sugerido cuando escribe: "Es innegable, por cierto, que el fondo de la problemtica contempornea de una superacin de la metafsica (aqu Vattimo debiescribir "ontologia", pero no puede, porque est fuera de su horizonte reflexivo)es tico"; 1987, p.83)], cuyo "mbito" se encuentra "ms-all" del horizonte delmundo: el Otro como otro (que no es simplemente el "Mit-sein", el "ser-con" deSery tiempo).

Heidegger, Nietzsche, II, pp. 141 ss.Ibid., II, pp. 105ss.Ibid., II, pp.229ss.Cuando coloquemos slo un nmero se trata de la pgina de la misma obra, aqu1963.Heidegger, Op.cit., II, p.315.

Vattimo aclara: "Es decir, en trminos historiogrficos, el periodo comprendidoentre 1600 a 1900" (1963, 32). Veremos posteriormente la significacin de estasfechas, aparentemente historiogrfcas o ingenuas. Y por esto: "Descartes es sloel inicio de la metafsica moderna" (39).

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de la historia del Occidente" (32). La actitud ontolgica de la tc

nica (como razn instrumental, diramos hoy) est relacionada "a

la esencia de la modernidad como Neuzeit" (44). El Destino (Ges-

chick) del nuevo tiempo cae as en el Ge-stell: las cosas son inter

pretadas como "recursos", como mercancas, a las que se le

imponen o nos imponen (ge-stellen) condiciones, como objeto de

pericia (Ge-stell)}5 Todo es historicismo (Historizismus pero no

Geschichte), tcnica, seguridad, planificacin, "imagen del mun

do" como "re-presentatividad" del ente en el olvido del Ser. "ElNihilismo implica el descubrimiento de una nueva posicin del

hombre en su confrontacin con el tiempo" (51).

En el captul o 2 ("De stru ccin del hist oric ismo y fundacin de

la ontologa", 1963, 53-96), Vattimo expone una sugestiva inter

pretacin de Ser y tiempo, desde la perspectiva de la temporalidad

ontolgica (el ser-para-la-muerte, la inautenticidad del man, la na

da, etc.) Es decir, la ontologa heideggeriana es la superacin de la

metafsica. 1 6 Por otra parte, para Vattimo era esencial mostrar "la

centralidad de la reflexin sobre el arte en el pensamiento de Hei-

degger" (pargrafo 1 del captulo 2" "La acontecimientalidad 1 7 de l

Ser y la obra de arte"; 1963, 97-131), porque de hecho se prepara

ba como profesor de esttica en Torino. Gracias a Gadamer, porltimo, interpreta correctamente Ser y tiempo, y sus obras poste

riores, mostrando que "ser-en-el-mundo" es siempre un ser-

lingsticamente (la "Sprachlichkeit" gadameriana). De alguna

manera es la linguistic turn, pero ontolgica (no ntica como en el

pensamiento anglosajn). Esto completa el captulo 4 ("Ser y

15 Heidegger escribe: "Lo que se me impone porque est-ya-dado como tema de unapericia (Ge-stell)". (Vase en Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957,pp.23ss.)

[ b Hemos tratado estos temas en la obra ya citada Para una tica de la liberacin

latinoamericana, t.l, Caps. 1-2. Vattimo repite el argumento en su obra introduccin a Heidegger ( 1971 ), C ap. 1.17 "Eventualit" en italiano no puede traducirse por "eventualidad" (de "evento").

El Ereignis heideggeriano, el "acontecimiento" castellano, podra traducirsepor: "acontecimientalidad".

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Lenguaje"; 1963, 132-177) 1 8 que termina con una reflexin sobre

el "Silencio"-que puede dejar lugar a Wittgenstein o Levinas-:"El silencio como quietud o como Gleichzeitiges es as el lugar de

todo movimiento, de todo dis-curso [...] un discurso que hablaslo en cuanto escucha el silencio. Como tal, el silencio no se deja

jams captar o encerrar en una Aus-sage [expresin]" (173).

En efecto, Vattimo ser muy sensible a la distancia entre lo di

cho y el Ser, entre el dogmtico y el escptico: "La imposibilidadde definir el Ser es por ello, bajo un cierto aspecto, una imposibi

lidad lingstica. No se puede encontrar una proposicin que, intentando ser la definicin del Ser, por su misma estructura no

caiga en el nivel del ente" (142). 1 9

La obra concluye con una reflexin sobre "Ser y hermenutica"

(Cap.5; 1963,178-221), donde el filsofo de Torino en Heidelberg

del imit a ya el te ma de tod a su vid a filosfica pos ter ior . De sd eaquella poca ve claro que el segundo Wittgenstein ha superado in

tentar el imposible "lenguaje lgico perfecto" (a la Carnap), aunqueacepta igualmente, con el mismo Heidegger, la imposibilidad de un

lenguaje positivo del Ser; la "hermenutica ontolgica" llega encierta manera siempre demasiado tarde (179, nota 2). 2 0

En Poesa y ontologa (1967) Vattimo saca provecho de su pro

fundo conocimiento de Heidegger2 1

y de Gadamer.2 2

Se trata de lapropuesta de una "esttica ontologa" (1967, 9). Aunque estnpre sent es todas las obra s del filsofo de Frei burg , El origen de la

obra de arte tiene una presencia particular: "Ser-obra (Werksein)

Actualizado en el Cap.3 de Introduccin a Heidegger (1971).Todava escribe: "El Ereignis, el acontecer del Ser, es el darse del Lenguajepero slo en el sentido que comporta tambin siempre un ocultarse, conectadocon la indecibilidad y inefabilidad de\aSage" (1963, 217).Es interesante que en esta nota nombra a K.-O.Apel, que en un artculo de 1959comienza a plantear la problemtica de la "pragmtica" -a la que Vattimo nunca acceder frontalmente.

Vase el Cap. Vil (1967, 147-168). Cabe recordar la descripcin del "choque

(Stoss)" como experiencia de la puesta en obra de la verdad, que Vattimo repetir posteriormente.

Vase el Cap. VIII, donde puede entenderse el origen gadameriano de la "ontologa hermenutica" de Vattimo (1963, 179-184).

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significa instalar un mundo [...] La obra como obra instala unmundo. La obra mantiene abierta la apertura del mundo (das Offe-ne der Welf)?3

Enfrentndose a las estticas de su momento (desde las estticas posheg elia nas del s iglo XIX, a las Luk cs , Sartre, o de la

Bauhaus, en especial Kandinsky), ms all de la fenomenologa, yde los mtodos crticos (como los que proponen la "muerte delarte"), para centrarse una vez ms en la hermenutica: "Toda hermenutica clarificante y completa implica la pertenencia de la

obra al lector, la capacidad y posibilidad de parte de este ltimo detornarse plenamente gestor, es decir, de resolverla y disolverla enla interpretacin" (1967, 107).

Lo que interesa al fin es "el lector"; la "exgesis de la obra"c o m o "fruicin" ante la puesta en ejercicio de la verdad del mundo , en el "permanecer de la apertura abierta por la obra, es decir,del mundo que la funda" (126). Termina la obra, no sin referirse aAdorno, con algunas conclusiones. Entre ellas:

El arte se configura hoy como el lugar privilegiado de la negacinde la Identidad, y as del acaecer de la Verdad [...] La muerte delarte, que muchos ven como necesaria [...] no es slo como muerte

de una forma social especfica [...], sino como el acaecer de laDiscontinuidad y por ello de la Verdad (200).

En Schleiermacher filsofo de la interpretacin (1968) Vattimoahonda en su tema de "ontologa hermenutica". Junto a Netzsche,Hiedegger, Gadamer, es Schleiermacher el cuarto filsofo que influencia profundamente el pensamiento de Vattimo (si dejamosfuera a Aristteles y Pareyson). Internndose en la exgesis bblica y patrstica, nuestro autor estudia la hermenutica moderna de

" Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes", en Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, pp. 33-34. Vase mi obra Filosofia de la produccin, Nueva America, Bogot, 1984, pp.64ss. En Amrica Latina, la ms importante estticaontolgica la ha escrito Luis Juan Guerrero, Revelacin y acogimiento de laobra de arie, Losada, Buenos Aires, 1956; Creacin y ejecucin de la obra dearie y Promocin y requerimiento de la obra de arte, ambos tomos en Losada,Buenos Aires, 1967.

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larga tradicin, antes y despus de Kant, que culmina con Diltheyo el mismo Heidegger, y posteriormente con Paul Ricoeur.Schleiermacher se ocupa de la interpretacin, en primer lugar,porque tiene una percepcin profunda y personal de la individualidad

1

* ya explcita en su obra Discurso sobre la religin: todoente finito es fruto de una intervencin directa del infinito, es un

factum. La hermenutica es el modo de "conocer, que no consisteen el seguir la sene de los finitos para abstraer un determinado individuo o una determinada produccin de la individualidad, sino

en el penetrar el finito en su peculiaridad y en su individualidad"(1968,66). La tica 2 5 ser, para Schleiermacher, la sntesis, el "encuentro" del universal y el particular, la relacin entre la individualidad y el lenguaje. 2 6 Slo la individualidad humana, tica, conlengua entonces, es individualidad plena que puede unlversalizarse en la comunicacin. El individuo histrico inefable se tornauniversal en la relacin tica del lenguaje comunicativo (77). 2 7 Pero esa universalidad vuelve a la individualidad, 2 8 ya que cadamundo histrico es difcilmente traducible (cuasi intraductible) aotros mundos (80). De todas maneras, la individualidad puedeuniversalizarse por organizacin y simbolizacin, de donde nacen

Objeto del Cap. 1 (1968,37-66).Lentamente Vattimo ir pasando de la esttica a la tica, y esto por exigenciasde su propio proceso filosfico. En mi caso, part desde mi juve ntud (ya comoestudiante de filosofa, con 19 aos) de la tica, y he permanecido en ella en lasmalas (cuando la tica no interesaba) y en las buenas (cuando ahora, al fin delsiglo xx, es uno de los temas centrales de la filosofa mundial).Cap. 2 (1968, 67-110). Schleiermacher se levanta contra el universalismo abstracto de Kant y Fichte, y es sensible a la inefabilidad (indecibilidad) de la individualidad finita en directa relacin con el infinito, pero igualmente a lairreductibilidad de la individualidad en el sistema (como el hegeliano). Ese esel tema de su Crtica de las doctrinas de las costumbres hasta el presente.Nos entra aqu la tentacin de copiar el texto de Hlderlin: "Desde [que hay]una conversacin (Gesprch) somos nosotros y podemos ornos unos a otros".Cita inicial de la tesis de Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition

des Humanismus von Dante vis Vico, Bouvie r, Bo nn, 1963, p. 17. La relacincomunicacin-tica se tornar hoy, en la dcada del 90, absolutamente central."Individualidad suprapersonal": "intcrsubjetividad de un proceso de comunicacinque emerge de una estructura esencialmente idntica en todos" (1968, 103).

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las formas histricas de eticidad. 2 9 El lenguaje permite la comunicacin entre esas formas universales histricas, y la hermenutica,como momento de la razn universal, es el deciframiento de sussimbolizaciones respectivas. Nace as la necesidad de una "doctrina de la interpretacin". La tica une la individualidad personal(como la mxima concreta de Kant, aqu con un sentido radicalmente diverso) con la universalidad (como la ley moral, aqu elmbito intersubjetivo de la comunicacin, de la cultura, de la historia), individualidad suprapersonal. La "persona" (su "personali

dad") '0

necesita simbolizar (por una lengua individual) suindividualidad como revelacin, e interpretar la revelacin de lasotras personas en la intersubjetividad de la comunicacin. Cadapersona tiene expresin en su lengua particular (su estilo), cadalengua es una cultura: "una lengua universal contradice su naturaleza dinmica" (107): 3 ' "El mundo se constituye como algo comn slo a travs de la comunin de conocimiento, y ste, por suparte, se funda en la comunicacin mediante la lengua". 3 2

La Crtica, por su parte, es el fruto del dilogo, del poner una

frente a la otra, recprocamente, la individualidad personal en la

indivi dualid ad inter subjetiva (y aun las individuali dades inters ub

jetivas entre s), y viceversa: "es la concreta comunicabilidad y re

cognoscibilidad de la individualidad" (109).

Conocer la lengua es la condicin absoluta para acceder al"mbito de la palabra (Wortgebiet)": el mundo de la individuali-

2 9 Estas son, entre otras, el Estado, el comercio, el derecho, la Iglesia, etc., todasreligadas por los bienes y a travs de la lengua. La "revelacin" de cada individualidad permite la comunicacin tica entre los individuos.

3 0 Vattimo cita: "Todo organismo natural relativamente autnomo, en el que, encuanto finito y determinado, la razn siempre idntica a s misma se hace existencia particular, deviniendo por ello mismo centro (Mittelpunkt) de una esfera propia de actividad racional [...] y reuniendo en torno a s a una comunidad, es lo quellamo persona" (Smmtliche Werke, III Abteil., vol.2, p.481). Schleiermacher

ha ya planteado explcitamente el problema intersubjetivo de la comunidadcomo "lingisticidad" pragmtica.3 1 Aun una lengua de un "espritu planetario (Erdgeist)" sera sin embargo una

lengua individual, la sntesis de lo particular o universal.3 2 Schleiermacher, Psychologie, p.177 (1968, 108).

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dad intersubjetiva. 3 3 La hermenutica, de una ciencia auxiliar de lateologa, se transforma as en un mtodo fundamental; el nio yatiene competencia hermenutico-interpretativa: es en realidad universal. Es un modo originario de la razn humana intersubjetiva.En la Hermeneutik, Schleiermacher comenz a describir su lgica 3 4 en un dinmico crculo hermenutico. Esta obra dejar unamarca profunda en Vattimo:

Segn Schleiermacher, al trmino de todo anlisis la relacin her

menutica se revela posible slo en virtud de la pertenencia comndel autor (de la obra) e intiprete a un mbito ms vasto, cuyo carcter es el de no constituir una totalidad [cerrada . . . ] . En tal perspectiva, las variadas estructuras racionales, explicativo-totalizantes,no son refutadas, sino reimplantadas en el mbito de un horizonteque la rige sin reducirlas jams completamente. Es ciertamente enesta direccin -an vlida para redenir el valor de la razn [...]-que la herencia del romanticismo tiene todava toda su virtualidadespeculativa (244).

El segundo estrato de la obra de Vattimo

Pensamos que se inicia en 1972, aproximadamente, 3 5 cuando de

manera prioritaria concentra su reflexin sobre Nietzsche, lo que

3 3 Segunda parte, Cap. 3: "Determinacin del ideal hermenutico" (1968,113ss.), yCap.4: "Crculo hermenutico y problematicidad del mtodo" (183ss).

3 4 Se ocupa, entre otras cuestiones, de la interpretacin gramatical y de la tcnica,de la interpretacin histrica o de la alegrica, hasta la interpretacin psicolgica. En el "crculo hermenutico", necesariamente aceptado, cada uno de estostipos interpretativos o hermenuticas se relacionan mutuamente. Se aclara lacuestin del significado (Bedeutung) al sentido (Sinn), y en especial la nocinde "totalidad del discurso" (que nunc a puede delimitarse artificialmente, ya quepermanece dialcticamente abierto), que permite definir las reglas hermenuticas: entre otras: "para comprender un discurso se debe conocer la persona que

lo enuncia" (1968,134), lo cual supone que hay que situarlo en su tiempo, sucontexto (en una interpretacin histrica), su lengua, etctera.13 Es verdad que en 1967 aparece Ipotesi su Nietzsche (Giappichelli, Torino),

pero pareciera que desde 1972, donde tenemos ya los primeros artculos de Leavventure delta Differenza (1980), Vattimo comienza a dedicarse intensiva-

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se deja ver en su cuarto libro principal El sujeto y la mscara.

Nietzsche y el problema de la liberacin (1974). 3 6 En su primera

parte (1974, 11-65), con mano segura elige una veta interpretativa:

la "mscara" buena (dionisiaca) y la mala (apolnea). Contra He

gel y el mismo Schopenhauer, a la conciliacin del ser-apariencia

como la nota esencial de lo "clsico griego" (Winckelmann y los

romnticos, como veremos), Nietzsche le opone "lo trgico" (an

terior y superior a la "racionalizacin socrtica"), la vitalidad dio

nis iaca

3 7

de la afirmacin de "la apariencia" plural sin pretensinde unidad. Liberar "lo" dionisiaco es permitirle crear, vivir, dife

renciarse. Liberarse "de" lo dionisiaco es lo apolneo, la mscara

como solucin de la apariencia en "la unidad de la razn": Scra

tes: "Es una indiscutible tradicin que la tragedia griega, en su

forma ms antigua, tena por nico objeto los sufrimientos de

Dionisos y que, durante un largo periodo de su existencia, el nico

hroe de la escena fue precisamente Dionisos". 3 8

mente sobre Nietzsche, teniendo en cuenta, sin embargo, que lo viene trabajando desde Heidelberg.

3 6 Cuando Vattimo publica esta obra en Miln yo casi terminaba los cinco tomos

de una tica que me valdrn un atentado de bomba en mi casa (1973) y la expulsin de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina, 1975), yaen manos de la derecha peronista y poco despus de la dictadura militar. Ambas obras hablan de "liberacin", la de Vattimo a partir de Nietzsche, la maPara una tica de la liberacin latinoamericana (publicados los dos primerostomos en Siglo xxi editores, Buenos Aires, 1973; nueva edicin y tomo III enEdicol, Mxico, 1977; tomos IV-V, en USTA, Bogot, 1979-1980, ... lugaresdel "exilio de la razn", como escribir Osvaldo Ardiles), a partir de la realidadlatinoamericana.

3 7 Veremos despus (en 3.a) el cmo lo dionisiaco es "egipcio", y otros cultospopulares son "fenicios". No vaya a ser que lo que Nietzsche apreci ms, porvitalidad diferenciada y plural, era egipcio-semita y no indoeuropeo (en estoconsistira justamente lo socrtico). Vanse mis obras: El humanismo semita(Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1969) y El humanismo helnico (igual editorial, 1976). En aquel tiempo ya estbamos "conNietzsche ms all de Nietzsche".

3 8 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, 10 (Friedrich Nietzsche, Werke,Wissenschaft. Buchges., Darmstadt, t.I, 1973, p.51). Sobre Scrates nos dice:

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Tanto para Nietzsche, como para Vattimo -y con precisiones

igualmente para la tica de la Liberacin-:

Las apariencias no son ya totalmente negatividad e ilusiones, sino

ms bien, precisamente en el hecho de contraponerse a las preten

siones de una nica verdad que valga umversalmente, devienen el

m o d o en que se expresa libremente la creatividad dionisiaca. Es

cierto que se trata de salvar lo s fenmenos, pero mantenindolos en

su mvil cualidad de mscaras, rechazando al anqui losamiento de

la canonizacin socio-lingstica de un grupo de ficciones comoverdad [...] de la ratio desplegada en divisin de roles sociales

(1974, 63-64).

En la segunda parte (1974, 67-151), se trata de "desenmasca

rar" la "mscara mala" del "sistema de la ratio" socrtica que se

desarrol la en la histo ria y const ituye a la civiliza cin occident al

decadente , 3 9 que culmina en el hombre moderno, con una voluntad

de "verdad" (la violencia de la ratio socrtica, pero ahora tambin

platnico-cristiana) que sepulta la "libre creatividad dionisiaca",

bajo sus cuatro formas, que son descubiertas por un "mtodo ge

nealgico" : 4 0 la mora l, la relig in, la filosofa (c om o "meta fsic a")

y el arte (desde la separacin de Wagner). 4 1 Es un "itinerario a

travs de la decadencia" hacia un "reencuentro con lo dionisiaco"

(72). El ltimo mvil real moral es la bsqueda de placer instinti

vo egosta que se sublima o enmascara en actos morales altruistas,

"Mientras que en todos los hombres productivos el instinto (Instinkt) es exactamente la fuerza afirmativa creadora {schpferisch-affirmative Kraft), y laconciencia (Bewusstsein) una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el instinto se revela como crtico y la conciencia como creadora: verdadera monstruosidad per defectum\" (Ibid., 13, p.64). A pesar de Vattimo, debemosconceder que el haber sido Scrates del "vulgo" y no de la aristocracia (y adems feo), era un estigma de nacimiento de Scrates para Nietzsche.Veremos ms adelante ( 3.a) que esta pretensin es ya romntica y eurocntrica.Vase 1974, 130-151.

El orden hegeliano sera: moral, arte, religin y filosofa. Para Nietzsche nohaba orden propiamente dicho, pero el arte cumpla sin embargo la funcinsuprema.

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jerarquizados, valorados, disciplinados, ascticos en el sistema de

la violencia de la ratio socrtica, platnca-cristiana, 4 2 y especial

mente de la funcionalidad de la sociedad moderna. Kant (a travs

de Schopenhauer) es su oponente frontal, 4 3 y en quien quiere de

mostrar el "carcter ilusorio de las motivaciones morales" pro

puestas (102).

Por su parte la metafisica occidental, que tiene un sentido evi

dentemente negativo (como para Heidegger y Vattimo), con sus

ideas centrales (el alma: el "yo", la libertad y Dios), 4 4 han nacido

por una bsqueda de la seguridad y miedo a la muerte. Los que

controlan el sistema se aseguran en la tranquilidad contra ese te

mor por medio de un orden violento, en nombre de la justicia, el

derecho. El arte, que tambin ha cado en el sistema de la ratio,

tiene sin embargo una posibilidad dionisiaca por "una superacin

irnica [...], por la autonoma de lo simblico, de la mscara como

produccin de smbolos no funcionalizados" (129): "Son los indi

viduos no ligados, mucho ms inseguros y moralmente ms dbi

le s (moralisch-schwcheren),45 aquellos de quienes depende en

tales comunidades el progreso intelectual; son los hombres que

intentan cosas nuevas y, en general, la variedad". 4 6

En la tercera parte (1974, 154-333), Vattimo interpreta comocentral el tema de la liberacin -aunque no lo es para Nietzsche 4 7 - ,

Y por ello esta reconstruccin gentica la aplica igualmente a la religin.El Kant dualista (donde el "yo" se escinde para luchar contra su pulsin emprica),luterano-pietista, de la negacin de todo lo "patolgico", de lo individual de lasmximas en el respeto disciplinado y cuasi masoquista de la obligacin de la leyuniversal formal. Hay que conocer Alemania universitaria del siglo xix para entender a Nietzsche! Nietzsche hubiera sido imposible en las montaas semitropi-cales de Guatemala o en la caribea isla de Martinica!

La superacin del "yo", la refutacin de la "libertad" y la "muerte de Dios", sontres pasos para la superacin de la metafsica en Nietzsche.Tenemos aqu ya el sentido positivo de la "debilidad" del Vattimo posterior?

Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 224; ed. cit , I, p.348.El subttulo de la obra: "Nietzsche y el problema de la liberacin", pareciera ser

una concesin al momento histrico (lo mismo que las referencias a la dialctica,a Hegel, a Marx, al proletariado). Hace veinte aos dentro del "tono" culto que-

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articulado al descubrimiento del "Eterno Retorno de lo Mismo".

Dividamos la cuestin en cuatro momentos. 1) La liberacin"desde" la "enfermedad de las cadenas" (171-3), del "sistema de

la funcionalidad de la ratio" (257-9), "de la autoridad" (299), delas "virtudes del rebao" (157). Ese mundo es fruto de una "Vo

luntad de Poder'-primer sentido-, la de los poderosos, la antigua

(316), que ha producido las estructuras de dominadores-

dominados 4 8 y que han impuesto el "Yo" o la "conciencia" (tantocognitiva como moral; 195, 203-5), la "lengua", la gramtica, la

"metafsica". Para liberarse del "pasado" (225) que oprime, es necesario producir la "disolucin del sujeto", por la experiencia-

decisin del "Eterno Retorno de lo Mismo", 4 9 a fin de vivir la felicidad dionisiaca del presente. 2) La liberacin "de" lo que estaba

atrapado en el sistema antiguo, de lo simblico, 5 0 de lo dionisiaco

(270), del azar (257-8), de la casualidad, de una "Voluntad de Poder" -segundo sentido- que "transmuta los valores (Umwertung)"(261), que adopta el "nihilismo" ante la ratio (259). 3) La libera-

daba bien (y el 1968 estaba todava cerca) el problema de la "liberacin"! Serhoy, en 1993, lo mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la "libera

cin".Para Nietzsche nunca se libera, ni interesa que se libere, el "oprimido" -pueblo,vulgar, las mayoras, el rebao, los dbiles (233-5). Los que se liberan sern slolos fuertes, los seores, el bermensch.

Vanse las pp. 186-190, 223, 243, 251, etc. Es por la "experiencia-decisin" del"Eterno Retorno" que el pasado pierde su inevitable "sido" y que el "yo" no tiende ya a un futuro de realizacin, para afincarse en cambio en una relacin instantnea del "presente-eternidad" retornante que disuelve el yo y el miedo, lamemoria, el sentimiento de venganza. Este captulo III: "Crepsculo del sujeto",tomando como hilo condu ctor "el cuerp o" (pp. 195ss.), es excelente. Vattimo escribe: "Si ste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramtica y de lafilosofa en ella implcita, sobre todo por lo que se refiere al sujeto y al predicado,no ser difcil ver cmo tambin la fuerza compulsiva de las reglas de la lgica,de los principios fundamentales del pensamiento [... es una estructura de domina

cin] de las que no podemos salir" (213). Este ser el "irracionalismo" que criticar Habermas -pero del que yo tengo otro juicio a partir de Levinas.

Este es el tema central para Vattimo, muy frecuente en su obra, p.e. en pp. 163, 233,239, 252, 259, 260, 289, 305, etctera.

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cin como "creacin " de los smbolos (263-7, 281, 305-6), de los

valores (neue Wertsetzung),^ una transvaloracin (261), hacianueva edad donde irrumpe el bermensch52 como el "hombre

nuevo". Es la "Voluntad de Poder'-tercera manera- como causacreadora de la vida. 4) La liberacin como "Voluntad de Poder"'3

de los fuertes (310-332). Aqu Vattimo, que ha hecho una interpretacin rigurosa, sobre todo de las primeras obras de Nietzsche,

naufraga ahora al querer salvar al Nietzsche ms conocido, al de

finitivo, al del Ms all del bien y del mal (desde el 259), de la

Genealoga de la moral, y de La Voluntad de Poder (desde el

866). Nietzsch e habra recado en "una fetichizacin [metafsica]de la nocin de Voluntad de Poder" (320), y quedara en pie: "El

rasgo positivo del arte [que] se separa del negativo, y la libertadde lo simblico se convierte verdaderamente en principio de una

nueva existencia" (271).

El tercer estrato de la obra de Vattimo

Este momento se abre, aunque anticipado en muchos aspectos,

co n La aventura de la diferencia (19 80) , don de nue str o filsofodesarrolla como un pensar triangular: en un ngulo est Heide-

gger, 5 4 en el otro Nietzsche, 5 5 y en el tercero la realidad de la so

ciedad del capitalismo y la modernidad tarda, vigente en el Norte

(Europa, Estados Unidos o Japn). La reflexin se mueve constan

temente, se entrecruza, se retroalimenta de un ngulo al otro en to

dos los sentidos. El hilo conductor de la reflexin es el concepto de

51 Vase Heidegger, Nietzsche, I, pp. 490-491.5 2 En Vattimo en pp. 241-244, 293, 308, etctera.5 3 Cuarto sentido de "Voluntad de Poder".5 4

El Heidegger de Vattimo, ahora, es definitivamente el ltimo Heidegger reinter-pretado.5 3 Ahora es el Nietzsche de Vattimo, reinterpretado desde el joven Nietzsche, descar

tando casi completamente el viejo Nietzsch e que caera en una fetichizacin metafsica.

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Di-ferencia (Unterschied) en el ltimo Heidegger, la pluralidad co

mo positividad (lo dionisiaco del primer Nietzsche) y el dilogo con

Derrida (varias referencias en 1980, especialmente en pp. 15lss.)- 5 6

Contra la metafsica, la diferencia, la multiplicidad, la apariencia,

el abandono de fundamentacin, la disgregacin de la unidad, la

disolucin de la forma y la jerarqua, la des-titucin de la presen

cia son interpretados como "positividad". Una diferencia como

des-fundamiento, una "filosofa u ontologia del crepsculo (decli

no)"51 (1980, 9). Contra las "categoras violentas" de la metafsica,

en el momento de la decadencia de la modernidad, la razn de un

"sujeto depotenciado"(30), y superado, se abre disponible a la

complejidad todava no sintetizable. Es como una razn a la espe

ra, a la expectativa. Contra la "enfermedad histrica" de la dialc

tica, sin aceptar ser irracionalista, se define como definitivo el

estilo del joven Nietzsche dionisiaco. El ser como evento que se

manifiesta a la lengua como poesa, como arte, permite permane

cer firme en la Di-ferencia. El Heidegger del An-denken, de l Ge-

stell, de la Verwindung (no solo berwindung) de la metafsica

(125ss.) es una referencia continua. En Ms all del_sujeto (1981),

una "ontologia del crepsculo (declino)" (1981, 7), trata un tema:

"Proponer una lectura ontolgica [...] de la existencia humana en lacondicin moderno tarda, posmoderna, tecnolgica; es decir, en la

constelacin de lo que Heidegger denominaba con el trmino Ge-

Stell"(9).

En la sociedad de masas las interpretaciones son mltiples, no

hay "presencia plena" (19), dialctica, sino dispersin, disolucin

5 6 Vattimo no deja ver claramente que Derrida es deudor fundamentalmente de E.Lvinas en esta cuestin. La Filosofa de la Liberacin desde 1970 plantea lacuestin de la "Di-ferencia" (como "Dis-tincin"), desde la periferia mundial(vase ms adelante Esquema 1 ). Para Derrida "diffrence" y "diffrance" (en elartculo "La Diffrance", en Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972), paranosotros "Di-ferencia" y "Dis-tincin".

w En italiano "declino" no puede traducirse al castellano por "declinacin". Podratraducirse tcnicamente como "decadencia", "declive", "del declinar", "atardecer"(por aquello de Abendland). Hemos optado por "crepsculo".

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del sujeto que se encuentra escindido (21ss.). Como el ber-

mensch nietzscheano, hay que "ejercitar una hybris" (29). Hay que

mantenerse en el "crepsculo (declino)", en el "ser-para-la-

muerte", en el nihilismo del derrumbe de la antigua razn socrti

ca, sin buscar un "fundamento (Grund)" nico, un "silencio ms

all del lenguaje' 1 . 5 8

En 1983, con el artculo "Dialctica, diferencia, pensamiento d

bil" (1983), Vattimo contina con la problemtica de la posmoder

nidad, que lo ocupar hasta el presente. Ahora, contra un

conocimiento "duro" o "fuerte" (de las ciencias explicativas naturales), la hermenutica se autodefine positivamente como conoci

miento "blando" o "dbil" (1983, 12): "En la base de esta

debilidad del pensamiento [...se encuentra] la conexin del pen

samiento dbil con la hermenutica [...] que no puede proceder

con una lgica de verificacin o del rigor demostrativo, sino slo

mediante el viejo instrumento eminentemente esttico de la intui

cin" (24). Es decir, "la regla de los juegos lingsticos no se impo

nen en nombre de su funcionalidad demostrada" (25). Cada juego

tiene su pietas, su ethos diferente que puede ser hermenuticamente

interpretado dentro del "horizonte retrico de la verdad" (26), a fin

de que el Occidente "viva hasta el fondo su debilidad" (27).

En 1985 escribe su libro ms publicitado: El fin de la moderni

dad.^ Se ocupa de la "disolucin de la estabilidad del ser" (1985,

11), de la crisis del concepto de progreso unitario que deviene ru

tina,60 de la vigencia del mundo cientfico-tcnico en especial de

la informacin (la media) que crea un mundo plural, de la multi-

i S Hay un velado y continuo dilogo con K.-O.Apel, oponindose a su pretensin de"fundamentacin", y tambin con J.Habermas, sin asumir sus posiciones.

En la Introduccin indica que su discurso se encuentra circunscrito dentro "del arte,de la crtica literaria, de la sociologia" (1985, 9). Veremos que, como en todos losgrandes filsofos eu ropeo-norteameri canos del presente, la economa est ausente,

no sin consecuencias.6 0 Arnold Gehlen le sirve de inspiracin (15ss.; 110ss.). Le debe la manera de encararel tema de la "secularizacin" (vase de Gehlen Die Skularisierung desFortschritts, 1967).

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plicidad, de la contemporaneidad o simultaneidad de los aconte

cimientos mundiales. Se produce la transformacin del ser como

valor de cambio. 6 1 Todo esto es visto como "una oportunidad". 6 2

Habindose definido la modernidad como la poca de la "supe

racin", el problema actual es afrontar la decadencia: "No se sal

dr de la modernidad mediante una superacin, lo que sera

todava un momento interno a la modernidad. Hay que buscar una

va diversa. Es as el momento del nacimiento de la posmoderni

dad en filosofa [...] El fin de la po ca de la supe ra ci n" ( 17 5-

176).Es una "filosofa del amanecer (matino)" (180):

Se trata, en otras palabras, de descubrir y preparar la manifestacinde la oportunidad ultra u posmetafsica de la tecnologa planetaria.Esta Verwindung -escribe Vattimo con un optimismo a toda prueba- se realizar obviamente reconstruyendo la continuidad entretecnologa y la pasada tradicin del Occidente(188).

El tema discutido en este seminario de Mxico, parte del art

culo de 1987, "Metafsica, violencia, secularizacin", donde se

confronta principalmente con Adorno y Levinas. 6 3 Se trata del de

senmascaramiento de la metafsica por parte de Nietzsche; ya quela negacin intentada por Carnap 6 4 ha fracasado (al punto de que

hoy ciertos neoempiristas simpatizan con la metafsica). Qu

puede significar hoy una "superacin" (Verwindung) de la metaf

sica? Adorno 6 3 muestra que la crtica de la metafsica, sobre todo

desde su fruto violento, como Auschwitz, no impide su retorno, y

"La consumacin del ser como valor de cambio" (35)."El nihilista cumplido es aquel que ha comprendido que el nihilismo es su (nica)

chance" (27).En el 3.b, abordar la cuestin de Vattimo ante Levinas.

P.e. en su obra de 1932 berwindung der Metaphysik durch logische Analyse derSprache.Vase "Meditationen zur Metaphysik", en Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966,pp.352-397.

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para Vattimo, al quedar ligado Adorno a la dialctica lo transfor

ma en un pensador prenietzscheano, preheideggeriano (1987, 81).

Emmanuel Lvinas habra pretendido superar la metafsica deuna manera ms radical que Adorno (82ss.), desde la tica. ParaVattimo lo que "buena parte del pensamiento crtico del siglo XXllaman metafsica [...] se llama en Lvinas ontologia; reserva eltrmino metafisica [...] para sealar el pensamiento que, al abrirseal ms all, a la alteridad, rehuye la lgica de la violencia"(83). 6 6

Con Derrida, Vattimo critica a Lvinas de, al final, quedar apresa

do en la violencia de la ontologia, porque el Otro deber usar lalengua, y sobre todo "el logos, el discurso coherente de la razn"(90). Vattimo no enfrenta a Lvinas en el nivel de la alteridad antropolgica, se desva nicamente hacia la alteridad del infinito, alpensamiento hebreo como teologa, 5 7 y pi er de el ra st ro filosficodel tema, con lo que se descubre que no ha penetrado todava suficientemente el problema de la alteridad antropolgica. Volveremos en el 3.b sobre el asunto.

En La sociedad transparente (1989 a) escribe Vattimo, para la

edicin espaola: "Es posible actuar una emancipacin que libere

la existencia a sus aspectos de gozo inmediato, es decir, que nos

Vase mi obra Filosofa della Liberazione, 2.4.9 (ed.italiana, pp. 116ss.); y HansSchelkshorn, Ethik der Befreiung. Einfhrung in die Philosophie EnriqueDussels, Herder, Freiburg, 1992, pp.40ss. Vattimo tiene dificultad en entender aLevinas. Por ejemplo, dice que "El otro como rostro [...es] la primera verdaderaexperiencia del ser" (85). De ninguna manera: el Otro no es una experiencia delser, sino una experiencia "ms all del ser" (jams del ser!); esto sera retrotraerla "meta-fsica" a la mera ontologa de Vattimo. El Otro nada tiene que ver tampoco con "el Grund metafisico" (86).

La relacin entre biblia y filosofa griega debe plantearse de otra manera. En mi Humanismo semita (1963), cit, realic un anlisis filosfico de las estructuras ticas de un conjunto de pueblos histricos. En dichas culturas semitas se puedendescubrir esftucturas inexistentes entre los indoeuropeos, griegos. No se trata deuna relacin enfre biblia y filosofa: sino entre dos pueblos con "ncleos tico-mticos" (para hablar como Ricocur) diferentes, sobre los cuales puede aplicarse

una reflexin filosfica crtica. El resultado levinasiano no es teolgico: es un intento filosfico de analizar una experiencia tica distinta a la griega y la modernaeuropea. La acusacin de teologa del pensar levinasiano es una manera cmodade evitar el trabajo de entenderlo.

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aproxime la felicidad o al menos una vida buena, sin tener que pa

sar por la violencia que la revolucin entraa y ejerce sobre todo

en los militantes revolucionarios?" 6 8

La mass media69 en vez de producir, en la interpretacin de

Vattimo, una sociedad unitaria, ha producido, al contrario, una so

ciedad dispersa, mltiple, de diferentes culturas yuxtapuestas. La

"sociedad transparente" -a la que para Vattimo aspira Apel o Ha-

bermas (1989 a, 29ss.) o el "ideal normativo de la autotransparen-

cia" (34):

[...] se revela como ideal de dominio y no de emancipacin, tal co

mo muestra sobre todo la sociologa crtica de Adorno, mientras

La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990, p.71. Sera bueno hacerle estapregunta al comandante sandinista Ornar Cabezas, quien en su obra La montaaes algo ms que una inmensa estepa verde (Editorial Nueva Nicaragua, Managua,1982), nos responde: "Como que la montaa y el lodo, el lodo y la lluvia, tambin la soledad, como que nos fueron lavando un montn de taras de la sociedadburguesa. Nos fueron lavando una serie de vicios. All aprendimos a ser humildesporque vos solo no vales ni mierda ahadentro, aprendes a ser sencillo [...] Elhombre nuevo empieza a nacer con hongos, con los pies engusanados, el hombrenuevo empieza a nacer con soledad, el hombre nuevo empieza a nacer picado de

zancudos, el hombre nuevo empieza a nacer hediondo. Esa es la parte de afuera,porque por dentro, a fuerza de golpes violentos todos los das, viene naciendo elhombre con la frescura de la montaa, un hombre, pareciera mentira, medio candido, sin egosmos, un hombre que ya no es mezquino, un hombre tierno [...] porque uno siempre cultiva esa ternura en la montaa, yo cultivaba la capacidad deno perder esa belleza... " (pp.99-100).

Este es el tema de Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris,1979, atento a la heterogeneidad de los "juegos lingsticos" y teniendo razn enaquello de que "la invencin se produce a travs del discenso" (Introduccin).Lyotard, como Derrida, deben mucho a Levinas. Es una obra escrita contra Ha-bermas; este ltimo responde en Derphilosophische Diskurs derModerne, Suh-rkamp, Frankfurt, 1988. Vase R.Rorty, "Habermas and Lyotard onPostmodernity", en Praxis International, IV, 1 (1984), pp.4ss. Por mi parte heentrado en el debate con mi artculo "Die Vernunft des Anderen. Die Interpella-

tion ais Sprechakt", en K.-O. Apel etalia, Diskursethik oder Befreiungsethik?,Augustinus, Aachen, 1992, pp.96-121. Mi Filosofa de la Liberacin, escrita en1976 en Mxico y publicada en 1977, deca al final de las Palabras preliminares:"La Filosofa de la Liberacin es posmodema, popular, feminista...".

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que por otro lo que Adorno sin embargo no vea se desarrollan, en el interior mismo del sistema de la comunicacin, mecanismos (el "surgir de nuevos centros de historia") que terminan, endefinitiva, por volver imposible la realizacin de la autotransparen-cia" (36).

As nace un cierto arcasmo, un relativismo cultural como"irracionalismo moderado o racionalidad limitada" (52) que re-valoriza los mitos a los que se le controla por un proceso de "con-

servacin-distorsin-vaciamiento" (61). Partiendo de Benjamin(articulando el Stoss de Heidegger con el shock de aqul), Vattimorevaloriza la reproduccin Kitsch urbano, el design como debilitamiento y propagacin del arte, como utopa esttica heterotpicade la pluralidad (84ss.).

Por ltimo, en la Etica de la interpretacin"3 (1989 b), vuelveinsistente el problema del "crepsculo" (ahora declinato, fine della storia) (13); la invalidacin (invalid, confutato) de la razn enAuschwitz, de la revolucin en Stalin, de la metafsica en la ideologa enmascarante... en Lyotard como "fracaso del proyecto moderno" (14), de la "historia de la metafsica como una historia deeventos casuales" (Rorty) (16). Y posibilita este nuestro dilogo

de hoy cuando escribe: "El dilogo con las otras culturas es ahoraun verdadero dilogo, no es solamente cuestin de hacerlo posibleliquidando el punto de vista eurocntrico [...]; se trata de ejercitarlo en verdad, ms all, por lo tanto, de posiciones puramentedescriptivas" (41). Siendo la interpretacin la koin cultural de laactualidad, no se puede partir de la posicin de un observador, sino de un dilogo entre juegos de lenguaje que se modifican en dicho ejercicio. 71

A partir de Benjamin o Rosenzweig se plantea el problema dela secularizacin (49ss.), la "muerte de Dios", de donde se puede

7 0

Ahora Lyotard est ms presente que en sus obras anteriores, igualmente el Ha-bermas crtico de los posmodernos.71 "La hermenutica, contra la pretensin (aunque implcita) de neutralidad positivista

o estructural ista, reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensin yal evento de la verdad" (43).

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volver a Parmnides (c om o Severin o) o desde Sch elling a una filo

sofa "de la creacin y de la libertad" (como Pareyson) (62), desdela "comunidad" (96s s.) , 7 2 se hace una ltima pregunta: "tica de la

comunicacin o tica de la interpretacin?" (135ss.). 7 3 tica es el

"ethos, costumbres, cultura compartida de una poca" (135), en el

sentido de la Sittlichkeit hegeliana.74 Vattimo critica as a Apel y

Habermas:

Una tica de la comunicacin [...] encuentra la norma de la comu

nicacin ilimitada o de la accin comunicativa slo al precio decolocarse en una posicin de radical a-historicidad; y paga estaeleccin desembocando en una situacin que oscila entre el formalismo y el relativismo cultural, por una lado, y la dependencia delideal moderno del sujeto, o sea, del sujeto de la ciencia, por el otro(145).

En cambio, una tica de la interpretacin es el "despliegue deun saber en el que ya siempre est arrojada la existencia"; es "unatica que tiene en su base una ontologia de la reduccin y del ali

geramiento, o si se quiere, de la disolucin" (145). El nihilismo es

Aqu nuevamente es un dilogo con Apel y Habermas, donde se cita la obra deM.Theunisse, Der Andere (De Gruyter, Berlin, 1965, que no se ocupa de Levi-nas), pero sin sacarle provecho. Sobre Levinas, de nuevo, en 1989 b, 132-133.

A lo que ahora deseamos proponer otra pregunta: "Ontologa hermenutica delcrepsculo o tica de la liberacin?", porque, en realidad, no veo todava la arquitectnica de esa "tica de la interpretacin". Con respecto a la tica del Discurso o de la Comunicacin, venimos realizando un debate con Apel. (Vase eldebate de Feiburg 1989: K.-O. Apel-E.Dussel et alia, Ethik und Befreiung, Augustinus, Aachen, 1990; el de Mxico 1991: dem, Diskursethik oder Befreiung?,ya citado; y adems dos nuevos dilogos, de Mainz 1992 y Sao Leopoldo 1993,que se editarn prximamente.)

Moral para Apel o Habermas, ahora, es la transformacin de la moral formal kantiana (vase J.Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt,

1991). Para mi, en cambio, tica es, en el sentido levinasiano, trasontolgica:formal trascendental pero como mbito desde-el-cual el Otro interpela (como unmuy especfico acto-de-habla, del que hablo en mi artculo ya citado "La razndel Otro. La interpelacin com o acto-de-habla").

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una experiencia crepuscular del Occidente, de Europa, de la mo

dernidad. Se ha preguntado Vattimo el sentido que esto tiene pa

ra un mendigo hind enlodado por las crecientes del Ganges, para

un miembro de una tribu Bant del Sudsahara que muere de ham

bre, para los millones de chinos semicampesinos, o para cientos

de miles de pobres marginales de colonias suburbanas como Ne-

zahualcyotl o Tlanepantla, tan pobladas como Torino, en Mxi

co? Es suficiente para la mayora empobrecida de la humanidad

slo una esttica de la "negatividad", de la "disolucin como des

tino del ser"? (147)

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"Con'" Vattimo, "ms a l l" d e Vattimo?

Ahora nos internamos en una segunda parte, corno comienzo dedilogo. Ciertamente, el punto diferente de partida de la "Orttoioga hermenutica del crepsculo" (ms que una tica) y de me."tica de la Liberacin", permitir comprender el desarrollo dtdos discursos diversos, uno en el Norte, otro en el Sur. Uno partde la modernidad y el capitalismo tardo (el Sptkapitalismus deHabermas o Lyotard), nosotros en cambio del primer "brbaro'qu e se intent "modernizar" 75 desde 1492, el mundo colonia! de 1?.modernidad, los "condenados de la Tierra" de Franz Fann. )all que en el Norte puede ser saludable hablar de la positividac

del "crepsculo (declino)". Nuestro punto de partida para esta segunda y tercera parte crtica, entonces, tiene en consideracin ui.hecho con relevancia tica: 20% de la poblacin ms rica de hTierra consume-destruye 82.7% de los bienes (incomes) del paneta , 7 6 mientras 20% ms pobre consume slo 1.4% de dicho:

No hay modernidad sin "modernizado", ni civilizacin superior sin "brbaro"Amrica Latina fue la primera periferia europea moderna. Nosotros fuimos tnprimeros "brbaros" de la modernidad! Vase mis conferencias en la Goethe Unt-versitat de Frankfurt de 1992: 1492: el encubrimiento del Otro (en especial la segunda parte, desde la conferencia 6, y el Apndice 2).

Human Development Report 1992, United Nation Development Programme, Ox

ford University Press, New York, 1992, p.35. Sobre este tema vase ei catastrfico informe de Donella Meadows-Dennis Meadows et alia, lieyond llie limii.(trad.cast. Aguilar Ediciones, Madrid, 1992), donde se muestra que lo previstehace veinte aos, en 1972 (D. and D. Meadows et alia, The Umits of Growth

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bienes. Por su parte 60% ms pobre aprovecha slo 5.6% de

ellos. Una disparidad tal nunca haba existido en la historia de lahumanidad. Los mecanismos estructurales de acumulacin -en

manos de pocos- de los recursos de la humanidad que gestiona elsistema capitalista han llevado, despus de 500 aos de moderni

dad, a la existencia de ms pobres (cuantitativamente casi 4 000millones de personas) ms pobres (cualitativamente con diferencia

de 1 a 60 entre ms ricos y ms pobres, que jams pudo - e r a im

posible antes- darse en la historia de la humanidad, ni en la es

tructura regional de ningn imperio o pueblo anterior a lamundializacin europea-moderna de 1492). Es por ello que, frutodel dilogo que venimos desarrollando, Karl-Otto Apel reconoce

ahora: "El problema nmero 1 de la poltica mundial y de unamacrotica, de la co-responsabilidad de todos los seres humanos

es y ser la cuestin de las relaciones entre el Primero y TercerMundo debido a la indisoluble conexin entre la crisis ecolgica y

la crisis socioeconmica"

Nuestro ir "ms-all" de Vattimo o estar en posicin "crtica"surge, como puede verse, de un punto de partida dis-tinto: una

tica de la Liberacin parte desde el Otro como pobre, como mu jer dominada erticamente, como raza discriminada, como ju

ventud o pueblo cultural y pedaggicamente violentado, comosistema sacralizados fetichistamente, como instituciones polticas

gestoras de la gobernabilidad hegemnica ...

New York, 1972) ha sido superado ampliamente y "para peor": "[Este informe]revela que el nivel de ingreso medio posible continuado es ms bajo hoy que haceveinte aos, producto de nuestro fracaso en comprender los lmites en el uso delos recursos naturales" (p. 14).

7 7 En 1960 la diferencia era de 1 a 30, hoy es de casi 1 a 60: la pobreza ha crecido enun 100%.

7 8 "Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosophie der Befreiung. Versuch einer Antwort an Enrique Dussel", en Diskursethik oder Befreiungsethik?,

p.37. El mismo Ricoeur reconoce que "accordo ben volentieri che queste figuredell'alterit e queste figura dell'altro vengono a riassumersi e a culminare nel momento di alterit in cui l'altro il povero" ("Filosofia e Liberazione", en Filosofiae Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-Mondo, Capone, Lecce, p. 115.)

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Crtica eurocntrica de la modernidad:

hacia una transmodernidad?

Con Vattimo podramos estar de acuerdo parcialmente, con res

pecto al tema que trata en el tercer estrato de su obra que se centra

en la cuestin del fin de la mod ern ida d o la pos mod ern ida d (supra

l.c): "El trmino posmoderno s tiene sentido [...] Hablamos de

posmoderno porque consideramos que, en alguno de sus aspectos

esenciales, la modernidad ha concluido" (1989 a, 7).

Para saber qu es lo que ha concluido es necesario considerar la

descripcin de la modernidad (en el tiempo, en el espacio, y por

sus determinaciones). Su comienzo en el tiempo debe situarse "a

finales del siglo XV" (1 98 9 a, 8) . 7 9 Un a de sus nota s consti tutivas

es la de con sid era r a:

[...] la historia humana como un progresivo proceso de emancipacin, como la realizacin cada vez ms perfecta del hombre ideal[...] La condicin para concebir la historia como realizacin progresiva de la humanidad autntica estriba en que puede ser vistacomo un proceso unitario [...] Tal visin de la historia implicaba laexistencia de un centro (8-9).

Aunque en otra ocasin nos habla del 1600 como inicio de la modernidad. Detodas maneras, como para Habermas, se deja entender que la modernidad comienza en el siglo xvit (con Galileo, condenado en 1616; con el Novum Organum Ba-con en 1620; con el Discurso del Mtodo de Descartes en 1636). Lo que no se vefrecuentemente es que en el siglo xvi hispano-lusitano, "nuevos observables modernos" desintegran el antiguo paradigma europeo-medieval. Es el inicio de lamodernidad. En el siglo xvn, despus de la decadencia de Espaa y Portugal, lamodernidad puede formular los nuevos paradigmas (el heliocentrismo astronmico, el empirismo cientfico, la ontol oga del ego en filosofa, etc.). La modernidadno se inicia en el siglo xvn, sino a finales del siglo xv, porque all la Europa medieval (regional) deviene en la Europa-moderno-mundial, "centro" del "sistema-

mundo" (vase el 1: "El sistema-mundo como problema filosfico", en mi ponencia "Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y a Paul Ricoeur. Sobre el sistema-mundo y la econmica", presentada en el xix Congreso Mundial de Mosc,agosto 1993, en la Mesa Redonda sobre "P roblemas ticos Norte-Sur").

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Cuando esta unidad y centro entran en crisis, iniciamos el cre

psculo de la modernidad, la posmodernidad, con Nietzsche y

Heidegger. Entre las notas que Vattimo considera para definir a la

posmodernidad se encuentran: "La consumacin del ser como

valor de cambio, el devenir fbula del mundo verdadero, el nihi

lismo aun cuando comporta un debilitamiento de la fuerza de la

realidad" (1985, 35). Un factor esencial, como para Lyotard, son

los mass media,80 que, contra una posible ilusin, produce una so

ciedad que no es autotransparente (1989 a, 34ss.).

Ms all de Vattimo, afirmamos que sus propuestas son crticamen te insuficientes. C om o en gener al los filsofos de Eur opa y Es

tados Unidos, Vattimo no tiene clara conciencia que los fenmenos

intraeuropeos anteriores al 1492 son provincianos, regionales. 8 1

Aristteles, Maimonides o Toms de Aquino fueron pensadores

regionales; mientras que Bartolom de las Casas, Descartes o

Kant fueron ya pensadores de una cultura que se haba constituido

como "centro" de la historia como empricamente mundial. Po r

ello, la nota constitutiva de la modernidad, y contra las opiniones

que hoy se vierten, 8 2 es la "centralidad" emprica de Europa en la

inaugurada (por Portugal y Espaa) historia efectivamente mun

dial . 8 3 El no considerar esta "centralidad" como nota esencial de la

"En el nacimiento de la sociedad posmoderna las mass media desempean unpapel determinante" (1989 a, 1 lss.)

En Europa, el mundo turco, el imperio mongol o chino, lo mismo que entre aztecaso incas, los acontecimientos eran empricamente "regionales". Tanto el mundomediterrneo, como el imperio romano o la Edad Media europea se situaron en unespacio regional de la historia Afro-Euro-Asitica, y nunca en el "centro".

Por ejemplo, Charles Taylor, Sourc.es of tiie Self. The Making of ihe Modern Jden-tity, Harvard University Press, Cambridge, 1989; Stephen Toulmin, The Hidden

Agenda ofModernity, Macmillan, New York, 1990; o la ya citada de J.Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Ninguno considera el hecho fundamental de la constitucin emprica de una historia mundial.

No estamos hablando de la "concepcin" de una historia universal, que es posterior. Estamos hablando del emprico contacto que "una" cultura (Europa) tomaefectivamente con "todas" las otras culturas de Amrica Latina (primero), fricay Asia. La "mundialidad" del acontecer humano es anterior a los mass media: )o

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http://sourc.es/http://sourc.es/http://sourc.es/


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modernidad es una actitud eurocntrica, porque atribuir a las

virtualidades medievales de los burgos libres (Frei-burg) de Eu

ropa todos los logros modernos posteriores, que son fruto de una

dialctica entre centro-periferia; es decir, la "periferia" es creadora

igualmente de la modernidad y debe entrar en la descripcin de su

crisis final. Esa periferia de la modernidad es su "otra-cara" (como

la "otra cara" de la moneda o de la luna, que no se ve) constituti

va. No hay modernidad sin "modernizado", civilizacin sin "br

baro". Pero esta relacin ocultada, olvidada, no advertida, cubre

igualmente lo que he denominado el "mito de la modernidad": la

justificacin de la violencia irracional contra la periferia en nom

bre del proceso civilizador, situando a los victimarios (conquista

dores, comerciantes, imperios coloniales, cultura superior) como

inocentes, y a los victimados como culpables. 8 4 Entre las violen

cias que Vattimo (Nietzsche o Heidegger) le atribuye a la ratio

estratgico-instrumental moderna, no se incluye aquella por la que

aniquila las culturas no-europeas del planeta, reduciendo a ser un

mundo colonial, dominado, excluido, a la gran mayora de la hu

manidad.

Vattimo no se opone a estas propuestas, pero es necesario ir po

sitiva mente ms all de su crtica, desplegar la, profundizarla , darleun sentido mundial. En ese caso, los "brbaros" excluidos aunque

afectados, pueden beneficiarse de un "debilitamiento" de la razn

dominadora, nihilista, pero esta decadencia, crepsculo de la ra

zn, como razn dbil no basta. Es necesario todava la afirma

cin de una "razn liberadora", de una Etica de la Liberacin

como reconocimiento de la dignidad de esa alteridad negada, para

por una praxis constructora-liberadora abrirse camino positiva

mente (asumiendo lo recuperable de la modernidad) hacia una

trasmodernidad (como ejercicio de una "razn estratgica" y de

inauguran Portugal y Espaa desde 1492 (y no antes, porque frica era conocida,

pero Amrica significa una novedad con horizonte ontolgico). Vase mi obra1492: el encubrimiento del Otro, desde la conferencia 2 en adelante.

s"' Vase el Apndice 2 de la obra nombrada 1492: el encubrimiento del Otro. Haciael origen del mito de la modernidad.

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"responsabilidad" en cuanto a fines y medios eficaces contra elsistema do mina nte , del capi tali smo centra l a fines del siglo XX) .Es decir, ante la posmodernidad como el momento final, el declino (crepsculo) de la modernidad europea: estamos con Vattimo.Pero adems, ms all de Vattimo, afirmamos que la trasmoderni-dad es un nuevo proyecto de liberacin de las vctimas de la modernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la "otra-cara" oculta y negada. Por ello, recordamos ahora las palabras deVattimo que hemos copiado al comienzo de este trabajo: "Los

verdaderos brbaros, los excluidos [...] esa raza de hombres quevienen de afuera y pulveriza las estructuras del mundo viejo"(1974,332).

Documents

DUSSEL, Enrique - Posmodernidad y Trans Modern Id Ad