BIBLIOTEKA 17 x 11[Knjiga br. 1]

WEB-SITEwww.narodnaknjiga.co.yu

E-MAILnknjiga@matgnet.com

alfankkl@ eunet.yu

Džon RolsPravo naroda

Glavni i odgovorni urednikMiličko Mijović

UrednikRadivoje Mikić

Dizajn koricaNatalija Petrović

Tehnički urednikJasmina Živković

Džon Rols

Pravo narodaS predgovorom

Bertrana Gijarma

NARODNA KNJIGAALFA2001.

© Editions Esprit, 1996 pour la traduction francaisCopyright © za YU Narodna knjiga, 2001.

ISBN 86-331-0366-4

Ova publikacija u celini ili u delovima ne srne se umnožavati,preštampavati ili prenositi u bilo kojoj formi ili bilo kojim sredstvombez dozvole autora ili izdavača niti može biti na bilo koji drugi način

ili bilo kojim drugim sredstvom distribuirana ili umnožavana bezodobrenja izdavača. Sva prava za objavljivanje ove knjige zadržava

autor i izdavač po odredbama Zakona o autorskim pravima.

PREDGOVOR

Postoje li umesni principi pravde izvangranica demokratskih režima?

Rolsovom normativnom shvatanju uvek se prebaciva-lo da zanemaruje nepravde do kojih dolazi izvan nacional-nih granica. Ovaj prigovor nalazi se u okviru na kojićemo obratiti ovde pažnju. U početku svog dela Teorijapravde , Rols kaže da će se baviti samo jednim poseb-nim problemom pravde, jer će, kako kaže, biti

zadovoljan ako bude mogao da formuliše jednorazumno shvatanje pravde prilagođeno osnovnoj struk-turi društva, koje mi zamišljamo (...) kao jedan zatvo-ren sistem, izdvojen od drugih društava2.

On se od te vodeće linije udaljuje samo onda kadasažeto ukazuje kako njegova doktrina društvenog ugovora

1John Rawls. A Theory of Justice, Cambridge, Mass., HarvardUniversitv Press, 197.

2 J. Rawls. A Theory of Justice, op. cit., str. 34.

5

može poslužiti i da se opravdaju principi koji upravljajuodnosima između država. On zamišlja prvobitni položaj,u kome fiktivna bića koja određuju načela pravde jesupredstavnici, ne sada više pojedinaca, već nacija. Ona susmeštena iza vela neznanja koji im skriva izvesne infor-macije o narodu čiji su predstavnici, kao što su njegovaveličina, snaga i bogatstvo. Rols na taj način predstavljafilozofsko opravdanje načela samoodređenja i samoodbra-ne3. Neki autori su kritikovali prvenstvo koje Rols prida-je nacionalnom okviru. Oni su isticali činjenicu da su gra-nice „arbitrarne sa moralnog stanovišta", te tako ponovilisamu Rolsovu kritiku protiv toga da se u moralnom zak-ljučivanju uzimaju u obzir individualne nejednakosti veza-ne za prirođene osobine. Teorija pravde kao pravičnostine može uzeti nacionalni okvir kao umesan, jer pravi sis-tem saradnje - u kojem neki ne dobijaju svoj pravičandeo - jeste onaj koji predstavlja svetski ekonomski sis-tem4. Ovi autori su želeli da „međunarodni" prvobitni po-ložaj, koji je Rols smislio, zamene početnom „globalnom"situacijom u kojoj se fiktivne osobe ponašaju kao pred-stavnici, ne nacija, već bilo kojeg pojedinca u svetu. Suš-tinski učinak ove promene gledanja znatan je, jer bi iz pri-mene „načela razlike", bez uzimanja u obzir nacionalnihgranica, proizašla znatna egalitarna redistribucija svetskihresursa.

3 J. Rawls, A Theory of Justice, op. cit., str. 417—419.4 Charles Beitz, Political Theory and International Relations,Princeton. NJ: Princeton University Press, 1979, str. 125-161.

6

Druga generacija Rolsovih spisa, koje se završavaknjigom Politički liberalizam, stvara nove poteškoće5. Utom delu, Rols želi da pokaže da je njegova teorija pravdestabilna, to jest da stvara sopstveni oslonac. Džon Rolsželi da objasni zašto bi se osobe koje prihvataju jednuraznoliku lepezu moralnih doktrina, slagale u potvrđiva-nju njegovog shvatanja pravde. Rols u rešenju koje pred-laže, koristi činjenicu da filozofsko opravdanje načela pra-vde, formalizovano prvobitnim položajem, odražava idealedruštva i ideale osobe koji se podrazumevaju u javnojpolitičkoj kulturi demokratskog društva. Ova karakteristi-ka objašnjava, smatra on, da njegovo političko shvatanjepravde, koje u vidu ima samo pravdu osnovne strukturedruštva, jeste mesto „konsenzusa putem podudaranja"različitih moralnih perspektiva. Sve do pojave ovog dodat-ka rolsovskoj teoriji, mnogi su žalili što se ova usredsre-đuje na osnovnu strukturu društva, a ostavlja po straniperspektivu svetske raspodele bogatstva. S druge stranebilo je bar povoljno to što se univerzalizam teorije pravdesastojao u tome da se sva društava tretiraju na isti način.Na-suprot tome, u Političkom liberalizmu, saznajemo daje opravdanje egalitarnog liberalizma koje se iznosi u Teo-riji pravde umesno samo za društva koja dele istu de-mokratsku političku kulturu. Upravo jer je ideal društvasmatran kao sistem ravnopravne saradnje između slobod-nih i ravnopravnih građana, kao sistem implicitan u javnoj

5 John Rawls, Political Liberahsm, New York, ColumbiaUniversitv Press, 1993.

7

političkoj kulturi demokratskog društva, rolsovski je kon-traktualizam istovremeno i valjan i stabilan unutar togposebnog društvenog specifičnog prostora. Iako se za izla-ganje u Teoriji pravde smatralo da otkriva jednu univer-zalističku viziju, Rols je počeo da sada poriče svaku nor-mativnu pretenziju za društva koja nisu ni liberalna nidemokratska.

U svojim Amnesty Lectures iz 1993. godine, Rols jepokušao da odgovori na različita pitanja koje je izazvalonjegovo gledanje. „Pravo naroda", obiman tekst koji je iztih predavanja proizišao, ponovo preuzima ideju o prvo-bitnom međunarodnom (ne globalnom) položaju, a koji jeukratko bio predstavljen i u Rolsovoj Teoriji pravde. Taje ideja ovde dopunjena uzimanjem u obzir novog razvo-ja rolsovske doktrine: uvodi se razlikovanje između razli-čitih tipova društava, onih koja dele javnu demokratskukulturu (a koja se nazivaju „liberalnim"), te drugih respek-tabilnih članova društva naroda, koje Rols naziva „hije-rarhijskim društvima". U analizi u ovom tekstu nastoji seistaći vrednost veoma važnog pojma dostupnog univerza-lizma. Potom se vrši racionalna kritika pozicije koju razra-đuje Rols: čim se prihvati vizija univerzalizma koju oniznosi, primorani smo da dovedemo u pitanje ideju da pra-vo naroda može da konstituiše jedinstvenu kontraktualisti-čku poziciju, umesnu izvan granica nacionalnih demok-ratskih režima. Posebno treba osporiti opravdanje ljudskihprava koje proizlazi iz statusa koji poseduje svaki narodunutar društva nacija, kao i Rolsovo odbijanje da proce-

8

njuje delovanja društava koja ne krše minimalnu normugarantovanja univerzalnih prava.

Skroman i pluralistički univerzalizam

Univerzalizam u oblasti morala je predmet krajnje su-protstavljenih stavova. Neki se ponosno pozivaju na sup-rotan stav, te nadmenim tonom odbacuju svaku moralnufilozofiju sa univerzalističkom pretenzijom. Prema njima,jedna takva vizija sasvim je nerealna, pošto negira neuk-lonjivu različitost ljudskih društava, a i filozofski je neto-lerantna, jer želi da procenjuje sve moralne kodoveposredstvom posebne vizije morala. Relativista često zasebe smatra da je upravo on jedini apostol istinske filo-zofske tolerantnosti, da je sposoban da prepozna izvrsnostu raznolikosti društvenih moralnosti. Suprotno tome, nekidrugi sa žestinom odbacuju moralni relativizam, koji radooznačuju opasnim. Pokušaćemo najpre da odredimo priro-du opasnosti koju moralni relativizam može izazvati.Pokušaćemo zatim da definišemo uslove koji bi jednufilozofsku univerzalističku poziciju mogli zaštititi od kri-tike za netolerantnost koju ističu njeni protivnici. Napos-letku, videćemo kako kontraktualistička doktrina možeispuniti te uslove.

9

Opasnosti moralnog relativizma

Moralni relativizam tvrdi da ne postoji jedinstvenanorma u odnosu na koju bi se mogli procenjivati svimoralni sudovi, ma kakav bio identitet onog koji ih izno-si, ili onog na koga se oni odnose. Opravdavanje jednogmoralnog suda je relativističko ako se ono ne može usta-noviti osim pozivanjem na izvesne varijabilne uslove.Jedna relativistička pozicija tvrdi da se različiti načini de-finisanja ovih uslova ne mogu moralno opravdati. Relati-vizam je u tom smislu različit od univerzalizma koji bi semogao označiti parametričnim, jer u ovom poslednjem ti-pu opravdanja ono što se zahteva zavisi od okolnosti, alitako da se ove procenjuju u okviru filozofske teorije pri-rode pravde koja nema varijanti. U klasičnom utilitarizmu,na primer, pertinentna načela pravde zavise od uslova kojidopuštaju maksimiranje društvenog blagostanja6.

Prvi razlog za odbijanje moralnog relativizma jeznačaj koji pridajemo stavu da je naša osuda izvesnihnemoralnih postupaka opravdana. Neki relativisti kritikujutu univerzalističku ambiciju tvrdeći da sudovi koji uklju-čuju obaveze {„ought to judgements") nisu primenljivi naljude koji ne priznaju razloge na koje se sud oslanja. Poovim autorima, nemoguće bi bilo izneti sud o Hitlerovom

6 Thomas Scanlon, „Fear of Relativism", u Festschrift forPhilippa Foot, Cambridge, Cambridge University Press, str. 2-3. Ovadefinicija relativizma prevazilazi razlikovanje između kognitivnih inekognitivnih sudova.

10

delovanju, jer ovaj nije priznavao moralne razloge koji sa-činjavaju temelj naše osude. Oni smatraju da se neka osu-da može legitimno odnositi na nekog delatnika samo akoovoga može motivisati moralni razlog koji zasniva suddonet povodom njega. U suprotnom slučaju sudovi kojiispuštaju element motivacije bili bi lingvistički neis-pravni7. Postoji takode i jedan donekle različit način da seformuliše ova relativistička argumentacija. Čak i ako uni-verzalistički sudovi nisu lingvistički neispravni, njihodlikuje izvesna ispraznost: budući da nemaju nikakvuosnovu u onome što je bitno za osobu protiv koje suusmereni, oni su prosto osuđeni da budu zanemareni. Paipak, ove primedbe su zasnovane na jednoj internalističkojviziji moralne motivacije, u kojoj samo poznavanje mo-ralne objektivnosti daje razloge za delovanje. U eksterna-lističkoj viziji koju kontraktualizam preferira, bez obzirašto razlozi koje mi iznosimo ne motivišu recimo jednogubicu, sama ta činjenica ne ugrožava valjanost našegopravdanja. Naša želja da legitimizujemo našu moralnuosudu izvesnih postupaka ne pretpostavlja da razlozi nakoje se mi oslanjamo mogu motivisati svakog čoveka. Ukontraktualističkim kategorijama, da bi naša moralna osu-da bila legitimna, dovoljno je da nijedna osoba privrženaideji međuljudske saglasnosti, ne može odbaciti razlogekoje mi iznosimo.

7 Michael Walzer, Inlerpretatinn and Social Criticism, Cam-bridge, Mass., Harvard University Press, 1987.

11

Drugi razlog za odbijanje moralnog relativizma jenaše htenje da obezbedimo da naši moralni postupci buduopravdani. Ako se pokaže da neke osobe, isto tako inteli-gentne i obaveštene kao i mi, moralno više cene neke dru-ge postupke nego što su oni koje mi smatramo dobrima,mogli bismo pomisliti da su naša moralna verovanja samorezultat društvenog usađivanja normi bez temelja. Takvaprivrženost opravdavanju superiornosti naših moralnih de-lovanja i sama potpada pod višestruku kritiku. U ničean-skoj perspektivi odbacuje se želja za opravdavanjem. Ovajstav svedoči o nedostatku poverenja u samoga sebe. Sub-jekt treba da potvrđuje ideale koje bira, a da nema potre-bu da se oslanja na sistem procene unutar koga se nje-gove vlastite vrednosti i vrednosti drugih ljudi upoređuju.Ostaje naravno kritika nekih filozofa i mnogih antropolo-ga, a koji relativizam smatraju stavom koji bi mogao ost-variti ideal filozofske tolerantnosti. Oni svaku univerzali-stičku (neki kažu „esencijalističku") filozofiju unapredoptužuju i za irealizam u vezi sa prirodom čovečanstva iza kulturni imperijalizam.

Kako je moguće biti univerzalista?

Za razliku od naših nedoumica u izboru između uni-verzalizma i moralnog relativizma, rešenje koje predlažeRols u svom tekstu o pravu naroda je zanimljivo: tu senaime uzimaju u obzir primedbe onih koji opravdano isti-

12

ču razlike ljudskih društava. Dve opaske omogućuju da seopiše Rolsova strategija. Kao prvo, pouzdanije je defini-sati univerazalizam pozivanjem na ograničeno područjeetičkih pitanja, ono koje se tiče pravde društvenih delo-vanja, a ne na moralnost u celini, ili čak moralnu isprav-nost ili pogrešnost. Autori koji brane skromni univerzali-zam ove vrste opravdavaju suprotnost koju ustanovljujuizmeđu sfere pravde i sfere drugih društvenih delovanjapresudnim značajem razmatranja pravde, kao i pratećimzahtevom da načela pravde budu opravdana razumnomargumentacijom. To nije slučaj sa ostalim sastavnim delo-vima moralnog života kojima, budući da ne poseduju istiznačaj, nije potrebno nikakvo posebno opravdavanje izu-zev stava da smo za njih vezani8. Pitanja koja se odnosena ličnu čast, polni moral, prirodu poštovanja živih imrtvih, prirodu i mesto prijateljstva u javnom i privatnomživotu, spadaju u pitanja koja oblikuju život jednogdruštva. Različitost rešenja koja svako tu unosi, izraz jesenzibilnosti određenog naroda i određene epohe; ovurazličitost pre treba ceniti nego zbog nje žaliti9.

Istina je da izvesni radikalniji relativisti odbacujupovoljniji tretman pravde. Tako Volcer (Walzer) smatrada celina moralnih normi zavisi jedino od kriterijuma koje

8 S. Hampshire, Moralitj and Conflict, Cambridge, Mass., Har-vard Univesity Press, 1983, str. 160, i S. Hampshire. Innocence andExperience, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989, str.49-79.

9 S. Hampshire, Morality and Conflict, str. 126-140.

13

dato društvo definiše samo za sebe, pri čemu procena de-lovanja putem neke filozofske teze neminovno deformišemoralne razloge ljudi10. Što se tiče razlikovanja izmeđupravde kao „minimalne moralnosti" i drugih društvenihdelovanja, ona ima značenje jedino „spolja", jer bi bilonemoguće odvojiti načela koja upravljaju tim posebnimpodručjem od celine moralnih normi onda kada zauzmemopoziciju „unutar društva": s tog stanovišta „maksimalnamoralnost predstavlja temelj minimalnih normi"11. KodVolcera su i odbacivanje filozofske argumentacije i odbi-janje da prizna specifičnost pitanja, povezani sa veomakrutim suprotstavljanjem onoga „unutra" i onoga „spolja"u pitanju ljudskih zajednica. Ovo potonje i samo počivana implicitnoj pretpostavci moralne jednodušnosti kakvanikada nije postojala u realnim društvima. Uostalom, kri-tika zasnovana na pravdi nije jedino delo stranaca kojinedovoljno poštuju razlike između naroda; nju takođeiznose oni čiji se interesi ili zahtevi zanemaruju pri usta-novljenom društvenom delovanju. Njihove primedbe se neodnose na tumačenje „zajedničkih značenja" (shared mea-nings) njihovog društva, već na činjenici da su postojećadruštvena delovanja suprotna pravdi. Oni opravdavajusvoje zahteve pozivajući se na apstraktne teze i principe,pri čemu ne zasnivaju potonje na lokalnom shvatanju

10 M. VValzer, Spheres ofJustice, New York, Basic Books, 1983,str. 314.

11M. VValzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home andAbroad, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1994.

14

društvenih dobara. Želi li se zadržati poseban značaj kojupitanja pravde imaju za svakog, bitno je odbaciti Volcero-vu viziju i insistirati na činjenici da delovanja koja spada-ju u specifično područje pravde jesu opravdana priklad-nim razlozima.

Postoji i drugi način da univerzalizam bude manjeizložen primedbama za netolerantnost, i to tako da se po-kaže da on može da prizna različitost društava. Tradici-onalni univerzalizam zahteva opšte i jednoobrazno zasni-vanje suštinskih načela, ma kakav bio predmet kojim biona želela da obuhvate. Jedna teorija pravde može da sezadovolji time da želi da bude „univerzalna u svom dome-tu", to jest da se može „razviti na način da proizvodi na-čela za sve politički bitne objekte"12. Smisao tog stavamožemo proceniti samo ako se za trenutak vratimo naRolsovo shvatanje praktične objektivnosti.

U svojim novijim spisima, Rols smatra da objek-tivnost načela pravde proizlazi iz činjenice da oni mogubiti predstavljeni kao rezultat procedure konstrukcije za-mišljene tako da odražava oblik i praktično ispravan sa-držaj razmišljanja. Na taj način,

Kada je refleksivna ravnoteža (između različitih stup-njeva verovanja) dostignuta, ako je to uopšte moguće,načela pravde (...) mogu biti predstavljena kao rezul-tat procedure konstrukcije (...). Pretpostavljamo da taprocedura sadrži sve zahteve praktičnog uma te dapredstavlja način na koji načela pravde proizlaze iz

12J. Rawls, „Pravo naroda".

15

(follow from) načela praktičnog uma zajedno sa kon-cepcijama društva i pojedinca, pri čemu su i oni samiideje praktičnog uma13.

Dok idealizam tvrdi da su moralne činjenice proizvodnašeg rasuđivanja, realizam negira taj stav smatrajući dase moralne činjenice same po sebi konstituišu. Rolsovametaetička pozicija je indiferentna u pitanju proizvođenjaobjektivnih činjenica; ona objektivnost načela definišejedino njihovom mogućnošću da budu predstavljeni kaorezultat jedne procedure koja odražava strukturu i sadržajispravnog praktičnog mišljenja14.

Drugo obeležje konstruktivističkog gledanja na objek-tivnost, značajno u kontekstu o kome govorimo, može seobjasniti Rolsovim razlikovanjem između dva dela kon-struktivističke procedure. Po njegovom mišljenju valjalobi razlikovati „načela" od „ideja" praktičnog uma. Prvideo procedure bi na taj način izražavao njenu osnovnustrukturu, a drugi deo odgovarao idealima društva i osobe,idealima bitnim u upravljanju specifičnim objektom. Pro-cedura konstrukcije varirala bi u sadržaju prema objektuna koji se odnosi, tako da stvara objektivna načela prila-gođena prirodi postavljenog normativnog problema. Jedin-stvo određene konstruktivističke doktrine moglo bi se me-riti stabilnošću njene strukture, kao i odgovarajućim ka-rakterom sleda koji povezuje njene različite primene15.

13J. Rawls, Politički liberalizam, op. cit., str. 123.14 Ibid., str. 129.15 J. Rawls. „Pravo naroda".

16

Ovakvo gledanje na objektivnost dopušta jedan višepluralistički univerzalizam nego što je onaj koji zahtevapotpuno opšte i jednoobrazno zasnivanje suštinskih načela,ma kakva da je društvena struktura kojom bi ona da up-ravljaju. Konstruktivistička koncepcija se može, kao posvekoherentna, zadovoljiti time da bude „univerzalna u svomdometu", to jest podložna da bude „razvijena na način dastvara principe za sve politički relevantne objekte". Važnoje, s jedne strane, obezbediti da je teorija razumno potpu-na, a s druge, da su njene različite formulacije međusob-no povezane u skladu sa odgovarajućim sledom, to jesttako da relevantna načela za jedan objekt određuju načinna koji bi se moglo formulisati opravdanje načela prila-gođenih za drugi objekt. Kvalitet doktrine meri se prove-ravanjem da li je filozofska teza koju ona predlaže, usvakoj etapi u refleksivnoj ravnoteži sa svim našim osta-lim verovanjima, kao i da li je izabrani sled najbolji mo-gući. Nasuprot konstruktivizmu, vizija koja objektivnostsupstancijalnih načela vezuje za opšte i jednoobrazno zas-nivanje (božanski autoritet, ljudski razum, ili poredaknezavisan od moralnih vrednosti), ma kakav bio objektkojima ova načela treba da upravljaju, zamišlja univerzal-nost jedne doktrine kao izravnu posledicu njenog izvoraautoriteta i njene formulacije.

Jedan poseban slučaj konstruktivizma predstavljajuliberalna shvatanja pravde, to jest ona koje jamče relevat-nim moralnim osobama jednu celinu prava i sloboda. Ovashvatanja treba da zasnuju svoju stabilnost na poseban

način, budući da je potrebno predočiti kako ih slobodnopotvrđuju razumno zainteresovane osobe na osnovu načelapravde koje ta shvatanja opravdavaju. Autoritet jedne libe-ralne konstruktivističke doktrine na taj način

počiva na principima i koncepcijama praktičnog uma,kada se zna da su oni uvek tako prilagođeni da seodnose na različite objekte onako kako se oni pred-stavljaju, i uvek prihvataju posle prikladne refleksijeod strane razumnih delatnika na koje se načela pravdeodnose16.

Da li shvatanje pravde kao pravičnosti može

biti univerzalno u svome dometu?

Kada se praktično razmišljanje odnosi na pitanja soci-jalne pravde, onda je njegov adekvatni oblik, po Rolso-vom mišljenju, uslovljen prvobitnim položajem. Nakonprikladnog razmišljanja koje dovodi do refleksivne ravno-teže svih njenih verovanja, razumna osoba će potvrditi daovaj postupak predstavljanja odražava ispravnu filozofskutezu o prirodi pravde. Ostaje da tako definisan prvobitnipoložaj predstavlja formalni ideal pravičnih društvenihodnosa. On ne može opravdati suštinske principe a daspecifični ideali društva i osobe, ideali koje on odražava,nisu specifikovani. Sa svoje strane, ovi ideali zavise od

16 J. Rawls, „Pravo naroda".

18

prirode objekta koji nas zanima. Oni će biti različiti, tvrdiRols, prema tome da li se nastoji oceniti pravednost osno-vne strukture društva, ili je u pitanju pravednost odnosaizmeđu nacija. Da bi konstruktivističko shvatanje bilo uni-verzalno, nije dakle neophodno da ono predlaže identičneprincipe, ili da su ovi principi zasnovani na određenoj fi-lozofskoj interpretaciji koja je potpuno nepromenljiva bezobzira na razmatrani predmet.

Rolsovo kontraktualističko shvatanje može dakle dabude univerzalno u svom dometu samo pod uslovom daje moguće razdvojiti valjanost prvobitnog položaja (kaopredstavu jedne filozofske teze o prirodi pravde) od njego-vog vezivanja sa nekom specifičnom političkom kulturom.To je razdvajanje moguće, jer javna demokratska političkakultura izgleda da ima dve strateške uloge u Rolsovojteoriji. Kao prvo, ona omogućuje da se definiše sadržajfilozofske norme pravičnog reciprociteta, ili pak prirodaonoga što osoba ne bi mogla razumno da odbaci u izves-nom kontekstu. Osim najvažnijih dobara čiji nedostataksvi smatraju veoma ozbiljnim (sam život, odsustvo fizičkepatnje, telesno i duševno zdravlje), zaista je teško speci-fikovati sadržaj jedne norme pravične recipročnosti. Pozi-vanje na javnu demokratsku kulturu omogućuje Rolsu dazaključi da je suštinski element individualnog blagostanjaposedovanje obe temeljne moralne sposobnosti: one kojadopušta da se bira, revidira i nastoji ostvariti određenoshvatanje dobra, i one koja omogućuje da se ima osećajza pravdu i da se deluje u skladu s njim. Rols tako defi-

19

niše demokratsko građanstvo kao ravnopravnost pojedina-ca u odnosu na posedovanje tih sposobnosti. Prvobitni po-ložaj ipak može logično odražavati i druge ideje. Drugimrecima, filozofska teza o kontraktualizmu može se poveza-ti i sa drugim objektivnim dobrima osim posedovanja dveosnovne moralne sposobnosti. Što se tiče druge funkcijejavne političke kulture, ona je drugog reda i proističe izliberalne prirode načela koja su opravdana povezivanjemkontraktualizma sa posebnim određenjem blagostanja.Ovaj koncept omogućuje jednom liberalnom shvatanju daobezbedi vlastitu stabilnost ostvarujući liberalni ideal poli-tičkog legitimiteta. U stvari, nužno je da kontraktualizamopravdaju svi u meri u kojoj on omogućuje opravdanjesuštinskih liberalnih načela. Dakle, pozivanje na javnupolitičku kulturu je u ovom slučaju sredstvo da se poli-tička teza o prirodi pravde učini kompatibilnom sa liber-alizmom koji ona opravdava.

Rols priznaje strateški, ali ne i suštinski karakter poj-ma političke kulture, tvrdeći da se različite definicije do-bra mogu povezati sa prvobitnim položajem. Teorija pra-vde kao pravičnosti, koju predstavlja prvobitni položaj,može da bude „univerzalna u svom dometu" zato što jedi-no struktura kontraktualizma (filozofska norma pravičnogreciprociteta) mora da ostane konstantna: njen sadržajtreba biti prilagođen objektu za koji se nastoje specifiko-vati načela pravde. Posedovanje temeljnih moralnih sposo-bnosti samo je posebna formulacija kontraktualizma pri-likom postavljanja pitanja o pravednosti osnovne strukture

20

demokratskih društava. Ovo dobro ne definiše suštinu hu-maniteta kao Kantov čisti praktični um, a ne predstavljani izvor univerzalnog autoriteta načela pravde.

Pravo naroda i rolsovska strategija

Prvobitni položaj, po Rolsu, mora nužno da se odnosina različite objekte i to tako da opravdava načela pravderadi regulisanja naših odnosa sa budućim generacijama, iliradi rešavanja izvesnih problema pravde u stvarima javnogzdravlja. Jedna od najvažnijih formulacija kontraktualiz-ma, ona koja je predmet teksta o pravu naroda, želi daopravda načela pravde koja treba da upravljaju funkcio-nisanjem društva nacija. Rols u svom rešenju razvija nekestavove već sadržane u Teoriji pravde. Tim rešenjem nas-toji da definiše prvobitni položaj u kome fiktivne osobeviše nisu pojedinci, već društva. Uzimajući u obzir vezuizmeđu unutrašnje pravde društva definisanog kontraktua-lizmom i javnu političku kulturu demokratija, Rols tvrdida su različita društva, predstavljena u njegovom superi-ornom prvobitnom položaju, dobro uređena različitimshvatanjima pravde. U svom razmišljanju, Rols vrši nizproširenja, najpre od jednog dobro uređenog rolsovskogdruštva do prava naroda između liberalnih društava (odkojih nekima upravljaju načela koja, iako liberalna, nisutako egalitarna kao ona iz shvatanja pravde kao pravično-sti), potom na pravo naroda koje uključuje neliberalna

21

društva koje naziva hijerarhijskim. Sva ta društva su usuperiornom prvobitnom položaju predstavljena kao rav-nopravni članovi jednog društva naroda.

Proširujući teoriju pravde kao pravičnosti na pravonaroda, Rols se odvaja od većine onih svojih tumača kojisu nastojali da njegovu doktrinu primene globalno (to jestapstrahujući skupinu pojedinaca unutar društava) i izvedurazličite zaključke distributivne pravde na osnovu global-nog prvobitnog položaja. Braneći vlastito rešenje, on insi-stira na činjenici da je shvatanje osobe na kojoj je zas-novan globalni kontraktualizam tipično „zapadnjačko", kaoi na ideji da nacionalne granice mogu biti moralno rele-vantne. Rols odbacuje komunitarno opravdanje prema ko-jem granice služe očuvanju kulturne osobenosti nekog na-roda, stav koji iznosi Majki Volcer. Rols tvrdi da jedannarod pre definiše kolektivna odgovornost njegovih člano-va na njegovoj teritoriji, a koja se sprovodi putem poli-tičkih institucija, potom sposobnost opstajavanja tog naro-da, više nego osobenost njegove kulture koju bi pokušaoda brani. Ovo gledanje ocrtava jedno političko shvatanjenacije u kojem je etička relevantnost granica zasnovanana argumentu sličnom jednom od moralnih opravdanjasvojine: ako odgovornost održavanja nekog objekta nijepoverena nekom određenom delatniku, taj objekt teži dase pokvari. Ovde je relevantan objekt teritorija omeđenagranicama, a delatnik je politički organizovan narod'7.

17 J. Rawls, „Pravo naroda".

22

Ova razmatranja navela su Rolsa na pomisao da jesuperiorni prvobitni položaj, unutar koga fiktivne osobepredstavljaju društva, u isto vreme i realistički i etičkiodbranjiv. Taj položaj omogućuje da se opravdaju izves-ni principi pravde društva naroda, principi koje je Rolsveć spomenuo u Teoriji pra\ Nezavisni narodi, organi-zovani u države, shvataju se tu kao ravnopravni, isto ona-ko kao građani jednog ustavnog demokratskog režima. Nataj način moguće je zasnovati princip samoodređenja, pri-ncip samoodbrane, kao i princip poštovanja ugovora, pri-ncipe koji strukturišu jus ad bellum. Ista politička tezamože poslužiti da se opravdaju neki drugi važni principiradi konstituisanja jus in bello.

U svom tekstu o pravu naroda, Rols implicitno tvrdida superiorni prvobitni položaj predstavlja jedinstvenu fi-lozofsku tezu o prirodi pertinentne pravde van granica de-mokratskih režima18. Ova ideja ima u najmanju ruku dveposledice koje valja istaći. Kao prvo, ljudska prava suopravdana posredstvom tog superiornog prvobitnog polo-žaja. Rols pored toga smatra da iz izlaganja svog pravanaroda može izvesti sledeći zaključak: kada su društvadobro uređena u minimalnom smislu da poštuju ljudskaprava, onda kontraktualizam ne govori ništa o vrednostiliberalnih, odnosno hijerarhijskih društava19. Pokušaćemoda pokažemo da su ti zaključci neutemeljeni, kao i da je-dna univerzalna doktrina društvenog ugovora može pošto-

18 Ibid.19 ibid.

23

vati naša odmerena uverenja samo ako odvaja opravdanjaljudskih prava i kritiku nepravičnih društava od formu-lacije prava naroda.

Opravdanje ljudskih prava

Ljudska prava imaju poseban status: njihovo pošto-vanje odgovara minimalnoj normi ponašanja koja se odno-si na sve države, i opravdava izuzetke od pravila o nein-tervenciji20. Rols se odlučuje da jamstvo minimalnih uni-verzalnih prava opravda tako da ne mora da specifikujebilo koju viziju individualnog blagostanja. On smatra dato jamstvo može zasnovati na moralnoj ličnosti narodaunutar jednog društva nacija. Ovakva zamisao ipak dovo-di do velikih teškoća zbog kojih treba razmišljati o nekomdrugom rešenju.

Rols i opravdanje univerzalnih prava

Ovo opravdanje je kod Rolsa povezano sa minimal-nim uslovima političkog legitimiteta države u očimavlastitog naroda. Budući da legitimitet proističe iz jednogshvatanja pravde, a da liberalna koncepcija nije pogodnaza upravljanje univerzalnom teritorijom, treba pronaći nekidrugi temelj. Kriterijumi političkog legitimiteta jedne

20 J. Rawls, „Pravo naroda".

24

države potiču, po Rolsu, iz minimalne moralne ličnostikoju društva predstavljena u prvobitnom položaju treba daimaju da bi bila deo društva nacija pored liberalnihdruštava. Ti se kriterijumi svode na sledeće: hijerarhijskimdruštvima treba da upravlja sistem zakona koji njihoviupravljači treba da iskreno i ne-nerazumno smatraju sagla-snim potvrdi jednog shvatanja koje u vidu ima opšte do-bro. Ovo određenje objašnjava zašto se ta društva naziva-ju hijerarhijskim. Iako norma pravičnog reciprociteta nijeprimenjiva, Rols smatra da postoji jedan međuprostorizmeđu „potpuno razumnog" i „potpuno nerazumnog"21:ničiji interesi nisu potpuno zanemareni-, ali za razliku oddemokratskih režima, temeljni interesi pojedinaca smatra-ju se neistovetnima. Razume se i zašto Rols ta društvaopisuje kao zasnovana na „pravednoj konsultativnoj hijer-arhiji". Naime iskrenost upravljača počiva na dva ele-menta: na njihovom uverenju i na njihovom poštovanjumogućnosti neslaganja. Iz te poslednje ideje Rols izvodizaključak da „različiti glasovi mogu da se čuju", jer upra-vljači ne mogu odbiti da slušaju jedino pod izgovorom onekompetentnosti onih koji se žale. Ovaj opis hijerarhi-jskih društava daje osnovu za opravdanje ljudskih prava.Kao prvo, jedno shvatanje o opštem dobru koje nije pot-puno nerazumno, treba svima da jamči minimalna prava

na sredstva za održanje i sigurnost (pravo na život),na slobodu (pravo na pružanje otpora ropstvu, sužanj-

21 J. Rawls, „Pravo naroda".

25

stvu i prisilnom radu), pravo na svojinu (ličnu), istokao i pravo na formalnu jednakost koja se izražavapravilima prirodne pravde22.

Što se tiče ostalih prava, ona proizlaze iz zahteva zaiskrenost upravljača i podrazumevaju „izvestan obim" slo-bode savesti i izražavanja, iako te dve slobode nisu jed-nake za sve članove društva, kao što je to slučaj u libe-ralnim društvima23. Jasno je da političke slobode nisu ga-rantovane, jer one znatno zavise od ideala slobodnog po-jedinca, ideala svojstvenog Zapadu, a koji bi mogao daugrozi identitet nekih društava u kojima politički statusosoba prvenstveno određuje njihovo pripadnistvo grupi.

Teškoće robovskog rešenja

Više kritičkih zamerki može se uputiti ovom oprav-danju ljudskih prava. Prva ističe nesrazmeru između Rol-sove analize i naših odmerenih uverenja. Kao prvo, mnogiod nas smatraće začelo veoma ograničenim univerzalnaprava koja se u toj analizi proklamuju. Mi bismo moždaželeli da uključimo više jamstava protiv arbitrarnosti,priznajući u isto vreme da norma koju ta prava speci-fikuju, treba da ostane minimalna. Ako nam Rolsov spisakljudskih prava izgleda nepotpun, njihovo opravdanje pro-tivreči i nekim od naših apstraktnijih intuicija. Rolsova

22 J. Rawls, „Pravo naroda".23 Ibid.

26

analiza je zasnovana na pretpostavci prema kojoj relevan-tne moralne osobe jesu dobro uređena društva. Ali i sampojam društva, kao i naroda, izvor je teškoća: postojeljudi, na primer izgnanici ili apatridi, za koje nije lakoutvrditi kojem društvu pripadaju: da li su ovi pojedincilišeni zaštite koju pružaju ljudska prava jer nisu članoviodređenog društva? Čak i ako bi se takvi empirijski prob-lemi mogli resiti raznim definicijama, ostala bi glavna teš-koća koju predstavlja protiv-intuitivni karakter Rolsovogopravdanja. Mi obično ljudska prava ne smatramo posledi-com onoga što društva duguju jedna drugima, već presvega onoga što mi, kao ljudska bića, dugujemo drugimljudskim bićima, nama u osnovi sličnima.

Drugi tip kritike ističe unutrašnju nategnutost rolsov-skog opravdanja. Prva protivrečnost javlja se u samomizlaganju ljudskih prava. Rols veruje da u opravdanjuljudskih prava može izbeći svako pozivanje na neko shva-tanje osobe - shvatanje za koje smatra da će nužno bitipredmet sporenja - te nastoji da zaobiđe prepreku zame-njujući je idejom društva kao respektabilnog člana društvanaroda. Nije izvesno da ovo filozofsko opravdanje možedati željene rezultate. Iz Rolsove stvarne kritike utilitariz-ma naučili smo da moralnosti opšteg dobra uglavnom nenude koncepciju individualnih prava, jer mešaju nepris-trasnost i bezličnost. Pozivanje na proceduru određivanjaopšteg dobra (koje stoji u vezi sa zahtevom za iskrenošćuupravljača) takođe kao da ne može da zasnuje slobode.Rols objašnjava da „različiti glasovi mora da se čuju" da

27

bi upravljači mogli iskreno da veruju da njihovo shvatan-je dobra nije sasvim nerazumno. Ipak nije jasan razlogzbog čega bi to bilo tako, jer bi najbolje sredstvo da seupozna i shvati opšte dobro bilo da se čuje glas božji, ašto je povlastica samo kompetentnih slušalaca. Ipak jemoguće da Rolsovo opravdanje ne zavisi od opšteg znače-nja izraza „opste dobro", kao ni od značenja sredstava zaodređenje njegovog sadržaja. Možda je potrebno tumače-nje tih pojmova koje nije previše udaljeno od tumačenjaliberalnih shvatanja: hijerarhijska društva zapravo treba dabudu respektabilni članovi društva naroda zajedno sa libe-ralnim društvima. Ako je to Rolsova pretpostavka, izgle-da da je nužna i koncepcija onoga što se duguje svakojosobi, i to kao implicitna pozadina njegovog opravdanjaljudskih prava. Rolsova strategija, dakle, vodi u nekuvrstu ćorsokaka: ideja o „superiornom" prvobitnom polo-žaju nije prilagođena zasnivanju temeljnih prava, osimukoliko se ne pretvori u potvrdu jednog shvatanja osobekoju je Rols nastojao da izbegne.

Ovde pronalazimo drugu vrstu unutrašnje protivrečno-sti

koja proizlazi iz prava naroda, a koje stoji između togdela rolsovske teorije i ostatka misaone građevine. Prikonstruisanju prava naroda, Rols ne razdvaja dveetape u teoriji pravde (etape moralnog opravdavanjaprincipa i etape kontrole koncepcije), razdvajanje kojeje smatrao presudnim u slučaju interne pravde. Ovorazdvajanje bi omogućilo da se opravdanje principa ne

28

smatra rezultatom kompromisa između moralnih dok-trina:i. Kada ispituje pluralizam političkih doktrinakoje mogu da posluže kao osnova univerzalnih prava,a ne samo pluralizam obuhvatnih doktrina jednog teistog društva, Rols menja strategiju: sadržaj principapravde i njeno opravdanje određeni su onim što datitip društva (onaj koji predstavljaju hijerarhijska druš-tva) može da prihvati. To znači da realistička razma-tranja imaju prednost nad moralnim idealom u oprav-davanju načela pravde. U svom izlaganju prava naro-da, Rols status-u quo pridaje (što je prihvatljivo zaodređene učesnike) mnogo veći značaj nego u slučajainterne pravde, a osnove veoma ograničenog karakterauniverzalnih jemstava bolje se shvataju.

Jedno drugo kontraktualističkoopravdanje univerzalnih prava

Srećom postoji i drugo kontraktualističko rešenje, kojeodmah osporava stav da razlozi koje Rols navodi da biizbegao pozivanje na neko shvatanje ličnosti, mogu daopravdanje učine relevantnim. Rolsova argumentacija urekonstruisanom obliku glasi: ideal jednog društva zamiš-ljenog kao pravedan sistem saradnje slobodnih i jednako-pravnih građana nije pogodan za opravdanje ovih prava,jer nije realistički zahtevati da neliberalna društva deluju

24 J. Rawls, Politički liberalizam, op. cit. str. 37.

29

u skladu s tim liberalnim i demokratskim idealom. Isto jeuostalom i sa svakim drugim idealom koji podrazumevaneko posebno gledanje na pojedinca. Kao posledica toga,ideja o globalnom prvobitnom položaju treba da bude od-bačena, tako da je bolje pozivati se na superiorni prvobit-ni položaj, koji je povezan s pravom naroda. Ali taj jezaključak nesolidan, dok je paralela sa unutrašnjom prav-dom poučna.

Kao liberali, prihvatamo slobodni i javni razum kadase radi o opravdanju prinude koju sprovodi državna vlast.Predlažemo dakle jedno političko shvatanje pravde koje birazumne osobe mogle slobodno da potvrde. Da bismoizrazili taj stav, formulišemo političko shvatanje u kate-gorijama ideala implicitnih u javnoj političkoj kulturi na-šeg liberalnog i demokratskog društva. Opravdanju ljud-skih prava treba pristupiti na sličan način, budući da nji-hovo kršenje dopušta intervenciju državne prinudne vlasti(a čiji oblik još uvek treba odrediti). Ukoliko smo vernipolitičkom liberalizmu, želimo da opravdamo ljudska pra-va (koja uključuju neke temeljne slobode) na osnovi kojubi ljudi koji danas žive u drugim kulturama mogli slo-bodno da potvrde. Ali u tom slučaju, javni slobodni razumne može se pozivati na zajedničku političku kulturu, budu-ći da ona ne postoji. Koristiti političke ideale naših de-mokratskih i liberalnih društava znači ne poštovati razno-likost političkih kultura. Ukoliko nam je cilj opravdava-nje minimalnih prava, a ne načela koja upravljaju čitavomosnovnom strukturom društava, isključivanje ovih politič-

30

•

kih ideala ne povlači sa sobom mnogo posledica. Mi nai-me želimo da saznamo ono što ljudska bića, a ne građanidemokratskog društva, duguju jedna drugima. Politički li-beralizam onemogućuje upotrebu demokratskih ideala, alinikako ne podrazumeva rešenje prava naroda. Slobodanjavni razum nas vodi do opravdavanja temeljnih pravapozivanjem na normu pravičnog reciprociteta povezanu saodređenim shvatanjem ličnosti koje nije svojstveno zapad-nim društvima. Ovo shvatanje je definisano minimalnomspecifikacijom prihvatljivom za sve ljudske interese. To jeosnova globalnog „minimalnog" prvobitnog položaja ukome učesnici poznaju samo najosnovnije interese onihkoje predstavljaju.

Takva minimalna definicija je moguća, jer su neop-hodne jedino dve pretpostavke. Prva se tiče ljudskih bića,čiji osnovni interesi jesu negativni: izbeći smrt i velikepatnje. Druga se odnosi na države: s obzirom na ove te-meljne interese, države su veoma opasne tvorevine, u sta-nju da ubijaju i muče, bilo čineći to aktivno, ili zanemaru-jući svoje obaveze. Ovu ideju izražavaju mnogi autori,posebno Judit Šklar, koja je branila shvatanje „liberalizmastraha":

svaki pravni sistem podrazumeva izvestan stupanjstraha, a ni sam liberalizam straha nije takav da uvidu ima ukidanje moći vršenja prinude. Strah koji onželi da spreči stvaraju dozvoljeni nasilni postupci, kojisu arbitrarni, neočekivani i nekorisni, kao i uobičajeniokrutni postupci i torture koje sprovodi armija i poli-

31

čija u svim režimima. Za strah se, bez ikakvog ogra-ničenja, može reći da je isto tako univerzalan kolikopsihološki25.

Iz ovog shvatanja proističe vizija ljudskih prava koja,kada je reč o pojedincima, uključuje pravo na život (saodgovarajućim sredstvima za održanje), pravo na otportorturi, kao i pravo na delotvorna sredstva kontrole naddržavama kojima su pojedinci potčinjeni26. Ona se možepokazati spojiva sa jednom vizijom osoba za koje se sma-tra da su članovi jedne grupe, ali ako to nije slučaj, to bijednostavno značilo da se asocijativno shvatanje ličnostitreba napustiti jer je nepomirljivo sa temeljnim načelimaljudske pravde. Izgleda da ova vrsta opravdanja ljudskihprava može pre da ostvari refleksivnu ravnotežu sa našimostalim dobro odmerenim uverenjima, nego što je to rol-sovsko shvatanje prava naroda. Štaviše, ona izgleda višeu skladu s Rolsu dragom metodom opravdavanja, a u ko-joj se test „konsenzusa preko podudaranja" moralnih dok-trina obavlja tek u drugom stadijumu predstavljanja teori-

25 Judith N. Shklar, „The Liberalism of Fear", str. 29, u NancyRosemblum, Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass.,Harvard Universitv Press, 1989. Pogledati takođe Les Vices ordi-naires, Paris. PUF, 1989, posebno prvo poglavlje u kome se iznosiideja liberalizma, kao i rad Legalism, Cambridge, Mass., HarvardUniversitv Press, 1964, gde autorka opisuje jedan sličan pojam podnazivom liberalizma permanentnih manjina.

26 Henry Shue, Basic Rights, Princeton, NJ, Princeton UniversityPress, 1980, insistira na tom uslovu efikasnosti.

32

je, pošto je određeno shvatanje opravdano saglasnošću saprivlačnim moralnim idealima.

Ovo rešenje ima i drugu prednost, koja znači da seuočava činjenica da je društvo u isto vreme „društvo razli-čitih država (ili naroda) i društvo pojedinaca"27. Teorijameđunarodne pravde ne t r e b a da se bavi poricanjem sta-tusa moralne ličnosti nekom od tih entiteta. Ovde želimoda kažemo da doktrina društvenog ugovora može da uzmeu obzir obe dimenzije, stavljajući pritom jednu na viširang od druge. Tako se i konstruktivizam složeniji negoRolsov može sagledati saglasno tome koliko se kontrak-tualistička teorija pravde odnosi na veći broj objekata.Pravo naroda koje opravdava načelo samoodređenja naro-da se tako uklapa u sled prvobitnih položaja posle zasni-vanja univerzalnih prava, jer ono pretpostavlja njihovuvalidnost. Ova prava bi imala prednost sličnu onoj kojuimaju ustavna načela nad zakonodavnim uredbama. Obo-gaćujući konstruktivizam rolsovske doktrine društvenogugovora, izbegava se da se opravdavanje ljudskih pravasmatra jednostavnim aspektom odnosa između društava.Oduzimanje pravu naroda izuzetne privilegije da pred-stavlja jedinu relevantnu kontraktualističku poziciju izvannacionalnih granica od suštinskog je značaja: zaobilazi serelativizam sadržan u Rolsovom rešenju.

27 Stanley Hoffmann, "Ideal Worlds"

Odbacivanje relativizma i kritika nepravednihdruštvenih postupaka

Rolsovo mišljenje da pravo naroda može da rešavasva pitanja pravde koja nastaju izvan nacionalnih granicademokratija, obavezuje ga da prihvati jedan za autoraTeorije pravde neobičan zaključak: kontraktualizam ništane govori o relativnim vrednostima liberalnih i hijerarhij-skih društava, čim ova jamče ljudska prava28. Samo bi je-dna obuhvatna liberalna doktrina mogla da sačini temeljza kritiku neliberalnih društava, a pravo naroda ne želi dabude takva doktrina. Budući da ne postoji nijedna drugaformulacija pravde izvan nacionalnih granica demokrat-skih režima, iz toga treba zaključiti da se društvene praksekojima se aktivno ne krše univerzalna prava, nalaze izvanpolja procene kontraktualističke teorije pravde. Ovaj zak-ljučak navodi na pomisao da se Rolsova teorija može izlo-žiti kritici relativizma. Ako se zna da nepravedna društva,koja poštuju minimalna univerzalna prava, ne mogu bitipredmet nikakvog daljeg procenjivanja u stvarima pravde,Rols izgleda da odustaje od univerzalizma, koji ipak odre-đuje onu ambiciju koju sam on pripisuje svojoj teoriji pra-vde. Bilo bi teško braniti isključenje tih društava iz poljateorije tvrdeći da ona ne mogu, sama po sebi, da pred-stavljaju relevantni politički objekt.

Namera opravdavanja moralne nadmoćnosti našihpraksi i kritikovanja praksi drugih, u meri u kojoj se one

28 J. Rawls, „Pravo naroda".

34

razlikuju od naših, začelo je krajnje sumnjiva. Ovakvopredstavljanje univerzalizma ipak ne odgovara formulacijinjegovih najzanimljivijih verzija, koje su u isto vremeskromnije i više pluralističke, kao što smo videli ranije.

U stvarima pravde valja razlikovati između temeljnihpitanja povodom kojih zahtevamo da svi deluju na osnovuistih ideala, i pitanja zbog kojih ne smatramo legitimnimda silom namećemo drugima da prihvate te ideale. Ljud-ska prava definišu minimalnu i urgentnu normu, koja jepovezana sa prinudnim intervenisanjem, dok se prilikomnjihovog opravdavanja treba uzeti u obzir ta specifičnapriroda uz korišćenje ideala političkog liberalizma. Ovajstav je spojiv i komplementaran sa kritikom društvenihpraksi koje, iako poštuju univerzalna prava, ostaju u bitinepravedne.

Rols uzgred priznaje razliku između kritike i prinud-nog delovanja29, ali je spaja sa zahtevom za posebnom pa-ralelom sa unutrašnjom situacijom: naše shvatanje pravdeje, po našem mišljenju (nas, predstavnika posebnog libe-ralnog društva), bolje nego ono ostalih društava, na istionaj način kako mi (građani posebne liberalne demokrati-je) smatramo da naša obuhvatna moralna koncepcija višezadovoljava nego one koje potvrđuju ostali građani. Ovaparalela je takva da rolsovsko shvatanje lišava mogućnostida izbegne relativizam. Naime, moralni karakter koji pri-pisujemo našim osnovnim principima izgleda da zavisi odkrajnje specifičnih kulturnih ideala, te dakle od činjenice

29 J. Rawls, „Pravo naroda".

35

da smo odrasli u posebnoj političkoj kulturi. Neki drugipojedinci, odrasli u sasvim različitim uslovima, mogli bilegitimno da ospore moralnu prirodu tih principa. Mogućeje dakle da poverenje koje ulažemo u njihovu opravdanostbude time ugroženo.

Postoji ipak jedna suštinska razlika između pluraliz-ma političkih kultura i pluralizma obuhvatnih moralnihdoktrina koje Rols propušta da spomene, i čije bi uzima-nje u obzir ojačalo njegovu poziciju. Kritika ostalih reži-ma nije nužno takva da ne poštuje razlike između dru-štava, jer ispravnost koju pripisujemo izvesnim načelimane zavisi od nekih krajnje specifičnih ideala. Ovi idealiposeduju svoju valjanost na osnovu filozofske teze kojakarakteriše kontraktualizam, i koja bi se mogla izraziti unekim drugačijim idealima nego što su oni koji se podra-zumevaju u političkoj kulturi liberalnih demokratija. Poli-tičke kulture su beskonačno raznovrsnije i fleksibilnijenego što su to moralne doktrine, a mi te specifične kvali-tete mogli da iskoristimo radi konstruisanja ideala kao tak-vih. Relativistički argumenti uopšte uzev koriste mnogogrublje pojmove radi definisanja kulturnih pozicija. Ustvari, ne postoji politička kultura koja bi bila potpunojednoobrazna, Tako na primer Amartija Sen piše:

Pogled zvaničnog sveštenstva u Iranu nije privilego-van u odnosu na pogled brojnih protivnika u pitanjudefinisanja „iranskog položaja"30.

30 Amartya Sen, „Positional Objectivity", Philosophy and PublicAffairs, sv. 22, br. 2, Princeton University Press, proleće 1993, str. 139.

36

Izbegavanjem relativizma se zapravo tvrdi da je filo-zofska teza o sadržaju pravde invarijantna: ako smo kon-traktualisti, nemoguće nam je da smatramo pravednimanačela nespojiva sa pravičnom filozofskom normom reci-pročnosti, a koju predstavlja prvobitni položaj. U zapad-nim društvima moguće je formulisati sadržaj te filozofsketeze zahvaljujući shvatanjima osobe i društva, shvatanjimakoja se podrazumevaju u javnoj političkoj kulturi. Pa ipak,povezivanje te filozofske norme i ovih ideja ne iscprljujeresurse kontraktualizma. Sa tom normom međuličnih od-nosa na umu, naš je zadatak da analiziramo političku kul-turu jednog drugog društva u cilju da tu pronađemo - uobliku implicitnih ideala - osnovu primene te norme. Nijeizvesno da je taj sadržaj istovetan u svim društvima, alibogatstvo političkih kultura nam omogućuje da budemorazumni optimisti u pogledu mogućnosti da u njima iden-tifikujemo ideale koji sadrže ideju pravične recipročnosti.Igrajući ulogu društvenih kritičara, mogli bismo pomiriticilj izbegavanja moralnog relativizma sa poštovanjem raz-lika između društava. Naravno, ako politička kultura nažalost ne sadrži nijedan neophodan resurs za primenunorme pravične recipročnosti, ne bi nam preostalo ništadrugo nego da zaključimo da je ona u biti slaba, a da seta slabost verovatno može pripisati dubokom uticaju jedneideologije, koja dopušta jednoj od grupa društva da na sis-tematičan način nametne vlastite interese.

Uzme li se za ozbiljno rolsovska vizija univerzalizmakoji se ne može razdvojiti od konstruktivističkog shvata-

37

nja objektivnosti, onda se mora napustiti ideja po kojojpravo naroda predstavlja jedinu relevantnu formulacijukontraktualizma izvan granica demokratskih režima. Ovajpoložaj protivreči našim dobro odmerenim uverenjima ustvarima pravde, bilo da se ona odnose na opravdanje uni-verzalnih prava, ili se tiču opasnosti relativizma. Pokušalismo da pokažemo da teorija pravde kao pravičnosti možedosegnuti čvršći univerzalizam, pod uslovom da se potvr-đuju njeni pluralistički potencijali i da se obogaćuje nizprvobitnih položaja koji zasniva jedinstvo rolsovskogshvatanja: ukoliko pravo naroda mora da poštuje oprav-davanje univerzalnih prava, fiktivne ličnosti svih nacional-nih prvobitnih položaja moraće da se prilagode stavovimaonih koji su defmisali univerzalna prava pojedinaca i na-roda.

Bertran Gijarm

Preveo s francuskog D. J.

38

Pravo naroda

Kao jedan od ciljeva ovog predavanja postavio samsebi zadatak da ukratko predstavim - a to je sve što moguda učinim na ovako skučenom prostoru - kako se pravonaroda31 može ustanoviti na osnovu liberalnih ideja pravdekoje su, mada opštije, slične onome što sam nazvao shva-tanjem pravde kao pravičnosti, a koje sam izložio u svo-joj knjizi Teorija pravde (1971). Pod pravom naroda sma-tram određeno političko shvatanje prava i pravde32, koje

31 Izraz „pravo naroda" potiče od tradicionalnog izraza ius gen-tium, a način na koji ga koristimo blizak je njegovom značenju urečenici Jus gentium intra se" (uzajamno pravo naroda). U tom smis-lu se odnosi na ono što pravo svih naroda ima zajedničko. PogledatiR. J. Vincent, Human Rights and International Relations (Cambridge,England: Cambridge Universitv Press, 1986), str. 27.

Smatrajući te zakone kao jezgro pridruženo načelima pravde kojase odnose na pravo naroda na svakom mestu, dobija se smisao blizakmojoj upotrebi izraza pravo naroda.

32 Jedno političko shvatanje pravde ima sledeće tri karakteristike:(1) razrađeno je da se odnosi na temeljne političke, ekonomske idruštvene institucije; u slučaju unutrašnjeg društva, na njegovuosnovnu strukturu, u sadašnjem slučaju, na pravo i prakse društvapolitičkih naroda: (2) predstavljeno je nezavisno od svake obuhvatneverske, filozofske i moralne doktrine, i iako može da bude izvedenoili iz više doktrina toga tipa, ili povezano sa njima, nije razrađeno na

39

se odnosi na načela i norme međunarodnog prava i nje-govu primenu. U 58. odeljku moje knjige pokušao sam daukazem na način kako se pravo naroda može ustanovitina osnovu shvatanja pravde kao pravičnosti, a sa ograni-čenim ciljem rešavanja nekih pitanja povezanih s pojmompravednog rata. Prikaz ovog prava u ovom predavanjupokriva širu oblast, pri čemu razmatram i ulogu ljudskihprava. Iako je shvatanje pravde koje koristim u tu svrhuopštije nego shvatanje pravde kao pravičnosti, ono ostajepovezano sa doktrinom društvenog ugovora. Procedurakonstrukcije, kao i njeni različiti stadijumi, umnogome suslični u oba slučaja.

Drugi cilj predavanja je objašnjenje dometa političkogliberalizma u slučaju kada se jedno liberalno političkoshvatanje pravde proširi na pravo naroda. Posebno se pita-mo kakav oblik u tom kontekstu dobija tolerantnost druš-tava koja nisu liberalna. Tiranski i diktatorski režimi zače-lo ne mogu biti prihvaćeni kao dostojni članovi jednog ra-zumnog društva naroda. Ali isto tako se ne može razum-no zahtevati od svih režima da budu liberalni, jer u pro-tivnom ni samo pravo naroda ne bi bilo izraz liberali-stičkog načela tolerantnosti prema drugim razumnimnačinima uređivanja društva, kao ni liberalističkog nasto-janja da se pronađe osnova za sporazum između razum-

taj način; (3) njegov sadržaj je izražen izvesnim temeljnim idejamakoje se smatraju implicitnim u političkoj kulturi liberalnog društva.Pogledati moj rad Polilical Liberalism (New York: ColumbiaUniversity Press, 1993), str. 11-15.

40

nih naroda. Upravo kao što građanin liberalnog društvamora da poštuje obuhvatne verske, filozofske i moralnedoktrine drugih ljudi, pod uslovom da su one u skladu sarazumnim političkim shvatanjem pravde, tako i liberalnodruštvo mora poštovati druga društva organizovana u skla-du sa obuhvatnim doktrinama, pod uslovom da političkei društvene institucije u njima ispunjavaju izvesne uslovekoji ta društva vode ka prihvatanju nekog razumnog pravanaroda.

Tačnije, pitanje glasi: gde postaviti razumske granicetolerantnosti? Dešava se da i dobro uređeno neliberalnodruštvo prihvati isto pravo naroda k'oje priznaju dobrouređena liberalna društva. Kada to kažem, smatram da jedobro uređeno društvo miroljubivo i da nije ekspanzion-ističko; da njegov pravni sistem zadovoljava neke neop-hodne uslove legitimnosti u očima vlastitog naroda, te dashodno tome, poštuje osnovna ljudska prava (pogledati IVdeo). Neliberalno društvo koje ispunjava te uslove, u ne-dostatku boljeg izraza, nazivam dobro uređenim hijerarhij-skim društvom. Kao takvo, ono je primer koji ilustrujeglavnu ideju moje argumentacije, prema kojoj nije nužnoda sva društva budu liberalna, iako svako društvo morada jemči osnovna ljudska prava. Ono takođe ukazuje naznačaj ljudskih prava u okviru razumnog prava naroda.

41

I. Kako je doktrina društvenog ugovorauniverzalna po svom dometu

Najpre ću objasniti način na koji jedna doktrina druš-tvenog ugovora, sa svojom procedurom konstrukcije, jesteuniverzalna po svom dometu.

Svako društvo mora da poseduje određeno shvatanjenačina na koji je povezano sa drugim društvima i načinana koji mora da se ponaša prema njima. Ono živi zajed-no sa njima u istom svetu, i izuzev veoma posebnog slu-čaja kada je neko društvo izdvojeno od svih ostalih - štosu stvari koje pripadaju dalekoj prošlosti - ono treba daformuliše izvesne ideale i principe da bi određivalo svojupolitiku prema drugim narodima. Isto kao shvatanjepravde kao pravičnosti, opštija liberalna perspektiva kojuimam na umu - onako kako je određujem u trećem delu- počinje pretpostavkom o zatvorenom i samo-dovoljnomliberalnom demokratskom društvu, i tiče se jedino poli-tičkih vrednosti, a ne čitavog života. Sada se postavljapitanje kako ovo shvatanje proširiti da bi ono upravljaloodnosima jednog društva sa drugim društvima i stvoriloodređeno razumno pravo naroda. Bez takvog proširenja napravo naroda, liberalno shvatanje političke pravde moglobi se činiti kao istoricističko i kao da se odnosi samo nadruštva čije su političke institucije i kultura liberalni.Odgovarajuća odbrana shvatanja pravde kao pravičnosti,kao i sličnih ali opštijih liberalnih pogleda, treba da po-kaže da to nije tako.

42

Problem prava naroda jeste samo jedan od mnoštvaproblema proširenja pomenutih ideja pravde. Postoji iproblem da se ove ideje razviju tako da se primene i nabuduće generacije, u šta spada i problem određenjapravedne štednje. Budući da ove ideje o pravdi uzimaju uobzir ljude kao normalne i potpuno kooperativne članovedruštva u toku čitavog njihovog života, ljude koji pose-duju potrebne sposobnosti za takvo ponašanje, postavlja sei pitanje kako se odnositi prema onima koji ne ispunjavajutaj uslov, privremeno ili trajno. U to pitanje spada i višepitanja pravde u stvarima javnog zdravlja. I konačno, mo-ralo bi se ustanoviti kako se odnositi prema životinjama iprirodi u celini.

Voleli bismo da možemo dati odgovor na sva ovapitanja, ali sumnjam da to možemo učiniti u okviru idejapravde koje se razmatraju kao politička shvatanja. One unajboljem slučaju mogu dovesti do razumnih odgovora natri prva problema proširenja: na ostala društva, na budućegeneracije i na neke slučajeve u vezi sa javnim zdrav-stvenim staranjem. Što se tiče pitanja na koja ove liber-alne ideje pravde ne mogu dati odgovor, moguće je iznetiniz primedbi. Jedna je ta da politička pravda ne obuhva-ta sve moguće stvari, te da mi to i ne treba da očekuje-mo. Neki problem se može odnositi na političku pravdu,iako se ideje pravde, pogodne za rešavanje drugih prob-lema, ne mogu primenjivati na njega. Iako bi trebalodotično pitanje ispitati da bi se procenila veličina takvognedostatka, ne srne se očekivati da te ideje, a rekao bih i

43

svako shvatanje političke pravde, omoguće tačan odgovoru svim tim stvarima.

Vratimo se na proširenje liberalnih ideja pravde,sličnih ali opstijih od shvatanja pravde kao pravičnosti, napravo naroda. Postoji jasna suprotnost u univerzalnostiizmeđu tih shvatanja i nekih drugih poznatih stanovišta.Tako na primer, Lajbnicove i Lokove doktrine jesu uni-verzalne i u svom izvoru autoriteta i u svojoj formulaciji.Želim naime da kažem da je njihov izvor autoritet Bogaili pak božanski um; univerzalne su i jer su njihova načelatako izražena da se odnose na sva razumska bića i tosvuda. Lajbnicova doktrina jeste etika stvaranja; tu seideja morala shvata kao imitatio Dei, i odnosi neposred-no na nas kao stvorenja koja je Bog obdario razumom. ULokovoj doktrini, Bog koji ima legitimnu vlast nadsvakim stvorenjem, a što je prirodni zakon - tj. onaj deobožanskog zakona koji mi možemo spoznati zahvaljujućinašim prirodnim razumskim sposobnostima - ima autoritetsvuda i obavezuje kako nas, tako i sve ostale narode.

Najpoznatija filozofska shvatanja - kao što su racio-nalni intuicionizam, (klasični) utilitarizam i perfekcioni-zam - jesu uglavnom formulisana na uopšteni način, takoda se odnose izravno na nas u svim slučajevima. Iako onanisu zasnovana teološki, moguće je reći da je njihov izvorautoriteta (ljudski) razum, neki poredak nezavisan odmoralnih vrednosti, ili neka osnova opšteg značaja. Usvim ovim stanovištima univerzalnost doktrine je direktna

44

posledica njihovog izvora autoriteta i načina na koji jeformulisana.

Suprotno tome, konstruktivističko shvatanje, kao štoje ono o pravdi kao pravičnosti, kao i neke opštije liber-alne ideje, ne polaze od univerzalnih osnovnih načela kojabi važila u svim mogućim slučajevima33. U shvatanjupravde kao pravičnosti, načela pravde koja se odnose naosnovnu strukturu društva nisu sveopšta i ne odnose se nasve moguće subjekte: na crkve i univerzitete, na osnovnestrukture svih društava, kao i na pravo naroda. Ova načelasu pre konstruisana razumnom procedurom u kojoj racio-nalni učesnici usvajaju, već prema slučaju, načela pravdeprilagođena svakom tipu subjekta. Jedna konstruktivističkadoktrina ima, tipično, za pretpostavku niz subjekata, počevnpr. od načela političke pravde koja se odnose na osnovnustrukturu nekog zatvorenog i samo-dovoljnog demokrat-skog društva. Kada se ovaj zadatak ispuni, dolazi se donačela u vezi sa zahtevima budućih generacija, ukolikodoktrina uzima u obzir budućnost, zatim do načela pravanaroda kada uzima u obzir spoljašnjost, te do načela po-sebnih društvenih pitanja kada se usredsredi na unut-rašnjost. Konstruktivistička procedura se svaki put preina-čava da bi se resio određeni problem. Tako u željenomvremenu raspolažemo svim glavnim načelima, uključujućii ona koja su nužna da bi se definisale različite dužnosti

33 U ovom paragrafu i u sledeća dva. pozivani se na prvi deomog spisa „Basic structure as Subject" (1978), a koji je preštampanu radu Political Liberalism.

45

i političke obaveze pojedinaca i udruženja34. Na taj načinliberalna konstruktivistička doktrina postaje univerzalna usvom dometu čim je tako proširena da proizvodi načelapravde za sve politički bitne objekte, uključujući i pravonaroda za najopštiji među onima kojima pristupa, to jestza političko društvo naroda. Njena snaga počiva na nače-lima i shvatanjima praktičnog uma, pod uslovom da suova uvek prilagođena tako da se odnose na različite objek-te u skladu s tim kako se oni pojavljuju i bivaju uvek,posle odgovarajućeg razmišljanja, prihvatani od strane ra-zumnih delatnika na koje se odnose načela pravde.

Na prvi pogled, konstruktivističkoj doktrini ove vrstekao da nedostaje sistematičnost. Kako su doista načelakoja odgovaraju različitim slučajevima medusobono pove-zana? I zašto mi, suočeni s različitim objektima, idemopre jednim nego drugim redom? Konstruktivizam ipakpretpostavlja da postoje i drugi oblici jedinstva osim onihdefinisanih temeljnim načelima koja su sasvim opšta i ko-ja tvore suvislu celinu. Jedinstvo se može pronaći i u po-godnom nizu slučajeva, ako se pretpostavi da učesnici unekom prvobitnom položaju (kako sam ga ja nazvao)moraju napredovati unutar tog niza slučajeva znajući da

34 Za podroban primer kako ovo može da se uradi u slučaju sledau četiri etape, a koji sačinjava izvorni položaj, ustavne konvencije,zakonodavstvo i sudovi, pogledati A Theory of Justice (Cambridge,Mass.: Harvard Universitv Press, 1971), 195-201. Kraći prikaz dat jeu „Basic Liberties and Their Priority" (1982), koji je preštampan uradu Political Liberalism.

46

načela prilagođena predmetu svakog sporazuma morajubiti subordinisana onima koja se odnose na predmete svihprethodnih dogovora, ili koordinisana i prilagođena drugi-ma putem pravila prioriteta. Kasnije ću ispitati jedan pose-ban niz i istaći njegove vrednosti u svakom stadijumu.Kako unapred ne postoji jemstvo da se radi o najpogod-nijem poretku, može se desiti da napravimo mnogo poku-šaja i grešaka.

Razrađujući shvatanje pravde u vezi s temeljnom stru-kturom jednog društva ili s pravom naroda, ili u vezi sbilo kojim predmetom, konstruktivizam ne smatra da va-ljanost raznih načela pravde zavisi od broja ljudi kojih seona tiču. Činjenica da su porodice manji entiteti negoustavne demokratije ne objašnjava zašto se na njih odnoserazličita načela. Zašto postoje različiti principi za različitevrste predmeta pre može da objasni različita strukturadruštvenog okvira, kao i svrha i uloga njegovih različitihdelova. Dakle, karakteristično je za jednu konstrukti-vističku ideju pravde da smatra da priroda i cilj, svoj-stveni sastavnim delovima jednog društva, kao i društvunaroda, zahtevaju od ljudi da deluju na osnovu načelarazrađenih za posebne funkcije tih različitih entiteta, a ugranicama koje dopuštaju ostala načela. Kao što ćemovideti razrađujući pravo naroda, ova načela su definisanau svakom slučaju od strane racionalnih delatnika situiranihs obzirom na okolnosti, pravično ili razumski. Ona nisuizvedena iz načela koja su potpuno opšta, kao što jenačelo korisnosti ili načelo perfekcionizma.

47

II. Tri preliminarna pitanja

Pre nego što pokažemo kako se može ostvariti pro-širenje prava naroda, razmotriću tri preliminarna pitanja.Kao prvo, treba razlikovati između dva dela shvatanjapravde kao pravičnosti i svake druge slične ideje pravdekoja bi istovremeno bila liberalna i konstruktivistička.Jedan deo se odnosi na unutrašnje institucije demokratskihdruštava, njihov režim i njihovu temeljnu strukturu, kao ina zadatke i obaveze građana. Drugi se odnosi na „dru-štvo političkih društava", pa tako i na političke odnoseizmeđu' naroda35. Pošto smo usvojili načela pravde zaunutrašnje pravo, ideja o prvobitnom položaju se ponovokoristi, ali na najbližem višem nivou36. Kao i ranije, učes-nici su predstavnici, ali oni koje predstavljaju sada su na-rodi čije osnovne institucije zadovoljavaju načela pravdeizabrana na prvom nivou. Počinjemo sa porodicom dru-štava koja su dobro uređena nekim liberalnim shvatanjemkoje ispunjava izvesne uslove (shvatanje pravde kao pravi-čnosti jeste za to primer), a potom razrađujemo načela ko-ja regulišu njihove uzajamne odnose. Ovde spominjem sa-mo prvu etapu razrade prava naroda. Kao što ćemo vide-

35 Pod narodima smatram osobe i one koji zavise od njih, ashvaćene kao korporativno telo, organizovane putem njihovih poli-tičkih institucija koje ustanovljuju moć države. U demokratskimdruštvima osobe su građani, dok su u hijerarhijskim i drugimdruštvima oni članovi.

36 Ovaj proces je kratko opisan u radu A Theorv of Justice, str.378 i dalje.

48

ti u četvrtom delu, jednako je nužno razraditi načela kojaregulišu odnose između liberalnih i onih koje nazivam hi-jerarhijskim. Pokazuje se da se liberalna i hijerarhijskadruštva mogu složiti oko istog prava naroda, pa u tom slu-čaju treba reći da ovo pravo ne zavisi od aspekata svoj-stvenih zapadnoj tradiciji.

Takvom prilazu neko bi mogao istaći zamerku da seprihvata tradicionalno shvatanje države sa svim njenimuobičajenim obeležjima suvereniteta. Tu najpre spadapravo vođenja rata radi sprovodenja državne politike. ToKlauzevic naziva vođenjem politike drugim sredstvima,pri čemu se podrazumeva da su ciljevi politike definisaniistovremeno racionalnim i razboritim interesima države37 .Tu dalje spada i pravo države da po svom nahođenju pos-tupa prema onim ljudima koji žive na njenoj teritoriji.Primedba ne važi iz sledećeg razloga: u prvoj upotrebi na-

37 Bilo bi nepravedno prema Klauzevicu da ne dodamo da intere-si jedne države, prema njegovom mišljenju, mogu uključivati moralneciljeve bilo koje vrste, a ciljevi rata mogu biti odbrana demokratskihrežima protiv tiranskih, kao što se otprilike desilo tokom Drugog svet-skog rata. Za njega, politički ciljevi nisu deo teorije rata, iako su uvekprisutni i mogu uticati na vođenje rata. O ovome, pogledati poučneopaske Petera Pareta, ,,Clausewitz", u Peter Paret (ed.), The Makersof Modem Strategy (Princeton, N.J.: Princeton Universitv Press,1986), str. 209-213. Shvatanje opisano u mom tekstu karakteriše rai-son d'Etat sličan onome koji je u praksu želeo da uvede FridrihVeliki. Tako barem kaže Gerhard Ritter u Frederick the Great, prev.Peter Paret (Berkelev: California Universitv Press, 1968). Pogledatipoglavlje 10, kao i opasku na strani 197.

49

šeg prvobitnog položaja, unutrašnje društvo se shvata kaozatvoreno jer apstrahujemo odnose sa drugim društvima.Oružane snage tu nisu neophodne, a pitanje prava vladeda se vojno priprema ne postavlja se, a ukoliko se i posta-vi onda se negira. Načela unutrašnje pravde dopuštajupostojanje policijske sile radi obezbeđenja javnog reda, alitu je reč o nečem drugom. Iako su ova unutrašnja načelaspojiva s pravom vođenja rata u društvu naroda, ona samipo sebi ne zasnivaju to pravo. To zasnivanje spada u pra-vo naroda koje tek valja konstruisati. A kao što ćemo vi-deti, ovo pravo postavlja i ograničenja unutrašnjeg suve-reniteta države, njene slobode da deluje kako želi unutarvlastitih granica.

Važno je, dakle, prilikom razrade prava naroda,shvatiti da vlada kao politička organizacija svog narodanije, da tako kažemo, tvorac svoje moći. Prava vođenjarata između država, ma kakva da su, prihvatljiva su samou okviru razumnog prava naroda. Pretpostavka postojanjadržave, posredstvom koje neki narod poseduje unutrašnjuorganizaciju koja uključuje institucije osnovne pravde, nerešava unapred ova pitanja. Treba da preformulišemo obe-ležja suvereniteta u svetlu razumnog prava naroda, te pro-skribujemo pravo vođenja rata, kao i pravo na internuautonomiju, koja su bila element (pozitivnog) međunarod-nog prava tokom dve stotine pedeset godina nakon Tride-setogodišnjeg rata, kao deo sistema klasičnih država38.

38 Čarls Bejc (Charles Beitz) smatra da ove moći spadaju u onošto on u drugom delu svoje knjige Political Theorr and International

50

Štaviše, ove ideje se slažu sa korenitom promenom usavremenom gledanju na međunaradno pravo. Nakon Dru-gog svetskog rata, međunarodno pravo je postalo zahtev-nije nego ranije. Ono teži da ograniči pravo države da vo-di rat u slučaju samoodbrane (što je rezultat stvaranja ko-lektivne sigurnosti), kao i da ograniči pravo unutrašnjegsuvereniteta39. Kao deo nastojanja da se da odgovarajućadefinicija unutrašnjeg suvereniteta jedne države i ograni-čenja koje se na nju odnose, uloga ljudskih prava je očitopovezana sa ovim drugim tipom promene, čak i ako nijesasvim nezavisna od prvog. U ovoj tački izlaganja ostav-ljam po strani brojne teškoće tumačenja tih prava iograničenja, i pretpostavljam da su njihovo značenje i nji-hovo opšte usmerenje dovoljno jasni. Od suštinskog jeznačaja da naša razrada prava naroda odgovara tim dvemapromenama - a videćemo da je tako - i daje im prihvat-ljivo objašnjenje.

Drugi preliminarni problem glasi: zašto prilikom raz-rade prava naroda počinjati (kao što sam ranije rekao) sadruštvima koja su dobro uređena putem liberalnih shvata-nja koja su opštija nego što je shvatanje pravde kao pravi-čnosti? Ne bi li bilo bolje početi sa svetom u celini, sajednim da tako kažemo globalnim prvobitnim položajem,

Relations (Princeton, New Jersey. Princeton University, 1980), nazi-va moralnošću država. One zavise, smatra on, od pogrešne analogijeizmeđu država i pojedinaca.

39 Stanlev Hoffman, Janus and Minerva (Boulder, Colo. andLondon: Westview Press, 1987). str. 374.

51

i raspraviti pitanje da li, i u kojem obliku, države i naro-di treba uopšte da postoje? Neki autori o kojima ću kasni-je podrobnije govoriti, smatraju da konstruktivističko shva-tanje društvenog ugovora treba upravo to da ima za pret-postavku, a što bi od samog početka dalo univerzalnost.

Ne verujem da postoji jasan a priori odgovor na topitanje. Moramo da isprobamo različita rešenja i odmeri-mo njihove prednosti i nedostatke. Budući da u razradishvatanja pravde kao pravičnosti počinjem od unutrašnjegdruštva, krenuću odatle pretpostavljajući da ono što je dosada učinjeno jeste manje ili više korektno. Nastavljamdakle svoje razmišljanje od tačke do koje sam već došao,budući da to kao da daje dobro polazište za proširenje napravo naroda. Dopunski razlog za takav postupak jeste tošto narodi kao konstituisana tela, organizovana od stranenjihovih država, postoje u ovom ili onom obliku u čita-vom svetu. U istorijskom smislu, sva načela i norme zapravo naroda, moraju, da bi se mogli ostvariti, biti prih-vatljivi za promišljeno javno mnjenje naroda i njihovihpolitičkih vlasti.

Pretpostavimo, dakle, da smo članovi jednog dobrouređenog društva (čak ako u stvarnosti to i nije slučaj).Naša uverenja u stvarima pravde su gotovo ista kao i onakod građana (ako oni postoje) porodice društava koja sudobro uređena liberalnim shvatanjima pravde, društavakoja imaju slične društvene i istorijske preduslove kao na-ša. U njima postoji isti onaj tip razloga kakav je i naš zapotvrdu vlastitog oblika vladavine. Ovo isto razumevanje

52

liberalnih društava daje pogodnu polaznu tačku za proši-renje na pravo naroda.

I konačno, ističem razliku između prava naroda i pra-va nacija ili međunarodnog prava. Potonje predstavlja pos-tojeći, ili pozitivni pravni poredak, ma kako on nepotpunu određenim aspektima bio, jer npr. ne poseduje delotvo-rnu shemu sankcija, kakva normalno postoji u unutraš-njem pravu. Nasuprot tome, pravo naroda jeste skup poli-tičkih koncepata koji sadrže načela prava, pravde i zajed-ničkog dobra, a koji specifikuju sadržaj jedne liberalnekoncepcije pravde, razrađene da bi se proširila i primen-jivala na međunarodno pravo. Pravo naroda sadrži pojmo-ve i načela pomoću kojih se može procenjivati međunaro-dno pravo.

Ova razlika između prava naroda i prava nacija trebada bude jasna. Ona nije nejasnija nego ona koja postojiizmeđu načela pravde koji se odnose na osnovnu struktu-ru unutrašnjeg društva i postojeće političke, društvene ipravne institucije koje ostvaruju tu strukturu.

III. Proširenje na liberalna društva

Pošto se odgovori na tri preliminarna pitanja, prelazise na proširenje liberalnih ideja pravde na pravo naroda.Smatram da te ideje pravde sadrže tri glavna elementa: (i)spisak određenih osnovnih prava, sloboda i mogućnosti(dobro poznatih iz demokratskih ustavnih režima); (ii)snažan prioritet tih temeljnih sloboda, posebno s obzirom

53

na zahteve opšteg dobra i perfekcionističke vrednosti; (iii)mere koje svim građanima jamče pristup odgovarajućimsredstvima koja omogućuju delotvorno korišćenje njihovihsloboda. Shvatanje pravde kao pravičnosti tipično je za teideje, uz tu razliku da su njegova egalitaristička obeležjajače izražena. U izvesnoj meri, tri egalitarističke karakteri-stike koje predstavljaju pravična vrednost političkih slo-boda, pravična jednakost prilika i načelo razlike, odsutnesu iz opštijih liberalnih ideja. U konstrukciji jednog ra-zumnog prava naroda nisu potrebne ove karakteristike, ačinjenica da ih i ne pretpostavljamo, daje našoj teoriji ve-ću opštost.

Postoje dve glavne etape u procesu proširenja pravanaroda, a svaka od njih i sama je sastavljana od dva kora-ka. Prvu etapu proširenja nazivam idealnom teorijom, iliteorijom stroge poslušnosti; ukoliko ne naglasimo, radiće-mo u okviru te teorije. Tu se učesnici u zaključenim spo-razumima strogo pokoravaju bitnim konceptima i princip-ima, a ostvareni su i nužni povoljni uslovi za liberalne ihijerarhijske institucije. Naš prvi cilj je da razmotrimo štajedno razumno pravo naroda, ukoliko se u celosti poštuje,zahteva i ustanovljuje u tom slučaju.

Da bismo uprostili naš pristup, pretpostavićemo dapostoje samo dva tipa dobro uređenih društava, liberalnai hijerarhijska. Najpre ću ispitati slučaj dobro uređenih li-beralnih demokratskih društava. To pak dovodi do ideje odobro uređenom političkom društvu društava demokratskihnaroda. Potom ću preći na društva, koja kao pravedna i

54

dobro uređena, jesu često religiozna pri čemu crkva nijeodvojena od države. Političke institucije u tim društvimaspecifikuje jedna pravedna konsultativna hijerarhija, kaošto ču je ja nazvati, dok osnovne društvene institucijezadovoljavaju ideju pravde koja izražava prikladnoshvatanje zajedničkog dobra. Od suštinske je važnosti zanašu verziju prava naroda da ova ideja bude prihvaćenakako od hijerarhijskih tako i od liberalnih društava. Onasu zajedno respektabilni članovi dobro uređenog društvapravednih naroda sveta.

Druga etapa razrade prava naroda jeste neidealna, aona je takođe sastavljena od dva koraka. Prvi korak jeteorija neposlušnosti. Ona se tiče kategorije pravičnihdruštava, demokratskih ili hijerarhijskih, koja su suočenasa državama koje odbijaju da se pokoravaju jednomrazumnom pravu naroda. Drugi korak te druge etape tičese nepovoljnih uslova. On postavlja različit problem o to-me kako siromašnija i manje tehnološki napredna društvamogu stvoriti istorijske i društvene uslove koji bi im omo-gućili da ustanove pravedne i održive institucije, bilo dasu one liberalne ili hijerarhijske. U postojećem svetu, nei-dealna teorija je od izuzetnog praktičnog značaja i tiče seproblema koje susrećemo svakog dana. Pa ipak, usled ne-dostatka prostora, o njoj ću govoriti samo ukratko (u šes-tom i sedmom delu).

Pre nego što počnemo sa proširenjem, treba se uver-iti da je prvobitni položaj sa svojim velom neznanja zap-ravo postupak prikladnog predstavljanja u slučaju liberal-

55

nih društava. U prvoj upotrebi prvobitnog položaja, nje-gova funkcija kao načina predstavljanja takva je da onizražava ono sto mi smatramo - vi i mi, ovde i sada40 -pravičnim uslovima pri kojima njegovi učesnici, inačepredstavnici slobodnih i ravnopravnih građana, određujuuslove saradnje koji upravljaju osnovnom strukturom nji-hovog društva. Budući da taj položaj podrazumeva veoneznanja, on izražava i ono Što mi smatramo prihvatljivimograničenjima razloga za usvajanje političkog shvatanjapravde. Shvatanje koje će učesnici usvojiti, određuje,dakle, shvatanje pravde koje vi i ja, ovde i sada, sma-tramo pravičnim i zasnovanim na najboljim razlozima.

Postoje tri suštinski značajna uslova: 1. prvobitnipoložaj predstavlja učesnike (ili građane) pravično, ilirazumno; 2. on ih predstavlja kao racionalne delatnike; 3.on ih predstavlja kao pojedince koji su sposobni daodlučuju između dostupnih načela na osnovu prikladnihrazloga. Valja utvrditi da su ta tri uslova zadovoljena i toposmatrajući da li su građani pravično ili razumno pred-stavljeni, i to simetričnošću ili jednakošću položaja njiho-vih predstavnika u prvobitnom položaju. Građani su pred-stavljeni kao racionalni delatnici na osnovu cilja da nji-hovi predstavnici treba da učine što više mogu radi ostva-renje njihovih suštinskih interesa kao osoba. I konačno,oni su predstavljeni kao pojedinci koji odlučuju u korist

40 Nota bene: „Vi i ja" smo „sada i ovde" građani istog liber-alnog demokratskog društva i razrađujemo liberalnu koncepcijupravde o kojoj je reč.

56

izvesnih principa iz prikladnih razloga: veo neznanja spre-čava njihove predstavnike da navode neodgovarajuće raz-loge, kada se zna cilj predstavljanja građana kao slobod-nih i jednakopravnih osoba.

U sledećem stadijumu, kada se prvobitni položajkoristi da se jedno liberalno shvatanje proširi na pravonaroda, on je sredstvo predstavljanja jer izražava ono štomi - vi i ja, ovde i sada41 - smatramo pravičnim uslovi-ma u kojima učesnici, sada predstavnici društava koja sudobro uređena na osnovu liberalnih shvatanja pravde,moraju da formulišu pravo naroda i pravedne uslove nji-hove saradnje.

Prvobitni položaj je postupak predstavljanja jer su,kao i ranije, slobodni i ravnopravni narodi predstavljenikao delatnici koji su u isto vreme situirani i razumno ikoji su racionalni, te koji donose odluke na osnovupogodnih razloga. Učesnici za koje se smatra da su pred-stavnici demokratskih naroda jesu situirani simetrično, anarodi koje oni zastupaju predstavljeni su razumno. Osimtoga, učesnici vrše svoj izbor između načela koja suraspoloživa za pravo naroda pozivajući se na osnovneinterese demokratskih društava, u skladu sa načinom nakoji ih liberalna načela unutrašnje pravde definisu ili pret-postavljaju. Konačno, učesnici se nalaze iza vela nezna-nja: njima, na primer, nije poznata veličina teritorije, brojstanovnika, kao ni relativna snaga naroda čije osnovneinterese predstavljaju. Iako znaju da ostvarenje razumno

41 U ovom slučaju „vi i ja" smo građani liberalnih demokratskihdruštava, ali ne i građani istog društva.

57

povoljnih uslova čini demokratiju mogućom, oni ne poz-naju ni obim njihovih prirodnih resursa, ni nivo njihovogekonomskog razvoja, niti uopšte imaju bilo kakvu infor-maciju te vrste. Ovi uslovi odražavaju ono što bismo mi,članovi društava koja su dobro uređena preko liberalnihshvatanja pravde, prihvatili - ovde i sada - kao osnovneuslove saradnje između naroda koji se smatraju slobodnimi ravnopravnim. U tom drugom stadijumu upotrebljavamoprvobitni položaj kao postupak predstavljanja na isti načinkao što smo to činili u toku prve etape.

Pretpostavljam da će razrada prava naroda za demok-ratska liberalna društva za rezultat imati jedino usvajanjeizvesnih poznatih načela pravde, kao i da će omogućitirazličite oblike kooperativnog udruživanja između de-mokratskih naroda, a ne jednu svetsku državu. Ovde sle-dim primer Kanta, koji u svom delu Projekt večnog mira(1795), pretpostavlja da bi svetska država - pod kojomsmatram jedinstveni politički režim sa legalnim ovlašćenji-ma koje normalno vrši centralna vlada - bila ili globalnidespotizam, ili krhko carstvo rastrgnuto stalnim građan-skim ratom jer razna područja ili narodi pokušavaju daostvare političku autonomiju42. Moguće je pak, kao što ćupokušati da kasnijem obrazložim, da postoje i mnoge vrste

42 Kant u svom delu Projekt večnog mira (VIII: str. 367), kaže:„Ideja međunarodnog prava pretpostavlja recipročnu nezazvisnost

susednih i posebnih država, lako i ovaj uslov jeste stanje rata (uko-liko federativna zajednica ne spreči izbijanje neprijateljstava), ovo jeipak bolje nego stapanje država pod jednom dominantnom silom, a to

58

različitih organizacija, potčinjenih sudu prava demokrat-skih naroda, a čija je uloga da regulišu saradnju izmeđutih naroda, pri čemu imaju određene dužnosti. Neke odtih organizacija (npr. Ujedinjene Nacije) mogu imati pravoda izriču osudu unutrašnjih institucija koja krše ljudskaprava, a u krajnjim slučajevima, da ih kažnjavaju nameta-njem ekonomskih sankcija, pa čak i da vojno intervenišu.Ova ovlaščenja dele svi narodi, a njihovo polje primenejesu njihove unutrašnje stvari.

Ukoliko je sve to ispravno, smatram da će načelapravde između slobodnih i demokratskih naroda uključiva-ti izvesna poznata načela koja su odavno priznata kao sas-tavni deo prava naroda, a u koje spadaju i sledeća načela:

1. Narodi (kao organizovani od strane njihovihdržava) jesu slobodni i nezavisni i njihovu slobo-du i nezavisnost moraju da poštuju ostali narodi;

bi se završilo u univerzalnoj monarhiji. Zakoni uvek gube na snaziono što vlada država dobija na veličini; bezdušni despotizam zapadau anarhiju pošto je ugušio seme dobroga". Ovaj stav prema uni-verzalnoj monarhiji delili su i drugi autori XVIII veka. Pogledati naprimer, Hjumovo delo „On the Balance of Power" (1752). F. H.Hinslev, u delu Power and the Pursuit of Peace (Cambridge, England:Cambridge Universitv Press, 1966), str. 162 i dalje, spominje i Mon-teskjea, Voltera i Gibona. Hinsli takođe poučno raspravlja o Kantovimidejama u četvrtom poglavlju. Pogledati i Patrick Riley, Kani' sPolitical Philosophy (Towanda, Pa.: Rovvman and Litlefield, 1983),poglavlja 5 i 6. Tomas Nejdžel (Thomas Nagel) u svom spisu Equalityand Partiality (New York: Oxford University Press, 1991), str. 169 idalje, str. 174, daje jake razloge kao podršku istom mišljenju.

59

2. Narodi su ravnopravni i sami zaključuju sporazumeizmeđu sebe;

3. Narodi imaju pravo na samoodbranu, ali ne i pravona vođenje rata;

4. Narodi moraju da poštuju obavezu neintervencije;5. Narodi moraju da poštuju sporazume i preuzete

obaveze;6. Narodi su obavezni da poštuju određena specifična

ograničenja u vođenju rata (za koji se smatra dapredstavlja samoodbranu);

7. Narodi su obavezni da poštuju ljudska prava.

Ovaj spisak načela očito nije potpun; treba mupriključiti još neka. Osim toga, ona zahtevaju primenu itumačenja, a neka su i suvišna u jednom dobro uređenomdruštvu demokratskih naroda, na primer šesto načelo, kojese tiče vođenja rata, ili sedmo, koje se odnosi na ljudskaprava. Od suštinskog značaja je to, kada se zna za idejujednog društva slobodnih i nezavisnih demokratskih naro-da, spremnih da priznaju izvesne temeljne principe poli-tičke pravde koji bi upravljali njihovim ponašanjem, danačela ove vrste zapravo predstavljaju povelju njihovihasocijacija"43. Naravno, jedan takav princip kao što je četvr-ti - onaj o neintervenciji - trebalo bi da bude preciziranu opštem slučaju. Iako on odgovara jednom dobro uređe-nom društvu demokratskih naroda koji poštuju ljudska

43 Pogledati Terry Nardin, Lavi, Morality and the Relations ofStates (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1983), str. 269 idalje, koji insistira na toj tački.

60

prava, on nije primeren u slučaju društava u stanju nere-da u kojima su ratovi i teške povrede ljudskih pravaendemske pojave. Isto tako, pravo na nezavisnost isamoodređenje postoji samo u izvesnim granicama kojetreba da budu određene pravom naroda. Na taj način, nije-dan narod ne poseduje pravo na samoodređenje ili na se-cesiju po cenu porobljavanja drugog naroda44, isto kao štonijedan narod ne sme odbaciti osudu koju mu izriče svet-sko društvo kada njegove unutrašnje institucije krše ljud-ska prava neke manjine. Njegovo pravo na nezavisnost nepredstavlja štit protiv osude, pa čak ni protiv prinudneintervencije ostalih naroda u ozbiljnim slučajevima.

Postojaće, dakle, određeni principi stvaranja i uređiva-nja federacija (asocijacija) naroda, isto kao i standardi pra-vičnog postupanja u trgovini i drugim vrstama saradnje.Treba predvideti izvesne mere uzajamne pomoći izmeđunaroda u slučaju gladi ili suše, a ako se to može ostvari-ti, kao što i treba da bude, odredbe kojima se omogućujeda u razumno razvijenim liberalnim društvima osnovnepotrebe ljudi budu zadovoljene45. Ove odredbe specifikuju

44 Kada je reč o secesiji jasan primer daje pitanje da li jeamerički Jug imao pravo da se otcepi u periodu 1860-1861. Po ovomnašem testu nije imao takvo pravo, jer ako bi se otcepio nastavio bida održava svoju unutrašnju instituciju ropstva. To bi bilo ozbiljnokršenje ljudskih prava, a ono bi se proširilo na gotovo polovinustanovništva.

45Pod osnovnim potrebama uglavnom mislim na one koje semoraju zadovoljiti da bi građani bili u poziciji da iskoriste prava, slo-

61

oblici pomoći u nekim situacijama, a one će u svojoj stro-gosti zavisiti od ozbiljnosti datog slučaja.

Važna uloga političke vlasti, ma koliko sa istorijskogstanovišta mogle izgledati arbitrarne granice nekog

društva46, jeste da bude predstavnik i stvarni delatnikjednog naroda. Narod preuzima odgovornost za svoju teri-toriju i brojnost svog stanovništva, kao i za očuvanjeintegriteta svoje okoline i sposobnosti da se sam održava.Ova ideja podseća na trenutak ustanovljenja vlasništva:ukoliko se nekom delatniku ne nametne odgovornost zaočuvanje nekog dobra, kao i nužnost nadoknade eventual-ne štete, postoji težnja da to dobro propadne. U ovomslučaju to dobro jeste teritorija određenog naroda i njego-va sposobnost da se održi; delatnik je politički organizo-van narod. On je obavezan da prizna da ne srne nadok-nađivati svoju neodgovornost u brizi za svoju teritoriju iu očuvanju prirodnih resursa preduzimanjem ratnih poho-

bode, kao i mogućnosti u društvu. One uključuju ekonomska sredst-va, kao i institucionalna prava i slobode.

46 Iz činjenice da su granice istorijski arbitrarne ne sledi da senjihova uloga u pravu naroda ne može opravdati. To što su graniceizmeđu država u SAD istorijski arbitrarne ne govori u prilog uklan-janja našeg federativnog sistema, na jedan ili drugi način. Insistiratina njihovoj arbitrarnosti znači instistirati na pogrešnoj stvari. Pravopitanje se tiče političkih vrednosti koje nude države u federativnomsistemu, u poređenju sa vrednostima koje se nude u centralističkomsistemu. Odgovor zavisi od funkcije i uloge država, od političkihvrednosti koje one štite kao pojedince, eventualne nužnosti da se nji-hove granice redefinišu, i od još mnogo stvari.

62

da ili naseljavanjem teritorije drugog naroda bez njego-vog pristanka47.

Ove opaske pripadaju idealnoj teoriji i ukazuju naizvesne odgovornosti naroda u jednom pravednom društvudobro uređenih liberalnih društava. Budući da granice nar-oda često u istorijskom smislu predstavljaju rezultat nasil-ja i agresija, a da su neki narodi nepravedno potčinjenidrugim, pravo naroda u svom neidealnom delu trebalo bi,koliko god je to moguc'e, da sadrži načela i norme - ilibarem neke niti vodilje - za rešavanje tih problema.

Da bi se dopunio ovaj kratak prikaz prava naroda kojise odnosi samo na dobro uređena liberalna društva, raz-motrimo pod kojim uslovima je moguće razumno prihva-titi taj deo ovog prava naroda i smatrati ga opravdanim.

Osim tri zahteva, koja smo ranije opisali u razma-tranju prvobitnog položaja kao postupka predstavaljanja,postoje i dva dodatna uslova. Podsetimo da su ovi zahte-vi glasili: da učesnici (kao predstavnici slobodnih i ravno-pravnih naroda) treba da budu predstavljeni kao razumnosituirana bića, racionalna, kao i da donose odluke u skladusa prikladnim razlozima. Prvi od dva dodatna uslova jesteda političko društvo demokratskih dobro uređenih društavatreba da bude stabilno na pogodan način48. Pri postojanju

47 Ova opaska podrazumeva da narod ima barem kvalifikovanopravo da ograniči imigraciju. Ostavljam po strani kakve te kvali-fikacije mogu da budu.

48 Pogledati „The Domain of the Political and OverlappingConsensus", New York Universitz Law School Review 64 (1989): 245,sec. VII.

63

političkog društva takvih naroda, njegovi članovi će sveviše težiti prihvatanju njegovih principa i stavova u meriu kojoj budu shvatali ideje pravde izražene pravom kojeih povezuje, i čije će dobrobiti ceniti za sva liberalnadruštva.

Društvo demokratskih društava je stabilno na pravinačin ako je stabilno u odnosu na pravdu, to jest akoinstitucije koje deluju i prakse koje se sprovode izmeđunaroda, uvek više ili manje zadovoljavaju bitna načelapravde, iako se društveni uslovi verovatno stalno menja-ju. Ono je stabilno ne samo ako se pravo naroda poštujezbog srećne ravnoteže snaga - koju nijedan narod nemainteresa da osporava - već pre svega jer su svi, uprkospromenljivoj sreći naroda, podstaknuti da poštuju njihovozajedničko pravo kao pravedno i korisno za sve. To značida pravda društva demokratskih naroda jeste stabilna uvezi sa raspodelom sreće i nesreće medu njima. Ovdesreća ne znači vojni uspeh ili neuspeh jednog društva, većostale vrste uspeha: stvarnu političku i društvenu slobodu,bogatu i ispunjenu kulturu, kao i ekonomsko blagostanjesvih građana.

Istorijsko iskustvo svedoči da je ovaj uslov stabilnos-ti, barem što se tiče načela koje zabranjuje rat, zadovol-jen u društvu pravednih demokratskih naroda. Iako sudemokratska društva često bila uključena u ratove kao inedemokratske države49, i iako su ona često žestoko brani-

49 Pogledati Jack. S. Levy, „Domestic Politics and War". u Ro-bert Rotberg and Theodor Rabb, (eds.), The Origin and Prevention of

64

la svoje institucije, Majki Doji (Michael Doyle) je istakaoda od 1800. godine čvrsto ustanovljena liberalna društvanisu nikad ušla u rat jedna protiv drugih50. A u ratovimau kojima su učestvovale neke velike sile, na primer u obasvetska rata, demokratske države su se borile kao savezni-ci na jednoj strani. Odsustvo rata između demokratija pot-puno je u skladu sa empirijskim zakonom u vezi sa odno-sima između društava51. Pretpostavljam stoga da će druš-

Mayor Wars (Cambridge, England: Cambridge University Press,1989), str. 87. Levi se poziva ne neke istorijske studije koje su potvr-dile otkriće Smola i Singera (Small and Singer) u Jerusalem Journalof International Relation, vol. 1, 1976, spomenuto u belešci br. 21.

50 Pogledati Dojlov dvodelni članak „Kant, Liberal Legacies, andForeign Affairs", Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 205, 323.Pregled dokaza nalazi se na stranama 206-232. Doji kaže: „Ove kon-vencije (one koje su zasnovane na međunarodnim implikacijama lib-eralnih načela i institucija) uzajamnog poštovanja stvorile su izuzetnodelotvornu kooperativnu osnovu za odnose između liberalnih demok-ratija. Iako su ove liberalne države bile uključene u mnoge ratove saneliberalnim državama, ustavno dobro utvrđene liberalne države jošnikada nisu vodile rat jedna protiv druge. (Kurziv u originalu). Nikone bi trebalo da dokazuje da su takvi ratovi nemogući; ali prelimi-narni dokaz kao da ukazuje ... na bitnu nesklonost u odnosu navođenje rata između liberalnih država" (213).

51Pogledati Levy, „Domestic Politics", 88. U ovim studijamavećina definicija demokratije se može uporediti sa definicijama Smolai Singera koje Levi navodi u belešci: (1) redovni izbori i učestvo-vanje opozicionih partija (2) barem 10% odraslog stanovništva jesposobno da glasa za (3) parlament koji je ili kontrolisan od izvršnevlasti ili ima jednaka ovlašćenja kao ona (ibid., 88). Naša definicijaliberalnog režima znatno izlazi iz ove definicije.

65

tvo demokratskih naroda koja poseduju sve temeljne insti-tucije, koje su dobro uređene na osnovu liberalnih shva-tanja pravde (ali ne nužno na osnovu istog shvatanja), bitistabilno na adekvatan način, u napred definisanom smis-lu. Nacrt prava takvih naroda izgleda stoga da zadovolja-va uslov političkog realizma, koga pak postavlja onajuslov koji zahteva da shvatanje bude stabilno iz pogodnihrazloga.

Treba reći da ono što nazivam Dojlovim zakonomvredi kada se radi o dobro uređenim i dobro ustanovljen-im liberalnim demokratijama, koje predstavljaju sile, a dapritom nisu dominantne. Razlozi valjanosti tog zakona(pod pretpostavkom da je valjan), mogu se uskladiti sapostojećim demokratijama, u kojima su prisutne nepraved-nost i oligarhijske težnje, a koje često tajno intervenišu umanjim zemljama gde su demokratski režimi slabije usta-novljeni i manje čvrsti nego njihov. 0 tome svedoči oba-ranje od strane Sjedinjenih Američkih Država demokrat-ske vlade Aljendea u Čileu, Arbenca u Gvatemali, Mosa-deka u Iranu, a neki će dodati i sandinista u Nikaragvi.Ma kakve da su vrline tih režima, državna birokratija jemogla da povede tajne operacije protiv njih na podsticajoligarhijskih interesa, bez znanja javnosti ili kritike kojabi došla od strane ove, pri čemu je ta javnost zapravo sta-vljena pred svršen čin. Sve je to bivalo olakšano udob-nim pribegavanjem argumentu o nacionalnoj bezbednosti,koji je u situaciji suparništva između supersila u doba hla-dnog rata omogućio da se ovi demokratski sistemi neo-

66

pravdano smatraju opasnošću. Iako demokratski narodi ni-su ekspanzionistički, oni brane svoju bezbednost, čime oli-garhijska vlada može lako manipulisati u razdoblju supar-ništva da bi opravdala tajne intervencije u slučaju da seone razotkriju52.

Ovaj nacrt prava demokratskih naroda mogao bi bitiprihvatljiv pod uslovom da mi, kao građani liberalnihdruštava, možemo da branimo principe i stavove tog pravanakon zrelog razmišljanja. Morali bismo da budemosposobni da tvrdimo da doktrina prava naroda, koja gov-ori o odnosima između društava, bolje nego ijedna drugadoktrina, povezuje u skladnu celinu naša' politička uveren-ja i naše dobro odmerene moralne sudove svih nivoaopštosti, to jest i one najopštije i one posebnije.

IV. Proširenje na hijerarhijska društva

Podsetimo, kao što smo rekli u trećem delu, da seproširenje liberalnih ideja pravde na pravo naroda odvijau dve etape, od kojih svaka sadrži dva koraka. Upravosmo završili ispitivanje prvog koraka prve etape, posve-ćene idealnoj teoriji, to jest razvoj prava naroda jedino uvezi sa dobro uređenim liberalnim društvima. Drugi korakidealne teorije je složeniji: on zahteva da se definiše drugi

52 O ovom pitanju pogledati Alan Gilbert, ,,Power-RivalryMotivated Democracy", Political Theory 20 (1992): 681, i posebno684 i dalje.

67

tip društva - koji ću ja nazvati hijerarhijskim društvom -a potom da se odredi pod kojim uslovima društvo te vrstejeste dobro uređeno. Cilj nam je da proširimo pravo nar-oda na dobro uređena hijerarhijska društva, i da pokažemoda ona prihvataju isto pravo naroda kao i ono koje odo-bravaju liberalna društva. Ovo pravo koje dele dobro ure-đena društva, liberalna i hijerarhijska, određuje sadržajidealne teorije. Ono specifikuje tip društva dobro uređenihnaroda koje svaki narod treba da želi, a postavlja i regu-lativni cilj njihove spoljne politike. Njegova nužna posle-dica, a to je za nas važno, jeste da neliberalna društvamoraju poštovati ljudska prava.

Da bismo sve to pokazali, postupićemo na sledeći na-čin. Najpre iskazujemo tri zahteva koje hijerarhijski režimmora da zadovoljava da bi bio dobro uređen. Jasno je daispunjenje tih uslova samo po sebi ne stvara liberalnirežim. Potom ćemo se uveriti da li su, u prvobitnom polo-žaju sa velom neznanja, predstavnici hijerarhijskih dobrouređenih režima razumno situirani, da li su racionalni imotivisani dobrim razlozima. Prvobitni položaj je i ovdepostupak predstavljanja radi usvajanja prava između hijer-arhijskih naroda. I konačno, pokazujemo da će u prvobit-nom položaju, predstavnici hijerarhijskih dobro uređenihdruštava usvojiti isto pravo naroda kao i ono koje usva-jaju predstavnici liberalnih društava. Ovo pravo služi kaozajedničko pravo za jedno pravedno političko društvo do-bro uređenih naroda.

Prvi od tri uslova da bi neko hijerarhijsko društvobilo dobro uređeno, jeste da je ono privrženo miru i da

68

svoje legitimne ciljeve teži da ostvaruje diplomatijom itrgovinom, kao i drugim mirnim sredstvima. Iz toga sledii da njegova verska doktrina, za koju se smatra da jeobuhvatana i uticajna u politici vlade, nije ekspanzion-istička jer potpuno poštuje građanski poredak i integritetdrugih društava. Želi li to društvo da proširi svoj uticaj,onda ono to nastoji ostvariti sredstvima spojivim sa neza-visnošću drugih društava i očuvanjem sloboda unutar njih.Ova osobina njegove religije pojačava institucionalni te-melj njegovog pacifičkog ponašanja i čini da se to društvorazlikuje od evropskih država u doba verskih ratova izXVI i XVII stoleća.

Drugi temeljni uslov, koji podrazumeva jednu idejuFilipa Sopera (Philip Soper), sastavljen je od više delova.Kao prvo, pravni sistem jednog hijerarhijskog društvamora da bude takav da nameće moralne zakone i obavezesvim ljudima koji žive na njegovoj teritoriji53. Jednako je

53 Ovde se pozivam na delo Filipa Sopera (Philip Soper) -4Theory of Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984),posebno strane 125-147. Soper smatra da pravni sistem, kao različitod sistema pukih naređenja koja se nameću, mora biti takav dadovede, kao što sam ukazao, do moralnih dužnosti i obaveza kod svihčlanova društva, dok sudije i drugi funkcioneri moraju iskreno irazumno verovati da zakonom vlada shvatanje pravde kao opštegdobra. Sadržaj shvatanja pravde kao opšteg dobra takvo je da namećemoralne obaveze svim članovima društva. Ovde spominjem nekepojedinosti Soporovog gledanja, ali to činim dosta slobodno i beznamere da objašnjavam njegovo mišljenje. Kao što tekst pokazuje,moj cilj je da se ukaže na shvatanje pravde koje, iako nije liberalno,ipak ima obeležja koja društvima regulisanim u skladu s njim daje

69

neophodno da pravni sistem tog društva bude vođentakvim shvatanjem pravde koje za cilj ima opšte dobro,to jest shvatanjem koje nepristrasno i nipošto nerazumno,uzima u obzir temeljne interese svih članova društva.Interesima nekih ljudi se nikako ne srne davati prednost,a interese drugih potpuno zaboravljati. Naposletku, sudijei ostali funkcioneri koji upravljaju pravnim sistemommoraju iskreno i ne-nerazumno verovati da je u osnoviprava zaista jedno shvatanje koje za cilj ima opšte dobro.Ovo uverenje mora se dokazati njihovom voljom da javnobrane stav da naređenja koja izdaje država imaju oprav-danje u pravu. Sudovi predstavljaju delotvorno sredstvo utom pogledu54. Ovi aspekti pravnog poretka nužni su dabi se ustanovio legitimitet režima u očima vlastitog naro-da. Drugi uslov ćemo sažeti ako kažemo da je on

potreban moralni status da bi bila članovi političkog društva koje jeprivrženo razumnom pravu naroda. Pa ipak, moramo da budemooprezni u razumevanju ovog drugog zahteva. Po Soperu, on je deodefinicije pravnog sistema. On je zahtev koji shema pravila mora dazadovolji da bude u pravom smislu pravni sistem. Pogledati poglavl-je 4, 91-100. Ne slažem se sa Soperom u tom pogledu; takode neodbacujem tu ideju, na kojoj Soper snažno insistira. Ona je ostavlje-na po strani, a zahtev je usvojen kao suštinsko moralno načelo kojese može objasniti kao deo prava naroda razrađeno na osnovu liber-alnog shvatanja pravde. Razlog da se to učini jeste da se izbegnedugo raspravljani pravnički problem definicije prava. Isto tako neželim da branim tvrdnju da Jug pre secesionističkog rata nije imaopravni sistem. Zahvalan sam Samjuelu Frimanu (Samuel Freeman) zavaljano razmatranje ovih pitanja.

54 P. Soper, A Theory of Law, op. cit., str. 112, 118.

70

potvrđen kada se može iskreno i ne-nerazumno reći dapravnim sistemom vlada shvatanje pravde koje za cilj imaopšte dobro. Taj sistem uzima u obzir suštinske interesenaroda i nameće moralne obaveze i dužnosti svim članovi-ma društva.

Drugi uslov mogli bismo podrobnije odrediti akododamo da političke institucije jednog dobro uređenoghijerarhijskog društva predstavljaju jednu razumnu kon-sultativnu hijerarhiju. One sadrže jednu porodicu pred-stavničkih organa, ili drugih skupština, čiji je zadatakstaranje o suštinskim interesima svih elemenata društva.Iako se osobe u hijerarhijskim društvima ne smatraju slo-bodnim i ravnopravnim građanima, kao što je to slučaj uliberalnim društvima, one se shvataju kao odgovorni čla-novi društva, sposobni da prepoznaju svoje moralne oba-veze i dužnosti, a imaju i svoju ulogu u životu društva.

Konsultativna hijerarhija omogućuje da se čuju razli-čiti glasovi, ne naravno na način koji omogućuju demok-ratske institucije, već na način koji odgovara verskim ifilozofskim vrednostima dotičnog društva. Pojedinci, dak-le, nemaju onu slobodu govora kao u liberalnom društvu,ali kao članovi asocijacija i korporativnih tela, oni u pro-cesu konsultacije imaju pravo da izražavaju svoje poli-tičko neslaganje, a vlada ima obavezu da uzme za ozbilj-no to neslaganje, kao i da pruži obziran odgovor. Neopho-dno je da se može čuti mnoštvo glasova, jer iskreno vero-vanje sudija i drugih funkcionera ima dva elementa: nji-hovo čisto uverenje i poštovanje mogućnosti nečijeg nes-

71

laganja55. Sudije i funkcioneri moraju biti spremni daraspravljaju o primedbama koje su im upućene. Oni nesmeju odbiti da saslušaju ove primedbe sa izgovorom dasu oni koji ih iznose nestručni ili nesposobni da ihrazumeju. Bez tog uslova režim bi bio ne konsultativnahijerarhija, već čisto paternalistički sistem.

Na osnovu ovog opisa institucionalnog temelja jednoghijerarhijskog društva, moguće je tvrditi da njegovoshvatanje pravde kao opšteg dobra jamči za sve pojedincebarem neka minimalna prava na sredstva za opstanak isigurnost (pravo na život)56, na slobodu (slobodu od rop-stva, potčinjenosti i prinudnog rada), na (ličnu) svojinu,kao i pravo na formalnu jednakost koja se izražava pravi-lima prirodne pravde57 (npr. zahtev da se slični slučajevitretiraju na sličan način). To pokazuje da dobro uređenohijerarhijsko društvo ispunjava i treći uslov: ono poštujetemeljna ljudska prava.

55 P. Soper, A Theory of Law, op. cit, str. 141.56 Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U. S.

Foreign Policy (Princeton, New Jersey, Princeton Universitv Press,1980). Šu, str. 23 i Vinsent (Vincent), u Human Rights, tumačeodržavanje kao pojam koji sadrži minimalnu ekonomsku sigurnost, aobojica tvrde da su prava na održavanje temeljna. Moramo se složitiu tom pitanju sa njima, budući da razumno i racionalno sprovođenjesvih sloboda, bilo koje vrste, kao i pametna upotreba vlasništva uvekpodrazumevaju posedovanje određenih opštih svenamenskih ekonom-skih sredstava.

57 O pravilima prirodne pravde pogledati H.L.A. Hart, TheConcept of Law (Oxford: Clarendon Press), str. 156 i dalje.

72

Argument u korist tog zaključka jeste činjenica dadrugi zahtev isključuje svako kršenje ovih prava. Da bimu udovoljio, pravni poredak jednog društva treba danametne moralne obaveze i dužnosti svim pojedincima nasvojoj teritoriji, a takođe i da predstavlja razumnu kon-sultativnu hijerarhiju koja će štititi ljudska prava. Iskrenoi razumno verovanje od strane sudija i drugih funkcionerada u osnovi pravnog sistema leži shvatanje pravde kojakao cilj ima opšte dobro dovodi do istog rezultata. Jednoverovanje je naprosto nerazumno, ako ne i iracionalno,kada su ta prava prekršena.

Izričito treba spomenuti i jedno 'pitanje koje se tičeverske tolerancije. Dok u hijerarhijskim društvima državnareligija može u nekim pitanjima da predstavlja najvišiautoritet unutar društva, kao i da određuje vladinu poli-tiku u važnim oblastima, ovaj autoritet se politički (kaošto sam rekao) ne proširuje na ostala društva. Staviše,(obuhvatne) verske i filozofske doktrine tih društava nisunerazumne: one dopuštaju izvestan stupanj slobode savestii mišljenja, čak i ako nisu, uopšte uzev, jednake za svečlanove društva, kao što je to slučaj u liberalnim reži-mima58 . Hijerarhijsko društvo može imati zvaničnu i pov-

58 Ovde se može postaviti pitanje zašto verske i filozofske dok-trine koje odbacuju punu i podjednaku slobodu savesti nisu ner-azumne. Ja ipak nisam rekao da su one razumne, već samo da nisunerazumne. Trebalo bi, smatram, ostaviti prostora između razumnog ilipotpuno razumnog, koje zahteva punu i jednaku slobodu savesti zasve, i nerazumnog, koje je potpuno poriče. Tradicionalne doktrine kojedopuštaju izvesnu meru slobode savesti, ali je ne dopuštaju potpuno,

73

lašćenu religiju. Pa ipak, da bi bilo dobro uređeno, od suš-tinskog je značaja da nijedna vera nije progonjena, i danijednoj osobi nisu uskraćeni društveni i građanski uslovikoji omogućavaju upražnjavanje vere u miru i bez stra-ha59. Jednako je neophodno, na osnovu nejednakosti ver-skih sloboda, ako ne i iz drugih razloga, da hijerarhijskodruštvo dopusti pravo na emigraciju60. Ovde pobrojanaprava se smatraju ljudskim pravima. U petom delu, vrati-ćemo se na njihovu ulogu i njihov status.

Institucionalna osnova koja ujedinjuje tri zahtevamože imati više oblika. Ovo zaslužuje da se istakne poštosam razmatrao jedino slučaj religije. Ne nastojimo daopisujemo sve moguće oblike društvenog poretka koji suspojivi sa statusom respektabilnog člana jednog razumnogdruštva naroda. Iskazali smo pre svega tri nužna uslovaza članstvo u jednom razumnom društvu naroda, a potomsmo na primeru dokazali da ovi uslovi ne zahtevaju dadruštvo bude liberalno.

Ova napomena dopunjuje opis zahteva koji se postav-ljaju osnovnim institucijama jednog dobro uređenog hije-

jesu shvatanja koja se nalaze u tom prostoru i nisu nerazumne. 0ovom pogledati moj spis Political Liberalism, predavanje II, deo 3.

59 O važnosti ovoga, pogledati Judith Shklar. Ordinary Vices(Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1984), spis u kome onapredstavlja ono što naziva „liberalizmom straha". Pogledati posebnouvod i poglavlja li 6, Ona je jednom nazvala ovu vrstu liberalizmaliberalizmom „stalnih manjina". Pogledati njen spis Legalism (Cam-bridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1963), str. 224.

60 Uz izvesne kvalifikacije, liberalna društva moraju dopustiti ovopravo.

74

rarhijskog društva. Želeo sam da dam nacrt jednog shva-tanja pravde koje, iako udaljeno od liberalnih shvatanja,ipak poseduje karakteristike koji društvima upravljanim nataj način daje moralni status nužan da bi ona bila respek-tabilni članovi jednog dobro uređenog društva naroda. Va-žno je uočiti, kao što sam istakao, da ugovor o pravu na-roda koji jamči ljudska prava nije ugovor koji mogu sklo-piti jedino liberalna društva. Sada treba da potvrdimo tajstav.

Hijerarhijska društva su dobro uređena u skladu sanjihovim vlastitim shvatanjima pravde61. Budući da je to-me tako, njihovi,će predstavnici u prikladnom prvobitnompoložaju usvojiti iste one principe, o kojima smo ranijegovorili, a koje će usvojiti i predstavnici liberalnih društa-va. Predstavnici svakog hijerarhijskog društva shvatićeinterese tog društva u skladu sa shvatanjem pravde u tomdruštvu, ili u skladu sa načinom kako ih to shvatanje pret-postavlja. Ovo nam omogućuje da kažemo da je prvobit-ni položaj i u ovom slučaju postupak predstavljanja.

Dva stava upravo su to potvrdila. Kao prvo, imajućiu vidu shvatanje pravde koje za cilj ima opšte dobro,shvatanje prihvaćeno u jednom hijerarhijskom društvu, ka-žemo da se učesnici staraju o dobru društva koje pred-stavljaju, isto kao i njegovoj sigurnosti koju jamče zakoniprotiv rata i agresije. Oni se isto tako staraju oko koris-nosti trgovine i međunarodne pomoći u vremenu oskudice.

61 Ovo nisu političke koncepcije pravde u smislu kako ih japodrazumevam; pogledati belešku broj 2.

75

Sve ovo doprinosi zaštiti ljudskih prava. Moguće je imaju-ći sve to u vidu reći da su predstavnici hijerarhijskih druš-tava racionalni. Iz drugog stava proizlazi da oni ne poku-šavaju da prošire svoje verske i filozofske doktrine nadruge narode ratom ili agresijom, kao i da poštuju civil-ni poredak i integritet ostalih društava. Oni dakle prihva-taju - kao što bismo vi i ja to prihvatili62 - stav da je prvo-bitni položaj između naroda pravedan, te podržavaju pravonaroda koje su usvojili njihovi predstavnici, jer ono speci-fikuje pravedne odnose političke saradnje između društa-va. Shodno tome, predstavnici su racionalno situirani, a toje dovoljno da se prvobitni položaj koristi kao postupakpredstavljanja u proširenju prava naroda na hijerarhijskadruštva63.

Napominjem da sam pretpostavio da učesnici kaopredstavnici naroda moraju da budu situirani na ravno-pravan način, čak i ako shvatanje pravde hijerarhijskogdruštva koje oni predstavljaju dopušta bitne nejednakostiizmeđu njegovih članova. Ono može na primer da nedozvoljava jednaku slobodu savesti nekima. Tu ipak nepostoji nikakva protivrečnost: narod koji iskreno zagovarajedno neliberalno shvatanje pravde ipak može smatrati da

62 Ovde „vi i ja" jesu članovi hijerarhijskih društava ali ne jed-nog te istog.

63 Ovde sam zahvalan Lei Brilmajer (Lea Brilmayer) saNjujorškog Univerziteta, jer mi se skrenula pažnju da u mom nacrtuprava naroda (oktobar 1990), nisam prikazao ove uslove na zadovo-ljavajući način.

76

njegovo društvo mora da bude tretirano ravnopravno uokviru dobrog prava naroda, iako njegovi članovi prih-vataju temeljne nejednakosti između samih sebe. Čak iako u jednom društvu nedostaje temeljna jednakost, nijenerazumno da to društvo zahteva jednakost u odnosu nadruga društva.

Moguće je izneti dve opaske o ovoj poslednjoj tački.Kao prvo, iako prvobitni položaj prvog stepena, te jestkada se radi o internoj pravdi, uključuje političko shvatan-je osobe ukorenjeno u javnu kulturu liberalnog društva,prvobitni položaj drugog stepena, onaj koji govori o pravunaroda, to ne podrazumeva. Ističem to, jer ova činjenicadopušta da se jedno liberalno shvatanje pravde tako razvi-je da zasnuje opštije pravo naroda, a da unapred ne stvarasud protiv neliberalnih društava.

Ovo pak vodi do druge napomene. Kao što sam gorepomenuo, pravo ljudi moglo bi da bude razrađeno počevod jednog prvobitnog sveobuhvatnog položaja sa pred-stavnicima svih ljudi na svetu64. U tom slučaju, o pitanjuda li će postojati odvojena društva i kakvi su odnosiizmeđu njih, odlučiće učesnici smešteni iza vela nezna-nja. Na prvi pogled nije jasan razlog zbog koga bi takav

64 Brajan Beri (Brian Barry), u svojoj izvanrednoj knjizi Theoriesof Justice (Berkeley: University of California Press, 1989), raspravl-ja o vrednostima te strategije. Pogledati 183-189 i dalje. On stavljaozbiljne primedbe onome što smatra da je moj stav u pitanju načeladistributivne pravde za pravo naroda. Ovde nec'u raspravljati o ovojvažnoj kritici, ali ću kasnije spomenuti pitanja koja su sa njompovezana.

77

pristup tom pitanju, ili pak, kao što sam ja učinio, pola-ženje od različitih društava okrenutih ka spolja, dovelo dorazličitih rezultata. U krajnjoj liniji, moguće je da će sedoći do istog prava naroda u oba slučaja. Teškoća sa jed-nim sveobuhvatnim ili globalnim prvobitnim položajem,jeste to što je tu upotreba liberalnih ideja problematična,jer u tom slučaju sve osobe, ma kakvo bilo njihovo dru-štvo i njihova kultura, tretiramo kao slobodne i ravnopra-vne pojedince, kao razumne i racionalne ljude, to jest ta-kve kakvi se oni shvataju u liberalnim koncepcijama. Toosnovu prava naroda suviše ograničava.

Mišljenja sam zato da je bolje služiti se jednom uzla-znom procedurom sa dva nivoa65, počev od načela pravdeza osnovnu strukturu internog društva, napredujući doproširenja prava naroda. Takvim postupanjem, spoznajanačina na koji su narodi i njihove vlasti delovali u istori-ji, daje nam uputstvo kako dalje da postupamo i sugerišepitanja i mogućnosti o kojima inače ne bismo ni razmiš-ljali. Pa ipak, tu se radi samo o jednom metodološkompitanju, pri čemu se ne rešava nijedan suštinski problem.Suština zavisi od onoga što će zaista moći da se razradi.

65 Možemo preći na treću etapu, i na kasnije, čim pomislimo nagrupe društava koja se okupljaju u regionalne organizacije ili fed-eracije raznih tipova, kao što je Evropska zajednica, ili konfederaci-ja republika bivšeg Sovjetskom Savezu. Prirodno je gledati na budućesvetsko društvo kao sastavljeno uglavnom od federacija tog tipa,zajedno sa nekim institucijama, kao što su Ujedinjene Nacije, kojemogu da iznose mišljenje u ime svih društava sveta.

78

Moglo bi se posumnjati u mogućnost stvaranja takveideje liberalne kontraktualističke i konstruktivističke pra-vde66 koja bi dovela do prava naroda koje bi bilo univer-zalno po dometu i podjednako se odnosilo na neliberalnadruštva. Naša analiza hijerarhijskih društava trebalo bi daublaži te sumnje. Istakao sam uslove pod kojima bismomogli prihvatiti kao ispravno i opravdano pravo liberalnihnaroda, koje smo ukratko prikazali. U tom smislu smoispitivali da li je to pravo stabilno u odnosu na pravdu, ida li posle zrelog razmišljanja, možemo da prihvatimosudove na koje nas ti principi i propisi podstiču. Ako suobe pretpostavke ispravne, rekli smo, pravo liberalnih nar-oda, kakvo smo formulisali, biće opravdano na osnovukriterijuma koje od sada možemo da primenjujenio.

Slične opaske odnose se i na šire pravo naroda uklju-čujući i dobro uređena hijerarhijska društva. Ovde samododajem, bez argumenata i dokaza, ali sa nadom da toizgleda uverljivo, da će ta društva poštovati pravično pra-vo naroda iz razloga manje ili više sličnih onima koji mo-tivišu liberalne narode, te da ćemo i mi i oni smatrati dasu sudovi do kojih ovo pravo vodi, prihvatljivi s obziromna naša uverenja. Smatram da je važno istaći da dobrouređena hijerarhijska društva nisu ekspanzionistička, i danjihovim pravnim poretkom upravlja shvatanje pravdekoja ima u vidu opšte dobro i koje jemči da će taj pore-

66 Pravda kao pravičnost jeste takva ideja. Za našu svrhu se uisti opis uklapaju i druge opštije liberalne ideje pravde. Činjenica danjima nedostaju tri egalitaristička elementa pravde kao pravičnosti,spomenuta u prvom paragrafu trećeg dela, nema uticaja.

79

dak poštovati ljudska prava. Ova društva na taj način po-državaju jedno pacifičko društvo naroda i od toga imajukoristi kao i liberalna društva. Sva ona imaju zajedničkiinteres da promene način na koji je politika između nar-oda - rat i pretnje ratom - vođena do danas.

U skladu s rečenim možemo smatrati da ovo proši-reno pravo naroda jeste korektno i opravdano. Ovaj teme-ljni stav zaslužuje da ga istaknemo: ne postoji nikakvabitna razlika između načina na koji je pojam pravde kaopravičnosti razrađen u unutrašnjem slučaju u Teorijipravde, i načina na koji je pravo naroda razrađeno naosnovu opštih liberalnih ideja pravde. U oba slučaja koris-timo istu temeljnu ideju o razumnoj proceduri konstrukci-je u kojoj racionalni delatnici, pravično situirani (tj. uče-snici kao predstavnici u prvom slučaju građana, a u dru-gom društava), biraju načela pravde za bitan predmet, biloda se radi o unutrašnjim institucijama ili zajedničkom pra-vu naroda. Kao i uvek, učesnike vode razlozi koje odre-đuje veo neznanja. Na taj način, jedno društvo ne namećeobaveze i dužnosti drugom društvu; umesto toga, razum-na društva se dogovaraju o međusobnim odnosima. Akoje jedno interno društvo, ili jedno društvo naroda, poštosu njime počeli da vladaju umesni principi pravde, stabil-no u odnosu na pravdu (takvu kakva je definisana), i akomi možemo da podržimo ove principe posle zrelog raz-mišljanja, onda su ideali, zakoni i principi pravde na istinačin opravdani u oba domena67.

67 Ipak postoje neke razlike. Tri zahteva legitimnosti o kojimasmo raspravljali u ovom odeljku treba posmatrati kao nužne uslove

80

V. Ljudska prava

Recimo nešto o ljudskim pravima koja smo opisali.Kao prvo, ova prava ne zavise od bilo koje obuhvatnemoralne doktrine ili filozofskog shvatanja ljudske prirode,kakvo je, na primer, shvatanje da su ljudska bića moralnei jednako vredne osobe, ili pak da ona poseduju izvesnemoralne i intelektualne sposobnosti koje opravdavajudodelu tih prava. To bi zahtevalo jednu prilično dubokufilozofsku teoriju koju bi odbacila mnoga hijerarhijskadruštva, ako ne i većina njih, kvalifikujući je kao liberal-nu ili demokratsku, ili na izvestan način, kao shvatanjesvojstveno zapadnjačkoj političkoj tradiciji, koje nanosištetu drugim kulturama.

Stoga mi idemo drugim putem i kažemo da temeljnaljudska prava izražavaju jednu minimalnu normu dobro

da bi neko društvo bilo respektabilni član razumnog društva naroda;a mnoge verske i filozofske doktrine sa različitim shvatanjima pravdemogle bi da dovedu do institucija koje zadovoljavaju ove uslove.Specifikujući razumno pravo naroda, društva sa takvim institucijamase smatraju dobro uređenima. Pa ipak, ovi zahtevi ne specifikuju poli-tičko shvatanje pravde u mom smislu (pogledati belešku br. 2). Janaime pretpostavljam da se shvatanje pravde koje u vidu ima opštedruštveno dobro smatra delom obuhvatne verske ili filozofske dok-trine društva. Isto tako nisam sugerisao da je takvo shvatanje pravdekonstruktivističko: pretpostavljam da nije. Da li se tri zahteva legit-imnosti mogu sami konstruisati unutar društvenog ugovora, jestedrugo pitanje. Ostavljam ga otvorenim ovde. Stvar je u tome štonijedna od ovih razlika ne utiče na zahtev u tekstu da u oba dome-na ideali i načela pravde budu opravdani na isti način.

81

uređenih političkih institucija za sve narode koji, kaorespektabilni članovi, pripadaju pravednom političkomdruštvu naroda68. Svako sistematsko kršenje ovih prava je-ste ozbiljna stvar i narušava društvo naroda kao celinu, bi-lo da su ta društva hijerarhijska ili liberalna. Budući daljudska prava treba da izražavaju minimalnu normu, zahte-vi koji ih podstiču treba da budu relativno slabi.

Podsetimo da smo pretpostavili da pravni sistem jed-nog društva treba da nameće moralne obaveze i dužnostisvim svojim članovima, kao i da bude regulisan onime štosudije i drugi funkcioneri razumno i iskreno smatrajushvatanjem pravde čiji je cilj opšte dobro. Da bi taj uslovbio ispunjen, pravni sistem treba barem da podržavaizvesna temeljna prava kao što su pravo na život i sigur-nost, na ličnu svojinu, kao i elemente vladavine zakona,a takođe i pravo na izvesnu slobodu savesti i sloboduudruživanja, zajedno sa pravom na emigraciju. Ta ćemoprava označiti kao ljudska prava.

Potom ćemo ispitati šta nametanje ovih dužnosti iobaveza podrazumeva,. uključujući (1) shvatanje pravdekoje u vidu ima opšte dobro, i (2) iskrenu nameru fun-kcionera da objasne i opravdaju pravni poredak onimakojima se on nameće. Da bi se to ostvarilo nije neophod-no pribegavati liberalnoj ideji po kojoj su osobe najpre

68 Ovde se pozivam na poučnu raspravu T. M. Skanlona (T. M.Scanlon) u „Human Rights as a Neutral Concern", u P. Brown andD. MacLean, eds., Human Rights and U.S. Foreign Policy(Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979).

82

građani, i kao takvi, slobodni i ravnopravni članovi dru-štva koji smatraju ta osnovna prava kao prava građana.Treba samo pretpostaviti da su osobe odgovorni i koope-rativni članovi društva, sposobni da prepoznaju svoje mo-ralne obaveze i dužnosti i da deluju u skladu s njima. Bilobi teško odbaciti te uslove (kao što su shvatanje pravdekoje u vidu ima opšte dobro, i iskrenost u zvaničnomopravdanju prava), sa obrazloženjem da su prestrogi zarežim koji kao takav ispunjava minimalne zahteve prih-vatljivosti. Ljudska prava shvaćena kao rezultat ovihzahteva ne bi mogla da budu odbačena kao posebno lib-eralna ili svojina naše zapadne tradicije. U tom slučaju,ona bi bila politički neutralna69.

Da bismo potvrdili poslednji stav, ispitaću navodnuteškoću. Mnoga društva imaju političke tradicije koje seod zapadnjačkog individualizma višestruko razlikuju.Kada pristupaju osobama sa političkog stanovišta, misli seda ove tradicije smatraju pojedince ne u prvom redu kaograđane sa građanskim pravima, već pre svega kao čla-nove grupa: zajednica, asocijacija ili korporacija70 . Prematom shvatanju, koje bismo mogli nazvati asocijacijskim,

69 Skanion ističe ovo pitanje u „Human Rights", 83, 89-92. Toće biti važno kada mi kasnije u šestom i sedmom delu budemo reklida odbrana ljudskih prava treba da predstavlja jedan aspekt spoljnepolitike dobro uređenih društava.

70 Pogledati R. J. Vincent, „The Idea of Rights in InternationalEthics", u Terry Nardin, ed. with David Mapel, Traditions of Interna-tional Ethics (Cambridge, England: Cambridge University Press,1992), 262-265.

83

sva prava koja ljudi poseduju, potiču iz njihovog prethod-nog članstva, i jesu normalno kvalifikativna prava, to jestprava koja omogućuju osobama da ispunjavaju njihovedužnosti unutar grupa kojima pripadaju. Da navedemojedan primer koji se tiče političkih prava: Hegel odbacu-je ideju o sistemu glasanja „jedan čovek jedan glas", saobrazloženjem da ona izražava demokratsku i individuali-stičku ideju prema kojoj svaka osoba, kao osnovna jedini-ca, poseduje osnovno pravo da ravnopravno učestvuje upolitičkom odlučivanju71. Nasuprot tome, u dobro uređenojracionalnoj državi, kakvu Hegel predstavlja u svojojFilozofiji prava, osobe najpre pripadaju staležima, korpo-racijama i udruženjima. Budući da ti društveni oblici pred-stavljaju racionalne interese72 članova unutar onoga štoHegel naziva pravednom konsultativnom hijerarhijom, ne-ke osobe će učestvovati u političkom predstavljanju ovihinteresa u procesu konsultovanja, ali će to činiti kao čla-novi staleža i korporacija, a ne kao pojedinci. Osim togau tom procesu neće učestvovati svi pojedinci.

Suštinski je važno da ljudska prava koja smo opisalimogu da budu zaštićena u dobro uređenoj hijerarhijskojdržavi sa njenom konsultativnom hijerarhijom, u kojoj he-

71 Hegel, Filozofija prava (1821), odeljak 301.72 Ovde je značenje racionalno bliže razumnom nego onome

racionalnom u mojoj uobičajenoj upotrebi tih izraza. Nemačka rečvernunftig izražava punu snagu razuma u nemačkoj filozofskoj tradi-ciji. Izraz racionalan u značenju kako ga upotrebljavaju ekonomisti,a koji u nemačkom glasi zweckmässig ili rationell, ima dosta druga-čije značenje.

84

gelovska shema političkih prava važi za sva prava73 . Pra-vni sistem te države može ispunjavati postavljene uslovei štititi prava na život, sigurnost, na ličnu svojinu i eleme-nte vladavine prava, kao i pravo na izvestan stupanj slo-bode savesti i slobode udruživanja. On garantuje ova pra-va, naravno, osobama koje se smatraju članovima staležai udruženja, a ne građanima. Pa ipak, važno je da su ovaprava garantovana, i da je zadovoljen zahtev prema komepravni sistem mora da nametne moralna prava i obaveze.Prava čoveka shvaćena u svetlu tog uslova ne mogu bitiodbačena kao karakteristična za našu zapadnu tradiciju.

Ljudska prava su jedna posebna vrsta prava koja igra-ju posebnu ulogu u razumnom pravu naroda u današnjojepohi. Podsetimo da su prihvaćene ideje u vezi sa među-narodnim pravom menjane u dva suštinska stava posleDrugog svetskog rata, te da se taj razvoj osnovnih moral-nih verovanja može uporediti sa ostalim dubokim istorij-skim promenama74. Rat više nije prihvatljivo sredstvodržavne politike. On je opravdan samo u slučaju samood-brane, a interna suverenost države je postala ograničena.

73 Postoji jedna teškoća u Hegelovom shvatanju jer su neka pravazapravo prava pojedinaca. Za njega je pravo na život, sigurnost, kaoi (ličnu) svojinu, zasnovano na pojmu ličnosti; činjenica da je nekomoralni subjekt sa slobodom subjektivnosti zasniva slobodu savesti.Ovde sam zahvalan Frederiku Nojhojzeru (Frederick Neuhouser) zaraspravu o ovim pitanjima.

74 Pogledati Keith Thomas, Man and the Natural World (NewYork: Pantheon Books, 1983) za objašnjenje istorijske promene ustavovima prema životinjama i prirodi.

85

Jedna od uloga ljudskih prava i jeste ta da odredi granicete suverenosti.

Ljudska prava su dakle različita od ustavnih prava, iliprava demokratskog građanstva75, ili drugih vrsta pravasvojstvenih nekim tipovima političkih institucija, koje suindividualističke ili asocijacijske. Ona predstavljaju poseb-nu vrstu prava čija je primena univerzalna i ne daje povo-da za kontroverzu. Ona su deo razumnog prava naroda iodređuju granice unutrašnjih institucija koje se tim pra-vom nameću svim narodima. U tom smislu, ona specifi-kuju spoljnu granicu unutrašnjeg prava društava, koje jeprihvatljivo za respektabilne članove jednog pravednogdruštva naroda76.

75 Pogledati izvanrednu raspravu Judith Shklar o tome, u njenomradu American Citizenship (Cambridge, Mass.: Harvard UniversitvPress, 1991), sa njenim naglaskom na istorijsko značenje ropstva.

76 Ova karakteristika ljudskih prava mogla bi se objasniti usta-novljujući razlike između prava koja su pobrojana kao ljudska pravau raznim međunarodnim deklaracijama. Uzmimo na primer Dekla-raciju o ljudskim pravima iz 1948. Kao prvo, postoje ljudska pravau užem smislu, a o kojima se govori u članu 3: „Svako ima pravona život, slobodu, sigurnost"; kao i u članu 5: „Niko ne srne da budepodvrgnut torturi ili okrutnom, ponižavajućem postupanju ili kazni".Članovi 3-18 mogu biti smatrani kao ljudska prava u užem smislu,ali im je potrebno izvesno tumačenje. Zatim postoje ljudska pravakoja očigledno proizlaze iz prethodnih. Radi se o ekstremnim slučaje-vima koji opisuju posebne konvencije o genocidu (1948) i aparthej-du (1973). Ove dve kategorije sadrže ljudska prava.

Kada je reč o drugim deklaracijama, neke izgleda kao da iznoseliberalne aspiracije, kao što je član 1. Univerzalne deklaracije o ljud-

86

Ljudska prava imaju sledeće tri uloge:1. Ona predstavljaju nužan uslov legitimnosti jednog

režima i prihvatljivosti njegovog pravnog poretka.2. Njihovo poštovanje je dovoljno da isključi oprav-

danu i nasilnu intervenciju drugih naroda, na pri-mer putem ekonomskih sankcija ili, u ozbiljnimslučajevima, vojnom silom.

3. Ona postavljaju granice pluralizmu medu narodi-ma77.

VI. Neidealna teorija: neposlušnost

Do sada smo se bavili jedino idealnom teorijom.Razrada liberalne teorije pravde omogućila nam je da pre-gledamo filozofske i moralne temelje idealne teorijejednog dobro uređenog društva naroda, kao i načela kojase odnose na njegovo pravo i na njegove postupke. Ovoshvatanje trebalo bi da upravlja ponašanjem naroda jednihprema drugima, isto kao i izgradnju zajedničkih instituci-ja koje za cilj imaju njihovu zajedničku dobrobit.

skim pravima iz 1948: „Sva ljudska bića su rođena slobodna i jed-naka u dostojanstvu i pravima. Ona imaju razum i svest i treba da uza-jamno postupaju u duhu bratstva". Druge izjave izgleda da pretpo-stavljaju specifičnu vrstu institucija, kao što je pravo na društvenu si-gurnost, u članu 22, i pravu na jednaku platu za jednak rad, u članu 23.77. Nardin, Law, Morality and the Relations of States, 240, kojinavodi Lubanov (Luban) spis „The Romance of the Nation-State",396.

87

Naš nacrt prava naroda ipak neće biti potpun pre negošto problemi koji proizlaze iz krajnje neidealnih uslovanašeg sveta sa njegovim strašnim nepravdama i opštimdruštvenim nedaćama ne budu raspravljena, čak i akoovde ne mogu biti analizirana na odgovarajući način. Ne-idealna teorija nastoji da odredi sredstva nužna za ostva-renje idealnog shvatanja društva dobro uređenih naroda, ilibarem onih neophodnih sredstava da bi se ka tome ost-varenju išlo postupno. Ona ispituje politike i strategijekoji bi mogle da budu delotvorne, politički moguće imoralno prihvatljive, da bi se dosegao taj cilj. Tako za-mišljena, neidealna teorija prepostavlja da već postoji ide-alna teorija, jer u nedostatku jednog identifikovanog ide-ala, barem u glavnim crtama, neidealna teorija nema ciljana koji bi se pozivala pri rešavanju svojih pitanja. Iakoposebni uslovi našeg sveta u svakom trenutku - statusquo - ne određuju idealno shvatanje društva dobro uređe-nih naroda, oni utiču na odgovore na pitanja neidealneteorije. To su pitanja tranzicije: ona počinju, u svakomslučaju, ispitivanjem stanja jednog društva, a zatim tražedelotvorna sredstva koja dopušta pravo naroda da bidruštvo napredovalo u pravcu utvrđenog cilja.

Moguće je razlikovati dva tipa neidealne teorije. Prvitretira uslove neposlušnosti, to jest slučajeve kada neki reži-mi odbijaju da priznaju razumno pravo naroda. Drugi tip ne-idealne teorije tretira nepovoljne okolnosti, to jest istorijske,društvene i ekonomske okolnosti kod izvesnih naroda kojiotežavaju, ako ne onemogućuju, ostvarenje dobro uređenogrežima, bilo da je on liberalan ili hijerarhijski.

88

Počinjem teorijom neposlušnosti. Kao što smo videli,jedno razumno pravo naroda vodi dobro uređene režimekada se oni suočavaju sa režimima izvan zakona, tako štospecifikuju cilj koji ti režimi uvek moraju imati na umu,i ukazuju na sredstva koja mogu koristiti ili koja morajuizbegavati da bi ostvarili taj cilj.

Režimi izvan zakona su prilično različiti. Na čelu ne-kih stoje vlasti koje kao da ne priznaju nikakvo shvata-nje prava ili pravde. Njihov pravni poredak često je zapra-vo sistem prinude i terora. Nacistički režim jeste u tomesmislu demonski primer. Češći slučaj, filozofski intere-santniji, jeste slučaj onih društava - kojima nije važno štosu ih označili režimima izvan zakona - a čiji upravljačipotvrđuju obuhvatne doktrine koje ne priznaju geografskegranice legitmnog autoriteta njihovih zvaničnih verskih ilifilozofskih ideja. Španija, Francuska, kao i Habzburgovci,pokušali su, u jednom trenutku u svojoj istoriji, da potčineveliki deo Evrope i sveta svojoj volji78. Ove sile su senadale da će proširiti istinsku veru i civilizaciju, težile sudominaciji i slavi, a posebno bogatstvu i širenju svojih te-ritorija. Takva društva su savladana samo ravnotežom sna-ga, ali kako je ova promenljiva i nestabilna, takozvana te-orija hegemonističkog rata sasvim je prikladna79.

78 0 ovom pitanju pogledati Ludwig Dehio, The Precarious Ba-lance (New York, Knopf, 1962).

79 Robert Gilpin, „The Theory of Hegemonic War", u Rotbergand Rabb ured., The Origin and Prevention of Major Wars.

89

Društva koja poštuju zakon - bilo da su liberalna ilihijerarhijska - mogu u najboljem slučaju uspostaviti mo-dus vivendi sa ekspanzionističkim režimima izvan zakona,kao i braniti svoj integritet na osnovu prava naroda. Ovadruštva postoje zajedno sa režimima izvan zakona u jed-nom prirodnom stanju, i poseduju obavezu prema svomintegritetu i blagostanju, kao i prema integritetu društavakoja poštuju zakon. Ova obaveza postoji i u odnosu nablagostanje naroda potčinjenih režimima izvan zakona, aline i prema njihovim upravljačima i elitama. Ovih nekolikoobaveza nemaju podjednaku snagu, ali uvek postojidužnost da se ispitaju obuhvatniji dugoročni ciljevi i da seafirmiše njihova uloga kao vodilja u spoljnoj politici. Jedi-ni legitimni temelji prava rata protiv režima izvan zakonajesu odbrana društva dobro uređenih naroda, a u teškim slu-čajevima, nevinih ljudi potčinjenih režimima izvan zakona,kao i zaštita njihovih ljudskih prava. To se slaže sa Kanto-vom idejom prema kojoj je naša prva politička dužnost danapustimo prirodno stanje i potčinimo se, zajedno sa drugi-ma, autoritetu razumnog i pravednog zakona80.

Odbrana dobro uređenih naroda samo je prvi i najhit-niji zadatak. Drugi dugoročni cilj, specifikovan pravomnaroda jeste da se sva društva privedu poštovanju prava,kao i da postanu punopravni i respektabilni članovi dru-štva dobro uređenih naroda, kao i da na svakom mestugarantuju ljudska prava. Pitanje kako to ostvariti treba da

80 Kant, Rechtslehre, odeljci 44 i 61.

90

rešava spoljna politika. To traži političku mudrost a uspehzavisi delom i od sreće. Što se tih pitanja tiče, političkafilozofija ima malo šta da doda. Ja ću ipak izneti neko-liko uobičajenih primedbi.

Da bi se ostvario taj dugoročni cilj, dobro uređeninarodi treba da uspostave između sebe nove institucije iprakse koje bi igrale ulogu federativnog centra i javnogforuma radi iskazivanja njihovog mišljenja i njihovezajedničke politike prema drugim režimima. To se možeučiniti zasebno, ili u okviru institucija kao što suUjedinjene Nacije, stvaranjem saveza dobro uređenih nar-oda oko izvesnih pitanja. Ovaj federativni centar može sekoristiti istovremeno da bi se formulisalo, kao i izrazilomišljenje dobro uređenih društava. Ona tu mogu javnoobznaniti koje su nepravedne i okrutne institucije ugnje-tačkih i ekspanzionističkih režima, kao j kako oni kršeljudska prava.

Čak i ti režimi nisu posve ravnodušni prema toj vrstikritike, posebno kada je njena osnova razumno i dobro zas-novano pravo naroda koje se ne može lako odbaciti podizgovorom da je jednostavno liberalno i zapadnjačko. Vre-menom, dobro uređeni narodi počeće da vrše pritisak na reži-me izvan zakona, da oni promene postupanje; pa ipak, maloje verovatno da će taj pritisak sam po sebi biti delotvoran.On mora da bude pojačan čvrstim odbijanjem svake vojne,ekonomske ili druge pomoći; a režimi izvan zakona ne smejubiti od strane dobro uređenih naroda prihvaćeni kao respek-tabilni članovi u uzajamno korisnu saradnju.

91

VII. Neidealna teorija: nepovoljni uslovi

Treba da kažemo nekoliko reči o drugom tipu neide-alne teorije, a koja se odnosi na nepovoljne uslove. Podtim izrazom, podrazumevam uslove u društvima kojimanedostaju političke i kulturne tradicije, ljudski potencijalii znanje, kao i materijalni i tehnološki resursi koji omogu-ćuju postojanje dobro uređenih društava. Teorija neposlu-šnosti nam je pokazala da je cilj dobro uređenih društavabio delom i to da se države izvan zakona privedu dobrouređenom društvu naroda. Društva izvan zakona u istorij-skim slučajevima o kojima smo upravo govorili, nisu biladruštva opterećena nedostatkom resursa, bilo materijalnih,tehnoloških ili onih povezanih sa ljudskim potencijalom iznanjem; naprotiv, ta su društva pripadala svojevremenopolitički i društveno najnaprednijim društvima. Nedostataku tim društvima su predstavljale njihove političke tradici-je, njihove osnovne institucije prava i vlasništva, njihovaklasna struktura, kao i verovanja i kultura koji su ovejačali. Sve bi to trebalo promeniti pre nego što razumnopravo naroda može da bude prihvaćeno i branjeno.

Valjalo bi postaviti jedno paralelno pitanje: šta je ciljkoji specifikuje neidealna teorija za slučaj nepovoljnihuslova? Odgovor je jasan. Svako društvo opterećeno u da-tom trenutku nepovoljnim okolnostima mora na kraju dabude uzdignuto na nivo uslova koji omogućuju dobro ure-đeno društvo, ili barem treba da bude podržano na tomputu.

92

Neki autori su predložili da se radi rešavanja tog pro-blema prihvati načelo razlike, ili neko drugo liberalnonačelo distributivne pravde, a da se u skladu s tim rese iekonomske nejednakosti unutar društva naroda81. Ja ipaksmatram da načelo razlike, koje je razumno kada seodnosi na unutrašnju pravdu demokratskih društava, nijepogodno sredstvo za rešavanje opšteg problema nepo-voljnih uslova u nekim društvima. Kao prvo, ono je deoidealne teorije jednog demokratskog društva i nije razrađe-no za problem koji mi nastojimo da resimo. Ozbiljnije jeto što postoje različiti tipovi društava unutar društva naro-da, a od svih njih ne može se očekivati da prihvate nekoposebno načelo distributivne pravde. Čak i različita libe-ralna društva prihvataju različita načela za vlastite institu-cije. S druge strane, hijerarhijska društva odbacuju sva li-beralna načela unutrašnje pravde. Ne možemo pretpostav-ljati da će ona smatrati prihvatljivim takva načela u reša-vanju odnosa sa drugim narodima. Stoga u našoj konstru-kciji liberalnog prava naroda, liberalna načela unutrašnjedistributivne pravde nisu uopštena da bi odgovorila napitanje o nepovoljnim uslovima.

Uz to ide i činjenica da u jednoj konstruktivističkojkoncepciji, ne postoji razlog da se smatra da su načela

81 Beitz, Political Theory and International Relations; pt. III dajepodubljenu raspravu. Ovo načelo sam definisao u svom radu ATheory ofJustice, odeljak 13. Ovde ne spominjem to načelo jer, kakoukazujem u mom tekstu, smatram da su sva liberalna distributivnanačela nepogodna za slučaj koji razmatramo.

93

koja se odnose na unutrašnju pravdu, pogodna i za rešava-nje nejednakosti u društvu naroda. Kao što smo videli upočetku rasprave, svakim tipom objekta - bilo da se radio instituciji ili nekom pojedincu, političkom društvu ilidruštvu političkih društava - mora biti upravljano po nje-govim vlastitim načelima. Kakva će ova načela biti, morada se odredi pomoću prikladne procedure, a počev odkorektnog polazišta. Pitamo se kako će racionalni pred-stavnici, odgovarajuće motivisani i razumno situirani jedniprema drugima, biti najviše podstaknuti da biraju izmeđuostvarivih ideala i načela koja se odnose na dotični objekt.Budući da su problem i predmet različiti u svakom slu-čaju, isto to može da bude i sa idealima i usvojenim nače-lima. Kao i uvek, čitava procedura i načela koja ona stva-ra moraju da budu prihvatljivi nakon zrelog razmišljanja.

Činjenica da nijedno liberalno načelo distributivnepravde neće biti usvojeno da bi se resila pitanja koja seodnose na nepovoljne uslove, ne podrazumeva da bogata1 dobro uređena društva nemaju nikakve obaveze i dužno-sti prema društvima opterećenim takvim okolnostima. Ustvari, idealno shvatanje društva naroda, koje je potvrđenood strane dobro uređenih društava, zahteva da sva ona uodređenom vremenu ostvare uslove koji omogućuju jednodobro uređeno društvo, ili da u tome budu pomognuta.Ovo podrazumeva da ljudska prava budu priznata i osigu-rana svuda, kao i da osnovne ljudske potrebe budu zado-voljene. Temelj obaveze pomaganja nije dakle jedno libe-ralno načelo distributivne pravde. Njega pre svega usta-

94

novljuje idealno shvatanje društva naroda, sastavljenog oddobro uređenih društava, koja su sva njegov respektabilnii autonomni član, sposoban da se stara o svom političkomživotu i održava u prihvatljivom stanju političke i druš-tvene institucije kakve su specifikovane pomoću tri ranijeispitivana zahteva82.

Ovde neću pokušavati da raspravljam kako bi se tajcilj mogao ostvariti, jer je raspodela ekonomske i tehno-loške pomoći veoma složeno pitanje, i razlikuje se odjedne zemlje do druge. Štaviše, problem se često ne sas-toji u nedostatku prirodnih resursa. Mnogim društvima unepovoljnim uslovima ne nedostaju resursi. Dobro uređena

82 Pravo naroda se slaže sa mnogo čim u Bejcovim shvatanju.Tako izgleda da Bejc smatra načelo razlike između društava kao„princip redistribucije resursa koji će svakom društvu dati pravednupriliku da razvija pravedne političke institucije i ekonomiju sposobnuda zadovoljava osnovne potrebe njegovih članova" (141). Dalje, „Ovonačelo garantuje osobama u društvima oskudnih resursa da ih njiho-va nemila sudbina neće sprečiti da ostvare dovoljne ekonomskeuslove kojim bi se podržavale pravedne društvene institucije i štitilaljudska prava" (142). Pravo naroda prihvata Bejcove ciljeve za pra-vedne institucije, koje osiguravaju ljudska prava i osnovne ljudske po-trebe. Ali, kako sugerišem u sledećem paragrafu, ljudi dospevaju uloše stanje češće u iskrivljenoj i korumpiranoj političkoj kulturi negou zemljama lišenim resursa. Jedini princip koji uklanja ovu nesrećujeste onaj kojim se političke tradicije i kultura svih naroda čine i ra-zumnim i sposobnim da brane pravedne političke i društvene institu-cije koje osiguravaju ljudska prava. Upravo to načelo dovodi do du-žnosti i obaveza pružanja pomoći. Radi toga nam nije potreban nekiliberalni princip distributivne pravde.

95

društva mogu da funkcionišu sa skromnim resursima, jerse njihovo bogatstvo više sastoji u političkim i kulturnimtradicijama, u njihovom ljudskom kapitalu i znanju, kao isposobnosti za ekonomsku i političku organizaciju.Teškoću najčešće predstavlja priroda javne političke kul-ture, te verske i i filozofske tradicije koje leže u osnovitih institucija. Velika društvena zla u siromašnim društvi-ma jesu uglavnom ugnjetačka vlast i korumpirane elite,potčinjenost žena koju ohrabruje nerazumna religija, a štoje praćeno prenaseljenošću koju privreda društva teškopodnosi. Verovatno ne postoji nijedno društvo na svetu či-ji narod, kada bi se njim razumno i racionalno upravlja-lo, i kada bi broj njegovih članova bio razborito prilago-đen postojećim resursima i privredi, ne bi mogao da vodipristojan život vredan življenja.

Ove opšte primedbe pokazuju šta je u stvari čestoizvor problema: javna politička kultura, ukorenjena u dru-štvenu strukturu u pozadini. Obaveza bogatijih društava dapomažu da se ispravljaju nepravde nipošto nije umanjena;jedino ju je teže ostvariti. I ovde, na način koji nijeneophodno opisivati, treba insistirati na ljudskim pravima,kada ih podržavaju ostali vidovi pomoći, i tu u cilju dase umanje, makar i polako, državno ugnjetavanje, korum-piranost elita i potčinjenost žena83.

83 Da insistiranje na ljudskim pravima može biti od pomoći go-vori rad Amartije Sena (Amartva Sen) o gladi. On je u svom deluPoverty and Famines (Oxford: Clarendon Press, 1981), empirijskimpručavanjem četiri dobro poznata istorijska slučaja gladi (Bengal,

96

VIII. Zaključna razmatranja

Razlog zašto nisam mnogo rekao o onome što bi semoglo nazvati filozofskom osnovom ljudskih prava, trebatražiti u tome što ona predstavljaju, uprkos njihovom

1943, Etiopija, 1972-74; Zahel, 1972-73; Bangladeš, 1974), dokazaoda nedostatak hrane ne mora biti glavni pa čak ni jedan od uzrokagladi, pa čak da u razmatranim slučajevima nije bilo oskudica. Paipak, taj nedostatak može biti važan uzrok gladi, kao što se na primerdesilo u Irskoj 1840, i u Kini u periodu 1959-1961. U slučajevimakoje Sen proučava, iako je došlo do smanjenja proizvodnje hrane, toipak ne bi bilo dovoljno da dovede do opšte gladi da je postojalapristojna vlada koja bi se starala o blagostanju- čitavog naroda, i imalapripremljen program za distribuciju postojeće hrane kroz javne insti-tucije. Za Sena „glad je ekonomska katastrofa, a ne kriza hrane"(162). U dobro poznatim istorijskim slučajevima glad je otkrila sla-bosti u političkoj i društvenoj strukturi i njenu nesposobnost da vodipolitiku koja bi zalecila učinke naglog opadanja proizvodnje hrane.Na kraju krajeva, u svim modernim zapadnim demokratijama dolazi-lo bi do masovne gladi da ne postoje pripremljeni programi kojimase nadoknađuju gubici u prihodu nezaposlenih. Država koja dopuštada njen narod umire od gladi kada se to može izbeći krši ljudskaprava; a ako dobro uređeni režimi koje smo opisali to ne dopuštaju,onda insistiranje na ljudskim pravima znači vršenje pritiska u pravcupostojanja pristojne vlasti i pristojnog društva naroda. Senova knjigakoju je napisao zajedno sa Žanom Drezom (Jean Dreze), Hunger andPublic Action (Oxford: Clarendon Press, 1989) potvrđuje ova stano-višta i ističe uspeh demokratskih režima u suočavanju sa tim proble-mima. Pogledati kratak pregled njihove analize u poglavlju 13:257-79. Takode pogledati značajan rad Parte Dasgupte (Partha Das-gupta), An Inquiry into Well-Being and Destitution (Oxford: Cla-ren-don Press, 1993), poglavlja 1-2, 5 i passim.

97

imenu, posebnu klasu prava koju objašnjava njihova ulogau jednom liberalnom shvatanju prava naroda prihvatljivomi za dobro uređena liberalna, kao i za hijerarhijska druš-tva. Za uzvrat sam dao kratak pregled načina kako bi sejedno takvo pravo moglo razraditi na osnovu jedne libe-ralne koncepcije pravde84. Unutar tog okvira, ukazao samna način na koji je poštovanje ljudskih prava jedan oduslova nametnut svakom političkom režimu da bi ovajmogao da bude prihvatljiv kao respektabilni član praved-nog političkog društva naroda. Kada to shvatimo, kao ikada shvatimo kako je razumno pravo naroda razrađenona osnovu jednog liberalnog shvatanja pravde, te.kakoovo shvatanje može da bude univerzalno u svom dometu,postaje potpuno jasno zbog čega ova prava nadilaze eko-nomske i kulturne granice, kao i granice između nacional-nih država, ili drugih političkih entiteta. Zajedno sa našadva druga uslova, ova prava određuju granice tolerantnostiunutar razumnog društva naroda.

84 Moglo bi se postaviti pitanje zašto je pravo naroda, kakvo jeovde konstruisano, nazvano liberalnim kada ga prihvataju i dobrouređena hijerarhijska društva. Nazvao sam ga liberalnim jer je pravonaroda predstavljeno kao proširenje liberalnih koncepcija unutrašnjepravde. Ipak ne želim da poričem da dobro uređeno hijerarhijskodruštvo može imati koncepcije pravde koje se mogu proširiti na pravonaroda, kao i da bi sadržaj potonjeg bio isti kao sadržaj liberalnihshvatanja. Za sada ostavljam to pitanje otvorenim. Nadam se da pos-toje takva shvatanja u svim dobro uređenim hijerarhijskim društvima,jer bi to proširilo i ojačalo podršku prava naroda.

98

Povodom tih granica treba reći još nešto. Pod uslo-vom da počinjemo od jednog dobro uređenog liberalnogdruštva koje ostvaruje jedno egalitarno shvatanje pravdekao pravičnosti85, članovi tog društva će ipak u društvonaroda prihvatiti ostala liberalna društva čije su instituci-je mnogo manje egalitarne. To se podrazumeva našim po-činjanjem sa opštijim liberalnim idejama nego što je shva-tanje pravde kao pravičnosti, idejama koje smo definisaliu trećem odeljku našeg rada. Pa ipak, građani dobro ure-đenog egalitarnog društva i dalje će smatrati da im unut-rašnji režimi tih društava manje odgovaraju nego režimnjihovog vlastitog društva.

Vidljivo je kakve su posledice proširenja oblasti tole-rantnosti: kriterijumi razumnosti postaju manje strogi86. Uslučaju koji smo razmatrali, nastojali smo da osim libe-ralnih društava kao respektabilne članove jednog razum-nog društva naroda uključimo i druga društva. Prelazećina ispitivanje ovih društava, smatramo da njihovi unutraš-nji režimi nama manje, a često mnogo manje, odgovara-ju. Time se postavlja problem granica tolerantnosti. Gdeone treba da budu? Tiranski i diktatorski režimi treba na-

85 Tri egalitarna elementa su pravična vrednost jednakih poli-tičkih prava i sloboda, pravična jednakost mogućnosti, kao i načelorazlike. Njih bi sve trebalo tumačiti na način koji je naznačen u mojojknjizi Teorija pravde.

86 U internom slučaju na sličan smo način navedeni da razumn-im smatramo mnoge obuhvatne doktrine, koje mi ne bismo u našemvlastitom slučaju, smatrali dostojnim ozbiljnog razmišljanja. Pogledatimoje delo Political Liberalism, predavanje II, od. 3.1 kao i belešku.

99

ravno da budu stavljeni izvan zakona, a takođe i ekspan-zionističke države kao one koje su vodile verske ratove.Predlažem da se razmotre tri nužna uslova koja je potreb-no ostvariti da bi režim bio dobro uređen: da poštuje na-čela miroljubivosti i da nije ekspanzionistički, da njegovpravni sistem ispunjava suštinske kriterijume legitimnostiu očima vlastitog naroda, te da poštuje osnovna ljudskaprava. Ovi uslovi označavaju barijeru izvan koje ne može-mo da idemo.

Videli smo koliko su mnoga društva u svetu uvek bi-la, i još su uvek danas, daleko od ispunjavanja ova triuslova da bi postala respektabilni članovi razumnogdruštva naroda. Pravo naroda daje nužnu osnovu za pro-cenu ponašanja svakog postojećeg režima, bilo da je onliberalan ili ne. Pošto je naše gledanje na pravo narodarazrađeno na osnovu liberalnog shvatanja pravde, moramoda odgovorimo na pitanje da li je liberalno pravo narodaetnocentrično i isključivo vezano za Zapad.

Da bismo to učinili, podsetimo da smo razrađujućipravo naroda pretpostavili da se liberalna društva ponašajuprema ostalim društvima u skladu sa njihovom vlastitomliberalnom političkom koncepcijom. Ona i ne mogu dru-gačije da se ponašaju budući da smatraju da je to shvata-nje ispravno i da zadovoljava sve kriterijume za procenukoje mogu da primene. Tom načinu postupanja neki suprebacivali da je etnocentričan i da je čisto zapadnjački.To ipak nije nužno tako. Sve naime zavisi od sadržaja po-litičke koncepcije koju usvajaju liberalna društva, kao i od

100

njene razrade kojom se želi dati barem jedan nacrt pravanaroda.

Treba uočiti razliku između ovog prava naroda i onogkoje bi ekspanzionističke i religiozne države koje odbacu-ju liberalno shvatanje mogle da stvore. Liberalno shvatan-je zahteva od ostalih društava samo ono što ona mogu ra-zumno prihvatiti, ne dospevajući u inferioran položaj, apogotovo ne u položaj potčinjenosti. Od suštinskog je zna-čaja da liberalno shvatanje prava naroda ne nameće dobrouređenim hijerarhijskim društvima da napuste njihove ver-ske i usvoje liberalne institucije. Mi smo, doduše, u našemnacrtu pretpostavili da tradicionalna društva prihvatajupravo naroda koje važi u pravednim liberalnim društvima.Dakle, to je pravo univerzalno po svom dometu: od osta-lih društava zahteva samo ono što ona mogu da prihvatekada budu spremna da stanu u ravnopravan odnos sa svimostalim društvima, i kada njihovi režimi prihvate kriteri-jum legitimnosti u očima vlastitog naroda. U kojoj bi dru-goj vrsti odnosa neko društvo i njegov režim mogli daučestvuju?

Pored toga, liberalno pravo naroda ne opravdavaekonomske sankcije niti vojni pritisak na dobro uređenahijerarhijska društva da bi ona promenila ponašanje, poduslovom da ta društva poštuju pravila mira a njihove poli-tičke institucije zadovoljavaju suštinske uslove koje smorazmotrili. Pa ipak, ako su ti uslovi prekršeni, može bitiopravdan neki vid spoljnog pritiska, već prema ozbiljno-sti i okolnostima prekršaja. Očuvanje ljudskih prava treba

101

stalno da bude cilj spoljne politike liberalnih i hijerarhij-skih društava.

Vraćajući se kratko na našu raspravu, setićemo se dasmo osim pravljenja nacrta za način kako bi se pravo na-roda moglo razraditi na osnovu liberalnih shvatanja pravai pravde, želeli da definišemo domet političkog liberaliz-ma za šire svetsko društvo kada se jedno liberalno poli-tičko shvatanje pravde proširi na prava naroda. Posebnosmo postavili sledeće pitanje: koji oblik, u tom slučaju,ima tolerantnost neliberalnih društava? Iako tiranski i dik-tatorski režimi ne mogu da budu prihvaćeni kao respek-tabilni članovi jednog razumnog društva naroda, od svihrežima se ne može razumno zahtevati da budu liberalni.Pravo naroda u tom slučaju ne bi izražavalo načelo toler-antnosti svojstveno liberalizmu zbog drugih razloga uprav-ljanja društvom. Liberalno društvo mora da poštuje drugadruštva organizovana na osnovu obuhvatnih doktrina poduslovom da njihove političke i društvene institucije zado-voljavaju izvesne kriterijume koji društvo navode da pri-hvate jedno razumno pravo naroda.

Nisam izneo argumente za taj zaključak. Smatrao samda je jasno da ako neliberalna društva ispunjavaju izvesneuslove, kao što su ona tri koja smo izneli u četvrtomodeljku, njih će takođe prihvatiti i liberalna društva kaorespektabilni članovi društva naroda. Nema političkog raz-loga da se ta neliberalna društva vojno napadaju, ili da imse nameću ekonomske ili druge sankcije kako bi ih se na-velo da reformišu svoje institucije. Kritički komentar unu-

102

tar liberalnih društava biće potpuno u skladu sa građan-skim slobodama i integritetom tih društava.

Kakvo shvatanje tolerantnosti za ostala društva izra-žava pravo naroda? U kakvoj vezi ono stoji sa političkimliberalizmom? Na pitanje da li su liberalna društva umoralnom smislu bolja nego hijerarhijska, te dakle da libi svet bio bolji kada bi sva društva bila liberalna, oni ko-ji prihvataju obuhvatno liberalno stanovište mogli bi pot-vrdno da odgovore. Ali to mišljenje ipak ne bi bilo podr-ška nameri da se svet oslobodi neliberalnih režima. Onone bi moglo da ima nikakvu operativnu snagu da ostvariono što bi ona, de jure, mogla učiniti politički. To liči naproblem tolerantnosti drugih shvatanja dobra u internomslučaju. Neko ko prihvata obuhvatnu liberalnu koncepeci-ju mogao bi da tvrdi da bi njegovo društvo bilo bolje ka-da bi čitav svet prihvatio tu koncepciju. Ovaj čovek bi semogao prevariti u svom sudu, čak i sa njegovog vlastitogstanovništa, budući da ostale doktrine mogu biti modera-tori i protivteža s obzirom na širu pozadinu verovanja iuverenja, jer pomažu da se kultura društva obogati i pro-dubi. Dakle, mišljenje da je određeno obuhvatno shvata-nje superiorno, potpuno je spojivo sa potvrđivanjem nekepolitičke koncepcije koja ga ne nameće, a tako i sa samimpolitičkim liberalizmom.

Politički liberalizam smatra da obuhvatne doktrineimaju samo ograničeno mesto u političkom životu liberal-nih demokratija u sledećem smislu: osnovna ustavna pita-nja i ona koja se tiču osnovnih prava i sloboda treba da

103

budu rešavana javnom političkom koncepcijom pravde, naprimer liberalnim političkim koncepcijama, a ne obimni-jim doktrinama. S obzirom na pluralizam demokratskihdruštava - pluralizam koji se najbolje shvata kao rezultatdelovanja ljudskog razuma unutar slobodnih institucija, akoji može da bude ugrožen jedino represivnom upotrebomdržavne vlasti - valja reći da potvrđivanje takve javnekoncepcije i osnovnih političkih institucija koje je ost-varuju, jeste najrazumniji temelj društvenog jedinstva ko-jim raspolažemo.

Pravo naroda, koje sam kratko prikazao, samo je pro-širenje istih političkih ideja na političko društvo dobrouređenih naroda. Ovo pravo, koje reguliše suštinska ustav-na pitanja i temeljna pitanja pravde kada se ona postavepred društvo naroda, treba da bude zasnovano na javnojpolitičkoj koncepciji pravde, a ne na nekoj obuhvatnojverskoj, filozofskoj ili moralnoj doktrini. Pokušao sam dadam nacrt sadržaja takve političke koncepcije i objasnimkako bi je jedno dobro uređeno društvo, liberalno ili hijer-arhijsko, moglo prihvatiti. Izuzev kao osnovu za nekakavmodus vivendi, ekspanzionistička društva bilo koje vrstene bi mogla da je prihvate. Ali što se njih tiče, ne posto-ji mirno rešenje osim dominacije jedne strane, ili mira ko-ji proizlazi iz iscrpljivanja.

104

Džon RolsPRAVA NARODA

2001.

IzdajeNARODNA KNJIGA

ALFABeograd, Šafarikova 11

Za izdavačaSnežana Mijović

PlasmanSvetislav Žarić

Virmanska prodaja011/848-70-31, 848-70-34, 848-70-35

Velimir Milićević

Klub čitalaca011/3229-158

Ruža Vasiljević

Marketing011/3227-426Vida Basara

Tiraž 500 primeraka

ŠtampaALFA - Beograd

CIP - Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd

14 Rols Dž.172 Rols Dž.172321.01

ROLS, DžonPravo narodi / Džon Rols ; s predgovorom Bertrana

Gijarma ; [preveo s francuskog Dušan Janjić], - Beograd :Alfa). - 105 str. ; 21 cm. - (Biblioteka 17 x 11 ; knj. br. 1)

Prevod dela: Les droit des gens / John Rawls. - Tiraž 500. -Predgovor: str. 5-38. - Napomene i bibliografske reference uztekst.

ISBN 86-331-0366-4

a) Pravda b) Liberalizam c) Rols, Džon (1921—)

COBISS-ID 94345740

U svojim Amnesty Lectures iz 1993. godine, Rols je

pokušao da odgovori na različita pitanja koje je

izazvalo njegovo gledanje. „Pravo naroda", obiman

tekst koji je iz tih predavanja proizišao, ponovo preuzima

ideju o prvobitnom međunarodnom (ne globalnom! položaju,

a koji je ukratko bio predstavljen i u Rolsovoj Teoriji pravde.

Ta je ideja ovde dopunjena uzimanjem u obzir novog

'azvoja rolsovske doktrine: uvodi se razlikovanje između različitih

tipova društava, onih koja dele javnu demokratsku kulturu

(a koja se nazivaju „liberalnim"), te drugih respektabilnih

članova društva naroda, koje Rols naziva

„hijerarhijskim društvima". U analizi u ovom tekstu nastoji se

istaći vrednost veoma važnog pojma dostupnog univerzalizma.

Potom se vrši racionalna kritika pozicije koju razrađuje Rols:

čim se prihvati vizija univerzalizma koju on iznosi, primorani

smo da dovedemo u pitanje ideju da pravo naroda može da

konstituiše jedinstvenu kontraktualističku poziciju, umesnu

izvan granica nacionalnih demokratskih režima. Posebno treba

osporiti opravdanje ljudskih prava koje proizlazi iz statusa

koji poseduje svaki narod unutar društva nacija, kao i

Rolsovo odbijanje da procenjuje delovanja društava koja

ne krše minimalnu normu garantovanja univerzalnih prava.