2018 年 2 月 社科纵横 Feb，2018总第 33 卷第 2 期 SOCIAL 杂悦陨耘晕悦耘杂 砸耘灾陨耘宰 灾韵蕴. 33晕韵. 2

认真考察《孟子》和《荀子》，就会发现孟子和

荀子作为先秦儒家的两大代表人物都对人民的形

象做出了看似矛盾的刻画，他们时而把人民推崇

为神圣、高大的神物，主张爱民；时而把人民贬斥

为卑劣、渺小的俗物，主张治民。这不禁让人想起

当代美国著名学者萨托利在《民主新论》中的那段

论述：“人民的崇拜者也谈论‘真正的人民’，但实

际上他总要造出一个虚无缥缈的理想的人民偶

像。更糟糕的是，人民崇拜并不必然是‘爱民’，即

对穷人、被遗弃的人和地位低下的人的实际爱怜，

制造一个理想的人民偶像，常常同完全蔑视实际

存在的人民相伴而生。”[1](P37)萨托利指出“人民的崇

拜者”实际上鄙视人民，并不爱民，但在理论上却

虚构出一个神圣的人民偶像并加以崇拜。“人民的

崇拜者”是虚伪的，在欺骗人民，其另有目的。乍一

看，先秦儒家好像类似这种“人民的崇拜者”。学界

一种流行的观点就认为孟荀关于人民正面形象的

论述是虚假的，人民的真实形象是负面的。这种观

点值得进一步商榷。

一、先秦儒家对于人民形象的塑造

先秦儒家对于人民的正面形象是从两个方面

进行塑造的。第一个方面，先秦儒家认为人民赋予

了君主制存在的正当性，以君主为首的统治者要

想获得统治的正当性就必须造福人民。人民的神

圣形象由此而来。孟子说：“民为贵，社稷次之，君

为轻。……诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既

絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟

子·尽心下》）孟子认为无论是君主还是社稷都是

为人民而设，人民重于一切。荀子说：“天之生民，

非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建

国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫

而已。”（《荀子·大略》）荀子明确无误地指出君主

存在的价值是服务人民，没有人民就没有君主制

和各级统治者存在的必要。人民在政治价值领域

中具有至高无上的地位，神圣不可侵犯。

第二个方面，先秦儒家认为人民在政治领域

* 作者简介：高春海（1981—），肇庆学院政法学院讲师，博士，主要研究中国思想史。

论先秦儒家思想中人民的双重形象高春海

（肇庆学院政法学院 广东 肇庆 526061）

【内容摘要】在先秦儒家思想中，人民呈现出两种看似矛盾的双重形象。一方面，人民作为一个整体概念在先秦儒

家的政治理论中具有至高无上的地位，人民赋予了君主制存在的价值，民心的向背决定统治者的成败。这时的人

民形象是正面的，看起来十分神圣、高大。另一方面，先秦儒家又多次强调人民道德低下、愚昧无知。这时的人民形

象是负面的，看起来十分卑劣、渺小。人民的这两种形象可谓是判若云泥。一些学者认为先秦儒家关于人民正面形

象的言论是一种政治修辞，神圣、高大的人民是虚构出来的一种幻象，其真正目的是为君主统治服务。人民作为整

体好似被先秦儒家推崇，而人民中的每一个个体则被先秦儒家轻视。负面形象才是先秦儒家对人民的真实看法。

这种观点值得商榷。其实，先秦儒家既承认人民作为一个整体具有决定国家命运的力量，又珍惜人民中的每一个

个体的生命价值。先秦儒家认为人民的真实人格呈现出依附性的特征，既可为良民又可为莠民。这要取决于人民

所处的政治环境。

【关 键 词】先秦儒家 人民 依附性人格

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1007-9106（2018）02-0088-05

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具有决定国家兴衰成败的无穷力量，民心的向背

决定统治者的成败。孟子说：“桀纣之失天下也，失

其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其

民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”

（《孟子·离娄上》）孟子认为得到民心就得到天下，

失去民心就失去天下。荀子说：“马骇舆，则君子不

安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静

之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝

弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安

政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也，庶人者，水

也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子·王

制》）荀子在这里引用了后世广为流传的君民舟水

说，指出在人民群众中蕴藏着无限的力量，这种力

量一旦爆发出来就可以颠覆一切反动统治。因此，

统治者要爱民。人民拥有的这种令人生畏的力量

说明了人民形象的高大。

如果仅仅根据以上所述，先秦儒家所塑造的

人民形象既神圣又高大。但是，先秦儒家对人民的

形象还有另外一种完全不同的描述。孟子说：“人

之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

（《孟子·离娄下》）这几乎等于把人民和禽兽划等

号。人民无德无知。孟子还说：“若民，则无恒产，因

无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·

梁惠王上》）人民只要没有固定的家产和稳定的收

入就会丧失道德立场，胡作非为。荀子说：“志不免

于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而

冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为

知也。是众人也。……众人者，工农商贾也。”（《荀

子·儒效》）荀子清楚地告诉我们人民是工人、农民

和商人。这类人自私自利却妄想别人承认他们大

公无私，行为败坏却妄想别人承认他们品行美好，

愚昧无知却妄想别人承认他们聪明睿智。人民的

形象就是道德低下、愚昧无知。荀子关于人民负面

形象的描述不止这一处。他说：“以从俗为善，以货

财为宝，以养生为己至道，是民德也。”（《荀子·儒

效》）人民把顺应风俗当做美德，而不问风俗是美

俗还是恶俗；人民把财物当做宝贝，唯利是图；人

民把养生利己当做最高追求，没有高尚的理想。这

样的人民真是俗不可耐，令人生厌。如此说来，这

样的人民不应具有神圣、高大的形象。他们的形象

应该是既卑劣又渺小。

二、评孙晓春和李宪堂的观点

于是，问题就出来了，先秦儒家为什么塑造了

两种完全相反的人民形象。先秦儒家究竟是在推

崇人民还是在贬抑人民？一种常见的解答就是这

两种形象中的一种是真实的，而另外一种是虚假

的。国内的一些学者就有这种观点。孙晓春和李宪

堂的观点具有代表性。孙晓春说先秦儒家所推崇

的人民是一个高度抽象的整体概念，实际上不存

在，“一旦把‘民’或‘庶人’具体为个人，或者说民

众的整体价值体现于每一个体的时候，民也将相

应地变得至微至贱。每一个具体的‘民’，只是整体

的民的一个分子，他只不过分享了整体的价值中

微不足道的一部分，因而也就无贵可言了。传统儒

家所倡导的整体意义的贵民论，同时也意味着个

人的卑贱。”[2](P2)他还说先秦儒家认为人民是没有智

慧的愚氓的集合。李宪堂认为先秦儒家实际上是

鄙视人民的，孟子将人民动物化、植物化，荀子认

为民众天生就是趋利避害的两条腿动物。孟子认

为人民是君主手中的工具。荀子“立君为民”的观

点主要是为了突出君主对于人民的重要作用，即

人民离开君主就无法过上有序的群体生活。荀子

所引用的君民舟水说是为了提醒统治者注意危

险，不要惹恼人民。总之，先秦儒家关于人民正面

形象的论述都是为了统治者的根本利益，他们是

不可能真正站在人民的立场上去爱民。原因在于

他们不是“独立思想家，而是奔走于列国之间推销

其政治学说的游说者，他们言说的对象是各国君

主，这就决定了他们所有‘重民’、‘保民’的治国主

张，首先是设身处地为君主进行的政治策划”。[3](P291)

一句话，先秦儒家是统治者的代言人。

孙晓春的观点概括起来讲就是：先秦儒家推

崇的人民是一个没有真实性的集体概念。现实中

的人民却是由一个又一个具体的人组成。一旦谈

及人民中的某一个体，先秦儒家立刻就认为他是

微不足道的、卑贱的。理论中的抽象的人民被崇

拜，现实中的具体的人民则被鄙视。孟荀没有从个

体的视角审视人民。但孟子荀子真的不顾及人民

中的具体的个人吗？他们真的把具体的个人视为

微不足道的草芥？他们真的把具体的个人当做可

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以轻易牺牲的对象吗？认真阅读《孟子》和《荀子》

就会知道孟荀也十分重视人民中的每一个个体，

认为个体的生命价值是不可估量的。

孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆

不为也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子指出对于道德

高尚的人而言，他们如果能以做一件不义的事情，

杀一个无辜的人为代价就可以得到天下，他们也

是绝对不会去做的。按照一些人的看法，个人是何

其渺小、卑微，天下是何其广大、重要。但是孟子坚

持人道主义的立场，绝不拿一个无辜之人的生命

去交换天下。这里可以看出孟子是珍惜每一个生

命，当然也包括人民中的每一个分子。孟子说：“杀

一无罪，非仁也。”（《孟子·尽心上》）杀死任何一个

无辜的人都是不仁的表现，都是儒家不能容忍的。

孟子没有看轻作为个体的人民。

荀子也是如此。他说：“行一不义，杀一无罪，

而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）荀子几乎

重复了孟子的原话。用一个无辜者的生命去交换

整个天下，有德之人是绝对不会接受的。对个体生

命的珍惜和尊重是先秦儒家的一贯立场。荀子还

说：“辩政令制度，所以接天下之人百姓，有非理者

如豪末，则虽孤独鳏寡，必不加焉。”（《荀子·王

霸》）荀子认为统治者在颁布政令制度时一定要考

虑到人民中的每一个个体，如果政令制度中有丝

毫的不合理的地方，即便是对孤独鳏寡这类弱势

群体，也不要强加到他们身上。先秦儒家绝对不赞

成为了国家和集体的利益去牺牲任何无辜的个

人。所以，在先秦儒家看来，作为个体的人民不是

微不足道的，而是十足珍贵的。既然是这样，那么

在先秦儒家理论中，作为整体的人民就是真实的，

不是虚构的。儒家既推崇作为整体的人民也尊重

作为个体的人民。

李宪堂的论述集中到一点就是先秦儒家的立

场是站在君主那一边，他们服务的对象是统治者，

因此不会真正为人民的利益考虑，更不会去推崇

人民。这一说法不能说没有根据，无论是孟子还是

荀子都抱着得君行道的理念，积极游说国君，因为

只有得到君主的重用方能施展自己的政治抱负。

因此，他们在提出政治主张时要为君主的利益考虑。

不过，我们不要忘了孟子荀子不是那种为了

达到目的而不择手段的政客。他们是有坚定的理

想追求和道德立场的士人，有着强烈的救世情怀

和人文精神。士人就是今天所说的知识分子。士人

的身份决定了他们“必须深切地关怀着国家、社会

以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关

怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）

的私利之上的。”[4](P120)孟子荀子作为士人不会为了

个人的仕途而去一味地迎合君主，他们必须站在

公正的立场上综合考虑君主和人民的利益。梁漱

溟说：古代士人站在君主和人民中间，“对双方作

功夫：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用

权力，而晓得恤民；对民众则时常教训他们，要忠

君敬长，敦厚情谊，各安本分。”[5](P198)有人会提出疑

问：士人能有这样高的觉悟吗？这里用余英时的一

段话作为回答：“事实上，如果‘士’或‘知识分子’完

全不能超越他的社会属性，那么，不但中国史上不

应出现那许多‘为民请命’的‘士大夫’，近代西方也

不可能产生为无产阶级代言的马克思了。”[4](P128)我

们不能低估了古代士人身上的超越现实的理想主

义精神。在孟子荀子这些古代士人身上我们可以

看到公共知识分子的精神，他们主张忠君是真的，

他们提出爱民也是真的。在先秦儒家思想中，人民

神圣高大的形象是真实的。

三、先秦儒家关于人民人格的判断

孟子和荀子在塑造出人民神圣高大的形象的

同时，也刻画出了卑劣、渺小的人民形象。孟子荀

子都说过人民无德无知的话，用今天的话说就是

国民素质低下。如果这两种形象都是真的，岂不是

要产生矛盾吗？提出这种疑问并非意外，非此即彼

的思维方式毕竟还有广阔的市场。如果我们摆脱

这种简单的思维方式，完全可以说人民可以同时

具有两种不同的形象，从一个角度看到一种形象，

从另外一个角度看到另外一种形象。非要把人民

说成是完美无瑕的神物，那是无视现实。当孟子荀

子在论证政治统治的正当性时，人民往往以神圣、

高大的正面形象出现；当他们在论述政治治理问

题时，人民往往以卑劣、渺小的负面形象出现。接

下来的问题是孟子荀子是否打算通过政治治理改

变人民无德无知的状况？他们是否认为能把人民

都改造成为高尚的君子？

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对于上面的第一个问题，答案是明确无误的。

孟子荀子都主张统治者对人民进行道德教化，提

高其素质，而且他们都认识到要先解决人民的物

质生活问题，然后再提升民德。也即孔子提出的

“先富后教”。孟子说：“明君制民之产，必使仰足以

事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死

亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁

惠王上》）荀子说：“不富无以养民情，不教无以理

民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所

以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以

导之也。”（《荀子·大略》）“先富后教”是儒家传人

的一贯立场。正是因为人民素质低下，所以才需要

德才兼备的君子的治理和教化。

那么，孟子荀子是否认为能把人民都改造成

为高尚的君子？在近代著名学者梁启超看来，先秦

儒家认为能够通过教化把人民都培养成为高尚之

人，使“天下人人皆成为‘君子’”。[6](P216)他还说手段

是依靠少数现有君子的努力。其实孟子和荀子都

不曾认为能够把所有的人民转变为君子。孟子说

过：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；

治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”

（《孟子·滕文公上》）孟子认为社会必然存在分工，

劳心者作为统治者，劳力者作为被统治者。劳心者

应是德才兼备的君子。按照常理，统治者从来是极

少数。那就意味着占社会人口多数的劳力者是没

有条件也没有必要成为道德高尚、知识渊博的君

子。孟子认为劳动人民的道德状况取决于其所处

的政治环境。孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不

义；君正，莫不正。”（《孟子·离娄上》）在仁君良吏

的治理下，人民普遍向善。反之，在暴君污吏的治

理下，人民普遍趋恶。人民的人格呈现出随波逐流

的特征，这种人格就是依附性人格。孟子说：“周于

利者，凶年不能杀；周于德者，邪世不能乱。”（《孟

子·尽心下》）又说：“无恒产而有恒心者，惟士为

能。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为只有少数君子

能做到无论身处何种环境都能坚守道德立场，不

改变自己的本色。君子拥有的这种人格就是独立

性人格。君子的独立性人格和人民的依附性人格

形成了鲜明的对比。

荀子和孟子一样认为社会上只有少数人能够

通过学习成为具备独立性人格的君子，人民中的

绝大部分只能具有依附性人格，与君子无缘。荀子

在这一方面比孟子讲得更全面、更透彻。荀子所处

的社会由士农工商四大阶层构成，他认为人民是

由农民、工人、商人组成的，士人被单列出来。荀子

经常把民和士并举。例如：“国家者，士民之居也。”

（《荀子·致士》）荀子说：“省工贾，众农夫”。（《荀

子·君道》）又说：“士大夫众则国贫，工商众则国

贫”。（《荀子·富国》）在荀子看来，在士农工商四个

阶层中，人口的正常分布应是：农人占绝大多数，

工人、商人、士人都占极少数。他主张严格控制工

人、商人、士人的数量，这三类人的数量太多就会

使国家陷入贫困。荀子说：“君子以德，小人以力。

力者，德之役也。”（《荀子·富国》）有德的君子来自

士人，是劳心者；农人工人商人是小人，也就是劳

力者，应接受君子的管理。按照荀子这种社会分工

理论，君子永远只占社会的极少数，否则就是不正

常的。

荀子是这样描述君子具备的道德节操：“权利

不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由

是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《荀子·劝学》）在

君子从生到死的过程中，无论是权力和利益的诱

惑，还是众人的意见都不能使其改变自己的道德

立场。这种独立性人格不因外部环境的变化而变

化，具有高度的稳定性。人民具有的人格则是随着

环境的变化而变化，呈现出依附性。荀子说：“主

者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视

仪而动。……上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿

悫矣；上公正，则下易直矣。……上周密，则下疑玄

矣；上幽险，则下渐诈矣；上偏曲，则下比周矣。”

（《荀子·正论》）在有道之君的治理下，人民成为良

民；在无道之君的治理下，人民变为莠民。用荀子

的话来概括就是：“君者，民之原也；原清则流清，

原浊则流浊。”（《荀子·君道》）

荀子认为环境在相当大的程度上决定着人生

的前途。荀子指出受到家庭环境的影响，人民中的

多数人要继承父业，“工匠之子，莫不继事”。（《荀

子·儒效》）人们一旦熟悉了某个职业就很难改变，

被固定在既有的分工格局中。荀子说过：“人习其

事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官

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也。”（《荀子·君道》）荀子认识到平民家庭的子弟

由于受到客观条件的局限，很难像王公贵族的子

弟那样可以接受到良好的教育。他举例说：“古者

匹夫五十而士。天子诸侯子十九而冠，冠而听治，

其教至也。”（《荀子·大略》）天子诸侯的儿子由于

家庭条件优越，可以享受优质的教育，在成才的道

路上领先于平民子弟。因此，他们可以在很年轻的

时候拥有治国理政的知识，进而执掌国政。

荀子认为个人的成才还与自身的选择密切相

关。荀子认为多数人没有主动求学的意识，而儒家

向来认为：“礼闻来学，不闻往教”。（《礼记·曲礼

上》）荀子说：“不问而告谓之傲，问一而告二谓之

囋。傲，非也；囋，非也；君子如响矣。”（《荀子·劝

学》）又说：“匹夫问学，不及为士，则不教也。”（《荀

子·儒效》）荀子认为如果学生不主动问老师，坚持

师道尊严的良师是不会主动施教的。只有少数人

有觉悟积极向良师求教。荀子否定了自学成才的

可能，他特别重视师法，即只有跟着良师才能学到

正确的修身之道，也就是礼。荀子说过：“礼者，所

以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无

师，吾安知礼之为是也？……故非礼，是无法也；非

师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之，是犹以

盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”（《荀子·修

身》）荀子坦言成为君子需要长时间的磨练和积

累，不能一蹴而就。他说：“人积耨耕而为农夫，积

斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君

子。”（《荀子·儒效》）很多人在修身的道路上很难

做到持之以恒。这样一来，能成为君子的人就只能

是极少数了。

综上所述，孟子和荀子都认为人民中的绝大

多数人由于主客观条件的限制，只能具有依附性

人格，而不能具有君子的独立性人格。在孟子荀子

理想的社会中，人民是由于贤君良吏的治理才具

有良民的形象。

孟子荀子关于人民正面形象和负面形象的刻

画都是真实的，这两种形象之间的关系并非水火

不容。孟子荀子是从不同的角度来刻画人民的形

象。他们对人民的情感自然也是复杂的。

参考文献：

［1］［美］萨托利.冯克利.阎克文译.民主新论［M］.上海：上海

人民出版社，2009.

［2］孙晓春.儒家民本思想发微［J］.吉林大学社会科学报，

1995（5）.

［3］李宪堂.先秦儒家的专制主义精神［M］.北京：中国人民

大学出版社，2003.

［4］余英时.卮言自纪［M］.北京：北京大学出版社，2012.

［5］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2011.

［6］梁启超.先秦政治思想史［M］.天津：天津古籍出版社，

2003.

（责任编辑：丁芳琴）

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