Eduard Kale - Temelji Islamske i Kineske Kulture i Politike

EDUARD KALE

TEMELJI ISLAMSKE I KINESKE KULTURE I P LITIKE

ŠKOLSKE NOVINE – Zagreb, 1991.

2 | S t r a n i c a

EDUARD KALE

TEMELJI ISLAMSKE I KINESKE

KULTURE I

POLITIKE

Školske novine – Zagreb, 1991.

Recenzenti: Hasan Sušić

Ante Pažanin

SADRŽAJ PREDGOVOR 3 Prvi dio TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE 6 POSTANAK I ŠIRENJE ISLAMA 6 Povijesni pregled 6 ISLAMSKI SVJETONAZOR 33 ISLAMSKA ZAJEDNICA 39 VLAST I UPRAVLJANJE 46 Vlast 46 Upravljanje 69 IZABRANA LITERATURA 74 Drugi dio TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI 76 BITNA ZBIVANJA U KINI 76 Povijesni pregled 76 KINESKI SVJETONAZOR 95 DRŽAVA I VLAST 107 Zajednica 108 Ćudoređe i politika 111 Vlast i upravljanje 117 PROBLEMI POLITIČKE PRAKSE 129 LITERATURA 142

3 | S t r a n i c a

PREDGOVOR

Istraživati danas temelje kulture i politike u islamu i Kini nije puko zanimanje za povijest nego suvremena nužnost. Budući da su danas svi prostori svijeta međusobno povezani i utječu jedni na druge – to su i svi prostori, odnosno kulture, postali neposredni dionici svjetskih zbivanja i tokova. Pa da bismo istinski upoznali svijet u kojem živimo i moguće tokove zbivanja, nužno je upoznati dionike tih zbivanja, a poglavito one važnije kakvi su Kina i islam. Kina i islam su dvije dugovječne civilizacije s golemim brojem pripadnika, a danas su i u demografskom rastu.

Islamska civilizacija, makar je postala mnogo kasnije nego kineska (u VII. stoljeću), pokazala je veliku ekspanzionističku i asimilacijsku moć. Mnogo stoljeća islam se širio i vladao velikim prostorima Staroga svijeta, pridobivao privrženike, prihvaćao, čuvao i sam razvijao civilizacijska dostignuća drugih kultura, a zatim ih širio na druga područja i u njima tako poticao na civilizacijsko buđenje. Danas pak islam doživljava najveći demografski rast, veći od bilo koje druge vjere u svijetu – dok se primjerice 1978. godine islamsko pučanstvo u svijetu procjenjivalo na oko 800 milijuna, deset godina kasnije ono se procjenjuje na oko 940 milijuna, a pretpostavlja se da će 2025. godine na Zemlji biti oko milijardu i 900 milijuna islamaca ili jedna četvrtina svega pučanstva. Danas su islamci većinsko pučanstvo u četrdeset zemalja, a u sedam ih je od 25 do 40 posto. Istovremeno, zahvaljujući današnjoj selidbi ljudi, islamci su prisutni u gotovo svim zemljama svijeta. U deset islamskih zemalja (primjerice Saudijska Arabija, Iran, Libija, Sudan ili Pakistan) službeni je šerijat, a u mnogim zemljama u kojima su islamci većinsko pučanstvo (primjerice, Indonezija, Bangladeš, Sirija ili Južni Jemen), pa i u nekima u kojima su oni manjina (primjerice Niger, Nigerija, Mali, Senegal, Filipini ili Šri Lanka), uvažava se njihovo islamsko običajno pravo.

Kineska pak civilizacija najvitalnija je civilizacija u povijesti čovječanstva. To je i najdugovječnija civilizacija – traje već 4000 godina. Pokazala se kao kultura s najjačom asimilacijskom snagom. Iz relativno malog područja oko središnjeg toka Žute rijeke, gdje se oblikovala, ona se širila do granica današnje Kine, asimilirajući sva područja na koja se širila i sve one koji su kroz dugu povijest upadali u Kinu. Narodi, na primjer, koji su za seobe naroda upadali u Evropu, asimilirani su u kršćansku civilizaciju, ali su mnogi održali svoje jezike i mnoge običaje. S kineskom se kulturom to, međutim, nije dogodilo, vrlo rijetke zajednice su to uspjele. Kineska je kultura imala snažnog odjeka i u Koreji, Japanu i dijelu Indokine. Uz to, kineska je civilizacija bila izložena iskušenjima delikatnijim od bilo koje druge civilizacije u povijesti. Sama Kina danas ima više od milijardu i 100 milijuna stanovnika, a to je više od bilo koje kulturne ili vjerske grupe u svijetu. Tehnički izumi od kojih je, primjerice, Evropa krenula u znanstveno-tehničku civilizaciju i političku vlast nad svijetom, kao što su tisak, papir, mehanička ura, kompas, barut i slični, kineske su tekovine. Od svih ranijih civilizacija, kinesko je shvaćanje znanosti najbliže novovjekom evropskom shvaćanju.

Istina je da su, kako Kina tako i još duže islam, bili i ostaju izloženi utjecajima izvana, posebice u Novo doba Zapada. U Kini je to, osobito u prošlom stoljeću, izazvalo stanovitu zbunjenost. U islamu pak neke su zemlje (primjerice Egipat, Maroko, Alžir, Irak, Somalija ili Malezija) uz islamsko običajno pravo uvele i krivični zakon rađen po uzoru na zapadne, a nekima se čak islamsko običajno pravo više ne priznaje (primjerice Turska, Albanija), nastupile su neke promjene u socijalnom ustroju, političkom organiziranju, školstvu i slično – što potiče različita idejna strujanja, opsegom i raznolikošću neuobičajena u islamu od njegova drugog (IX.) stoljeća. Ali usprkos tome,

4 | S t r a n i c a

bit politike, kao i presudne reakcije u tim kulturama ostale su ipak tradicionalne, polazeći zapravo od već oblikovane političke filozofije i prakse tih kultura.

Tolikoj već spomenutoj zastupljenosti pripadnika tih kultura u današnjem svijetu nedvojbeno je pridonijela politika tih kultura - jer politika neposredno utječe na život. Kao što se te civilizacije odlikuju naglašenom osobitošću, ne samo spram novovjeke evropske civilizacije nego i spram drugih civilizacija u povijesti, isto se tako osobitošću odlikuju njihove politike spram politika u drugim civilizacijama.

Da bi se pak upoznale kultura i politika neke civilizacije, valja upoznati temelje dotične civilizacije. Jer i svaka relevantna politička filozofija mora proizlaziti iz svjetonazornih temelja određene civilizacije. Ali isto tako, budući da svaka kulturna i politička matrica poseže u područje praktičnoga, ona je uvjetovana i određenim prilikama, određenim povijesnim kontekstom. Stoga istraživanje temelja kulture i politike u određenoj civilizaciji mora svjetonazorne temelje povezati s povijesnom zbiljom i praktičnom provedbom matrice u danoj kulturi. To je odredilo i metodološki pristup problematici i raspored izlaganja po poglavljima. Izlažu se najprije (1) bitne povijesne činjenice od postanka određene civilizacije do danas, neophodne za razumijevanje problematike – pri čemu su oslonac izlaganju najautoritativnija povijesna djela o tim civilizacijama; slijedi (2) slika svjetonazora tih civilizacija – rekonstrukcijom iz temeljnih djela; (3) bitna obilježja zajednice, određujuća i za politiku; i na kraju (4) opisuju se institucije i praktična provedba određene politike, što proizlazi iz temelja kulture. Budući da je svaka civilizacija, pa onda i njezina politika, osobita, to i nije prikladno izlagati problematiku usporedbeno. Mnogo ju je primjerenije, bolje i preglednije izlagati odvojeno, cjelovito za svaku civilizaciju. Zato se problematika izlaže kroz dva dijela - u prvom temelji politike u islamu, u drugom temelji politike u Kini.

Glede Kine, u središtu analize je konfucijanizam, kako se nadaje iz Šest klasika i još neposrednije iz Četiriju knjiga – jer razložno se uobičajilo kinesku državu nazivati konfucijanskom državom. Glede islama pak, u središtu analize su temelji ili izvori (usul) islama - Kur'an i Muhamedovi hadisi, ali se dužna pozornost ukazuje i najvažnijim islamskim autoritetima, od rane povijesti islama do danas. Istovremeno se u izlaganju ukazuje na otvorena pitanja ili moguća protuslovlja, bilo glede teorije, bilo glede političke prakse u dotičnim kulturama.

Radovi ovakve vrste zahtijevaju da se problematika predoči što vjernije i što logičnije. To je zahtjev istraživača. Kada je riječ o tom zahtjevu, za evropskog istraživača u slučaju islama pojavljuju se poteškoće, doduše ne jako velike i nepremostive. Međutim, istraživač konfucijevskog učenja susreće se sa za naše standarde neuobičajenim načinom izražavanja (u aforizmima) i s posve drugom shemom izlaganja građe – više je slojeva kroz koje se provlači ista problematika, ista građa. Da bi se primjereno razumjela osobitost određene kulture i politike, potrebno se što je moguće više približiti izvornom učenju i prenijeti ga što vjernije. Budući da je svrha istinsko upoznavanje problematike drugih kultura, tome nije primjereno naglašeno autorovo posredničko tumačenje misli, umjesto donošenja izvornih, kao ni njegovo prenaglašeno posredovanje pomoću objašnjenja – najprimjerenije je problematiku prikazati što neposrednije. U slučaju konfucijanizma to neminovno zahtijeva, za naše navike neuobičajeno, djelomično prividno, ponavljanje »istoga« i navođenje mnogih izvornih aforizama. Drukčijim načinom izlaganja ne može se predočiti konfucijanizam kakav on izvorno jest - svaki drukčiji način izlaganja iznevjerio bi istinsko predočavanje, a onda i primjereno upoznavanje konfucijevskog nauka.

Napomena

5 | S t r a n i c a

Budući da u nas zbog višestoljetne tradicije islama na nekim prostorima još ima

otvorenih pitanja o transkripciji, odnosno transliteraciji arapskih riječi, te glede toga nije postignuta ujednačenost, to se stanje nužno odražava i u ovoj knjizi.

Dužnost mi je na kraju zahvaliti dr. Anti Pažaninu za ukazano mi povjerenje da na ovoj problematici radim u sklopu projekta (Dijalektičko utemeljenje politike) koji je vodio, te za njegovu pomoć i podršku u radu, kao i prof. dr. Hasanu Sušiću i pok. dr. Nerkezu Smailagiću za podršku, pomoć i korisne savjete.

Eduard KALE

6 | S t r a n i c a

Prvi dio

TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE

POSTANAK I ŠIRENJE ISLAMA

Povijesni pregled

Islam se oblikovao na Arapskom poluotoku, pa je zato potrebito započeti s

tadašnjim prilikama u Arabiji. (Kako se pak Arapski poluotok često povijesno vezuje samo uz islam, valja upozoriti da je to površan pristup, kojim se zapostavljaju neke važne činjenice. Arapski poluotok je naime; kolijevka Semita, a izlazak i utjecaj Semita izvan Arabije nije započet tek s islamom nego su valovi selidbi s Arapskog poluotoka započeli mnogo ranije. Selilo se i ranije u područja Mezopotamije, Palestine i Sirije, te u obližnja područja Afrike. Semitski su narodi, primjerice Babilonci i Asirci (Akađani), Amoričani, Aramejci, Feničani, Židovi, kao i velik dio Etiopljana. Semiti koji su davno doselili u područja Mezopotamije, Palestine i Sirije bili su neposredni dionici tvorbe već otpočetih civilizacijskih oblika življenja i širitelji civilizacijskih dostignuća. U ovom drugom posebice se ističu libanonski Feničani. Židovi su pak svojom vjerom dali podlogu ne samo islamskoj vjeri nego i kršćanstvu - najutjecajnijoj i najraširenijoj vjeri. Čak su i semitski Aksumci nekoliko stoljeća bili politički i civilizacijski vodeći narod u sjeveroistočnom dijelu Afrike. Istina je da su prinosi Semita civilizacijskoj povijesti dani izvan Arapskog poluotoka i bili su potaknuti dodirom s drugim narodima, ali se i sam islam oblikovao poticajima izvan Arabije.

Što je, od davnine, sililo brojne skupine Semita na selidbu iz Arabije? Bila je to neizdašna priroda poluotoka. Područja su to, osim uskog pojasa uz more, pustinjska i brdovita1, u njima se moglo živjeti gotovo samo od stočarstva. Pa kad bi za naraslo pastirsko pučanstvo prostori postali pretijesni, dio ih je selio u područja izvan Arabije. Na južnom i jugoistočnom dijelu poluotoka, gdje su prirodni uvjeti za život bolji, a ujedno je to područje i na važnom trgovačkom putu za južnu i jugoistočnu Aziju – civilizacijski tokovi otpočeli su rano, već u ranoj antici. To je uvjetovalo razlikovanje južnih i sjevernih Arabljana2 - razlikovanje koje će dugo potrajati, a bilo je važno i u vrijeme širenja islama.

I južni su se Arabljani iseljavali, ali kako su živjeli civilizacijskim oblicima života, ili su bar bili blizu tome, to su i u novim područjima slijedili državne i ostale civilizacijske tradicije. Tako su, primjerice, južnog podrijetla bili i Arapi Gasanidi na jugu Sirije i Lahmidi na granici s Irakom, pa i Arapi Medine, koji su pozvali Muhameda da im osigura mir. Južni su Arabljani bili trgovački posrednici u trgovini sredozemnih zemalja s Istokom, pa je zahvaljujući njima do Sredozemlja, preko Arabije, išao karavanski put, put

1 Ima islamologa za koje je podneblje u kojem se oblikovao islam toliko odlučno da pokušavaju dokazati kako se islam učvrstio samo u podnebljima sličnim Arabiji, kao primjerice Xavrier de Planhol – što dakako nije posve točno. 2 P. A. Grjaznevič navodi da su naziv Arapi (u značenju stanovnici stepe, pustinje, nomadi) susjedni narodi dali nomadima, polunomadima i sjedilačkom pučanstvu pograničnih stepa Sirije, Palestine i Mezopotamije što su došli s Arapskog poluotoka, a sami su sebe nazivali prema nazivu roda, plemena ili saveza plemena, (U: Očerki istorii arapskoj kulturi V-XV veka, str. 75).

7 | S t r a n i c a

na kojem su se pojavili Meka i Medina, gradovi u kojima je živio i djelovao utemeljitelj islama, Muhamed.

U južnoj je Arabiji tijekom antike, bar od početka prvog tisućljeća prije n.e. pa do Muhameda, postojalo nekoliko kraljevstava, počevši od Sabejskog, preko Minejskog, Katabanskog, Hadramantskog do Himjaritskih, a dio je područja neko vrijeme bio i pod vlašću Aksumskog, također podrijetlom arapskoga kraljevstva. Razvijena trgovina, gradski i državni život privukli su u južnu Arabiju skupine Židova i kršćanske misionare. S druge strane, na sjeveru Arabije isto su tako prije pojave islama postojale države. Prva je bila Nabatejska država, s prijestolnicom Petrom- gradom koji je povezivao karavansku trgovinu između Sabejskoga kraljevstva i Sredozemlja. Nakon što su Rimljani srušili tu državu, početkom II. stoljeća, ojačalo je Palmirensko kraljevstvo čija je prijestolnica Palmirena bila nešto sjevernije, u Sirijskoj pustinji. U stoljećima neposredno prije pojave islama stvorena su na sjeveru Arabije dva arapska kraljevstva, Gasanida na sjeverozapadu i Lahmida na sjeveroistoku. U njihovoj vlasti bio je djelomice i sjeverni Hidžas.

Područje dvaju spomenutih kraljevstava, Gasanidskog i Lahmidskog, bilo je granično područje dvaju suprotstavljenih tadašnjih velikih carstava, Rimskog i Perzijskog. Ta su arapska kraljevstva zastupala njihove različite interese – Gasanidi Rimskog, odnosno Bizantskog, a Lahmidi Perzijskog Carstva. Kako je spomenuto, to su kraljevstva koja su osnovali Arabljani doseljeni s juga poluotoka. U jednom i u drugom kraljevstvu proširila se kršćanska vjera, u Gasamidskom monofizitizam, a u Lahmidskom nestorijanstvo.

Treba spomenuti da je postojao pokušaj stvaranja političke (državne) zajednice i u središnjem dijelu Arapskog poluotoka i prije Muhameda – u Nadžu. Tamo su se krajem V. stoljeća ujedinila plemena pod vodstvom južnoarapskog plemena Kindah i osnovano je kraljevstvo. I kao što su dva spomenuta arapska kraljevstva bila predstavnici rimskog odnosno perzijskog interesa, tako je i ovo predstavljalo južnoarapski interes. Kako je Kindah Kraljevstvo htjelo potisnuti Lahmide, koji su jednako kao i Gasanidi htjeli vladati sjevernim Arabljanima, to je u sukobu s Lahmidima Kindah Kraljevstvo srušeno pedeset godina nakon osnutka. A pedeset godina bilo je prekratko da bi se išta bitno politički i civilizacijski učinilo u tom području Arabije.

Utemeljitelj islama rodio se oko 570. godine u Meki, u Hidžasu - zapadnom dijelu središnje Arabije. Većina stanovnika tadašnjeg Hidžasa, kao i velikog dijela Arabije, živjela je od stočarstva, krajnje bijedno. Stada deva i ovaca bila su im gotovo jedino bogatstvo. Bijeda je bila takva da je dobiti žensko dijete za beduina Arabije bio teret kojega su se često oslobađali umorstvom. Rod, pleme i rjeđe plemenski savez bili su jedini poznati oblici više zajednice. U biti je temeljni oblik zajednice bio rod - što će imati utjecaja i kasnije, u islamu. Rijetke su bile sjedilačke zajednice u Hidžasu - uglavnom uzgajivača datulja u oazama i građana u samo tri grada (Taif, Meka i Medina). U gradovima su se po bogatstvu i utjecaju izdvajali trgovci, a bilo je nešto i obrtnika, stranaca i robova. Kako se trgovačka roba prenosila karavanama, a one na poluotoku bile su nesigurne, to su se organizirale zaštitnice karavana, pa su neki od toga živjeli. Dio jakih i hrabrih muškaraca novačili su Gasanidi za svoju vojsku (važno je spomenuti da je dio njih kasnije, kad se pojavio islam i oni ga prihvatili, postao odlučan u širenju islama). Ali postojala su i neka zajednička obilježja Arabljana – govorili su istim jezikom, kult pjesnika postojao je u svih, vjera im je bila uglavnom astralnih kultova, a imali su i dane primirja. Ipak, odlučno u svemu bilo je to da je temeljna institucija bio rod. Oskudnost života i teškoće da se preživi često su ih vodile sukobima oko stada, ispaše i izvoza, a krvna osveta bila im je zajedničko obilježje. Predislamska Arabija bila je zapravo

8 | S t r a n i c a

podijeljena u suprotstavljene rodove i plemena. Pokušaj Kindaha da Arabljane ujedine i stvore čvrstu i trajnu zajednicu nije uspio.

To da je arapski ujedinitelj bio iz Meke, nije slučajno. Meka se nalazila na spomenutom karavanskom putu koji je povezivao Istok sa Sredozemljem i po važnosti glede trgovine zamijenila je nekadašnju Petru. To je omogućilo da se u Meki pojavi sloj bogatih i utjecajnih trgovaca, a i da se djelomice upozna život i kultura 4 nekih drugih zajednica, posebice židovske i kršćanske. Meka se u još nečemu isticala – središnjim hodočasničkim mjestom većine Arapa. U Arabiji je naime bio proširen kult štovanja kamenja, a kamen u Meki (Ćabi) postao je najposjećeniji; pleme Korejša koje se naselilo u Meku štovalo je boga Allaha, svojevrsno vladajuće božanstvo između drugih bogova (premda zamišljeno u ljudskom obličju). Kako je Meka postala trgovačko središte u koje su dolazili Arabljani iz ostalih područja poluotoka, to se sve više širio glas o Ćabi i Allahu. Tako je Meka postala svojevrsno središte središnje Arabije. U samom gradu pak isticalo se pleme Korejša, a među njima opet Umajadi i Hašimidi - prvi su držali političku i vojnu upravu, a drugi, kojima je pripadao Muhamed, službe u mekanskom hramu, zbog čega su bili najpoštovaniji u gradu.

Utjecaji drugih zajednica, posebice Židova i kršćana, i u središnjoj Arabiji privukli su pojedince, hanife, da pokušaju kao proroci učiniti nešto poput onoga što će uspjeti tek Muhamedu.

U takvom užem i širem okruženju počeo je djelovati utemeljitelj islama Muhamed. Ono što u Arabiji nije uspjelo ni plemenu Kindah ni hanifima prije njega, uspjelo je Muhamedu - a zatim će njegovo djelo postati znakovito za mnoga područja na Zemlji.

Utemeljitelj islama – Muhamed – relativno je kasno počeo javno djelovati, pa je i njegov dotadašnji život manje poznat - ne zna se pouzdano ni godina njegova rođenja (pretpostavlja se da je rođen oko 570. godine, u Meki). Biografi navode da je rano ostao bez roditelja, te su se o njemu brinuli najprije djed, a onda stric; da se u dvadeset i petoj godini oženio bogatom udovicom i tako postao materijalno siguran; da se zatim, zahvaljujući tome, mogao prepustiti svojoj sklonosti prema razmišljanju i povlačenju u osamu na susjedno brdo Hira. Tu da je 610. godine prvi put »čuo glas«: »Čitaj (počinjući) imenom svoga gospodara koji je (sve) stvorio...« (XCVL, 1). Nedugo poslije da je »čuo glas« i drugi put: »O, umotani, ustani i opominji...« (LXXIV., 1). Od tada počinje njegovo djelovanje vjero vjesnika.

Muhamed propovijeda u znaku i na način starozavjetnih proroka: o jednom bogu, tvorcu, svemogućem, o Sudnjem danu, o raju i paklu. Kasnije se u medinskim surama njegovo vjeroučenje širi na druge sadržaje.

Muhamed se zanosno predao poslu proroka, vjerovjesnika i savjetnika svoga naroda. Sa zanosnom ustrajnošću i strpljenjem propovijedao je i poučavao. Ubrzo je dobio pristaše - među prvima bili su njegov stričević Alija i rođak abu-Bakr. Broj im se uvećavao, poglavito siromašnijih. To je pak izazvalo bogate i vladajuće žitelje Meke da Muhameda i njegove pristaše izlože ruglu, a kad to nije imalo željeni učinak, odlučiše se na progon dvanaest obitelji pristaša Muhamedovih. Godine 615. slijedile su ih osamdeset i tri – u kršćansku Etiopiju. Muhamed je ostao u Meki i usprkos svemu propovijedao nove »objave« - zanesen idejom da i Arabljani, kao i Židovi i kršćani, čije je vjere poznavao i bile su mu podlogom, trebaju svoju svetu knjigu, vjerujući da je bog njega izabrao za posljednjeg vjero vjesnika, koji objavu donosi na arapskom. U to vrijeme pripovijeda i znakovitu suru o noćnom putovanju u Jeruzalem (XVII., Isra) - čime će Jeruzalem biti označen i kao sveto mjesto islama (kasnije jedno od tri sveta mjesta, uz Meku i Medinu).

9 | S t r a n i c a

Za Muhameda, odnosno islam, presudan je poziv upućen iz Jatriba (Medine). U tom su gradu uz Židove živjela i dva arapska plemena (Aws i Kazraj), stalno u međusobnim svađama. Kako su i Židovi smatrali da bi zbog poganstva za ta dva plemena bilo korisno djelovanje Muhamedovo, pozvali su ga da se preseli u Medinu. Budući da je osjetio da u Meki neće uspjeti, a nije uspio ni njegov propagandni boravak u Taifu, Muhamed je tajno poslao u Medinu dvije stotine svojih pristaša, a zatim došao i sam - 622. To je hidžra, događaj koji će se uzeti za početak islamske ere. Počinje presudno razdoblje Muhamedova djelovanja – medinsko. Muhamed tu postaje praktični političar, a zatim i državnik.

Došavši u Medinu Muhamed osniva vjersku zajednicu koja je ujedno i svjetovna zajednica. Međutim njegova je zajednica ograničena na Medinu – a čak i tu je postojala još i židovska zajednica. Za Muhameda je presudno bilo širenje islama izvan užega kruga. Ta se Muhamedova želja ostvarila odjekom bitke kod Badra (624). Bio je to u tom području uobičajeni napad na karavanu mekanskih trgovaca, u kojoj su islamizirani Medinci (ansari) htjeli pomoći islamskim doseljenicima iz Meke (muhadžirima). Islam je u tom sukobu vodio Muhamed. Pobjeda tri stotine islamaca nad tisuću Mekanaca odjeknula je u velikom dijelu Arabije nadnaravno, kao božje priznanje nove vjere. Taj je događaj inače postao znakovit za islam -vjerska predanost i borba za širenje vjere. Tom pobjedom istinski počinje Muhamedova svjetovna vlast te poistovjećivanje vjerske i političke zajednice (umme) - (i naravno, kulture). To je Allahova zajednica čiji je zemaljski poglavar Allahov Poslanik (dakle svojevrsna teokratska vlast), s ovlastima apsolutnog vladara - duhovni (vjerski) poglavar, zakonodavac, vrhovni sudac, poglavar izvršne vlasti i vrhovni vojni zapovjednik.

Osveta Mekanaca, godinu dana kasnije (borba na Uhudu), nije bitno utjecala na islam. Slijedećih godina Muhamed prekida s judejstvom i kršćanstvom te arabizira islam. Najprije godine $26. protjeruje iz Medine jedno židovsko pleme (banu al Nadir), a 627. – poslije lukave i uspješne obrane Medine od Mekanaca - zapovijeda da se pobije šest stotina ratnika drugog židovskog medinskog plemena (banu Kurajzah), zbog suradnje s neprijateljskim Mekancima, da bi zatim protjerao i ostale. Medina je tako postala arapska i islamska istovremeno. Muhamed zatim i simbolički prekida s judejstvom i kršćanstvom – za vrijeme molitve umjesto prema Jeruzalemu vjernici se okreću prema Meki, ozakonjuje se hodočašće u Meku i ljubljenje svetoga kamena u Ćabi, ustanovljuje se mjesec posta (ramazan), subota je zamijenjena petkom kao blagdanom, umjesto poziva na molitvu trubom uvodi se zov s minareta. Slijedeće (628) godine Muhamed je s Mekancima sklopio ugovor o ravnopravnim odnosima islamaca i Mekanaca te poveo u Meku 14,00 svojih pristaša. Dvije godine kasnije (630) Muhamed je trijumfalno ušao u Meku. Prostor oko Ćabe potvrdio je kao sveto mjesto i uništio sve »idole« koji su se ondje nalazili. Istodobno je naredio velikodušnost prema svim Mekancima. Muhamedov trijumfalni dolazak u Meku 630. označio je njegovu pobjedu - predanošću, strpljivošću i upornošću Muhamed je ostvario cilj.

Nedvojbeno je da ga je od početka vodila ideja da se prevlada rodovsko-plemenska zatvorenost Arabljana i mnogi njihovi »zaostali« običaji, težio je arabljanskom ujedinjenju i stupanju na svjetsku pozornicu. A to se moglo postići preko nove, ujedinjavaj uče vjere, koja će sadržavati i odredbe za život u svakodnevici. Zato je Muhamed islam povezao s dvjema »objavljenim« vjerama, judaizmom i kršćanstvom, uključivši u njega naravno i neke običaje predislamske Arabije.

Muhamed je već u Medini postao praktični političar, svjetovni poglavar i državnik. On će to i ostati do svoje smrti 632. Propagandom i ženidbama utjecao je na pomoć i obraćenje mnogih arabljanskih plemena, a od 630. dolaze predstavnici iz svih

10 | S t r a n i c a

dijelova Arabije, pa i s juga, priznati privrženost Muhamedu. Stupio je i u odnose s drugim državama. Prvi put se Arabija ujedinila. Svi kao da su pristali podvrći se jednom čovjeku, odbaciti dotadašnje rodovsko-plemenske granice, vjere i običaje, prihvatiti novu vjeru i novu zajednicu, utemeljenu na vjerskoj a ne na krvno-srodstvenoj pripadnosti. Središnja ustanova svekolikog života postaje džamija, a voditelj molitve u džamiji (imam) postaje voda u svemu ostalom. Ugovorima s drugim vjerskim zajednicama (Židova i kršćana) Muhamed je priznao njihovu vjersku autonomiju, ali i plaćanje poreza za »islamsku zaštitu«.

Muhamedovom smrću 632. godine nastupili su nepredviđeni problemi za islamsku zajednicu. On ostaje prorok nove vjere, no za života bio je i poglavar islamske zajednice, pa se njegovom smrću pojavilo pitanje nositelja vlasti – njegova nastavljača na položaju poglavara islamske zajednice (kalifa). Problem je iskrsnuo s jedne strane zato što Muhamed nije imao muškog potomka, a s druge strane zato što je običaj u Arabiji bio da se poglavar zajednice (roda ili plemena, šeika) bira, položaj naime nije bio nasljedan. Odmah nakon Muhamedove smrti otvorilo se pitanje s dalekosežnim posljedicama, koje će pratiti islam kroz cijelu njegovu povijest, do danas. Kad se postave važna pitanja, redovito se javi i više različitih odgovora – rješenja. Pojavile su se tako u islamskoj zajednici odmah po Muhamedovoj smrti tri struje – prva, udruženih ansara i muhadžira, koja je smatrala da bi između njih trebalo izabrati Muhamedova svjetovnog nasljednika jer su oni prvi bili uz Muhameda; druga, koja je smatrala da Allah nije slučajno izabrao Muhameda za vjerovjesnika i zemaljskog predstavnika islamaca, pa da ni pitanje Muhamedova nasljednika na vlasti ne može biti nešto što se može prepustiti slučaju izbora, držeći da nasljedstvo dakle mora pripasti određenoj osobi, neposredno Aliji – Muhamedovu stričeviću, mužu jedne Muhamedove kćerke, koji je uz to bio i jedan od prvih Muhamedovih pristaša; i treća struja, struja moćnih Umajada koji su tradicionalno vladali u Meki. Pobijedila je prva_struja, izabran je abu-Bakr (632-634), jedan od prvih vjernika i ujedno tast Muhamedov.

Drugi problem koji se pojavio odmah po Muhamedovoj smrti bilo je otpadništvo. Naime, s jedne strane vrijeme od nekoliko godina bilo je prekratko i za upoznavanje, a kamoli i za istinsko prihvaćanje nove vjere, a s druge strane, kako je već spomenuto, dotadašnja Arabija odlikovala se upravo rodovsko-plemenskim autonomijama i plemenskim sukobima. Tako vođe arabljanskih plemena otkazuju poslušnost prijestolnici Medini, ne plaćaju danak, a neki se vezuju i uz nove vjero-vjesnike. S nastupom abu-Bakra kao kalifa nastupa i kratko razdoblje secesionističkih ratova u Arabiji. Abu-Bakr bio je međutim odlučan zastupnik islamskog jedinstva Arabije, odlučno se priklonio ideji – ratovima do pobjede. Ratovi za ponovno ujedinjenje Arabije trajali su pola godine i u njima se kao vojskovođa posebice istakao al-Walid (»Allahov mač«), kasnije veliki islamski osvajač.

Ratnička Arabija sad je ponovno ujedinjena (ratom) u vjersku i političku zajednicu – ummu. Ratnički duh Arabljana trebalo je drukčije usmjeriti – s njim u sebe zatvorena Arabija siromašnih beduina nije mogla opstati kao jedinstvena politička zajednica – i on je usmjeren na borbe i osvajanja izvan Arabije, na bogata civilizacijska područja izvan Arabije. Taj val Arabljana koji se pokrenuo na poluotoku razlikovao se od svih prijašnjih; ovi nisu krenuli kao raniji nomadi već kao vjerski ujedinjeni ratnici. Ono pak što su zatim učinili u kratko vrijeme, presedan je u povijesti. »Da je netko u prvo) trećini sedmog kršćanskog stoljeća imao smjelosti proreci da će se tijekom jednog desetljeća neka nenajavljena, nepredviđena sila iz do tada barbarske i malo poznate zemlje Arabije pojaviti i napasti dvije ondašnje svjetske sile, postati nasljednik


sasanidske i oteti od druge, tj. Bizanta, najljepše pokrajine, taj bi - piše Ph. Hitti - bio proglašen luđakom. Ali eto to se upravo dogodilo.«3

Iako je jedna pljačkaška vojna izvan Arabije (u Mutu, na rubu Mrtvoga mora) poduzeta još za života Muhamedova, ipak se al-Walidovo osvajanje Hire u Iraku, 633. godine, uzima za početak islamskih osvajanja izvan poluotoka. Slijede osvajanja u Siriji, da bi 635. pao Damask, a sljedeće godine i sirijske pokrajine sjeverno od Damaska.

Tako su brzom i uspješnom osvajanju Arabljana-islamaca na tim područjima pogodovale mnoge okolnosti. Spomenuto je da je to bilo granično područje dvaju carstava, Rimskog (odnosno Bizantskog) i Perzijskog, na kojem su se u dugovječnim međusobnim borbama ta carstva iscrpljivala i oslabila, a istodobno su tamošnjem stanovništvu te borbe i stalna nesigurnost dojadile. Zatim, u tim su područjima živjela mnoga ranije doseljena arapska plemena koja su uglavnom činila seosko stanovništvo, dok je ono u gradovima bilo grčkoga podrijetla pa se tako i socijalno i kulturno razlikovalo od seoskog. Zatim, to su područja u kojima je pučanstvo prešlo na kršćanstvo, ali zbog kulturnih, etičkih i drugih osobitosti pripadalo je uglavnom različitim raskolničkim strujama prvih kršćanskih stoljeća - monofizitizmu u Siriji, a nestorijanstvu u Iraku i Perziji - osuđivanima od ortodoksne struje. I porezi su iscrpljivali to pučanstvo. Uz to, Arabljani islamci se u početku doista vladaju kao Arabljani, tako da ne zahtijevaju od pobijeđenih da prihvate islam, pa ni da bitno promijene bilo što drugo - uostalom, imali su u Kur'anu i u Muhamedovoj državničkoj praksi priznavanje pripadnika objavljenih vjera.4

Prvi Muhamedov nasljednik, abu-Bakr, za svog je kratkog kalifovanja osim ponovnog ujedinjenja Arabije i usmjerenja na vanjska osvajanja - pa je za njegova života već bio osvojen dio Sirije - važan i po spoznaji presudne važnosti Muhamedova izvornog vjeroučenja. Za Muhamedova života nije se naravno razmišljalo o autentičnosti njegovih propovijedi, ali njegovom smrću i smrću mnogih koji su pamtili njegove propovijedi nametnulo se pitanje prenošenja izvornog vjerovjesnikova učenja - »riječi Allahove«. To je pitanje odlučno postavljeno iz svijesti da je ono temelj svemu u islamu i kao takvo presudno za sve u budućnosti. Abu-Bakr je bio onaj tko je naredio da se od sačuvanih zapisa i izvješća sigurnih pamtitelja Muhamedovih propovijedi sastavi izvorna knjiga vjere.

Taj je rukopis predan na čuvanje jednoj od Muhamedovih udovica, kćerci drugoga kalifa, Umara (634-44). Ali kako su se pojavile inačice čitanja tako sabranih »Allahovih iskaza« Muhamedu, treći kalif, Utman (644-56), naredio je reviziju pod nadzorom Muhamedova tajnika Zajd ibn-Tabita (koji je uredio i spomenuti rukopis po naredbi abu-Bakra), tako da sačuvani rukopis bude temeljan. Uz to je odredio da izvornik ostane u prijestolnici Medini (Medina je ostala prijestolnica sve dok četvrti kalif, Alija, nije prijestolnicom učinio Kufu), a da se tri prijepisa pošalju po jedan u svaki vojni logor (Damask, Basru i Kufu). Treba napomenuti da je konačan tekst Kur'ana utvrđen zapravo tek 933. godine.

3 F. Hiti: Istorija Arapa, str. 141-42. 4 Kako su Arabljani-islamci pristupali područjima koja su osvajali ilustrira primjer pisma osvajača Damaska al-Walida Damašćanina: »U ime Allaha, samilosnog i milostivog. Ovo će Kalid ibn-al-Walid učiniti stanovnicima Damaska ako u njega uđe: on im obećava sigurnost života, imovine i crkava. Gradski zidovi neće biti razrušeni, niti će ijedan musliman konačiti u njihovim kućama. Usto im poklanjamo Allahov ugovor i zaštitu njegova Proroka, kalifa i vjernika. Dok god budu plaćali porez, očekivat će ih samo dobro«. (Prema: F.Hiti: Istorija Arapa, str. 149). S druge strane, stajalište pokorenih najbolje ilustriraju riječi iz pisma naroda Himsa u Siriji: »Mi volimo vašu upravu i sudove mnogo više nego stanje ugnjetavanja i tiraniju pod kojima smo do sada živjeli« (prema: isto, str. 150).


Netom su spomenuta, u slijedu, četiri neposredna Muhamedova nasljednika, kalifa. Razdoblje njihova kalifovanja, 632-661, naziva se razdobljem'ortodoksnih kalifa. Za abu-Bakra Arabljani-islamci počeli su osvajanje Sirije i Perzijskog Carstva (s Hirom). Osvajanja su se nastavila i u vrijeme ostalih ortodoksnih kalifa. Do 640. godine osvojena je cijela Sirija - a presudna je bila bitka kod Jarmuka (636) u kojoj je poražena bizantska vojska. Osvajanjem Sirije - tako važnog područja za koje su neprestance ratovala dva tada svjetska carstva - osjetili su Arabljani-islamci snagu i samopouzdanje, dobili ugled sile i zaposjeli ključni strateški prostor za buduća osvajanja prema istoku i prema zapadu.

Način i okolnosti koje su pogodovale islamskom osvajanju Iraka nalikuju na one u osvajanju Sirije. Kao što je za osvajanje Sirije odlučna bila bitka kod Jarmuka, tako je i za osvajanje Iraka odlučna bila bitka kod Kodisije (637). Iste godine arabljanski su osvajači ušli u sasanidsku prijestolnicu Ktesifon, a 641. došli su do Mosula. I u tim je područjima živjelo poglavito semitsko stanovništvo (Aramejci) kršćanske vjere, koje je bez otpora primilo arabljanskp osvajanje – osjećali su Arabljane bliskijima od Perzijanaca koji su im uz sve još nametali i zoroastrizam. Na veći su otpor arabljanski osvajači naišli samo u područjima s nesemitskim stanovništvom. Godine 643. osvajaju Mukran, obalno područje Beluđistana i približavaju se Indiji. Godine 650. osvajaju Faris, područje naseljeno Perzijancima, 652. Armeniju, a 655. godine stradao je posljednji sasanidski car. Arabljani-islamci osvajaju zatim Kurasan na sjeveroistoku, pa prodiru do Oksusa i granice s Kinom. U međuvremenu je vojni logor Kufa postao prijestolnica kalifata.

Dvanaest stoljeća dugovječno Perzijsko Carstvo prestalo je postojati. Njegovo stanovništvo će zatim prihvatiti islam, jedan dio čak i arapski jezik. Ali poslije tri stoljeća opet će oživjeti perzijska kultura, a Perzija postati središte sada islamskog svijeta.

Istovremeno s osvajanjima na istoku, osvajaju Arabljani-islamci i nova područja na zapadu. I ondje su prilike pogodovale arabljanskom širenju. Tamošnje hamitsko pučanstvo osjećalo se bližim Arabljanima nego rimsko-bizantskim upravljačima, a isto je, kao i ono u Siriji i Iraku, bilo pod osudom raskolništva – monofizitizma (Egipat) i donatizma (zapadno od Egipta); a i ondje su porezi dotadašnje uprave bili nesnošljivi. Već je 642. pokoren Egipat - žitnica Bizanta. Upravno središte osvojenog Egipta postaje vojni logor Fustat (stari Kairo). Egipat pak nije bio samo žitorodni kraj nego i zemlja razvijenog pomorstva, što je potaklo osvajače da i sami počnu stvarati mornaricu. Zahvaljujući tome Arabljani-islamci su 649. osvojili Cipar, važnu bizantsku pomorsku bazu, a 655. u bici blizu Feniksa pobijedila je njihova flota bizantsku – time su islamci osigurali prevlast na Sredozemlju. To će im pak omogućiti kasnije upade u mnoga područja Sredozemlja.

Nakon osvajanja Egipta Arabljani-islamci nastavljaju osvajanja prema zapadu. Poslije svega nekoliko godina osvojili su Tripolitaniju (današnja Libija) i velik dio Ifrigije (Afrike, današnji Tunis). Prodor južnije od Egipta zaustavila su sudanska kršćanska kraljevstva, a zapadno od Ifrigije na neko vrijeme zaustavili su ih Bizant i numidijska plemena.

U islamu se međutim krajem pedesetih i na početku šezdesetih godina VII. stoljeća ponovilo ono isto što se dogodilo poslije Muhamedove smrti, samo sada oštrije i s dalekosežnijim posljedicama - pitanje kalifa, sukob oko vlasti, pitanje koje, naravno, nije bilo riješeno ni izborom abu-Bakra za nasljednika »Allahova glasnika«. Prilikom njegova izbora za kalifa bile su odlučujuće činjenice da je u vrijeme Muhamedove bolesti, pri kraju života, abu-Bakr predvodio javnu molitvu umjesto njega, a bio je i izabran od arapskih plemenskih poglavara koji su se tada zatekli u Medini. Slijedećega kalifa, Umara, odredio je sam abu-Bakr. (Usput rečeno, ovaj je prvi nosio titulu amir, vrhovni


zapovjednik vjernika kao vrhovni zapovjednik vojske.) Umar međutim nije odredio nasljednika nego je imenovao vijeće (al sura) od šest najautoritativnijih izbornika, za izbor novoga kalifa, uvjetovavši i to da njegov sin ne bude izabran. Tako se Umar priklonio ranijem arabljanskom običaju izbornosti poglavara. Izbornici su za kalifa izabrali Umajada Utmana, predstavnika umajadske aristokracije, uz to sklona nepotizmu – zbog čega je 656. i ubijen. Za novoga kalifa je, zbog spomenutih prednosti, u medinskoj džamiji izabran Alija.

Međutim, Alija nije bio jedini pretendent na položaj kalifa. Dvije spomenute druge struje isticale su svoje predstavnike. Došlo je do pobune protiv Alijinog izbora i iste godine do obračuna - prvog oštrijeg među islamcima. Iz tog je obračuna pobjednikom izišao Alija, ali se zatim pojavio novi pretendent, veliki vojskovođa i upravitelj Sirije, Umajad i Utmanov rođak, Muawija. Između Alije i Muawije trebalo je doći do krvavog obračuna, ali je Alija pristao na to da odluku o valjanosti njegova izbora za kalifa donese arbitražni sud. Taj je događaj uzrokovao pojavu stranke haridžita (izdvojenika), čiji će jedan pristaša 661. ubiti Aliju. Mjesto na kojem je Alija pokopan, Mashad Ali blizu Kufe, postalo je jedno od glavnih hodočasničkih islamskih mjesta. Taj je događaj izazvao podjelu u islamu na dva vjerska ogranka, na sunite i šiite.

Iste (661) godine Muawija se proglasio kalifom. On je ujedno utemeljitelj umajadske dinastije, što će vladati gotovo stotinu godina (do 750), iz Damaska. Od tada je položaj kalifa – Muhamedova nasljednika, poglavara zajednice, čuvara Muhamedove baštine i predvodnika u širenju islama – u islamskom svijetu postao nasljedan; izbornost je zamijenjena običajem baja – prisizanje na vjernost novom kalifu.

Muawijinim proglašenjem za kalifa nije međutim prestala borba za položaj kalifa. Irak je proglasio kalifom al-Hasana, Alijinog starijeg sina – ali se ovaj nešto kasnije odrekao tog položaja u korist Muawije, dobivši za to veliku novčanu potporu. Irak zatim, po smrti Hasanovoj i Muawijinoj, nije kalifom priznao nasljednika Jazida, nego je kalifom proglasio Hasanova mlađeg brata al-Huseina. Ovoga su pak na putu za Irak ubile pristaše Jazidove, u Karbali. Taj je događaj presudno utjecao na razvijanje i oblikovanje šiizma. Karbala kao sveto mjesto i al-Husein kao imam-mučenik postaju stožeri za šiite.

Za sve to vrijeme nije mirovala ni treća struja, čiji je predstavnik za položaj kalifa bio Abdullah, uz kojega je bio cijeli Hidžas. Da bi ga uklonio, Jazid je 683. onamo poslao vojsku koju su činili pretežno Siroarabljani, raniji doseljenici, kršćani i Jemenci (podrijetlom južni Arabljani). Vojska je ušla u Medinu, a zatim i u Meku kamo se Abdullah sklonio, te zapalila Ćabu. Budući da je upravo bio umro Jazid, vojska se vratila, a Abdullah se proglasio kalifom – priznao ga je ne samo Hidžas nego i cijela Arabija, Irak, Egipat i dio Sirije. Sukob između Abdullahovih pristaša i pristaša Umajada nastavljen je sve do 692, kad je Abdullah ubijen u Meki. Tim je ubojstvom i stranka ansara izgubila utjecaj.

Umajadi su zatim odlučnom politikom ponovno ujedinili i umirili sva ranije osvojena područja te sami nastavili osvajati. Islam se i dalje širio, prema istoku i prema zapadu, osim prema sjeveru do upada Seldžuka; gorja Taurus i Antitaurus bila su prirodna brana koja je priječila njegov prodor u Bizantsko Carstvo. Na istoku islamska je vojska prešla Amudarju i zavladala područjem srednje Azije, Turkestanom. Tamošnje je stanovništvo brzo prelazilo na islam. Osvojen je zatim Afganistan, pa Pendžab i Sind u Indiji (područje današnjeg Pakistana).

Prodor na zapad, od Ifrigije, omogućen je izgradnjom Kajrevana. Presudno je bilo osvajanje Kartage (698). Ubrzo zatim osvojena je cijela sjeverna Afrika. Potrebito je spomenuti da su i ondje okolnosti pogodovale islamskom osvajanju. Naime, rimsko-bizantski utjecaj postojao je samo u gradovima, koji su se nalazili na obali. Bez obzira na


to što iz toga područja potječu velika imena kršćanstva, kao npr. sv. Augustin, sv. Ciprijan i Tertulijan, kršćanstva nije bilo izvan obalnog područja, a i tu se dogodio pokret donatista. Ostao je tu i punski i semitski utjecaj, a i Berberi su hamiti koji su se osjećali bliže Semitima, to više što život nomadskih i polunomadskih Berbera bio blizak životu arabljanskih beduina. Zbog svega toga novi osvajači i nova vjera bili su Berberima prihvatljiviji od dotadašnjih. To su i razlozi zbog kojih će to područje ubrzo postati islamsko i jezično se arabizirati - naravno i zbog kasnijih doseljenja Arabljana. Štoviše, berberska su plemena zatim neposredno pridonijela širenju islama i u druga područja. Ali treba upozoriti i na činjenicu da dotad stvorena kulturna podloga ondje ipak nije istovjetna islamskoj, te će utjecati na stvaranje samostalnih političkih cjelina, na vjerska previranja, posebice u Maroku.

Iz sjeverne Afrike poduzeli su islamci 710. godine uspješan pljačkaški pohod u Španjolsku. Osvajačke težnje, glad za bogatstvom i obaviještenost o tome da u Gotskom Kraljevstvu traje borba za vlast, osokolile su islamce za osvajanja na evropskom tlu. Godine 711. na ušću rijeke Barbate (Salado) 12.000 islamaca sukobilo se s 25.000 vojnika kralja Roderica – i pobijedilo. Osvajanje Španjolske bilo je sad lako. Osim krajnjeg sjevernog dijela, ubrzo je osvojena cijela Španjolska, a to je u islamaca potaklo želju da nastave osvajanje Europe. Prešli su Pirineje, ali se 732. godine dogodila poznata bitka kraj Toursa, iz koje je pobjednikom izašla vojska majordoma Karla Martela. Tom je bitkom zaustavljen prodor islamaca u kontinentalni dio zapadne Europe.

Bitka kraj Toursa dogodila se točno sto godina poslije Muhamedove smrti. Muhamed je za života bio ujedinio Arabiju, a sada se islamska država (kalifat) prostirala od Atlantskog oceana na zapadu do Inda na istoku, od središnje Azije na sjeveru do slapova Nila na jugu - bilo je to najveće carstvo u dotadašnjoj povijesti.

Razumljivo, dakako, izbija pitanje: kako su Arabljani-islamci uspjeli uspostaviti i održati vlast na tolikim prostorima na kojima se već tisućljećima živjelo civilizacijski? Tako što su Arabljani-islamci priznali pripadnicima »objavljenih« vjera, Židovima i kršćanima, njihovu vjeru, a to su priznali i zaroastristima te sabejcima; isto su tako upravu ostavili u biti onakvom kakvu su zatekli; svoju staru rodovsko-plemensku organizaciju zamijenili su sad centraliziranim carstvom; sami su počeli prihvaćati civilizacijska dostignuća pokorenih; pripadnici pak drugih vjera i naroda, neislamci i nearabljani, davali su opet presudni prilog islamskoj civilizaciji. Tek početkom VIII. stoljeća uvodi se u upravu arapski kao službeni jezik. Uvodi se i jedinstveno oporezivanje, ali tako da se razlikuju Arabljani-islamci, novoobraćenici (klijenti, mawali) od ostalih - uz to što je pri osvajanjima dio stanovništva postao robljem. Uvodi se zatim i arapski novac. Uprava i vojska ustrojeni su po uzoru na Bizant. Ranije osvojene sasamidske i bizantske pokrajine ostale su uglavnom takve i u administrativnoj podjeli Umajadskoga kalifata.

Treba upozoriti na to da Arabljani u osvajanjima i nisu išli toliko s nekim planom niti su se toliko zanosili širenjem vjere, koliko željom siromašnih beduina za pljačkom u sjedilačkim'i civilizacijskim područjima. Jedan arapski pjesnik iz ranog razdoblja islama piše o tadašnjem Arabljaninu osvajaču: »Ne, nisi se ti radi raja okanio života nomada, na to te je, mislim, nagnala želja za kruhom i datuljama«.5 Uostalom i abu-Bakr je prilikom novačenja vojnika za pohod na Siriju, da bi ostvario cilj budio u njima želju ne samo motivom svetog rata, rata za Allaha, nego i motivom plijena koji će oteti od Grka.

U vrijeme spomenutih osvajanja Arabljani su osjećali da je islam nešto što pripada njima i nisu previše nastojali da ga prihvate i drugi – svjesni da bi prihvaćanjem

5 Prema: F.Hiti, isto, str. 143


islama slijedile porezne olakšice islamiziranima, čime bi siromašila »država«, a time naravno i oni sami. Samo je poneki kalif stoga bio nesnošljiv prema pripadnicima drugih vjera. Tek u drugoj polovici vladavine Umajada u većem su broju »štićenici« prelazili na islam. Većina je pak stanovništva, primjerice osvojene jugozapadne Azije, islamska tek u drugom-trećem stoljeću islamske ere. No bilo je ipak duhovnog otvaranja, a pod tim utjecajem i promicanja duhovnoga u kalifatu - rad na jeziku, pravu, umjetnosti.

Carstvo koje su Arabljani stvorili tako brzo na tako velikom prostoru nije naravno moglo biti lišeno problema, protuslovlja i sukoba - etničkih, klasnih, vjerskih i drugih. S vlašću islamaca u svim se etničkim zajednicama, negdje više negdje manje, otvorio problem odnosa islama i vlastite tradicije. Najizrazitije se to očitovalo u Perzijanaca. U njih je bila jaka svijest i ponos na njihovu dugu, bogatu i slavnu prošlost. Prelazili su Perzijanci na islam, ali bez zanosa, da bi i njega iskoristili ne bi li se Perzija obnovila i opet postala utjecajna zemlja. Koristili su se Perzijanci svime što se suprotstavljalo arapskoj umajadskoj centralističkoj vlasti u Damasku. A toga je bilo. Za Umajada pojavili su se u islamu, pod grčkim i kršćanskim utjecajem, prvi religiozno-filozofski pokreti - multazilita (odvojitelja), racionalističke struje koja je naglašavala slobodu volje, džabarita koji su naglašavali predestinaciju, pa kadarita koji su sumnjali u kuransku predestinaciju - pokreti koji su slabili jedinstvenost u vjeri. Opasnija za vlast bila je pak vjersko-politička sekta haridžita, koja je odbacivala povlastice Korejša glede vlasti i borila se za prvotni, demokratski izbor kalifa. No najopasniji je bio vjerski ogranak šiizam, koji se za vladavine Umajada potpuno oblikovao, pod perzijskim, kršćanskim i židovskim utjecajem, sa stožernom mesijanskom idejom imamata. »Vjerujem da je od Allaha naročito odabran imam kao nositelj djela božanskog bića i predvodnik spasenja« - za šiitskog je vjernika načelo koje obvezuje. Šiiti priznaju samo teokratsku vlast, nasuprot sunitima koji priznaju i svjetovnu. Šiizam je izrodio više sekti (izmailije, karmate, musajrije i druge) – ali sve su one u to vrijeme bile skupine raznovrsnih nezadovoljnika arapskom sunitskom umajadskom vladavinom. Istovremeno, za vladavine Umajada oštro su se podijelili i suprotstavili podrijetlom Južnoarabljani (Jemeniti) i Sjeveroarabljani, u dvije može se reći suprotstavljene stranke. Prema snazi utjecaja, one su nametale svoje umajadske kalife, tako da su oni bivali predstavnici jednih ili drugih. Ali i u cijelom je kalifatu dolazilo do razmirica, pa i otvorenih sukoba pripadnika tih dviju stranaka. Nestabilnosti, a zatim i gubitku vlasti umajadske dinastije pridonijelo je i to što nije bilo jasno određeno nasljeđivanje vlasti (sin, brat itd), pa su oko biranja novoga kalifa gotovo redovito izbijali sukobi. Bilo je zatim i dosta nezadovoljstva zbog raskošna života kalifa i zbog posvjetovljenja uprave, a zapostavljanja kuranskih odredbi.

Sve nezadovoljstvo u Umajadskom kalifatu znala je iskoristiti hašimidska obitelj - Abasida koja je pozivajući se na svoje podrijetlo isticala pravo na kalifat. Dobro organiziravši propagandu, počeli su Abasidi djelovati na svrgavanju Umajada. Pogodovalo im je to što su Perzijanci tada sve brojnije prihvaćali šiizam (preko kojeg su htjeli oživjeti Perzijanstvo). Povezali su se šiiti Iraka, Perzije i Kurasana (kamo su Umajadi izgonili šiite), Abasidi i Jemeniti. Godine 747. buknuo je ustanak u Kurasanu i zauzet je Mavr (grad u kojem je bio umoren posljednji sasanidski car); istovremeno, buknuo je i sukob između Jemenita i plemena Kaja (predstavnika sjevernih Arabljana) u Palestini i Siriji; ustali su i Haridžiti u Iraku. Nakon tri godine borbe kalifatom je zavladala nova dinastija, dinastija Abasida - koja će vladati sve do 1258. Da bi uklonili strah od moguće obnove vlasti Umajada, Abasidi su naredili da se poubijaju svi potomci umajadske dinastičke obitelji (spasio se samo jedan, koji je kasnije došao na vlast u Španjolskoj).


Dolaskom Abasida na vlast prestaje u biti arapska prevlast u islamu, nestaje vladajuće klase Arabljana i islam se internacionalizira. Istodobno, prvi put se islam ne poklapa s kalifatom - Španjolska, sjeverna Afrika, Sind i Oman ne priznaju potpuno kalifa.6

Nakon ustoličenja nova dinastija ubrzo je umirila nemirna područja od Tunisa do Inda, a upiireni su i brojni nezadovoljnici i svakovrsni ekstremisti na tom prostoru. Vlast je najavila vladanje u duhu Kur'ana, kalifat, pri čemu vladar preuzima obilježja perzijskih vladara - svetost. Izgrađena je nova raskošna prijestolnica -Bagdad. Za uzor vladavini uzet je sasanidski dvor, pa se uvodi i služba vezira. Počinje veliki perzijski utjecaj u kalifatu. Od arapskog, ostao je ipak islam kao državna vjera koja određuje i osobno i javno djelovanje te arapski jezik kao jezik uprave. Nekad arapsku vojsku počinju zamjenjivati turski plaćenici.

Prvo stoljeće abasidske vladavine mnogi smatraju ne samo najplodotvornijim nego i najpresudnijim razdobljem u povijesti islama. To je vrijeme njegova velikog duhovnog cvata. Islam je zagospodario prostorima mnogih starijih civilizacija i uspostavio dodire sa suvremenima, otvorio se svekolikom dotadašnjem i tadašnjem znanju i civilizacijskim dostignućima. Na arapski se prevode brojna djela filozofska, znanstvena i književna, s grčkog, aramejskog (sirijskog), perzijskog i sanskrta, na kojima su radili i brojni pripadnici drugih vjera i naroda. Prihvatio je islam mnogo iz drugih kultura – iz indijske naročito matematiku, iz perzijske književnost i umjetnost, a najviše iz grčke, posebice znanost i filozofiju. U tom je razdoblju islam očitovao neviđenu glad za znanjem – organizirala su se prevođenja i prepisivanja knjiga, otvarale se trgovine knjigama, privatne i javne knjižnice, škole i akademije. Kalif al-Mamun osnovao je u Bagdadu Kuću mudrosti - s knjižnicom, prevoditeljskim odjelom i akademijom, poslije slavne antičke, aleksandrijske knjižnice –najveće središte znanja. Ono što je u tom stoljeću na duhovnom području učinjeno u islamu, podloga je prilozima misli i znanosti islamaca kasnijih stoljeća, pa samim time i kasnije evropske renesanse. Oblikuju se islamska teologija, filozofija, historiografija, jezikoslovlje, znanost hadisa, pravni nauk, a i u književnosti se mnogo stvara. Pojavom sufizma otpočinju i različite prakse vjerskog života u islamu.

Naravno, do svega je toga moglo doći zahvaljujući i gospodarstvu. Prva stoljeća vladavine Abasida razdoblje su izuzetne trgovačke povezanosti Staroga svijeta. Trgovački su putovi vodili od Kine do Španjolske, od sudanske Afrike do Skandinavije. A nije u tom razdoblju evala samo trgovina nego i obrti, u mnogim područjima i poljoprivreda. Raste važnost gradova, njihov broj i njihova veličina, a bogatiji je i gradski život.

Prva stoljeća vladavine Abasida su i razdoblje islamizacije ranije osvojenih područja - u prvom stoljeću sjevernoafričkih Berbera i Sirije, a u drugom Perzije. (Naravno da je uspjeh islamizacije počivao u prvom redu na interesu nemuslimana da promijene svoj neravnopravni, niži društveni položaj, da se oslobode određenih poreza, a u nekih opet da postanu vojnici i tako dođu do plijena). Prihvaćanje pak arapskog jezika u puku išlo je mnogo usporenije.

* Budući da se islam proširio na ogroman prostor, na područja i podanike različitih

vjerskih i političkih praksi, i njegov je opstanak došao u iskušenje, pojavilo se pitanje oblikovanja. Povijesni islam kakav traje stoljećima, do danas, oblikovao se upravo u prvim stoljećima vladavine Abasida. U njegovu oblikovanju, a onda i trajanju, presudnu 6 Osim Umajadskog bilo je kasnije u islamu više kalifata, ponekad i istovremeno (Abasidski, Fatimiski u Egiptu i Umajadski u Španjolskoj), zatim Otomanski i Mogulski.


ulogu uz Kur'an imaju znanost hadisa, pravne škole, teologija i sufizam. To su čimbenici oblikovanja vjerske i političke prakse islama.

Islamce je ujedinjavala vjera u Allaha, a Allahove su se riječi nalazile u Kur'anu. No kako Kur'an nije sadržavao i upute za rješavanje brojnih pitanja koja su se, sad u posve novim okolnostima, pojavila, javilo se pitanje o tome kakav je istinski kuranski odgovor, odnosno kakve su istinske upute za praksu. Pitanje je imalo svoju teorijsku - pa odatle teologija - i svoju praktičnu razinu – odatle škole prava, ali i sufijske vjerske prakse.

Na pitanje o tome koje upute za praktično djelovanje mogu biti najautoritativnije, za islamce logičan odgovor proizlazi iz Kur'ana - da su to upute Muhamedove, jer je on božji poslanik i kao takav nadahnut bogom. Uz Kur'an - riječ Allahovu, drugi autoritet postaje Sunnet Poslanikov (djela, izreke i prešutna odobravanja Muhamedova). Odatle se razgranala potraga, najprije za onima što su poznavali Muhameda, a zatim za onima što su pamtili predaju (Poslanikovu sunnu), te bogato zapisivanje te sunne (hadisa), - ali i praksa da se radnje opravdavaju autoritetom Muhamedovim, iako proizvoljno. To je dovelo s jedne strane do toga da se za dva i pol stoljeća u islamu namnožilo mnoštvo hadisa, a s druge se strane razvila posebna znanost hadisa, kako bi se mogli ustanoviti pravi (jaki), za razliku od zadovoljavajućih i slabih hadisa. U IX. stoljeću dolazi do kodifikacije šest knjiga hadisa, koje su nastale kritičkim izborom iz mnoštva zbirki. Od tih šest, najautoritativnijom se smatra al-Buharijeva. Al Buhari je iz mnoštva od oko 200.000 ispitanih hadisa u zbirku uvrstio samo njih 2.762, kao istinite. Po utjecaju i autoritetu ta zbirka stoji odmah iza Kur'ana, smatra se svetinjom. Na istom stupnju priznatosti je i gotovo istovjetna Muslimova zbirka. Budući da hadisi koje su sadržavale te dvije knjige nisu bili dostatni da bi se kompletirao Zakon, kodificirane su, samo nešto kasnije, još četiri knjige koje su uključivale i slabije hadise – to su zbirke abu-Davuda, al Tirmidija, ibn-Maje i al-Naseja. Za razliku od Buharijeve i Muslimove zbirke, koje su nazvane Sakih, ove četiri nazvane su sunne.

Slikovito rečeno, Kur'an i Poslanikovi hadisi postali su gramatika islamske zajednice, preciznija i višeg stupnja negoli što su četiri knjige konfucijanizma. Hadisi s Kur'anom čine temeljni korpus u islamu. Oni su Kur'anu dali osvjetljenje, s njim su oblikovali gramatiku kakvom je islam postao i traje. A moguća su bila i druga osvjetljenja, i druge gramatike. Hadisi i Kur'an čine temelj islamske teologije i islamskog prava.

Evropski gledano, logično bi bilo da slijedi kratki opis islamske teologije, međutim islamski gledano, potrebito je prije naznačiti postanak i odlike islamskog prava. S jedne strane zato što je misao u islamu bitno okrenuta rješenju praktičnih pitanja, a ne toliko teorijskom umovanju, a s druge i zato što se islamska pravna misao prije oblikovala nego islamska teologija.

Iako je sačuvan temeljni oblik islamske države, ipak se za Umajada događa posvjetovljenje države. Već je Muavija teokratsku vlast učinio svjetovnom (mulk). Zato ga i islamski povjesničari smatraju prvim kraljem (mulik) u islamu. U skladu s time u Damasku se razvijaju svjetovne znanosti, dok se vjerske znanosti - osobite i bitne za islam - razvijaju u drugim središtima, posebice u Medini i Kufi. Tako je bilo i s pravnom znanošću.

Pravna znanost je za islamca, dakako, vjerska znanost, jer je i islamska zajednica (umma) vjerska zajednica. Prema tome je i svekoliko čovjekovo djelovanje vjersko djelovanje, djelovanje prema modelu Božjem, u skladu s voljom Božjom -po zakonu Božjem. Postojala je Knjiga Božja (Kur'an), ali u njoj su duhovna i ćudoredna stajališta, a malo je neposrednih uzoraka djelovanja. Pozivanja na Sunnet (običaj) Poslanikov odmah


su naravno, otpočela, ali su zbirke hadisa kodificirane kasno, dva i pol stoljeća poslije Muhamedove smrti. Islam se ubrzo proširio na velike prostore, islamci su se našli u (posve) novim životnim prilikama, pa za odgovore na brojna pitanja nisu postojali ni kodificirana djela niti odgovarajući autoriteti, oni za »nepogrešive« odgovore. Za Umajada koji su, kako je istaknuto, posvjetovljavali državu, »svjetovna« pitanja rješavana su primjenom različitih mjesnih praksi - običajno arapsko pravo, duhu Kur'ana prilagođeni dijelovi rimskog prava i pravni običaji drugih pokorenih naroda, zemljoradnički zakon Medine, trgovački zakon Meke i slično. Ovlasti u rješavanju tih pitanja imali su državni službenici, koji su bili građani ili vojnici. Područje pak vjere (u značenju kakvo se pretpostavlja u zajednicama koje odvajaju svjetovno i vjersko), objave, i u tom smislu objavljenog zakona, prepušteno je znalcima vjere. Oni su se u različitim područjima kalifata ,dali na različita tumačenja tamošnjih pravnih ili običajnih praksi, na temelju (dakako, svog) viđenja Kur'ana i poznate im Muhamedove sunne (običaja). Zbog svega toga su se u prvom islamskom stoljeću pojavile, a kasnije su i prihvaćene, četiri pravne škole, točnije četiri puta. Svima njima su temelj Kur'an i Poslanikov Sunnet, te uglavnom kijas (analogija) i idžma (suglasnost zajednice). Sve su četiri škole dobile nazive po svojim utemeljiteljima.

Najranija, najsnošljivija i najveća po obuhvatu vlastitih pripadnika, jest hanifitska pravna škola. Školu je u Kufi utemeljio abu-Hanifah (713-767). Njezina je odlika to što je ona uvela načelo analogije (kijas). Naime, u životu zajednice pojavljivali su se problemi za čije rješenje nije bilo uputa ni u Kur'anu ni u poznatom Poslanikovu Sunnetu - a trebalo ih je riješiti. Hanifitska škola predlaže rješenje načelom analogije, tj. da se primijeni ranije rješenje za sličan problem. Ali da bi se načelo analogije učinilo važećim, moralo se dopustiti i uvažiti i ono što analogiji prethodi, a to je slobodno istraživanje (idžtihad) i osobni sud (raj). Odstupanja od analogije ta je škola dopuštala ako je u pitanju pravednost. Kasnije je najviše prihvaćena od turanskih naroda - u srednjoj Aziji, u Otomanskom Carstvu i u Carstvu Velikih Mogula u Indiji. Istina je, valja priznati, da je s idžtihadom otvorena i mogućnost šarolikog rješavanja problema.

Samo nešto kasnije utemeljio je Malik ibu-Anas (715-795) u Medini malikitsku pravnu školu. Malik je napisao i najstarije sačuvano pravno djelo U islamu (Muvata), koje sadrži 1700 pravnih tradicija (sunneta) i idžmi (suglasnost mišljenja) medinske zajednice. Ta je škola isticala, kao bitno za pravnu praksu, pridržavanje sunne, i to medinske. Zato je ocjenjuju nazadnom, u odnosu na hanifitsku koju smatraju liberalnom. Ta je pravna škola kasnije prevladala u zapadnom dijelu islamskog svijeta - sjeverna i zapadna Afrika, gornji Egipat i istočna Arabija.

Kao pomirbena škola, škola sredine između malikitkse i hanifitske, pojavila se šafiitska škola. Utemeljitelj joj je al-Šafii (767-820), učenik Malikov, koji je djelovao u Bagdadu i Kairu. On je zagovornik (usmene) predaje i idžme, a ne analogije pomoću idžtihada. To njegovo stajalište zbog kasnijih kodifikacija hadisa, utjecalo je na to da se idžtihad gotovo potpuno odbaci kao nepotreban, uz uvjerenje da su svi odgovori u hadisima. Škola je kasnije prevladala u donjem Egiptu, Palestini, na zapadu i jugu Arabije, u obalnom području Indije, Malaji i na Malajskom otočju.

Utemeljitelj četvrte priznate islamske pravne škole je al-Šafijev učenik Ahmed ibu-Hanbal (780-855), oštri protivnik osobne prosudbe u pravnoj praksi. Ova se, prema njemu, treba strogo pridržavati hadisa. Bio je u oštroj oporbi s mutazilitskim racionalizmom i bilo kakvim promjenama u vjeri – pa je i osuđivan od poznatih abasidskih kalifa Mamuna i Mutasima. Ta se škola ocjenjuje ortodoksnom, a prihvaćena je u vahabitskom području, u srednjoj i sjevernoj Arabiji.


To su četiri službene i između sebe priznate pravne škole ili puta u islamskom svijetu. Sva četiri utemeljitelja tituliraju se imamima i štuju kao sveci u islamu.

Nedvojbeno je da je pravni nauk odlučno odredio život islamske zajednice. Znanost hadisa bila je neposredno u službi pravne prakse, ovu je usmjerio pravni nauk, a ni teologiji nije bilo moguće odmaknuti se do slobodnijeg umovanja, nego je morala prihvatiti Kur'an i Hadise kao istine koje omogućavaju najbolju praksu. Pravni nauk trebao je predočiti izgled Zakona koji je Kur'an otkrio, pravi put (šaria - put k vodi, izvoru), pravi put života, put Božji.

Pravni je nauk odredio četiri izvora Zakona: Kur'an, Sunnet (Poslanikov), kijas i idžmu. Od ta četiri izvora, četvrtim, idžmom, koji se kao i idžtihad može nazivati i pravnim načelom, pravni nauk islamski omogućio je islamskoj zajednici realno-povijesnu otvorenost, jer i zajednicu priznaje subjektom odluke.

U Kur'anu je riječ Božja, u Sunnetu riječi i djela Božjeg Poslanika, kijas (analogija) čuva od zastranjenja, ali idžmom - makar samo idžmom - otvorena je mogućnost prilagodljivosti, omogućena je, ako ne i pretpostavljena, povijesna otvorenost islama. Napuštajući idžtihad, bez idžme, povijest islama bila bi sigurno posve drukčija. Sve što se u povijesti islama važno dogodilo - od proglašenja svetim teksta Kur'ana i kanonizacije hadisa, do priznavanja kalifom turskog vladara (a ne potomka Korejša) i reformizma - učinjeno je zahvaljujući priznatosti idžme kao jednoga od izvora Zakona. To se ne odnosi na šiizam, koji ne priznaje toliko idžmu koliko odsudnu ulogu pridaje imamu.

Dok je islamsko pravo, kao i znanost hadisa, nastalo iz potrebe da se novi problemi rješavaju pod svjetlom Kur'ana, na način Poslanikov, islamska teologija nastala je iz potrebe da se shvate i protumače Kur'an i hadisi. Dok islamsko pravo nije plod utjecaja izvana, nego dapače obratno (bio je to islamski odgovor na izloženost neislamskim utjecajima), islamska teologija pojavila se upravo pod neislamskim utjecajem, u prvom redu grčke filozofije. Istina je da su se teološka pitanja nametnula iz čitanja samoga Kur'ana, jer su u njemu uočeni protuslovni ajeti, posebice oni o svemoći i sveodređenosti Božjoj, te oni o odgovornosti čovjeka za vlastita djela. Tako se pomnim čitateljima Kur'ana već iz samog djela nametnulo teološko pitanje o slobodi volje. Ali i takvo pomno čitanje i uočavanje protuslovlja bilo je uvjetovano politički, nastalo je iz političkog opredjeljenja - što je odlika islama - da se političko može opravdati vjerskim, jer je političko sastavni dio vjerskoga. Zato su i prve teološke struje bile ujedno i političke, kao džabariti (pobornici predodređenosti, pa onda u politici podržavatelji Umajada), kadariti (na temelju vjerske svijesti čovjek je stvaratelj svojih čina, pa u politici protivnici Umajada), murdži'iti (»koji odgađaju«, polazište im je da ni grešnik ne može izgubiti blagodati vjere, da Bog odlučuje o grešniku, pa zato u politici priznaju Umajade). Svi su morali računati na to da će biti osuđeni kao heretici i onda politički progonjeni. Međutim, islamsku teologiju (kalam) istinski su omogućili tek mutaziliti. Njih predstavljaju kao zastupnike grčkog racionalizma, što ne znači da su bili protiv Objave i da nisu bili pravi vjernici. Dapače, oni su htjeli dati islamskoj vjeri više, razumsko objašnjenje, da ne bi podlegla grčkoj filozofiji s jedne strane i puku privlačnim mitološkim utjecajima drugih vjera, s druge strane. Grčkom filozofijom i kršćanskom apologetikom zastupaju ideje o jedinosti Boga, protive se antropomorfizaciji atributima; kao i kadariti, ističu čovjekovu odgovornost za vlastite čine, zatim to da je Kur'an vremenska tvorevina a ne Božja riječ, da je alegorijski i da ga tako treba i čitati, itd.

Glede otvorenosti islama za dostignuća drugih kultura, koja je otpočela za Umajada i nastavljena u vrijeme prvih abesidskih kalifa, mutazilitizam je najslikovitiji primjer odlika tadašnje islamske otvorenosti. U VIII. i IX. stoljeću mutaziliti su bili snažna struja u islamu - iako su od početka bili suočeni s vjerničkim negodovanjem zbog


razumskog pristupa vjeri, i puka i učitelja vjere. Kad je u prvoj polovici IX. stoljeća kalif Mamun mutazilitsko tumačenje vjere priznao kao državno, kao ono koje je jedino ispravno, mutaziliti su se ponijeli politički tako da su progonili zastupnike drugih mišljenja. A to je bio dodatni razlog da islamska zajednica odbaci mutazilitizam, a mutazilite isključi iz pravovjerne zajednice.

Bila je to pobjeda učitelja (ulama) tradicionalne vjere, ali i teologije oplođene mutazilitizmom. Odbaciti mutazilitsku teologiju mogli su naime tek oni koji su ovladali znanjem i metodama mutazilita. Novu, odsad isto što i islamsku, teologiju koja daje prednost predaji a ne razumu, utemeljio je al-Ašari (873-951), koji je i sam bio najprije mutazilit. Njegovo je stajalište da Kur'an treba prihvatiti bez ikakvih objašnjenja; isto tako i stajalište o svemogućoj volji Božjoj - makar je čovjek pravno odgovoran za svoje čine, i to samo zato što se oni pripisuju čovjeku. Nešto je manje radikalan glede učenja mutazilita njegov suvremenik al-Maturidi, i glede Božjih atributa i glede čovjekove volje, ali bez jasnih i određenih objašnjenja. Jedan i drugi su utemeljitelji priznatih škola. Al-Ašarijevo teološko opredjeljenje prihvaća te učvršćuje i najveći islamski teolog al-Gazali (1058-1111). Od al-Gazalija do reformista al-Afganija u XIX. stoljeću (1838-1897), u islamskoj teologiji nema, osim možda Razija, spomena vrijednog imena ni novine.

(Islamska filozofija - koja je u srednjem vijeku u Europi dosta prevođena, o njoj se pisalo i bila je poticajna za europske srednjovjekovne mislioce - strano je tijelo za islam. Kad je to bilo mutazilitstvo, onda jasno da je filozofija to bila još i više - čak joj je ostavljen i strani naziv, grčki falasif. Islam je priznavao samo vjerske discipline i ljude Predaje, drugo je odbacivao, napadao ili držao po strani. Filozofska djela ibn-Sine, ibn-Rušida ili al-Farabija važna su i utjecajna u Europi, no za islam su ona nevažna i uglavnom bez utjecaja. Iako islamski vjernici neoplatonske inspiracije, makar su sami mislili daje riječ o aristotelovskoj, malobrojni islamski filozofi bili su islamcima sumnjivi. Al-Gazali, i sam filozofski školovan, žestoko je pobijao stajališta filozofa i napadao filozofiju).

Razlog brojnim nezadovoljstvima koja su se pojavila u kalifatu Umajada, koja su i dovela do smjenjivanja te dinastije, nalazio se uglavnom u umajadskom posvjetovljenju zajednice. Zahtjev je bio da se obnovi njezin religiozni lik, uspostavi islamska vjerska država, pod dinastijom koja potječe iz Poslanikove obitelji. To je trebala biti zadaća Abasida. Porazom mutazilita u IX. stoljeću to je i učinjeno. Nakon što su sve predradnje dovršene - konačno je određen tekst Svete knjige, ozakonjeno je šest knjiga hadisa, priznate su četiri pravne škole, al-Ašari i al-Maturidi oblikovali su islamsku teologiju - dakle nakon što su se u prvim stoljećima vladavine Abasida razvile i oblikovale islamske vjerske discipline, kodificirani teorijski temelji te izabrani pravni i teološki putovi, autoriteti u islamskoj zajednici postaju znalci Kur'ana, Predaje (Sunne odnosno Hadisa), tj. Zakona i teologije, »učitelji« -ulame. Oni odsad predstavljaju idžmu (suglasnost zajednice), odnosno zajednicu.

Nekoliko stoljeća još je djelatna idžma ulama, ali od XV. stoljeća - do kada se još šerijat (put zacrtan od Boga, Zakon Božji, Zakon - Zakon islamske zajednice) bogatio pravnim odredbama, odnosno kada je prihvaćeno da je on obuhvatio sve mogućnosti - idžma ograničena na ulame nije više suglasnost živih suvremenika nego suglasnost mrtvih, prethodnika. Šerijat je postao ujedinjavajuća sila koja je čvrsto ustrojila islamsku zajednicu, tako čvrsto da ustroj nisu mogli poremetiti ni kasniji brojni politički rascjepi. Ali time se islam istodobno i ukrutio, postao nepokretan, nepromjenjiv, izgubljena je povijesna dinamika.

Preostaje još da se raspravi o jednome od temeljnih čimbenika islama - o sufizmu (mistici). Postojanje sufizma u islamu ne znači da je on nešto što mijenja sliku o tome da


je islam vjerska zajednica kao svjetovna zajednica, ili da je mogao utjecati ili je utjecao na promjenu odlika islamske zajednice. Sufizam je samo, i to presudno, utjecao na širenje islama, na pridobivanje privrženika, posebice u novim područjima gdje se islam polako prihvaća i privrženici se ugrađuju u ustroj islamske zajednice; tako nova područja preko sufizma ulaze u islamsku zajednicu, u njen ustroj, njezin su dio samo u prostornom smislu.

Budući da je svaka vjera koja postane državna, službena vjera, u opasnosti da se tijekom vremena formalizira, da se iz nje isprazni istinska religioznost, možda bi i islam to doživio bez sufizma. Sufizam mu je omogućio da ostane otvoren prema mističnoj strani vjere. Već u II. islamskom stoljeću počinju se pod kršćanskim utjecajem - i naravno, pozivajući se na praksu Poslanikovu i dijelove Kur'ana - pojedinci povlačiti u osamu, razmišljanje i asketski život, zbog težnje za osobnim i mističnim doživljajem Boga. Uzor tim pojedincima u ranom islamu bili su kršćanski redovnici. I nazvani su po vunenoj odjeći (suf) kakvu su nosili kršćanski redovnici, od kojih su neki sufi prihvatili i celibat - što nije odlika pravovjernog islama. Od početka je tako sufizam sinkretički, on će se tijekom vremena i razgranati pod utjecajem elemenata i prakse različitih vjera. Upravo zbog toga sufizam je u kasnijim stoljećima i bio presudan za širenje islama.

Iako se sufizam javlja već u II. stoljeću islama, sufitska bratstva - tarike (pravi put) - nemjesne udruge - javljaju se tek krajem XII. stoljeća. Do tada je sufizam osobne naravi, postoji tek u oblicima mjesnih slobodnih i prolaznih kružoka pojedinih suf a okupljenih oko nekog učitelja ili štovatelja. Sufitska bratstva (tarike) jedini su svojevrsni oblik crkvene organizacije u islamu. Članovi tarika dobivaju naziv derviši (od perzijskog - siromašan, prosjak).

Radi dubljeg razumijevanja naravi islama uputno je navesti slikovit primjer, primjer koji može pomoći dohvaćanju biti. Takav primjer nedvojbeno je al-Gazalijeva osoba, za islamce poslije Muhameda najveće ime islama. Al-Gazali je bio i predani sufit, i filozof, i pravnik, da bi se čvrsto opredijelio za al-Ašarijev put, dao konačni oblik islamskoj teologiji toga opredjeljenja, i postao nedodirljivi autoritet islamske sunitske ortodoksije.7

U razdoblju Abasida tako nije samo oblikovana islamska civilizacija, nego i ništa bitno novo poslije toga nije nastupilo u islamskom svijetu.

To se u prvim stoljećima vladavine Abasida dogodilo glede oblikovanja islamske civilizacije. Što se pak političkih zbivanja tiče, ona su u islamu i dalje bogata.

Dolaskom Abasida na vlast islam se više ne poklapa s kalifatom, a i u samom kalifatu pojavljuju se relativno samostalne političke cjeline; ni vlast kalifa nije kao prije. Brojni su i različiti politički događaji u islamu, i na zapadu i na istoku (u kalifatu). Od onih na zapadu ističu se zbivanja u Španjolskoj i sjevernoj Africi, posebice u Egiptu i Maroku. U Španjolskoj je jedini preživjeli izdanak umajadske vladarske obitelji, Abd-al-Rahman, 756. godine odvojio zemlju od neposredne vlasti Abasida - a kasnije je taj prostor proglašen i kalifatom. Hasanov praunuk, Idris ibn-Abdulah, osniva u Maroku prvo šiitsko kraljevstvo (Indrisida), koje će potrajati do 974, gotovo dvije stotine godina. Osamostaljuju se i nasljedni emiri u Kajrevanu i osnivaju kraljevstvo Aglabida. Stalnim napadima na bliže im europsko područje, oni su zagospodarili središnjim Sredozemljem – a 902. zavladali su cijelom Sicilijom, koja će zatim dugo ostati pod islamskim utjecajem. Godine 909. šiitska dinastija Fatimida uklonila je Aglabide iz Egipta, a zatim zavladala i Sirijom; tim su područjem vladali do 1171. godine, kao samostalni kalifi (imami).

7 Korisno je pripomenuti da je al-Gazali, čija su neka djela rano prevedena na latinski, utjecao i na tako važne evropske mislioce kao što je primjerice Toma Akvinski.


I u istočnom prostoru islama, u kalifatu Abasida, pojedini su se postavljeni upravljači politički osamostaljivali i osnivali upravljačke dinastije. U istočna područja kalifata pritjecalo je sve više turkoidnog pučanstva, preko Sir-Darje koja je do tada dijelila iranske od turanskih naroda. Turanci su zatim prodirali u vojsku i u upravu te su tako otpočeli igrati sve važniju ulogu u islamu. Jedan je Turanac utemeljio 962. godine i prvu turkoidnu upravljačku dinastiju, dinastiju Gaznavida, koja je nasljedno upravljala sve do 1186. godine. S njima počinje prevlast Turanaca nad Perzijancima u kalifatu. Gaznavidi su proširili područje neposredne uprave od Iraka do Pendžaba, pa je u njihovoj milosti bio i sam kalif. Za njihove uprave islam se posve učvrstio u Afganistanu i u Pendžabu (današnji Pakistan). Od polovice X. do polovice XI. stoljeća zapadnim dijelom Abasidskoga kalifata vladala je šiitska perzijska upravljačka dinastija Buvejida - čiji su nasljedni vladari u početku kraljevi, onda kraljevi kraljeva (Šahan Šah), a imali su uz to i svoje vezire. Upravljali su, iz Širaza u Farisu, područjem unutar kojega je kalifov Bagdad bila samo pokrajina. Kalifi su bili samo figure koje su postavljali i smjenjivali Buvejidi. I Gaznavidi i Buvejidi učinili su mnogo za širenje i procvat islama. S vlasti su Buvejide uklonili turkoidni Seldžuci, s kojima su Turanci zapravo ovladali kalifatom.

Treba spomenuti da su Turanci i prije bili utjecajni u kalifatu, ne samo preko Gaznavida i u njihovu upravnom području nego i u samoj prijestolnici - sve od kalifa al-Mutasima (833-42), koji je tjelesnu gardu sastavio od Turanaca. Ta se garda zatim toliko osilila i postala nesnosna da se morala naći nova prijestolnica (Samara), za sljedećih 56 godina. Turska garda, a zatim i mnogi vojskovođe, pretvorili su zapravo kalifa u igračku, 100 godina prije Gaznavida, s al-Mutasimom. Od tada počinje opadati moć i utjecaj kalifa, čemu su pridonijeli i još neki događaji. Naime, u drugoj polovici IX. stoljeća prijestolnicu je iscrpljivao ustanak crnih robova (Zanj) pod vodstvom haridžita na jugu Iraka. U to se doba i Egipat potpuno osa-mostaljuje od kalifata. Početkom pak X. stoljeća, najprije fatimidski vladar u Egiptu (909), a zatim i umajadski u Španjolskoj (929), ustanovili su položaj i obilježja kalifa. Tako je sada islamski svijet imao trojicu kalifa istodobno - pojava neshvatljiva za dotadašnji islam. Uz to je tadašnji nemoćni kalif (al-Muktadir, 908-932) zapovjednika svoje tjelesne garde proglasio »zapovjednikom zapovjednika«, (amir-al-umara) i prepustio mu državne poslove. Sada su naravno oni postavljali i uklanjali kalife po svojoj volji, da bi jedan od njih uveo i spominjanje svog imena uz kalif ovo prilikom molitve petkom. Položaj kalifa bio je obezvrijeđen već i prije Buvejida.

Turkoidni Seldžuci dobili su ime po poglavici plemena Guz-Seldžuku. Pleme je polovicom X. stoljeća prešlo iz Turkestana u kalifat, u područje Buhare. Tu su Seldžuci prihvatili sunitski islam, tijekom stotine godina širili su područje svoje uprave, a onda 1055. godine uklonili s vlasti Buvejide i ušli u Bagdad. Kalif je seldžučkog vodu proglasio Kraljem Istoka i Zapada te ga priznao sultanom (onim koji vlada).

Neposredno poslije toga zbio se jedan zanimljiv događaj, slikovit glede bespomoćnosti kalifa. Naime, raniji vojni zapovjednik u Bagdadu bio se u međuvremenu priklonio Fatimidima i, dok je »Kralj Istoka i Zapada« bio odsutan iz prijestolnice, upao je u Bagdad te prisilio kalifa da se u svoje ime i u ime potomaka odrekne položaja kalifa u korist Fatimida, te pošalje u Kairo kalifske insignije (ogrtač i druge Muhamedove relikvije). Kad se »Kralj Istoka i Zapada« vratio u Bagdad, ponovo je postavio istoga kalifa koji bijaše odstupio (al-Rejm Gajma). Ne samo Bagdadski kalifat, nego i cijeli islam, bili su tako uzdrmani.

Seldžuci su bili prvi nearapski narod koji je odigrao presudnu ulogu u održanju i širenju islama - što će kasnije ponoviti Mongoli i Turci. Svi su oni bili islamski obraćenici, da bi zatim postali strastveni branitelji i širitelji islama. Nakon što su Seldžuci osvojili vlast, novi valovi turskog pučanstva pritjecali su u kalifat. Seldžuci se bore za ujedinjenje


i širenje Abasidskoga kalifata. Prvi su razbili ustaljenu granicu islama s Bizantom - upali su u Malu Aziju, osnovali ondje 1077. godine sultanat i otpočeli turcifikaciju Male Azije. Istinski vladari u kalifatu bili su sultani, kalifi su i dalje bili igračke - ali igračke koje su sultani održavali. Petkom u propovijedi spominjalo se i kalif ovo i sultanovo ime. Inače su sultani neposrednu upravu prepustili vezirima. Prvi seldžučki sultani promicali su sva područja života. U-vri-jeme vladavine Seldžuka živi i al-Ghazali, jedno od prvih imena islama.

Ipak, ujedinjeni i moćni kalifat potrajao je samo za prvih sultana. Uslijedile su zatim podjele. Inače, seldžučki sultani formalno vladaju sve do 1157. godine. U vrijeme njihove vladavine prodiru na Bliski istok križari i ondje osnivaju svoja kraljevstva.

Ni godine 1157. nije zapravo posve nestalo vlasti Seldžuka unutar kalifata; dio ih je naime još vladao u Kurdistanu i Iraku; njih su tek 1194. godine, na kalifov poticaj, uklonili turski šahovi Karizma. No sada su oni težili tome da na vlasti zamijene Seldžuke. Budući da se tome suprotstavljao kalif, oni su se 1216. godine za pomoć obratili novoj sili Euroazije - Džingis-kanovim Mongolima (ili Tatarima) - sili koja je pustošila i jedno vrijeme zagospodarila prostorima od Kine u Aziji do srednje Europe. Oni su 1258. godine srušili kalifat i poubijali abasidsku dinastičku obitelj . Prvi put u povijesti islam je neko vrijeme bio bez kalifa. Kako su na zapadnom dijelu Bliskog istoka vlast držali križari, islam kalifata došao'je u pitanje. Posebice zato što su mongolski kanovi bili u početku skloni kršćanstvu; a u dodir s njima, zbog namjere da se uništi islam, stupili su tada najmoćniji u Europi - Franci. Istu je želju imao i osvajač Bagdada - Hulagu-kan - ali, pedeset godina poslije, njegov je praunuk prihvatio islam.

Mongolsko osvajanje Abasidskoga kalifata nije bilo tek posljedica mongolske sile nego i posljedica mnogo čega drugoga unutar Kalifata - međusobnih ratova pojedinih upravljača oko proširenja upravnog područja, velikih poreza koji su iscrpljivali pučanstvo, gladi, zaraznih bolesti, etničkih nesuglasica.

Doveden je islam u pitanje i u Fatimidskom kalifatu. Primjena abasidskog običaja da se vojska regrutira od stranaca (Turaka, crnaca, a kasnije Čerkeza) imala je za posljedicu slabljenje vladarske moći i stalne nemire. Na račun kalifove (imamove) vlasti rasla je vlast vezira, koji su zatim uzeli titulu kralja (malik). Dogodilo se i to da je jedan fatimski vladar, al-Hakim (996-1021) (što je bila rijetkost u islamu), bio nesnošljiv prema kršćanima i Židovima, pa je čak dao srušiti (1009) crkvu Svetoga Groba u Jeruzalemu - što je bio uzrok križarskim ratovima. Uz to, mnoga područja kalifata se osamostaljuju, npr. Sirija i veliki dio Sicilije. Zatim i sve ono spomenuto, što je iznutra slabilo Abasidski kalifat, bilo je prisutno i u Fatimidskom. Kalifat je bio toliko slab da su se križari već bili približili prijestolnici - Kairu. U takvim prilikama sunitski je islamac, poznati Saladin (Salah-al-Din), uklonio 1167. s vlasti u Kajru fatimidsku dinastiju.

Politička kriza u islamu vremenski se poklapa djelomice i s križarskim ratovima. Ti su se ratovi vodili uglavnom u području Sirije i Palestine. Nekad je to bilo granično područje Perzijskog i Rimskog (odnosno Bizantskog) Carstva, a sada je bilo granično područje Abasidskog i Fatimidskoga kalifata. To je područje i dalje ostalo etnički i vjerski šaroliko. Osim pripadnika kršćanskih sekti (maronita, jakobita, monofizita), tu je bilo i pripadnika nekih u islamu važnih sekti (druza, asasina, ismailija). Neposredno prije dolaska križara na tom su se području za prevlast borili sunitski Seldžuci i šiitski Fatimidi; samo je područje pak bilo rascjepkano na brojne samostalne državice, kojima su upravljali različiti poglavari.

Taj je prostor inače povijesno znakovit glede prevlasti Azije ili Europe. Do Aleksandra Makedonskoga to je prostor azijske kulture, a svjetski gledano, to je i povijesno razdoblje azijske prevlasti u Starom svijetu. S Aleksandrom, a zatim s Rimom i


kršćanstvom, to je područje europske kulture i, istovremeno, razdoblje europske prevlasti u Starom svijetu. Pojavom islama to se područje zapravo opet vraća azijskom utjecaju (makar upravo ono, svojom bogatom baštinom, presudno pridonosi oblikovanju islamske civilizacije). Islam ovladava ogromnim prostorima, čak prodire i na europsko tlo (u Španjolsku i na Siciliju). Križarski ratovi koji su trajali 200 godina (1098-1291), iako su završili porazom križara, ipak su bili znak opetovane promjene - početka slabljenja civilizacijske i političke prevlasti Azije i početka jačanja civilizacijskog i političkog utjecaja Europe (kasnije i u cijelom svijetu), usprkos činjenici kasnijih osvajanja islamskih Turaka u Europi.

Križarski ratovi najavljeni su govorom pape Urbana u Clermontu 1095. godine, u kojem on od vjernika traži da krenu na put do Svetoga groba, da ga otmu iz ruku »bezbožničke rase«, a nju podjarme. Inače, prisutnost Europe na tlu Sirije i Palestine nije bila prekinuta islamskim osvajanjem toga područja u VII. stoljeću. Iako su se smanjivale, tu je ipak još bilo kršćanskih zajednica, možda zahvaljujući vjerskoj snošljivosti islamaca prema pripadnicima »objavljenih vjera« - nesnošljivost je pokazivao tek pokoji vladar. Na tom su tlu ostali i mnogi kršćanski hramovi koji su tako i simbolično održavali europsku prisutnost. Među njima se isticao Hram Svetoga groba, čije je ključeve patrijarh jeruzalemski poslao novom ujedinitelju Europe Karlu Velikome - vladaru koji je nedvojbeno presudno utjecao na daljnju povijest Europe. Sveti grob je i dalje bilo najsvetije mjesto kršćanske Europe, mjesto kojem se hodočastilo. Upad strastvenih branitelja i širitelja islama- Seldžuka - u Malu Aziju koja je do tada bila dio Rimskog (Bizantskog) Carstva, i u Siriju, čime su hodočašća postala gotovo nemoguća, zaoštrio je pitanje odnosa kršćanstva i islama. Bizantski je car slao molbe papi za pomoć (jer je bila ugrožena i sama prijestolnica Bizanta, Carigrad) u borbi protiv islama. Na jednu od tih molbi odazvao se papa govorom u Clermontu. Njegov poziv odjeknuo je u duši mnogog europskoga kršćanina (uz, ipak, različite pobude).

Zahvaljujući opisanom stanju u Abasidskom i Fatimidskom kalifatu, križari su uspjeli osvojiti neka područja i gradove te uspostaviti nekoliko latinskih kraljevstava u Siriji i Palestini, od kojih je najpoznatije ono jeruzalemsko, koje se s prekidima održalo od 1099. do 1242. godine. Mnogo veći dio Sirije i Palestine ipak je ostao u vlasti islamaca, a i u osnovanim latinskim kraljevstvima većinu stanovništva činili su islamci.

Dok su prvi susreti križara s islamcima bili okrutni, njihovi kasniji odnosi bili su odnosi sugrađana. Križari su krenuli s uvjerenjem o islamcima kao okrutnim i neciviliziranim barbarima, a ugledali su posve drugu sliku - sliku bogatog civilizacijskog života. Tako počinje prihvaćanje mnogo čega iz islama. Križari su, naravno, održavali veze s Europom, a u križarskim ratovima najveći su probitak imali zapravo trgovci, posebice oni talijanski.

Kao što su se u kršćanstvu našli križari, borci protiv islama, i u islamu su se našli svojevrsni »križari«, borci protiv kršćanstva. Isticali su se u tome vladari dinastije Zangida u sjevernoj Siriji. Preko njih islam prelazi u napad, polovicom XII. stoljeća. U borbama s kršćanskim kraljevstvima u Siriji i Palestini posebice se ističe sultan Egipta Kurd Saladin, koji je 1187. godine srušio Latinsko Jeruzalemsko Kraljevstvo. To je izazvalo takvo zaprepaštenje u Europi da su u obranu Svetoga groba zajednički krenuli do tada zavađeni vladari Francuske (Filip August), Engleske (Rikard I Lavljeg Srca) i Njemačke (Fridrik Barbarosa). Kako je poslije Saladinove smrti uslijedilo rasulo dinastije koju je on osnovao, dinastije Ajubida, križari su ponovo zauzeli neka područja kojima su vladali ranije. TJLEgiptu je pak 1250. godine na vlast došla dinastija Mameluka. Oni su zaustavili Mongole u prodoru prema Egiptu, a zatim uklonili križare iz Sirije i Palestine


te ta područja vratili pod upravu Egipta - vladali su sve do 1517. godine, do otomanskih Turaka.

* * * Dodir Europljana s islamcima bio je plodonosan za Europljane - preko isla-maca

mogli su doći do svega sačuvanog povijesnog bogatstva, duhovnog i uopće civilizacijskog, koje je stvoreno na prostorima kamo se islam proširio, pa i iz područja izvan tih prostora. Poslije tog dodira Europa se počinje politički i civilizacijski buditi te se duhovno otvarati, dok se islam poslije upada Seldžuka u Bagdad počinje duhovno sužavati. Ideja o medresi, vjersko-upravnoj školi, kao jedinoj školi u islamu, koju su strastveno zagovarali Seldžuci, počinje se širiti islamom i ubijati duh.

Dolazak križara na Bliski istok bio je višestruko važan za Europu. Tek tada, poslije rimskog doba, počinje u Europi istinski razvoj međunarodne trgovine, pomorstva, bankarstva, rastu gradovi, proširuje se u Europi tržište za istočnu robu i počinje veća proizvodnja. Raste zanimanje za mnoge biljke Istoka i njihov uzgoj u Europi (šećerna trska, limun, riža itd). Europa upoznaje mnoga tehnička dostignuća - koja će kasnije biti presudna za prevlast u svijetu - kao što su barut, kompas, papir i slično; upoznaje neka dostignuća u znanosti i mnoge filozofske spoznaje.

Kad se piše o plodonosnom dodiru Europljana s islamom, valja opisati kako su se očitovali ti plodonosni dodiri u dvama europskim područjima koja su dospjela pod vlast islamaca - Siciliji i Španjolskoj.

Od polovice VII. stoljeća, kada je islam izvojevao pobjedu nad bizantskom mornaricom kod Aleksandrije, pa je prevlast na Sredozemlju počela prelaziti na islamce, mnoga su europska sredozemna područja bila izložena njihovim upadima -pa tako i Sicilija. Godine 827. islamci se iskrcavaju na Siciliji i polako je počinju osvajati. Poslije 75 godina (902) osvojili su je čitavu i ondje ostali, na cijelom području ili parcijalno, čitavih 179 godina (do 1091). (Iz Sicilije su islamci upadali u Italiju i pljačkali je - pa su jednom tako došli i do Rima /846/, a grad Bari i još neke gradove na jugu držali su u vlasti više desetaka godina. Znali su isto tako poduzimati i pljačkaške pohode preko Alpa, u srednju Europu. Ti su pljačkaški pohodi zaustavljeni nakon njihova protjerivanja iz Barija /871/ i Taranta /880/, koji su im bili uporišta; nedugo zatim istjerani su potpuno iz Italije.)

Na Siciliji su islamci osnovali emirat, s prijestolnicom Palermom. Palermo je postao upravno i važno kulturno te trgovačko središte, a o njegovu islamskom obilježju u vrijeme islamske prisutnosti na Siciliji govori nam podatak da je polovicom XI. stoljeća u njemu bilo oko tri stotine džamija. Za dvije stotine godina svoje prisutnosti islam je toliko ovladao Sicilijom da su i sto godina nakon normanskog osvajanja Sicilije (1091) neke od najviših položaja na dvoru držali islamci. Normanski grof, kršćanin Roger, osvajač Sicilije, u svojoj vojsci je zadržao najviše islamaca, poticao je islamsku znanost, okružio se islamskim liječnicima, astronomima i filozofima, dopustio je slobodu vjere, zadržao je dotadašnju islamsku upravu pa i činovnike, a novac je bio ispisan arapskim brojkama i slovima. Trgovinu su držali islamci, a i njihova poljoprivredna dobra bila su najbolja - oni su na Siciliju uveli uzgoj mnogih biljaka (šećerne trske, maslina, naranči, datulja, pamuka i sličnih). Normani su na Siciliji od islamaca naslijedili i jaku mornaricu. Rogerov odnos prema islamcima zadržali su i njegovi neposredni nasljednici. Tako je npr. pod pokroviteljstvom njegova nasljednika, Rogera II, u Palermu stvarao najveći islamski geograf i kartograf al-Idrisi.

Osobito je važno prevođenje na Siciliji. Bila je za prevođenje povoljna okolnost to što je na Siciliji živjelo staro pučanstvo koje je govorilo grčki, islamci koji su govorili arapski, mnogi učeni ljudi koji su govorili latinski, a bilo je i dosta Židova koji su poznavali nekoliko jezika. Zahvaljujući tome prevedena su mnoga grčka i arapska


znanstvena i filozofska djela na latinski - npr. Aristotel, Ptolomej, ibn-Sina, ibn-Rušid i drugi. Kada je vladar Sicilije Fridrik Barbarosa (inače vladar Svetoga Rimskog Carstva i sudionik križarskih ratova) osnovao sveučilište u Napulju, na kojemu su se izučavala djela prevedena na Siciliji, ono je postalo rasadište znanja za cijelu zapadnu Europu. Na tom je sveučilištu npr. studirao i Toma Akvinski. Vrlo je povoljno bilo to što su vladari Sicilije bili istovremeno i vladari južne Italije i Njemačke - tako se ono što se prevodilo i stvaralo na Siciliji širilo na druge prostore, a odatle naravno i u druge zemlje zapadne i srednje Europe.

Osim na filozofiju i znanost, islam je utjecao i na evropsku književnost i umjetnost - posebice iz Andaluzije. Velik je zatim bio i utjecaj islamskih obrtnika u talijanskim gradovima. Oni su bili začetnici razvoja mnogih industrija - npr. svile, tekstila, knjigoveštva, i tako su u Italiji pokrenuli gospodarsku renesansu, koja tek zapravo omogućava i onu duhovnu.

Tako je islamska Sicilija pripomogla duhovnom buđenju Europe mnogo više nego boravak križara u Siriji i Palestini. Jednako velik, a prema nekim i veći, prilog tom buđenju dala je i islamska Španjolska.

Za Španjolsku je svojstvena etnička različitost stanovnika prije i poslije dolaska islamaca. Prije njihova dolaska u Španjolskoj je živjelo romanizirano stanovništvo, pa Sve vi, Vandali, Vizigoti i Židovi, a poslije prodora islama došli su brojni Berberi, te skupine sjevernih i južnih Arabljana, zatim Sirijaca, kasnije i Slavena. Ta etnička različitost postala je uzrokom međusobnih sukoba. Uz to, na tlu Španjolske sve do rekonkviste postojale su dvije velike religije, islam i kršćanstvo, te velika židovska vjerska zajednica. Poslije islamskog osvajanja Španjolske dio je njezinih dotadašnjih stanovnika prešao na islam, naročito u gradovima. Oni su činili posebnu klasu muladiesa. Materijalne pobude bile su razlogom njihove islamizacije, a bilo je u gradovima i dosta onih koje je privukao raskošniji i duhovniji život islamaca, pa su prihvatili arapski jezik, ali ne i islamsku vjeru. Njih su nazivali mazarapima. Tijekom VIII. i IX. stoljeća jak je bio u kršćana pokret otpora islamizaciji i arabizaciji, preko kulta kršćanskog mučeništva. Bilo je zatim i ustanaka nezadovoljnika različite vrste, protiv arapske vlasti - pa i samih muladiesa i mazarapa. Osnivane su, uz to, na tlu Španjolske i samostalne državice.

Dolaskom Umajada Rahmana (757) u Španjolskoj je stvoren samostalni emirat, a od 929. i kalifat (do 1031), pa sultanat odnosno emirat (do 1492 godine). Prijestolnica Cordoba postala je drugo, po sjaju i važnosti, kulturno središte islama. Oživio je gospodarski život, kao nikad dotad u Španjolskoj - i trgovina, i industrija, i poljoprivreda.

Kako, međutim, islamci nikad nisu pokorili sjevernu Španjolsku (Baskiju), iz tog je prostora relativno rano otpočelo potiskivanje islama prema jugu Španjolske, koje je trajalo stoljećima. Relativno rano osamostaljuju se kršćanske države Leon, Kastilija i Katalonija. Ukinućem kalifata (1031) prostor islamske vlasti raspada se na mnogo samostalnih, malih upravnih područja - kojih je npr. u XI. stoljeću bilo čak 20. Krajem XI. stoljeća (1086) počinje razdoblje berberske prevlasti u islamskoj Španjolskoj, i traje do polovice XIII. stoljeća. Padom berberske vladavine islamsko područje u Španjolskoj posve se smanjilo - na Granadu (koja je postala nova prijestolnica) i okolno područje do mora. Tim je područjem vladala arapska dinastija podrijetlom iz Medine, dinastija Nasrida - od 1232. do 1492. godine. Odlučnije pak kršćanstvo potiskuje islam ujedinjenjem kraljevstava Kastilije i Leona (1230). Ubrzo su osvojena mnoga područja i veliki gradovi - Cordoba (1236), Sevilla (1248), dok je Toledo bio oslobođen mnogo prije (1084). Cilj je kršćanskih vladara sada bilo ponovno ujedinjenje i kršćanizacija Španjolske. Usporedo s osvajanjima teklo je i ponovno pokrštavanje islamiziranih i


prihvaćanje romanskog jezika (mudejari). Potpuno uklanjanje islamske vlasti u Španjolskoj, iz Granade, dogodilo se 1492, nakon ujedinjenja Kastilije i Aragona (1469). Uslijedilo je razdoblje nasilnog pokrštavanja islamaca - što se nije odvijalo ni brzo ni lako jer su mnogi samo formalno prihvatili kršćanstvo, tako da pokrštavanje traje više od sto godina. Islamci su nestali iz Španjolske tek nakon naredbe o protjerivanju svih islamaca s Pirinejskog poluotoka, 1609. godine - kad ih je protjerano, smatra se, oko pola milijuna.

Španjolska je, uz Siciliju i jugoistočnu Europu, gotovo jedini prostor na koji je islam prodro, vladao, da bi (osim djelomice na Balkanu) potpuno nestao. Očito, islam, Europom nije uspio ovladati.

Islamska Cordoba, spomenuto je, postala je drugo kulturno središte islama, poslije Bagdada. U Španjolskoj su rođeni ili su u njoj stvarali mnogi istaknuti islamski znanstvenici, filozofi, književnici i umjetnici - npr. ibn-Haldun, al-Faradi, al-Bakri, ibn-Battuta, al-Bajtar, ibn-Rušid. (Istovremeno, u Španjolskoj je evala i židovska znanost i filozofija - u Cordobi npr. živi Rušidov suvremenik ibn-Majmon, najveći židovski srednjovjekovni filozof i veliki liječnik.) Postojala je u islamskoj Španjolskoj razgranata mreža osnovnih škola, kao i velik broj visokih škola sveučilišnog stupnja u gotovo svim velikim gradovima. Stvorene su bogate knjižnice i mnogo se prevodilo. I ondje je dodir Europljana s islamom bio plodonosan za Europu. U prvim stoljećima islamske vladavine u Španjolsku je pritjecalo obilje knjiga i dolazilo mnogo učenih ljudi s Istoka. Knjižnice su se bogatile svim važnijim djelima prevedenim i napisanim u islamu. Zahvaljujući tome i u Španjolskoj će procvasti duhovno stvaralaštvo, a onda će, od XII. stoljeća, islamska Španjolska duhovno utjecati na Europu. Mjesto na kojem je znanje prelazilo iz islamske Španjolske u Europu bio je oslobođeni Toledo - u kojemu se dvije stotine godina organizirano prevodilo. Dolazili su onamo duhovnjaci iz cijele Europe, učiti, istraživati, prevoditi. Ističe se među njima Gerhard iz Cremone, koji je preveo 71 djelo s arapskog, pa M. Scot i još mnogi. Njihovi su prijevodi zatim omogućili osnivanje mnogih kulturnih središta u zapadnoj i središnjoj Europi. Na tim prijevodima zasnivaju se programi sveučilišta u Europi, oni potiču buđenje misli i znanosti u Europi; neposredni su poticaj europskoj renesansi.

* * * Dok se islam povlačio iz Španjolske, istovremeno se širio u drugim područjima

svijeta - u Africi, Aziji i jugoistočnoj Europi. Širenje islama u Africi imalo je dva polazišta - sa sjeverne Afrike na jug, preko

Sahare, i iz Perzijskog zaljeva u istočnu Afriku. Već je spomenuta islamizacija dijela sjeverne Afrike u obalnom području. Islam zatim prihvaćaju Berberi, u unutrašnjosti - u planinskim područjima, pa oni u oazama. Prijelaz berberskih plemena na islam nije prouzročila samo blizina islama nego i to što su Berberi bili posrednici u trgovini između »Crne Afrike« i, sada islamske, afričke obale na Sredozemlju. Islamizirani berberski trgovci počinju osnivati trgovačke postaje u područjima južno od Sahare - tako su oni prvi islamci u zapadnoj Africi. Usponom Almoravida i rušenjem prve velike države zapadne Afrike, Gane, u XI. stoljeću (1076), islam učvršćuje svoju prisutnost u tom području. I istovremeno taj dio Afrike ulazi u povezani prostor islamskog svijeta - sami Almoravidi su npr. vladali područjem od Španjolske do Gane. U gradovima i državama koji su se zatim osnivali od Atlantske obale do jezera Čad islamci su bili premoćni - oni su činili upravljački i trgovački sloj. Taj je prostor tako ušao u neposredne trgovačke i općekulturne veze s islamskim svijetom. Treba istaknuti da su niži slojevi društva toga područja islam počeli prihvaćati tek početkom XIX. stoljeća, kad je strastveni islamac Usman don Fodio osnovao veliko carstvo u zapadnoj Africi.


Islam međutim dugo nije mogao prodrijeti u Afriku južno od Egipta, jer su mu to priječila kršćanska kraljevstva u Nubiji i današnjoj državi Sudan; a ni istočnije, jer se tu ispriječila kršćanska Etiopija. Ondje je islam počeo prodirati tek poslije pada kršćanskoga kraljevstva Dondole, u XIV. stoljeću. Od tada se Arabljani i drugi islamci počinju useljavati najviše u područja dotadašnjih kršćanskih kraljevstava. Etiopija je pak i dalje ostala većim dijelom kršćanska. Samo su se u obalna područja islamci rano počeli useljavati i polako se širiti, a od XII. stoljeća u istočnim i jugoistočnim područjima Etiopije osnivaju i svoje sultanate.

U obalno područje istočne Afrike islam prodire od VIII. stoljeća, od Somalije do današnjeg Zimbabvea. Ondje su iznikli veliki islamski gradovi - Kilwa, Sofala, Magadish i drugi. Arapski je jezik, primjerice, neposredno utjecao na stvaranje suahili jezika - koji je danas službeni jezik u velikom dijelu istočne Afrike (iako je islam od dolaska Europljana u ta područja, krajem XV. stoljeća, u povlačenju).

Islam se isto tako i dalje širio u Aziji. Do pred kraj XII. stoljeća Gaznavidi, koji su upravljali iz Gazne u Afganistanu, ograničili su se na to da pod svojom vlašću imaju na istoku Pendžab, pa nisu prodirali dalje u Indiju. Ali turska dinastija Gurida, koja je smijenila gaznavidsku, htjela je širiti vlast i prema istoku. Iskoristivši međusobne sukobe indijskih vladara, ona je u zadnjem desetljeću XII. stoljeća osvojila sjevernu Indiju sve do Bengala ubijajući, pljačkajući i uništavajući sve indijsko, toliko da je prijetila potpunim uništenjem indijske kulture. Krajem XIII. stoljeća islamci su prodrli sve do Tamila na jugu - pa je cijela Indija neko vrijeme bila u vlasti islamaca. Prijestolnica sultanata postao je Delhi.

Osvajanje Indije samo je jedan od činitelja koji su pridonijeli širenju islama prema istoku. Mnogo presudnija bila su sufitska bratstva i zalaganje islamskih trgovaca za širenje islama. Naime, tijekom XII. i XIII. stoljeća zbog mnogih razloga - obnovljene perzijske kulture, činjenice da su mnogi novi narodi ušli u sastav islamskog carstva sa svojim kulturnim baštinama, da je i dalje slabio autoritet kalifa, da se vlast posvjetovila i često se mijenjala, rastao je utjecaj šiita, smanjivao se intelektualni rad, - zbog svega toga počinje u islamu dobivati važnost osobno življenje vjere, što je uvjetovalo procvat misticizma, sufa i njihovih bratstava (tarika). Za procvat misticizma u islamu toga razdoblja presudnu su ulogu imale druge vjerske tradicije - što je opet uvjetovalo da su preko sufita drugi narodi lakše prihvaćali islam. Idejama sufa bili su zahvaćeni i islamski trgovci, koji su već dugo gospodarili međunarodnom trgovinom u Starom svijetu. U Indiji, islam se ne bi mogao mnogo proširiti niti prisilom vlasti, jer su predstavnici vlasti bili ortodoksni suniti; širiti se mogao tek preko sufizma.

Ipak, dugo u Indiji islam nije prihvaćen masovnije - prihvaćali su ga tek pojedinci, zbog vjerskih razloga, a češće radi društvenog uspona. Tek kasnije, za vladavine Mogula, masovnije se prihvaća islam, i to u sjevernoj Indiji. Na prihvaćanje islama u Indiji utjecali su osvajači, sufi, propovjednici, trgovci, a pridonijeli su tome i miješani brakovi. Tome je međutim nedvojbeno najviše pridonio sufizam, koji je, naravno, bio obojen hinduizmom.

Islam se u Indiji širio, ali ipak su islamci neposredno osvojili Indiju; međutim, islam se kasnije proširio i u neke zemlje istočnije od Indije, koje islamci nisu neposredno osvojili - kao što su Malaja, Indonezija (država s najviše islamskog stanovništva), te jug Filipina. U ta područja islam su unijeli trgovci, najprije arapski, a zatim i oni iz Gudžerata i Bengala. Islamci su trgovali i imali su svoje trgovačke postaje u mnogim područjima Staroga svijeta, pa tako vrlo rano i u Gudžeratu; zatim, kako su neposredno vodili trgovinu Zapada i Dalekog istoka islamski su trgovci bili zainteresirani za širenje svoje vjere i u područjima Indijskog i Tihog oceana. U tome su im pomogli i misionari, učitelji


islamske vjere. Islamski su se trgovci naseljavali u gradovima Malaje i Malajskoga otočja, ili su ondje duže boravili.

Kako su bili bogati, privukli su tamošnje vladare tako da su se ovi ženili kćerima islamskih trgovaca, a onda su prelazili na islam ili omogućili rad islamskim učiteljima vjere. Na taj su način tijekom XIV. i XV. stoljeća bili islamizirani gradovi obalnog područja Malaje i Malajskog otočja - Sumatra, Java, dio Celebesa i Bornea, te jug Filipina. I ondje su islam prožela ranija vjerovanja - a i širili su ga trgovci i misionari šiitske sufijske provenijencije islama. U biti takav islam ostao je u tim područjima do najnovijeg doba. Proširio se i u većinu područja u unutrašnjosti. Iako su Portugalci dospjeli u ta područja u vrijeme dok je islam još bio ograničen na priobalje, oni ga nisu potisnuli kršćanstvom niti su spriječili da se širi u unutrašnja područja.

I sjevernije u Aziji širio se islam, u zapadna područja Kine. No glede brojnosti kineskog neislamskog stanovništva u odnosu na ono islamizirano, islam u Kini nikad nije imao onu važnost kakvu je imao i ima u drugim zemljama ili područjima.

Povlačenje islama iz Sicilije i Španjolske ne znači da je i konačno napustio europsko tlo. Dapače, i prije pada Granade u Španjolskoj (1492) islamizirani Turci su na jugoistoku Europe osvojili Carigrad (1453) i srušili Bizantsko (Istočno Rimsko) Carstvo. Već i prije toga Turci su vladali velikim dijelom jugoistočne Europe, uključujući Bugarsku, Makedoniju i Srbiju, a zatim napreduju sve do Beča. Tek porazom pod Bečom, 1683. godine, počinje stoljetno povlačenje Turaka do granica današnje Turske, sve do balkanskih ratova početkom ovog stoljeća (1912). No na tim prostorima islam nije posve nestao, kao na Siciliji i u Španjolskoj, nego se održao i izvan europskih granica Turske - u Albaniji, Bosni, na Kosovu, djelomice u Makedoniji i Bugarskoj.

Turci nisu samo prodrli u Europu, nego su 1517. godine smijenili i egipatske Mameluke te zavladali njihovim upravnim područjem. Tako je Tursko Carstvo obuhvaćalo jugoistočnu Europu, Malu Aziju, Kavkaz i Irak, Siriju, Palestinu i zapadnu Arabiju, te sjevernu Afriku sve do Maroka.

Potrebno je ovdje spomenuti i pitanje kalifa. Nakon što su Mongoli srušili Abasidski kalifat, Mameluci su u Egipat pozvali jednog, a poslije njegove smrti drugog preživjelog iz obitelji Abasida i priznali ih kalifima. Loza abasidskih kalifa formalno se održala čak i poslije turskog svrgavanja Mameluka, jer su Turci ostavili posljednjega kalifa sve do njegove smrti 1543. godine. Od tada ulogu i titulu kalifa preuzimaju turski sultani. Uloga i titula kalifa u islamskom svijetu gasi se tek 1922. godine, kada su Ataturkovi Mladoturci svrgli posljednjeg sultana, a zatim i proglasili republiku.

Među važnijim događajima u islamskom svijetu poslije XV. stoljeća treba spomenuti uvođenje šiizma kao državne vjere u Perziji. To je učinila dinastija Safavida, koja je zavladala u Perziji početkom XVI. stoljeća (1502). Šiizam je zatim postao vladajući u Perziji, i vlada sve do danas.

U Indiji pak, iako se prostor islamske vlasti povlačio prema sjeveru, islam je sve više, sada u užem prostoru, prodirao u sela i tako je rastao broj njegovih pristaša - osobito u vrijeme vladavine Velikih mogula (1526-1857). Do toga je došlo zahvaljujući strpljivoj i mudroj politici nekih mogulskih vladara. Treba spomenuti da je, uz Otomansko i Safavidsko, Mogulsko Carstvo bilo treće veliko islamsko carstvo toga vremena; mogulski sultani također su nosili titulu kalifa.

Istovremeno, dakle, dok se islam povlačio iz nekih prostora - iz Španjolske i s juga Indije, širio se u druga područja - u unutrašnjost Afrike, jugoistočne Europe i jugoistočne Azije. Isto tako, usprkos političkoj rascijepljenosti koja je nastupila poslije Umajada, te promjenama vlasti i borbi za vlast, nije bila ugrožena islamska vjera, islamski društveni poredak, niti brojnost islamskog pučanstva. Niti pojava mnogih sufizama i onda mnogih


tarika, koji su se pojavili pod utjecajem različitih vjera, nije odmogla nego pomogla povećavanju broja pristaša islama, a nije ni uzročila cijepanja u islamu - jer će se polako svi privoditi ortodoksnom islamu, prihvaćanju njegovih svetih dužnosti i temeljnih načela.

* * * Iako se sve do XVII. stoljeća islam politički i vjerski snažno širi, već je od XIII.

stoljeća civilizacijski u zastoju. Na njegovo mjesto, u mnogome zahvaljujući njegovu civilizacijskom posredovanju pa i nekim njegovim dostignućima, dolazi novi civilizacijski i politički svjetski gospodar - Europa. Kao što se islam izlaskom iz Arabije otvorio spoznajama i civilizacijskim dostignućima drugih, i zapadna se Europa od XI. stoljeća počinje gospodarski, politički i spoznajno buditi, da bi u vrijeme renesanse (XIV-XVI. st) postala vodeći civilizacijski prostor. A civilizacijski rast i širenje uvijek prate i s njima su uzajamno povezani, i gospodarski rast i, uglavnom, političko širenje.

Područje koje je najodlučnije posredovalo u duhovnom buđenju Europe, Pirinejski poluotok, nakon povlačenja islama postaje najpresudnije za političko i duhovno širenje u Europi. Do tada je europsko središte u svakom pogledu bilo Sredozemlje, a od tada Europa se okreće Atlantskom oceanu. Dvije pirinejske zemlje, Portugal i Španjolska, otpočinju europsko duhovno i političko širenje u svijet. Upravo potiskivanje islama i širenje kršćanstva, cilj da se pomogne islamom okruženoj i ugroženoj kršćanskoj Etiopiji, naveli su portugalskog princa Henrika Pomorca da zagovara gradnju brodovlja, razvoj navigacije i putovanja. Od 1441. godine Portugalci su, otkrivajući obale zapadne i istočne Afrike, došli konačno 1497. do Indije (Kalkuta), a već 1543. su u Japanu. Duž cijeloga tog puta nići će polako portugalske trgovačke postaje. Indijski ocean i istočna trgovina prelaze polako u ruke Portugalaca, Europljana. Neposredno nabavljanje istočne robe za kojom je potražnja već narasla u Europi, umjesto preko islamskih posrednika, bilo je jedan od vodećih ciljeva u europskom širenju. Portugalci su podigli utvrde i na samom Arapskom poluotoku.

Još prije portugalskog dolaska u Indiju, s istim ciljem da se dođe do istočne robe, Španjolska šalje u Indiju Kolumba, koji 1492. godine otkriva Ameriku. Počinje do tada u povijesti neviđeno političko širenje jedne kulture. U Europi rastu snažne moderne države koje slijede Portugal i Španjolsku u osvajanju svijeta - Nizozemska, Francuska, Engleska, Belgija (kasnije Italija i Njemačka) i, na istoku Europe, Rusija.

Već dolazak Portugalaca zaustavio je širenje islama (iako ne svugdje) u mnogim područjima Afrike i Indije.

Širenjem europskog utjecaja u svijetu, islam polako počinje gubiti političku vlast na gotovo svim prostorima. Tako su Turci poslije poraza pod Bečom (1683. godine) prestali osvajati i bili su prisiljeni na obranu i povlačenje - iz Ugarske i Slavonije, Vojvodine, Grčke (1821), Srbije (1856), Bosne (1878), Crne Gore (1851), Albanije (1912), Rumunjske (1859), Bugarske (1878) i Makedonije (1913). To je uvjetovano i buđenjem narodne svijesti u tim europskim zemljama, a ne samo apetitima snažnih europskih država - Austro-Ugarske, Francuske, Engleske, Rusije. Isto tako, uslijedilo je uklanjanje turske vlasti iz sjeverne Afrike. Godine 1848. Alžir je proglašen francuskim područjem, a 1881. Francuska je okupirala Tunis. Godine 1912. Talijani su okupirali Tripolitaniju, kasnije i Kirenajku - a 1934. godine osnovali su Talijansku Libiju. Egipat je formalno ostao dio Turskog Carstva sve do prvog svjetskog rata, 1914. godine, kada postaje britanskim protektoratom. Istina, 1922. godine proglašen je neovisnom državom. U njemu su od turske okupacije, uz pašu, glavnu ulogu i dalje imali Mameluci, sve do paše Mehmed Alije (1805). On je utemeljio novu dinastiju upravljača, koja je vladala Egiptom sve do 1952. Otpočeo je i modernizaciju Egipta po uzoru na države


europskog Zapada. Okupaciju Egipta pokušao je već 1798. godine Napoleon, ali bezuspješno. Međutim, od gradnje Sueskog kanala, 1869. godine, Egipat ulazi u neposredan krug interesa zapadnoeuropskih zemalja. Poslije prvog svjetskog rata nad Libanonom i Sirijom mandat su dobili Francuzi, a nad Palestinom i Irakom Britanci. Na Arapskom poluotoku Oman i jugoistočna obala Arabije došli su pod portugalski, a zatim britanski utjecaj. Jemen se skoro dva i pol stoljeća bio izdvojio iz Turskog Carstva (1633-1871). Početkom 19. stoljeća vahabiti su na neko vrijeme zavladali središnjom Arabijom, a zatim je njihov pokret obnovio i uspjeh ponovio, osamostaljenjem od Turske, početkom XX. stoljeća ibn-Saud, koji utemeljuje i kraljevsku dinastiju koja vlada današnjom Saudijskom Arabijom. U XIX. stoljeću islamski su šeikati na istočnoj obali Arabije potpali pod utjecaj Britanije. U Turskoj je 1908. godine izbila mladoturska revolucija, 1922. godine ukinut je sultanat, a godinu kasnije proglašena republika. Već za prvog predsjednika (Ataturka) u Turskoj se uvode promjene prema europskom uzoru.

I u Africi južno od Sahare islam gubi političku vlast. Od 1850. godine Francuzi počinju iz obalnih postaja Senegala prodirati u zapadnu Afriku, sve do granica današnje države Sudan. Sedam godina kasnije Britanci okupiraju otok Lagos u Nigeriji - što će postati baza za prodiranje na sjever, u Nigeriju. Na Berlinskom kongresu, 1884-1885. godine, europske su zemlje među sobom podijelile Afriku, pa su područja na zapadu, kamo je prodro islam, uglavnom pripala Francuskoj (a ona je sa Španjolskom podijelila i Maroko 1912), dok je Britanija dobila Nigeriju, Sudan, Egipat i Zanzibar, Italija dio obale Somalije i Eritreju, Njemačka Tanzaniju, a Portugal Mozambik.

Indija, u kojoj svoj utjecaj širi britansko Istočno-indijsko društvo od XVII. stoljeća, polovicom XIX. stoljeća dolazi pod vlast Velike Britanije (uključujući i današnji Pakistan i Bangladeš). Godine 1881. Britanija zaposjeda i Afganistan, 1888. Turkestan je u posjedu Rusije, Malaja i Indonezija još prije postaju nizozemske kolonije.

Političko povlačenje islama posljedica je njegove vanjske i unutrašnje ugroženosti. Iznutra islam je bio ugrožen intelektualnom ustajalošću, nabujali sufizam sad je slabio njegovo jedinstvo, oslabilo je i gospodarstvo, nastupili su dublji socijalni poremećaji, islamsko ćudoređe je popuštalo, a i dalje je postojala politička rascjepkanost. Izvana, islam je politički i civilizacijski bio ugrožen od Zapada. Zapad je posredno ili neposredno nametao svoje uzore i tako utjecao na promjene u islamskom svijetu.

Unutrašnje slabljenje islama izazvalo je u XVIII. i početkom XIX. stoljeća otpor u pokretima za obnovu. U prve od tih pokreta može se uvrstiti pokret vahabita u središnjoj i istočnoj Arabiji, polovicom XVIII. stoljeća. Vođa pokreta bio je al-Vahab, pristaša hanbalitske pravne škole, koji je smatrao da je islam njegovih suvremenika iskvaren i da se treba vratiti islamu Knjige i Proroka. Njegovo je učenje naišlo na istomišljenike, a pristašu je dobio i u poglavici Saudu - pa je za kratko vrijeme na većem dijelu Arabije stvorena i Vahabitska država. Makar je to područje brzo vraćeno u sastav Turskog Carstva, vahabitski je pokret ostao važan događaj u novijoj povijesti islama.

Takvih je pokreta u drugoj polovici XVIII. i u XIX. stoljeću u islamu bilo nekoliko. Tako je u doba vahabita u Indiji šah Vali Allah zagovarao čvrsto povezan islam, i u njemu socijalnu i materijalnu pravednost. Njegov učenik Ahmad Barelavi propovijedao je povratak izvornom islamu, čišćenje njegovo od svih neislamskih primjesa te predano vjersko i političko djelovanje. Bilo je u Indiji još sličnih učenja. U sjevernoj Africi utjecajan je postao pokret sanusija, osobito za ibn Idrisa i njegovih učenika. Za njih su jedino mjerodavni Kur'an i Sunna. Zalažu se za ćudoredne i socijalne promjene, za političko i vojno djelovanje.


Obilježja su tih pokreta povratak islamu Knjige i Proroka, čišćenje od svega što tome ne odgovara i političko djelovanje da bi se to ostvarilo. Ti su pokreti bili vjesnik buđenja i obrane islama, presudni za kasnija zbivanja u islamu.

Ali Zapad je sve više gospodario islamskim zemljama i u njih unosio promjene - u upravljanju, socijalnoj strukturi, u gospodarstvu, odgoju, znanosti, unosio je europski način življenja i mišljenja - ne samo u područja u kojima je neposredno ili posredno politički vladao. Naime i vlasti onih islamskih zemalja koje su još politički ostale neovisne, same su unosile takve promjene - osim spomenutog Egipta, Perzija i Turska također su unosile promjene u upravu, vojsku i školstvo. Mladiće iz svojih država slale su na studije u Europu, zapošljavale europske stručnjake, otvarale su se škole s europskim programima i nastavnicima. Poticale su u tim zemljama vlastiti razvoj novih gospodarskih grana - industrije, bankarstva, prometa i veći razvoj trgovine. Tako se u njima počinje oblikovati utjecajni sloj bogatoga građanstva i školovanih ljudi. Prodirale su tako i nove, zapadnjačke ideje - o demokraciji, naciji, ulozi znanosti i tehnike. Mladi školovani u europskom duhu počinju osnivati svoja društva (Mladoturci, Mladoperzijanci), izdavati novine, tiskati knjige, preuzimati položaje u upravi. U islamskom su se svijetu događale promjene, a oni koji su ga tradicionalno zastupali, ulame, ostajali su pri onome što je ustanovio srednjovjekovni islam, kao da se ništa novo nije dogodilo niti se događa.

Kao posljedica svega toga pojavile su se u islamu u drugoj polovici XIX. stoljeća dvije reformističke struje otpora propadanju islama, koje sve do danas obilježavaju islamski svijet - modernisti i fundamentalisti. Začetnik reformizma je učeni Afganac, ulama, Džemal al-Din al Afgani (1838-1897), strastveni učitelj islamske obnove po islamskim zemljama i utemeljitelj panislamizma. Djelovao je u mnogim islamskim zemljama - Indiji, Arabiji, Egiptu, Turskoj, potičući na duhovnu i političku obnovu islama i na otpor kolonijalizmu. Zagovarao je ideju da se islam suprotstavi Zapadu ali da sačuva sebe; da islamci odbace zapadnjački materijalizam i ateizam. Bio je umjerenjak, naspram dviju struja koje su se oblikovale - modernizma, koji je zagovarala većina islamskih državnika i novo građanstvo, te svojevrsnog »klerikalnog« fundamentalizma. Drugi uvaženi predstavnik reformizma bio je učeni Egipćanin, vjerski poglavar Egipta, muftija Muhamed Abduh (1849-1905). On brani tradicionalni islam i ujedno smatra da se racionalni, znanstveni pristup svijetu ne protivi duhu islama, da ga nove spoznaje i nove ideje samo mogu obogatiti. Zbog takva njegova učenja dvije se posve različite struje u islamu pozivaju na njega - struja modernista (državnika, upravljača i stručnjaka), koja zagovara odvajanje religije od socijalnog i političkog, što treba biti u nadležnosti države; i struja fundamentalista, koja priznaje samo prvotni islam, a odbacuje i zapadnjačke ideje i zapadnjački racionalizam i odvajanje države i religije, vraćajući se u biti vahabizmu. Utemeljitelj fundamentalizma je Abduhov učenik, Sirijac Rašid Rida. Njegove su ideje odjeknule širom islamskog svijeta, potakle osnivanje mnogih udruženja poput Muslimanske braće u Egiptu.

Te dvije reformističke struje u islamu imale su do danas raznolikih zastupnika. Među modernistima bilo je i takvih koji su islam tumačili preko pojedinih zapadnih mislilaca (npr. Bergsona, Nietzschea), kao npr. Muhamed Ikbal, koji je neposredno pridonio uspostavljanju države Pakistana; ili pak uz pomoć zapadnjačkih političkih filozofija kao što je liberalizam, u slučaju Amir Alije, koji naglašava da je islam u srednjem vijeku civilizacijski bio vodeći i da takvim treba ponovo postati. I među fundamentalistima bilo je razlika, a odjekom i uspješnošću ističe se kasnije imam Homeini.


Reformizam se pojavio kao otpor Zapadu, ali i pod utjecajem Zapada. Pojavio se s idejom panislamizma, ali su zatim na mnoge reformiste utjecale zapadnjačke ideje, osobito ideje demokracije i nacionalizma - nasuprot islamu svojstvenoj teokraciji i panislamizmu. Reformizam je odlučno utjecao na buđenje islama i oslobađanje islamskih zemalja. Na ovo drugo nije utjecao samo politički reformistički zagovor nego i zapadna ideja nacionalizma. Na području Bliskog istoka i sjeverne Afrike nacionalizam se najprije, počevši od sedamdesetih godina prošlog stoljeća, pojavio kao arapski nacionalizam, a zatim kao politički djelotvoran nacionalizam pojedinih arapskih zemalja. Upravo je takvo djelovanje islamskih vođa prisililo Engleze na povlačenje iz Egipta, a zatim i proglašenje njegove neovisnosti (1922). Zahvaljujući tome, uz neke druge povoljne političke okolnosti, morali su i Francuzi napustiti Siriju (1946) i Libanon (1945), a Englezi Irak (1930). Isti je činitelj bio odlučan za postanak Transjordanskog (1946), odnosno Jordanskog Hašemitskoga Kraljevstva (1949). Od svršetka drugog svjetskog rata (1945) ubrzano su neovisne postajale jedna po jedna arapska zemlja - Libija (1951), Tunis, Maroko i Sudan (1956), Kuvajt (1961). Alžir (1962), Jemen (1963), Ujedinjeni Arapski Emirati (1971); i isto tako više ili manje islamizirane zemlje u Africi - Gvineja (1958), Mauritanija, Senegal, Mali, Niger, Nigerija, Čad i Somalija (1960), Zapadna Sa-hara (1976), Džibuti (1977), a i islamske zemlje u Aziji - Pakistan, s Istočnim Pakistanom, kasnije Bangladešom, (1947), Malaja (1947) i Indonezija (1949).

Prije stjecanja neovisnosti za Islamske je zemlje uz ideju islamske obnove odlučna bila i ideja »lokalnog nacionalizma« - neovisnosti svake pojedine zemlje. Međutim, već nakon oslobođenja prvih islamskih zemalja obnavljaju se ideje o široj zajednici - panarabizam i panislamizam. Već 1945. godine osniva se Liga arapskih država, koja se članicama uvećava kako su arapske zemlje stjecale neovisnost. Panarabizam je djelomice odgovor na židovski cionizam, na stvaranje židovske države Izrael, a zatim i na težnje širenja Izraela. I panislamizam se očituje organizacijski - u stvaranju Islamskog vijeća, Islamske konferencije i drugih islamskih organizacija. Islamskoj konferenciji u Kuvajtu, 1987. godine, su prisustvovali državnici četrdeset i četiriju islamskih zemalja.

Utjecao je Zapad duhovno, u gospodarstvu i politici islamskih zemalja. Uzrokovao je u tim područjima života promjene, koje su se već u doba oslobađanja tih zemalja očitovale u socijalnom raslojavanju, stranačkom grupiranju, drugačijem organiziranju i sastavu upravljača; a utjecao je i na školstvo. No i islamski fundamentalizam dobio je pristaše u mnogim islamskim zemljama, posebice ohrabren Homeinijem i Gadafijem u novije doba.

ISLAMSKI SVJETONAZOR

Temelji kulture i politike proizlaze iz svjetonazora i vrijednosnog sustava svake zajednice, iz njezine ideologije ili religije. U islamu, koji pretpostavlja istovjetnost vjerske i svjetovne zajednice - držeći da je svjetovna zajednica isto što i vjerska zajednici (a onda naravno i kulturna) - prisutnost temelja kulture i politike u islamskoj religiji je sama po sebi razumljiva.

Kako pak islamska religija nije izvorna nego je riječ samo o novom tumačenju Starog zavjeta, to je islamski svjetonazor u mnogočemu istovjetan onomu Starozavjetnome, kao i kršćanskome. U Kur'anu se to ističe na mnogo mjesta. Tako, primjerice, u 37. ajetu 10. sure piše da se Kur'an ne može drugom pripisati osim Bogu (Allahu), da je on potvrda onoga što je prije njega objavljeno; ili u 46. ajetu 29. sure, da islamci raspravljaju s pripadnicima Knjige (Tevrata i Indžila, tj. Starog i Novog zavjeta)


samo na najljepši način; da im kažu da vjeruju u isto, u ono što je objavljeno jednima i što je objavljeno drugima, da je Bog jednih i Bog drugih jedan Bog. Stoga je i u islamu Bog tvorac, uređivač i sudac svega.

Slika islamskog svjetonazora predočit će se ovdje na temelju Kur'ana - koji je za islamce »riječ Božja (Allahova)«, »Knjiga Allahova«. Dopunska objašnjenja iz Muhamedovih hadisa izlažu se u bilješkama.8

Allah je tvorac svega (XIII., 18). On prethodi svemu, ostat će poslije svega, vidljiv je po svojim djelima i tajnovit (nevidljiv) po svojoj biti (LVII., 3)9. On je apsolutni vladar, njegova je moć neograničena, on stvara i uspostavlja i svemu daje oblik (LIX., 23-24). On je onaj koji je stvorio nebesa i zemlju, koji kad reče: budi, to biva (VI., 73). On je onaj koji je prostro zemlju i na njoj stvorio brda i rijeke (XIII.., 3); onaj koji je spustio vodu s nebesa, pa su ljudi njom izveli rast svake stvari, iz rasta zelenilo, iz kojeg izvode zrnje, iz palme i sličnog bilja čahure, grozdove, hurme i šipke - sve su to znakovi Božji. On je stvorio sve vrste stvorenja, i životinje koje ljudi jašu i brodove (XLIII., 12). On je stvorio hladnjake, brda za skloništa ljudima i odjeću koja ih čuva od vrućine (XVI., 81). On je stvorio nebesa i zemlju za šest dana, on stvara i zapovijeda (VII., 53). Njemu pripada sve što je na nebesima i na zemlji, on sve obuhvaća (IV., 26). On oživljava i usmrćuje i on može sve (LVII., 2). Njemu pripada sva moć (IV., 139). Samo njemu pripada odluka (IV., 57; IV., 62). On sve stvara i svime upravlja (IL., 62). On je svaku stvar stvorio i svaku stvar zna (VI, 101, XCVI., 1), i njemu će se vratiti sve stvari (LVII., 6). Oh je gospodar svjetova (VI., 71). U njega su ključevi tajni i samo ih on zna - on zna što je na kopnu i na moru, on zna za svaki list koji padne, za svako zrno u utrobi zemlje (VI., 59). On zna viđeno i neviđeno (VI., 73). On je svemogući, on oživljava mrtve (XXII., 6). On započinje stvaranje i zatim ga ponavlja, i to mu je vrlo lako (XXX., 27). On je sveznajući (IV., 147); on sve čuje (IV., 148); on nadzire svaku stvar (VI., 102); on je sudac (XXXIV., 26); njemu pripada vlast (XXXV., 13); on sve ureduje, on briše što hoće a utvrđuje što hoće (XIII., 41). On je istina (XXXI., 30). On je onaj koji stvara prema svrsishodnosti, koji sve uspostavlja u najboljem skladu, koji svemu daje oblik (LIX., 24). Osim njega nema drugog Boga; on je apsolutni vladar, čist od svih nedostataka, daje mir svim stvorenjima; on daje sigurnost; pod njegovim nadzorom je sve; njegova je moć neograničena; on je iznad svih nedostataka (LIX., 23). Allah ima devedeset devet atributa.

Gdje je u svjetonazornoj slici islama čovjekovo mjesto i kakve su njegove odlike? Bog je stvorio čovjeka (vrstu) od kaplje vode (XVI., 41), odnosno zgrušane krvi (VI., 96), odnosno suhog crnog blata i dao mu oblik (XV., 26). Bog je izvadio ljude iz utroba majki i dao im sluh, vid i srce (XVI., 76). Ali Allah je odredio čovjeka za ono što je htio (LXXX., 19), pa je čovjeka stvorio slabim (IV., 28) i pohlepnim (LXX., 19), ali mu je dao i moć rasuđivanja (VIII., 29) i udahnuo u njega i od svoga duha (XXXII., 7-9)10. On je potčinio 8 Kur'an (glasno čitanje) podijeljen je u poglavlja, sure, kojih ima 114, a sure se sastoje od ajeta (znak, rečenica, dio rečenice ili skup rečenica u Kur'anu). U tekstu su sure naznačene rimskim, a ajeti arapskim brojevima. Tekst se drži prijevoda Kur'ana kako su ga preveli H. M. Pandža i Dž. Čaušević, a izdala 1972. godine zagrebačka Stvarnost. Muhamedovi hadisi (pripovijetka, kazivanje), koji su svojevrsno službeno tumačenje Muhamedove sunne (običaj, praksa i metoda) ili sunneta, radi prohodnosti teksta navode se, osim nekoliko slučajeva pozivanja na Buharija, prema jednom izvoru i označavaju arapskim brojkama. Izvor je Izbor Poslanikovih hadisa, u izboru i prijevodu J. Memića, što ga je 1985. u Sarajevu izdalo Starješinstvo islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije. Autor smatra izbor pouzdanim, jer je većina hadisa iz izbora E. A. el-Hašimija, koji je urađen na temelju autoritativnih zbirki od Buharija do Džamiu-1-Kebira, a za ostale prevoditelj jamči da između njih nema nepouzdanih (daif). 9 Zbog takva transcendentna i tajnovita shvaćanja boga (Allaha), u jednom hadisu se navodi da se razmišlja o Allahovom stvaranju a ne o samom Allahu, jer da to može voditi u propast (693). 10 Čovjek je prema islamskom vjerovanju ipak najsavršenije i najvrednije biće, vrednije od tisuću drugih bića i stvari (1356).


čovjeku noć i dan, sunce i mjesec, more i ono što je stvorio na zemlji (XVI., 12-14), i učinio ljude gospodarima na zemlji (VI., 165).

Iz logike prethodnoga mogu se naslutiti posebno mjesto i odlike čovjeka. Čovjeka je Allah stvorio od tekućine i slaba, ali je u njega udahnuo i od svoga duha – a Allah je vječan. Islam naime, kao i kršćanstvo, pretpostavlja vječni život (ahiret), pa osim ovozemaljskog pretpostavlja i život poslije smrti; da je Bog osim ovoga stvorio i onostrani svijet, podijeljen na raj (džennet) s anđelima i pakao (džehennem) sa šejtanom. Budući da je ovozemni život kratkotrajan a budući je život kuća vječnosti (XL., 39), cilj treba biti vječni život, i to u raju.

Muhamed inače raj opisuje ovozemaljskom slikom. U raju služe zlatnim posuđem i čašama, u njemu ima svega što duša zaželi i čime se oči naslađuju, i u njemu se ostaje vječno (XLIII., 70-73). Nasuprot raju, pakao se opisuje kao mjesto najgorih patnji i najcrnjeg očaja - u paklu se napaja kipućom vodom, smrt dolazi sa svakog mjesta a ne može se biti mrtav (XIV., 16-17). Ovozemni život je samo zabava i igra, a pravi život je vječna kuća (džennet), piše u Kur'anu (XXIX, 64; VI, 32).

Ili, kako piše na drugom mjestu u Kur'anu: ovozemni život je sličan obilnoj kiši koja oživi raslinje i ono zadivi nevjernike, a onda se osuši i požuti, pa zdrobi i postane pljeva, i, ovozemni je život samo varljiva roba (LVII., 20). Budući da je, prema Kur'anu, Allah dao čovjeku moć rasuđivanja, on čovjeka ne ostavlja bez odgovornosti (LXXV., 36). Tko traži da bere plod u budućem životu, Allah će mu taj plod povećati, a tko traži da bere plod u ovozemnom životu, dobit će nešto od toga, ali neće imati udjela u budućem svijetu (rajskom životu) (XLII., 20). Stoga je dobro koje stigne čovjeka od Boga, a zlo je od njega samoga (IV., 79), odnosno, tko počini grijeh, sam ga je sebi učinio (IV., 111). Čovjek će imati samo ono što je zaslužio (LIII., 39). Tako svijet sebi čini nepravdu (X., 44).

(Naravno da će ovo protuslovlje - svemoći i svevlasti tvorca i odgovornosti stvorenoga, kao i tvorca dobročinitelja i stvorenoga kao grešnika, izazvati različita promišljanja u islamu, posebice o slobodi volje - kao i u kršćanstvu.)

U Kur'anu piše da čovjek naudi sebi zbog gluposti i neznanja (VI., 140), pa se okreće zemlji i slijedi svoje strasti (VII., 175); zato da je kao životinja (VI., 178), i još gori od nje (XXV., 44); da su to oni koji ne shvaćaju (X., 100) - (a riječ je o nevjernicima, što će se kasnije uočiti). Stoga je ljudima potrebna pomoć Allahova (XXXV., 15). A Allah hoće olakšati terete ljudima (IV., 28). Najveća pak Allahova pomoć ljudima je objava. To je svjetlo i jasna knjiga kojom Allah upućuje one koji slijede njegovo zadovoljstvo na putove spasa, izvodi ih iz tmine (zablude) na svjetlo (vjere) svojim odobrenjem, i upućuje ih na pravi put (V., 18). Preko objave Allah uvodi u svoju milost i blagodati one koji u njega vjeruju i pridržavaju se njegovih odredbi, upućuje ih sebi pravim putem (IV., 175). Objava je objašnjenje za svašta, uputa, milost i radosna vijest (XVI., 89). Objava je istina Božja i ispravan put (XXII., 54). Objavom Bog poništava neistinu i učvršćuje istinu (XIII., 24). Objava je istina o kojoj nema sumnje (LXIX., 51).

Stajalištem da je Kur'an i istina i pravi put pretpostavlja se sukladni suodnos (korelativnost) istine postojećeg i istine smisla, poklapaju se fenomenološko i eshatološko. Ali objava ne znači da će svi krenuti pravim putem. Objavom (istinom) koja od Allaha dolazi preko poslanika (jer čovjeku nije dosuđeno da Bog govori s njim, osim putem Objave, ili iza zastora, ili da pošalje poslanika da objavi odobrenjem Božjim ono što Bog hoće, XLII., 51), Allah ipak ne prepušta ljudima odluku, tako da tko se uputi na pravi put, uputi se radi sebe, a tko zaluta, zaluta na svoju štetu, kako nedosljedno piše u suri desetoj, u 108. ajetu, nego se (što je vidljivo iz ostalih mjesta u Kur'anu) Allah ne odriče svoje volje da odlučuje što i kako hoće, svevlasti i svemoći. Allah radi što hoće; on


npr. dovodi do zablude silnike (XIV., 27), on će ostaviti u zabludi koga hoće a uputiti na pravi put koga hoće (VI., 39). (U znaku ovog protuslovlja je tekst Kur'ana, što je dakako i u vezi s ranije spomenutim protuslovljem). Ovo protuslovlje Kur'an (kao i Biblija, naravno) površno »premošćuje« idejom o đavolu (šejtanu).

To je priča o Ibisu (meleku, anđelu) koji se osilio i nije htio slušati Božje naredbe (u Kur'anu, konkretno, da se pokloni Adamu, čovjeku, nakon što ga je Bog stvorio); Bog ga je zato prokleo do Sudnjeg dana i odredio mu pakao. Šejtan je za osvetu odlučio uzeti pod svoj utjecaj određeni dio »Božjih robova«, zavoditi ih da bi težili jalovim nadama i naređivati im, te u ovih zauzeti mjesto Boga (IV., 115-121). Allah je na to odlučio napuniti pakao šejtanom i njegovim sljedbenicima (XXXVIII., 85). (Spominjajući Adama, treba upozoriti na to da islam ne priznaje nasljedni grijeh. Kur'an o Adamu govori da je zaboravio na uputu da ne jede sa zabranjenog stabla, ali da nije namjerno pogriješio nego zalutao, zatim se pokajao, pa ga je Allah odabrao i uputio na pravi put. U islamu tako ne postoji nasljedni grijeh kao u kršćanstvu, nego samo pojedinačni).

Šejtan tako unosi smutnju među ljude (XVII, 53). On je otvoreni neprijatelj čovjeka (VI., 142), prijatelj onih koji ne vjeruju (u objavu, koji griješe) (VII., 26). Na jednom mjestu u Kur'anu preko samog đavola (šejtana) se objašnjava njegova moć i uloga - da je istinsko obećanje Allahovo, a on da je svoje iznevjerio, jer on nema nad ljudima nikakve vlasti; da on samo poziva one koji mu se odazovu; stoga da ne kore njega nego sebe, jer on nije njihov spasitelj (XIV., 22). Na drugom mjestu u Kur'anu pak piše da je đavolova (šejtanova) vlast nad onima koji su mu poslušni i koji Bogu pripisuju druga (XVI., 100). A na trećem mjestu piše da Allah hoće učiniti ono što šejtan ubacuje kušnjom za one u čijim srcima je bolest i one čija su srca okrutna (XXII., 53).

Ovo protuslovlje Kur'an ne rješava logično - nego ga rješava autoritarnom izjavom Poslanika (kako će se vidjeti) - da se ne smije sumnjati i ispitivati. U Kur'anu pak ono se zaobilazi (vjerojatno računajući i na igru zaborava, odnosno na to da se u vjeri ne misli), odvlačeći pozornost tako da se ističe značenje predanosti ili vjeri ili ovozemaljskom životu. Božje obećanje (objava) je istina (koja se ljudima upućuje preko Poslanika), a ljude ne treba zavarati ovozemni život da ih zavodi zavodnik (šejtan) - jer je ovaj neprijatelj, i takvim ga trebaju smatrati; jer on poziva svoje pristaše samo da budu drugovi pakla, zbog čega će imati tešku kaznu, za razliku od onih koji vjeruju, pa će imati veliku nagradu (XXXV., 5-7). Ovdje je odluka na čovjeku.11 Na drugom mjestu pak piše da će onome tko želi ovaj svijet Allah brzo dati ono što hoće, zatim će mu odrediti pakao u kojem će biti pržen, posramljen i odbačen od milosti Allahove; a onima koji hoće budući svijet i zato se istinski trude i u to vjeruju, trud će biti pohvaljen (XVII., 18-19).

U ovom protuslovlju ipak prevladava naglasak na svemoći i svevlasti Allahovoj. Bog djeluje između čovjeka i njegova srca i njemu se svi vraćaju (VIII., 24). Allah je neovisan o ljudima (39., 7). (Taj kuranski stav o vrhunaravnosti, i svemoći i svevolji Allahovoj, omogućio je filozofiju i mutazilitsku teologiju, kao i sufizam i šiizam u islamu, dok je isticanje odlučne uloge poslanika hranilo sunitsku ortodoksiju.) Pravo kuransko stajalište o odnosu čovjeka i Boga bilo bi to da čovjek živi u borbi (tegobi), a Allah ima vlast nad njim (IC, 4-5).12 Kod Allaha su nagrade ovoga i drugog svijeta (IV., 134), zato treba slijediti Knjigu koju je Allah objavio preko Poslanika (Muhameda), opomene se

11 To stajalište slikovito predočava jedan hadis - sveži devu pa se onda pouzdaj u Allaha (1156). 12 Odnos Allaha i čovjeka u jednom je hadisu predočen na sljedeći način: postoje tri vlastitosti, jedna je Allahova, druga čovjekova, a treća i Allahova i čovjekova; Allahova je ta da ga čovjek obožava i da mu druga ne pripisuje, čovjekova je ta da će biti nagrađen ili kažnjen za sve što učini, a u onoj zajedničkoj na čovjeku je da traži i moli, a na Allahu da daje i molbu usliši (1135).


treba bojati da bi se ukazala milost (IV., 155), Allaha se treba bojati, jer tko ne bude vjerovao, bit će kažnjen (IV., 131).13 Odatle i naziv za čovjeka »rob Allahov«.14

Važnom, pa i presudnom za islam, ističe se uloga posrednika između Boga i ljudi - Božjeg poslanika. Poslanici su oni kojima Bog daje objavu, mudrost i poslanstvo (VI., 89). Poslanik donosi istinu (XXIII., 71). Bog šalje poslanike, objavljuje im objavu (Knjigu) i mjeru (Zakon - temeljna načela), da bi narod radio po pravdi (LVII., 25). Bog ne otkriva nikome neviđeno, osim poslaniku kojim je zadovoljan (LXXII., 26-27). Preko poslanika Bog iznosi primjere da bi svijet primio pouku (XIV., 25). Zato, tko se pokori poslaniku, taj se pokorio Bogu (IV., 80). (Islam ne priznaje poslanike sinovima Božjim, pa odbacuje kršćansku dogmu o Isusu kao sinu Božjem.) U islamu poslanik je samo čovjek (XVII., 71),15 makar izuzetan, pa se ne smije dozivati kao drugi ljudi (XXIV., 63), i preči je pravovjernima od njih samih (XXXIII., 6). Kur'an priznaje biblijske proroke kao Božje poslanike, čak i više njih nego Stari zavjet, a Muhameda smatra posljednjim poslanikom, završetkom vjerovjesnika (XXXIII., 40).16 U Kur'anu se navodi da je Isus najavio dolazak Božjeg Poslanika imenom Ahmed (Muhamed) (LXI., 6). Prema Kur'anu, u Božjem poslaniku je uzor onome koji se nada Allahu i Sudnjem danu (XXXIII., 25).

Ljudima je dakle preko Poslanika data jasna objava, istina, pravi put, u što treba vjerovati i što treba slijediti - jer Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan s nevjerovanjem. Vjernike čeka vječni život u raju, nevjernike vječni život u paklu. Za ono što su činili i kako su živjeli, ljudi će doći pred Boga. Zato je Bog odredio Sudnji dan, dan kad će pokrenuti planine i otvoriti zemlju, oživiti ljude za obračun, kad će svi biti izvedeni pred njega, i kad će biti postavljena knjiga o djelima svakoga (XVIII., 48-50). Tada će Bog pokazati nevjernicima ono na što nisu računali, ukazati na nevaljalštine koje su činili i dobit će kaznu za ono što su ismijavali (XXXIX., 47-48). Nakon Sudnjeg dana jedna će skupina ići u raj, druga u pakao. (U Kur'anu ne piše o čistilištu).

Ako Kur'an samo potvrđuje ono što je prije objavljivano - kako se ističe na mnogo mjesta u Kur'anu - zašto je to isto ponovo trebao objaviti Muhamed? S jedne strane, prema Kur'anu, zato što su ljudi usprkos objavama, »jasnim dokazima«, ponovo upadali u zabludu, »skretali s pravog puta«, pa su kitabije (sljedbenici Božje knjige, tj. Židovi i kršćani) postali nevjernicima kao i idolopoklonici i treba ih odvojiti od zablude još jednom objavom, jasnim dokazom (IC, 1); a s druge strane, da se opominje majka 13 Ovisnost čovjeka-vjernika o volji Allahovoj hadis 1060 oslikava molbom vjernika Allahu: »Gospodaru moj, od tebe tražim svako dobro ovoga i budućega svijeta, za koje znam i za koje ne znam. Od tebe molim džennet i ono što će me njemu približiti, riječju i djelom. Molim te da me sačuvaš od džehennema (pakla) i onoga što bi me njemu približilo, riječju i djelom. Od tebe tražim sve ono što je tražio i Muhamed a.s., i tebi se molim da me sačuvaš od onoga za što te je molio Muhamed a.s. da ga sačuvaš. Za sve ono što si odredio u mom životu da se dogodi - neka posljedice tvoje odluke budu dobre.« 14 Naziv rob za vjernika učestalo se pojavljuje u hadisima, tako primjerice u Izboru Poslanikovih hadisa u svakom hadisu od 1119 do 1123. 15 Ni u hadisima se ne izbjegava naznačiti da je Muhamed čovjek kao i drugi ljudi (563). Tamo su i Muhamedove riječi da mu je došao anđeo Gabrijel (Džibril) i rekao neka živi kako hoće ali će ipak umrijeti, jer je čovjek smrtnik (142). 16 U hadisima se naznačuje da je Muhamed čovjek smrtnik, kao i drugi ljudi, ali se neusporedivo više naglašava da je izuzetan čovjek - Allahov izabranik, poslanik, vjerovjesnik. U Kur'anu se naglašava kako je Muhamed Božji poslanik, prorok, kao što su to bili i starozavjetni proroci i Isus, i donosi iste vijesti, iste poruke, samo na arapskom, i samo je posljednji među poslanicima - no u hadisima se naglašava i izuzetnost Muhamedova među poslanicima. Tako Muhamed o sebi govori da mu je dano pet blagodati koje nisu dane ni jednom prijašnjem vjero vjesniku. A te su blagodati da ga se neprijatelji boje na udaljenosti od mjesec dana hoda, da su mu predani ključevi Zemlje, da mu je Zemlja učinjena slobodnom za namaz (molitvu) i tejemum (simbolično čišćenje), da su njegovi sljedbenici odabrani i između sljedbenika drugih poslanika, da mu je dano pravo moliti se i zauzimati za grešnike među sljedbenicima, te da su prije njega poslanici slani pojedinim narodima, a on da je poslan cijelom čovječanstvu (623).


gradova (misli se Meka) i oni oko nje (VI., 92), kako ne bi rekli da je Knjiga objavljena samo dvjema grupama prije (Židovima i kršćanima) pa da je oni u Meki i oko nje nisu mogli učiti ne poznavajući jezik (VI., 156). Knjiga je istina od gospodara da Muhamed opomene narod kojemu nije došao opominjač prije njega kako bi se uputio na pravi put (XXXII., 3); naime, da se svakom narodu daje poslanik (XL., 47). Stoga je objava (Kur'an) data na arapskom jeziku, što se ističe na više mjesta u Kur'anu (XIII., 39; XX., 113; XXII., 195; IL., 28; XLVI., 12). Tako i Arapi postaju ahl al-kitab - narod koji posjeduje Svetu knjigu, Knjigu »spuštenu s neba«. Prema Kur'anu, Muhamedu je objavu (Kur'an) donio Ruhul-kudus (duh čisti, drugdje anđeo Gabrijel – Džehrail, Džibril), kao Božju istinu, da bude uputa i radost muslimanima i da učvrsti one koji vjeruju (XVI., 102). To je Božji propis kao kod ranijih poslanika, koji je izvršio - (XXXIII., 38).

Kao objava Kur'an je jasno svjetlo i dokaz gospodara, istina (VI., 66), Božji ispravni put (VI., 153), zakon mudrosti (XIII., 39), upozorenje i savjet (XX., 113), vođa u vjeri i milost Božja (XLVI., 12), svjetlo i opomena bogobojaznima (XXI., 48), milost i pouka ljudima koji vjeruju (XXIX., 51), uputa i milost onima koji su uvjereni u budući svijet, onima koje je Allah uputio i koji će biti spašeni (XXXI., 2-5); u njemu je Allah iznio primjer od svega da bi se ljudi poučili (IL., 28), i učinio ga lakim za pouku (LIV., 17); u njemu nema protuslovlja ni nedostataka (IL, 28); Kur'an je donosilac radosnih vijesti ali i prijetnja (XLI., 4), Kur'an se ne može drugom pripisati osim Allahu; on je potvrda onoga što je prije njega objavljeno i objašnjenje propisa od gospodara svjetova o kojima nema sumnje (X., 37). I u 51. ajetu 69. sure piše da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje. Da trebaju znati oni kojima je dato znanje vjere da je Kur'an istina Božja, pa da u njega vjeruju i da mu njihova srca budu naklonjena (XXII., 54). (Na jednom pak mjestu u Kur'anu piše i to da je Kur'an govor časnog Poslanika - LXIX., 40).

Naredba je Božja vjernicima: »Vjerujte u Boga, Njegova Poslanika, u Knjigu koju je objavio Svome Poslaniku i u Knjigu koju je objavio prije ... Njegove meleke (anđele) i Sudnji dan ...« (IV., 136). Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan nevjerovanjem (IL., 7). Vjernici su oni koje je uputio Allah i ti su spašeni (XXXI., 5). Oni koji vjeruju bore se na Božjem putu, a oni koji ne vjeruju, bore se na šejtanskom putu (IV., 76). Allah će one koji vjeruju u raju smjestiti na najviše položaje (XXIX., 58). A oni koji ne vjeruju u Boga, njegove anđele (meleke), njegove knjige, njegove poslanike i Sudnji dan daleko su zalutali (IV, 136).

Preko Objave Allah uspostavlja red na zemlji - i ne smije se činiti smutnja na : zemlji nakon što je u njoj red zaveden (VII., 55). A Kur'an pretpostavlja da za smutnju na zemlji kriv može biti samo čovjek. Čovjek ne biva ostavljen bez odgovornosti (LXXV., 36), jer Allah je uvijek s ljudima gdje god oni bili, on vidi sve što ljudi rade (LVII., 4). Čini se da je presudna u Kur'anu osuda sumnje i potpuno predavanje, pokoravanje (što je značenje riječi islam) »riječi Allahovoj«, odnosno »govoru časnog Poslanika«. Samo na jednom mjestu u Kur'anu piše o sumnji blaže, da sumnja ništa ne koristi ustanovljenju istine (LIIL, 28). Inače je dosljedno stajalište da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje (LXIX., 57), i da u njemu nema nikakvih protuslovlja i nedostataka (XXXIX., 28). Sumnja, odnosno nevjerovanje u Kur'an osuđuju se u njemu najtežom kaznom. Prema Kur'anu, oni koji nastoje naći nedostatak u Allahovim znakovima pripadnici su pakla (XXII., 55), skupinama koje budu nijekale Kur'an obećano mjesto je vatra (XI., 17); tko okrene glavu od Kur'ana natovarit će mu se šejtan za druga; nevjernici su sudionici u kazni (XLIII., 36-37); tko se okrene od Kur'ana, na Sudnji dan će sigurno nositi težak teret i vječno će ostati s teretom (XX., 100-101).

Kazna za sumnju, odnosno nevjerovanje u Kur'an, istovjetna je naravno sumnji u Poslanika. U Kur'anu piše da je Muhamedu objavljeno da će kazna stići onoga koji smatra


lažnim Božje poslanike i okrene se od vjere (XX., 48). Tko se usprotivi Poslaniku nakon što mu je objašnjena uputa i bude slijedio put drugih, a ne put vjernika, Allah će ga pržiti vatrom pakla, piše u 115. ajetu 4. sure. Au istoj suri piše i to da bog šalje poslanike samo s ciljem da mu se ljudi pokoravaju (IV., 64). Najgora bića kod Boga su ona koja poriču, koja ne vjeruju (VIII., 56).17

Kur'an dakako ne dopušta ni samo formalno prihvaćanje vjere, ono je prema Kur'anu jednako nevjeri, te se izrijekom kaže da će Allah sabrati u paklu sve licemjere (tj. one koji samo formalno prihvaćaju vjeru, koji samo glume da su vjernici) i nevjernike (IV., 140). Isto tako Kur'an osuđuje i one koji čine prijestupe (XX., 127).

Glede naslovne problematike bitno je uočiti izuzetno mjesto Poslanika u svjetonazornoj slici islama. Budući da Bog šalje poslanike samo s ciljem da im se ljudi s Božjim odobrenjem pokoravaju (IV., 64), da su pravi vjernici oni koji ne žele rastaviti Boga i njegova Poslanika (IV., 150), koji su poslušni Bogu i Poslaniku, (VIII., 1), koji se pokoravaju Bogu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), da se onaj tko želi milost mora pokoriti Poslaniku (X., 57), jer tko se pokori Poslaniku, taj se pokorio i Allahu (IV., 80), a da su nevjernici oni koji se suprotstavljaju Poslaniku (XLVII., 32), da nije dostojno vjernika kad Bog i njegov Poslanik odrede jedno a oni imaju pravo izbora u njegovoj stvari (XXXIII., 36), da su pravi vjernici oni koji vjeruju u Boga i njegova Poslanika, u to ne sumnjaju i bore se na Allahovom putu svojim imetkom i svojim životima (IL., 15), da onoga tko se suprotstavi Bogu i Poslaniku Allah žestoko kažnjava (VIII., 13), da Poslanik čisti od neispravna djelovanja i ružnih djela i uči objavi i mudrosti (LXII., 2), da su vjernici oni koji imaju uzor u Božjem Poslaniku (XXXIII., 21), da su pravi vjernici oni koji uzimaju Poslanika da im presudi u onome što je sporno između njih (IV, 65) - te misli, odredbe, djela i ponašanja Muhamedova za islamce znače misli, odredbe, djela i ponašanja Božjeg Poslanika i kao takva Allahom određena. Tako je ustroj islamske zajednice, prava i dužnosti islamaca i njihov odnos prema drugima, određen od Poslanika, Muhameda, neposredno povezan sa svjetonazorom, s temeljima vjere - sve dužnosti i djelovanja su vjerske dužnosti i vjerska djelovanja, islamska politička zajednica je vjerska zajednica.

ISLAMSKA ZAJEDNICA

Islamski svjetonazor predočen je na temelju Kur'ana, »riječi Allahove«, u predočavanju slike islamske zajednice i ostaloga više će se pak koristiti Poslanikova sunna (Muhamedova tradicija - riječi, djela i ponašanje Muhamedovo). Zbilja mnogih područja života u islamu oblikovala se neposredno na temelju Muhamedove tradicije. Vjerodostojnost kodificiranih ili u islamu općeprihvaćenih Poslanikovih hadisa, koji sadrže Poslanikovu sunnu, i nije bitna - jer su oni uzeti za vjerodostojne i postali drugi izvor ili temelj islama, poslije Kur'ana, kao »riječi Poslanikove« uz »riječi Allahove«. Ovdje je bitan sadržaj općeprihvaćenih hadisa a ne njihova vjerodostojnost.18 Tako se u

17 U mnogo hadisa naglašava se odbacivanje sumnje u vjeru i unošenje novotarija u vjeru. Tako u jednome Muhamed poziva da ga ne uznemiravaju onim čime ih nije zadužio, upozorava ih da su narodi prije propadali zbog besmislenih upita i neposluha poslanicima; zato neka se klone svega što im zabrani a rade ono što im naredi ili preporuči, u mogućim granicama (854). U jednom drugom hadisu se kaže da je čovjeku dano dosta znanja ako ispravno u Allaha vjeruje, a da je veliki neznalica onaj tko se uobrazi u svoje znanje (1152). Jednako se osuđuje i unošenje novotarija u vjeru - da se treba čuvati novotarija u vjeri, jer je svaka takva novotarija stramputica (607); a da onaj tko ih odobrava samo pomaže rušenju vjere (1746); da Allah neće primiti djelo onoga tko u vjeru unosi novotarije sve dok ih se ne okani (16). 18 Iako se i u autoritativnim zbirkama Muhamedovih hadisa nalaze i takvi koji očito ne mogu biti istiniti - primjerice: pridržavajte se moga Sunneta i Sunneta četvorice smjernih kalifa - ipak, imajući na umu mjesto Muhameda u islamskoj vjeri i hadisologiju, može se pouzdano smatrati da je velik dio Muhamedove sunne


jednome od Muhamedovih hadisa navode njegove riječi da im ostavlja u zalog (amanet) nešto zbog čega neće skrenuti s pravog puta dokle god se toga budu pridržavali - Allahovu knjigu (Kur'an) i svoj Sunnet (571); ili u drugom, da se drže njegova Sunneta, jer tko ga bude izbjegavao, taj nije njegov sljedbenik (1066).19

Islamska zajednica je zajednica Allahovih vjernika. To su oni, kako je spomenuto, koji vjeruju u Allaha, njegova Poslanika (Muhameda), u Knjigu koju je objavio Muhamedu (Kur'an), a anđele (meleke) i Sudnji dan. Istodobno njih obvezuje pet vjerskih dužnosti: vjera u jednog boga Allaha i njegova poslanika Muhameda, pet molitava dnevno, post u mjesecu ramazanu, davanje milostinje (zekat), hodočašće jednom u životu u sveto mjesto (hadž) (V., 58; XXXIII., 35; 381). Uz to spominje se u Poslanikovim hadisima da postoji još sedamdeset i nekoliko radnji, odnosno dužnosti (587). Od tih ističe se posebice da se bore na Allahovom putu svojim životima i svojim imetkom (džihad) (VIII, 47). Buhari ističe Umarove riječi, da se vjerovanje sastoji od obvezatnih dužnosti prvoga stupnja (farzova, tj. svetih dužnosti), zatim načina obavljanja tih dužnosti, zabrana i ograničenja, i od Muhamedovog Sunneta (I., str. 35).

Za vjeru je presudan odnos vjernika prema Allahu, a posredno se odnos prema njemu iskazuje i odnosom prema Poslaniku (Muhamedu). Islam traži od vjernika punu predanost Allahu, kao i punu predanost, vjeru u poslanika Muhameda. Vjernici su: oni koji svjedoče u ime Allaha makar i protiv samih sebe, roditelja i rodbine (IV., 135); oni koje ne smiju zaokupiti imetak i djeca tako da ne spominju Allaha (639); oni koji se oslanjaju samo na Allaha (V., 12); oni koji svoje poslove i djela rade samo u ime Allaha (49); oni koji obavljaju ono čime ih je Allah zadužio, klone se onoga što je Allah zabranio, koji su zadovoljni onim što im je Allah dodijelio (52). U islamu se u najbolja djela ubraja voljeti u ime Allaha i mrziti u ime Allaha (106), u najvrednija boriti se na Allahovom putu (107). Vjernici su oni koji se pokoravaju Allahovoj zapovijedi (XXXIII., 35); oni koji ne slijede želje onih koji Allahove znakove smatraju lažnima (VI., 151). Vjernici su oni koji se boje Allaha (VIII., 29); koji strahuju od kazne svoga gospodara (LXX., 27). Zato je u Kur'anu i Poslanikovim hadisima »rob Allahov« istoznačica za islamskog vjernika. Odatle proizlazi odredba da roditelji moraju početi navikavati dijete, čim počne raspoznavati koja mu je desna a koja lijeva ruka, da se klanja Allahu (328).

Budući da su riječi Allahove sadržane u Kur'anu, to je za islamca sveta knjiga – ne samo izvor znanja nego i životni putokaz. Tko nije zadovoljan Allahovim propisima, taj neka sebi traži drugoga Boga – islamska je odredba (1727). Jedan hadis naglašava da djecu treba učiti troma – da vole Poslanika, njegovu obitelj, i da uče Kur'an (54); odnosno, da je najbolje bogoslužje učiti Kur'an (125), najbolja milost steći znanje vjere (117). Dužnost je islamaca mnogo učiti Kur'an u svojim kućama – jer će u kući u kojoj se Kur'an ne uči biti malo dobra a mnogo zla (111). Vjerovanje je islamaca da za onoga, koga Kur'an ne izliječi, nema lijeka (367).

prenesen istinito. S jedne strane, treba imati na umu težinu Muhamedovih riječi za islamce, kao što su: tko potvori Muhameda onim što on nije rekao, neka pronađe sebi mjesto u paklu (Buhari, I, str. 134); tko o Muhamedu bude govorio, neka govori iskreno i istinito (604); tko propovijeda hadis znajući da nije istinit, ubraja se u one koji o Muhamedu lažu (1606). S druge strane, ustanovljena je praksa da se ne prenosi i ne iznosi samo sadržaj hadisa (matu), nego i imena prenositelja (isnad), od Muhamedovih suvremenika do posljednjeg prenositelja, kako bi hadisolozi, znalci između ostalog i arapske povijesti i rodoslovlja, mogli uz druge provjere ustanoviti istinitost hadisa. Na temelju odrednica provjere ustanovljena je i razdioba hadisa na pouzdane, izvorne, istinite (sadih), zadovoljavajuće (hasen) i nepouzdane (daif). 19 Treba upozoriti da su u Kur'anu, a i u Muhamedovim hadisima, česta ponavljanja. U samom Kur'anu piše da je Allah objavio najljepši govor, Knjigu (Kur'an), čiji su (dijelovi) slični jedni drugima i u kojoj se (sve izlaže) ponovljeno (XL., 23).


Naravno, islam pretpostavlja da je onima koji se pokoravaju Allahu i njegovu Poslaniku dana velika blagodat (IV., 69), da će dobiti moć rasuđivanja, da će im biti zbrisani grijesi i dan oprost (VIII., 29). Oni su u milosti Allahovoj, njih očekuje vječni rajski život. U duhu toga islam pretpostavlja da je pametan onaj čovjek koji se pokorava Allahu, a neznalica onaj koji mu prkosi (199).

Po Kur'anu najgori su nevjernici – najgora bića kod Allaha, oni koji poriču Allaha i njegova poslanika Muhameda (VIII., 56). Među nevjernicima vjernici ne smiju imati prijatelja ni pomagača, sve dok se ne obrate na Allahov put, a ako se okrenu od Allahova puta, treba ih kažnjavati i ubijati (IV., 89).

Gotovo isti odnos vjernika islam pretpostavlja i prema Muhamedu. Tako u Buharija nalazimo hadis o tome da će slast vjerovanja osjetiti onaj komu Allah i njegov Poslanik budu draži od svega drugog (uz uvjet da svakog čovjeka voli samo u ime Allaha i da mrzi povratak u nevjerništvo kao osudu na pakao) (I., str. 41). Izričaj pak da su vjernici oni koji vjeruju u Allaha i njegova poslanika Muhameda ne susreće se često samo u Kur'anu i Poslanikovim hadisima nego je i prvi stup (artana, sveta dužnost) u islamu. Kao i Allah, i vjerovjesnik je preči pravovjernicima od njih samih (XXXIII., 6). Oni koji se suprotstavljaju ne samo Allahu nego i njegovu poslaniku pripadaju najnižima (XXXVIII., 20). Budući da je Muhamed donio Objavu, pravi vjernik je mora slijediti, ne može biti pravi vjernik dok mu Muhamed ne bude draži od vlastite djece, roditelja i ostalog svijeta (1944, 1942). Pa u tom duhu postoji i molitva (salavat) za Muhameda, a onome članu umme (islamske zajednice) koji prinese molitvu za Muhameda, Allah će na Sudnji dan udeseterostručiti svoju milost (1446). I kao što članovi umme moraju odgajati svoju djecu da vole Allaha, moraju ih odgajati i da vole Poslanika (54). Islam pretpostavlja Muhameda kao svjedoka i zagovornika na Sudnji dan (143). Iako u islamu Muhamed nije predstavljen ni kao Bog ni kao sin Božji, njemu su ipak znane sve tajne svijeta osim pet, koje zna samo Allah (kad će nastupiti Sudnji dan, davanje kiše, što će biti u majčinoj utrobi, što donosi sutrašnji dan, gdje će netko umrijeti) (629). I kao što se vjernici moraju pridržavati Allahovih riječi, Allahovih propisa (Kur'ana), moraju se pridržavati i Muhamedova sunneta (tradicije) - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije islamski vjernik (1066). To je uvjet da se bude dionikom vječnog rajskog (džennetskog) života; izrijekom, tko slijedi Muhamedov sunnet taj ga voli, a tko ga voli, taj će skupa s njim biti u džennetu (1520). Jedna je od dužnosti vjernika da se ne dogovaraju o neprijateljstvu i nepokornosti Allahovom Poslaniku (LVIII., 9).

Očigledno je da islamci, kao i kršćani, imaju obveze na ovom svijetu, i to ne samo prema Allahu i njegovu poslaniku Muhamedu nego i jedni prema drugima – vjerske obveze. Izrijekom se u hadisima nalaže da je najbrižniji čovjek onaj vjernik koji istovremeno brine o ovosvjetskim i onosvjetskim poslovima (98); ili, u jednom drugom hadisu, da treba raditi za onaj svijet kao da će se sutra umrijeti, ali i za ovaj svijet kao da će se vječno živjeti (1395). Iz svega proizlazi da je u islamu pitanje (islamske) zajednice, odnosa unutar nje, ključno pitanje. A temeljno je načelo glede toga da se islamci moraju pomagati između sebe u bogobojaznosti i dobročinstvu a ne u grijehu neprijateljstva (V., 3) A u jednom hadisu naglašava se izrijekom da su krv, imetak i časti islamaca njima međusobno sveti i nepovredivi (Buhari I, str. 97).

Prema islamskom shvaćanju Allah je označio dobra i zla djela, i naredio vjernicima isto ono što je naredio i svojim poslanicima (502, 481). Vjernicima je zabranjeno da ubijaju jedni druge (IV, 29), zabranjen je blud (XXIV., 3); u džennet neće ući ozloglašeni pijanci, lihvari, oni koji bespravno troše imovinu siročadi i oni koji su neposlušni prema svojim roditeljima (58). Kur'an i Poslanikovi hadisi nalažu brojne ćudoredne obveze vjernika. Izrijekom se ističe kategorički imperativ kao vjerska obveza


islamca da nijedan neće biti dobar vjernik dok ne bude želio svome bratu (muslimanu) ono što želi i sam sebi (Buhari I., str. 40). U tom smislu Kur'an nalaže da se čine dobročinstva roditeljima, rodbini, siročadi, bijednima, bližem i daljem susjedu, suputniku i putniku i onima koji su u vlasti (robovima) (IV., 36); nalaže iskrenost, strpljivost, skromnost (XXXIII., 35), pravednost (V., 9). I Kur'an i Poslanikovi hadisi osuđuju nasilje, klevetu, laž, kršenje obećanja, krađu, pohlepu, škrtost, malodušnost, licemjerje, rasipnost, nedolično nećudoredno ponašanje. Budući da su to obveze vjernika, treba ih vidjeti u kontekstu islamske vjere. U Kur'anu se tumači da nema grijeha za pravovjerne koji rade dobra djela, ako se budu čuvali zabranjenog, ako budu vjerovali i radili dobra djela, ako se budu bojali i vjerovali i ako se budu kaj ali i činili dobra djela (V., 96).

Iako se ćudoredne odredbe vjernicima nalažu u njihovu odnosu prema svim ljudima, ipak se one poglavito podrazumijevaju za muslimane.

Piše u hadisima da su ljudi Allahova stvorenja i članovi velike ljudske obitelji (806), i da nema prednosti jednih ispred drugih - osim u vjerovanju (1365). U tom smislu treba razumjeti poznato islamsko stajalište da nema prednost Arapin pred Nearapinom jer su svi djeca Adamova (Ademova), pa su braća - ukoliko su islamci (1915). Muslimani su braća - braća po vjeri (XXXIII., 5). Oni kao braća čine islamsku zajednicu (ummu). Vjernik je s vjernikom povezan kao građevina čiji su elementi jedni s drugima čvrsto spojeni (1758), pa su vjernici dužni osjećati bol drugoga kao što cijelo tijelo osjeća bol u glavi (434). Vjernici se ne smiju razdvajati, jer je Allahov blagoslov u zajednici (1199). Napustiti zajednicu je isto što i otkazati poslušnost Allahu i njegovu Poslaniku, i takve čeka pakao (1613). Islamskoj zajednici pripada onaj tko se brine za opće potrebe muslimana (1728). Članovi islamske zajednice su braća, i ni jedan ne smije drugome nepravdu učiniti, niti jedan drugoga bespomoćna ostaviti; onome tko bude pomogao drugom muslimanu da svlada nevolje i podmiri potrebe, Allah će ispuniti želje i otkloniti njegove nevolje; onom muslimanu koji drugom muslimanu bude olakšao kakvu tegobu, Allah će na Sudnji dan olakšati njegove; onome tko prikrije neku sramotu drugog muslimana, Allah će prikriti njegovu na Sudnji dan - piše u hadisima (1491). I dalje, zajednici ne pripada onaj tko nema samilosti prema mladim članovima zajednice, niti onaj tko ne poštuje starije članove zajednice (1728); zajednici ne pripada ni onaj tko vara muslimana, koji mu nanosi štetu ili ga obmanjuje (1374). Sloga u zajednici je - za islamce - milost Allahova, a nesložna zajednica je prokletstvo (747); stoga onoga tko pokuša unijeti razdor u složnu zajednicu treba kazniti smrću (1501). Nije dopušteno ni unositi razdor u zajednicu, niti je preporučljivo napuštati zajednicu – jer su narodi koji su živjeli u neslozi i razilazili se stradali (1874); kad Allah hoće kazniti jedan narod, stavi ga pod vlast raskolnika (284). Allah isto tako kažnjava kad dopusti da se u zajednici pojavi blud i nećudorednost (247), ili kada se članovi umme odaju ovom svijetu zapostavljajući dužnosti upućivanja na dobro i odricanja od zla (330).

Svetost islamske zajednice neposredno se utvrđuje zekatom, kao jednom od pet svetih dužnosti svakog islamca - međusobna ispomoć u svrhu održanja zajednice. Da se višak od nužno potrebnih dobara stavi na raspolaganje zajednici u svrhu ispomoći onima kojima je to potrebito - to je vjerski poziv svakom islamcu. U materijalnoj sigurnosti moraju biti svi jednaki, od robovlasnika do robova (XXX., 28). Kolika je važnost uzajamne pomoći u islamskoj zajednici predočava hadis o tome da je bolje biti na pomoć islamcu jedan dan nego cijeli mjesec biti u najpredanijoj molitvi (1075). Prema uvjerenju islamaca, Allah je naredio da im pozdrav bude selam (mir), da dijele hranu i da budu braća (103).


Svi članovi islamske zajednice (umme), svi islamski vjernici su braća, a unutar zajednice islam pridaje posebnu važnost obitelji. Mjesto obitelji u islamu slikovito predočava jedan hadis prema razlikovanju susjeda. Susjedi se naime, razvrstavaju u tri vrste - susjed koji ima jedno pravo, susjed s dva prava i susjed s tri prava; susjed s jednim pravom je neislamac s kojim nisu u srodstvu, i njegovo je pravo samo pravo susjeda; susjed s dva prava je islamac, prema kojem se ima i susjedska i islamska obveza; a susjed s tri prava je islamac i srodnik, prema kojemu se ima susjedska, islamska i rodbinska obveza (756). Islamsko je vjerovanje da je obitelj Allahova milost, i da će onome tko prekine obiteljske i rodbinske odnose biti uskraćena pomoć Allahova (448). I još sudbonosnije, da Allahova milost neće sići na zajednicu u kojoj se nalaze oni koji ne paze na svoju rodbinu (449).20 U Allahova najdraža djela jedan hadis ubraja pokornost roditeljima (uz klanjanje namaza i borbe na Allahovu putu) (29). Jedan hadis predočava mjesto i važnost obitelji na sljedeći način: dijeleći milostinju (sadaku), nakon što izdvoji za svoje potrebe, vjernik izdvoji dio od viška za svoju obitelj, pa dio za rodbinu, a ono što ostane dijeli se redom dalje (198). Ili jedan drugi hadis, gdje Allah poručuje vjernicima da majkama čine trostruko dobro, očevima dvostruko, i da budu pažljivi prema ostaloj rodbini prema stupnju srodstva (539). Naravno da je ta važnost obitelji povezana i s Muhamedovim zahtjevom da se žene i množe, da bi se na Sudnji dan mogao ponositi brojnošću svojih sljedbenika (698).

Iako se u islamu naglašava načelo da su svi islamci braća, da nema prednosti jednih nad drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima, ipak islamska zajednica priznaje razlike. I nisu samo oni u rodbinskoj vezi po Allahovoj odredbi važniji jedni drugima od drugih (XXXIII., 6), nego se priznaju i druge razlike. Ne izdižu se i ne razlikuju se od drugih samo vjero vjesnici, nego i učeni (u vjeri) i šehidi (borci koji žrtvuju život na Allahovom putu) (175). U Kur'anu piše da nisu jednaki oni vjernici koji ostaju kod svojih kuća i oni što se bore na Allahovom putu svojim imetkom i životima (IV., 95). Premda se to tumači Allahovim iskušenjem, pa zato ne smije biti zavisti (IV., 32), ipak se navodi da je Allah uzdigao na položajima jedne iznad drugih (VI., 165). Nije Allah samo odlikovao i uzdigao muškarce iznad žena, da njima upravljaju i vode brigu o njima, nego su uzdignuti i učeni i upravljači. Zatim se u tekstovima hadisa, a djelomice i Kur'ana, nazire povlašteniji položaj Arapa. Glede Kur'ana moglo se to nazrijeti iz navedenih stajališta o arapskom jeziku, a glede hadisa, u jednom piše da treba voljeti Arape zbog tri stvari - zato što je poslanik Muhamed Arapin, zato što je Kur'an dat na arapskom jeziku i zato što će stanovnici dženneta govoriti arapskim jezikom (43). A to je u protuslovlju kako s time da su svi islamci braća, koja se razlikuju samo po vjeri i dobrim djelima, tako i s time da Allah daje čovjeku prema njegovom trudu i nastojanju (479).

Budući da je islamska zajednica vjerska zajednica, i odredbe koje određuju odnose u zajednici su vjerske odredbe, te je stoga islamce obvezivalo, a time i povezivalo, vjersko pravo - šerijat.

Nekoliko je izvora šerijata. To je ponajprije Kur'an, riječ Allahova. Sve odredbe – a ne samo (u evropskom smislu) vjerske, te ćudoredne – što se nalaze u Kur'anu obvezujuće su za islamce. U tom smislu se kaže da je Allah propisao dužnosti (482), odnosno da su propisi u Kur'anu isto tako i naredbe (VIII., 5). Drugi je izvor sunnet

20 I iz toga je uočljivo da je krvnosrodstvena veza u islamu naglašena. To se očitovalo ne samo u razlikovanju Arapa i Nearapa (šu'ubija), u napetosti između arabizma i univerzalizma u islamu kroz cijelu njegovu povijest, nego i u odredbi da kalif bude Kurejš, i u činjenici da su Muhamedovi srodnici-potomci uživali državnu potporu makar bili smatrani vođama suprotstavljene struje, primjerice slučaj šiitskih imama.


Muhamedov. Jednako tako kao Kur'ana, islamci se moraju pridržavati i Muhamedova sunneta - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije islamski vjernik (1066).

U tom smislu jedan hadis ističe Muhamedov »amanet« da se islamci boje Allaha (tj. da se moraju pridržavati onoga što je u Kur'anu zapisano), da su dužni pridržavati se njegova Sunneta, kao i Sunneta njegovih nasljednika pravednih kalifa - uz to da slušaju i pokoravaju se onome koga su izabrali za svoga vodu (632) - (ipak, time se ne priznaju vladari, kalifi kao izvor šerijata; na šerijat su utjecali učeni a ne vladari, kako će se vidjeti). Isti hadis upozorava da se treba čvrsto prihvatiti Poslanikova sunneta i čuvati se novotarija, da je svaka novotarija štetna, lutanje i skretanje s pravog puta, da vodi u pakao. Budući da i Sunnet Muhamedov -(riječi i djela Poslanika, izabranika Allahova) – prema islamskom shvaćanju predstavlja posredno Allahove odredbe, jedan hadis, pretpostavljajući oba izvora, naglašava da je Allah propisao dužnosti koje se ne smiju napuštati, da je odredio granice koje se ne smiju prelaziti i zabrane koje se ne smiju kršiti (482).

U spomenutim su izvorima mnogobrojni propisi za najrazličitije radnje – od odredbe da se ne jede vruće jelo dok se ne ohladi (1825) do odredbe da se molitva obavlja od podneva do noćne tmine i učenjem u zoru (IV., 78). Znanje vjerskih odredbi povezano je s budućom sudbinom vjernika - »na onom svijetu«, stoga se zahtijeva od islamaca da se drže vjerskog znanja. Za šejtana je opasniji čovjek koji poznaje šerijatske propise nego tisuću neznalica koje se mole (ibadet čine), piše u jednom hadisu Poslanikovu (1110). Ili u jednom drugom Poslanikovu hadisu, da Allah onoga kome želi dobro uputi u razumijevanje šerijatskih propisa (1750). A i vjerska je dužnost onoga koji zna šerijatske propise naučiti druge tim propisima -zato zaslužuje onoliku nagradu koliko dobrih djela učine oni koje je on poučio (1676). Onaj tko se drži vjerskih odredbi ima nagradu kod Allaha, po islamskom uvjerenju, a onaj tko ih krši, biva kažnjen po šerijatu (Buhari I., str. 42). Dužnost je vjernika da, ako vidi da se radi ono što vjera zabranjuje, to spriječi rukom, ako ne može rukom, onda jezikom, a ako ne može jezikom, onda bar srcem (prezirom) (1623). Kad čovjek primi islam i lijepo obavlja svoje vjerske dužnosti, Allah će mu oprostiti i ružna djela koja je uradio - piše u jednom hadisu što ga navodi Buhari (I., str. 63-64). Propisi dati u Kur'anu i Poslanikovim hadisima za islamce su obvezujući, stoga se pretpostavlja da je jasno i ono što je dopušteno i ono što je zabranjeno (435). A kuranski je poziv da se vjernici ne priklanjaju nevaljalom »ni javno ni tajno« (VI., 151).

U jednom Buharijevom hadisu navodi se kako je jasno što je dopušteno a što je zabranjeno - (a to je ono što je izrečeno u Kur'anu i Poslanikovim hadisima) – ali da između toga ima sumnjivih poslova koje ne poznaju mnogi ljudi, pa tko ih se čuva, taj čuva čistoću svoje vjere, a time i svoju čast (L., 76). U jednom drugom hadisu Poslanikovu navodi se da sunneta ima dvije vrste - sunnet koji je u farzovima (obvezne vjerske dužnosti) i sunnet koji ne pripada farzovima; tko prihvati sunnet koji je u farzovima, te ima temelj u Allahovoj knjizi (Kur'anu), taj će biti upućen, a ako ga napusti, zalutat će; tko pak prihvati sunnet koji nema temelj u Allahovoj knjizi, pa se prema njemu vlada, to je dobro i korisno, a ako ne, nije grešno (923). U islamskim je društvima (državama) ponašanje i djelovanje islamcu određeno u brojnim životnim prilikama uglavnom šerijatom, a ako se ipak nade u novoj prilici, za koju ne može ili ne zna odrediti ponašanje, i zato ima uputu u Poslanikovom hadisu, da prihvati ono što je dobro i korisno, a odbaci ono što je ružno i štetno (304).

* * *


Islamsku zajednicu (ummu) odlikuje temeljna jednakost svih njenih pripadnika, uzajamna ispomoć i odgovornost svih pripadnika međusobno, odgovornost svih za zajednicu, i jedinstvo osjećaja, misli i djelovanja.

Jednakost islamaca utemeljena je u islamskome svjetonazoru. Prema njemu, čovjek je ništa i nepostojan, čovjek nema vrijednosti po sebi, pa onda ni prava, jedini i apsolutni gospodar (rab) je Allah - transcendentan, tajnovit, koga se ne istražuje, potpune, neograničene volje, i svaki je učinak samo djelo njegove volje, pa je i sve glede čovjeka čin Allahov. Čovjek je rob (abd), sluga Allahov. Budući da su svi robovi i sluge Allahove, svi su jednaki - od prosjaka do kalifa. Imovinske i položajne razlike djelo su Allahovo. Allah je robovima darovao milost (Objavu, istinu, put, uputu), da se toga pridržavaju, nadu smisao i spas - priliku da rob (abd) postane vjernik (mumin). Prihvativši Objavu, čovjek samo postaje svjestan potpune ovisnosti o Allahu, svoje ništavnosti i potpune vlasti Allahove, i mogućnosti da prihvati dar, milost spasa, svjedočeći da je rob gospodara (Allaha). Odnos Allaha prema vjerniku je milosrđe, a vjernika prema Allahu pokornost, poslušnost, predanost volji gospodarevoj. Prihvativši Objavu čovjek dobija dostojanstvo i postojanost vjernika, roba i sluge Allahova, sudionika spasa. Vjernici su sad jednaki, braća u vjeri J^in), jednaki u pravima i dužnostima po Objavi (Zakonu) koju im je Allah dao, i po onom što im je obećao. Oni vjernici koji priznaju Allaha i pridržavaju se njegova zakona, jednaki su - i kao jednaki čine islamsku zajednicu (ummu). Umma je teokratska zajednica u kojoj kuranske odredbe sve jednako obvezuju.

Tako imovinske i položajne razlike u islamu u biti ne znače i istinske razlike. Istinske razlike su one vjerske - islamci, pripadnici objavljenih vjera (Židovi, kršćani, mazdejci, sabejci), krivovjerci. A svi islamci su jednaki, braća - krv jednog islamca vrijedi koliko i krv drugog islamca.

Jednakost islamaca svjetonazorno je utemeljena, iako se u državnim islamskim zajednicama u povijesti nije uvijek tako i očitovala.

Drugo je obilježje islamske zajednice jedinstvo. Mnogo je činilaca koji pridonose tom jedinstvu. Ponajprije, to je pet svetih dužnosti (artana). To su osobne dužnosti vjernika, ali je bitno njihovo društveno obilježje. Vjera u jednog boga Allaha i njegova poslanika Muhameda nije samo unutrašnje vjersko opredjeljenje nego ponajprije društveni čin, javni uvjet pripadnosti islamskoj zajednici. Pet dnevnih molitava nisu diskretna obraćanja Allahu nego njih obznanjuje mujezin s minareta džamije u cijelom islamskom svijetu; i one se moraju odvijati po utvrđenom ritualu. Uz to, molitva petkom je zajednička u džamiji - »Allahovoj kući na Zemlji«. Zekat nije samo vjerska obveza nego i društvena dužnost, bez obzira na to da li je vlast traži ili ne, u službi je zadovoljavanja potreba zajednice i kao takav je dobro djelo za koje Allah nagrađuje milosnika. Post u mjesecu ramazanu je osobna dužnost vjernika, ali se održava istovremeno među svim islamcima i pod uzajamnim je nadzorom islamaca - da se ne krše brojne odredbe po kojima se on mora provesti. Uz to idu i zajednički pozivi i na kraju zajednička svečanost. Jedinstvu i osjećaju veličine i snage islama posebice pridonosi hadž (hodočašće u sveto mjesto Meku) - kada se iz cijelog svijeta pripadnici različitih naroda i »rasa«, svi jednako odjeveni i obavljajući propisane obrede, sliju u sveto islamsko mjesto Meku, u koju ne smije pristupiti nitko tko nije islamac. Mnoštvo se slijeva u srce Arabije, u rodno mjesto utemeljitelja islama, »Allahova poslanika Muhameda«, u središnji hram mekansku Ćabu; gdje su, po islamskom vjerovanju, i simboli početka - crni kamen na kojemu je »Bog ispisao Abrahamu (Ibrahimu) ugovor«, hram koji su gradili Abraham i sin mu Ismail (Ismael), predak Arabljana i duhovni predak islamaca. Tu se neposredno i najjače osjeća i vidi jedinstvo islama. Jedinstvu islamske zajednice pridonose i islamske osobitosti, ono


u čemu seislamci razlikuju od pripadnika drugih vjera - odjeća, jelo, obrezivanje, uređenje kuće i vrta, umjetnost, zatim propisi glede braka, obiteljskog života, nasljeđivanja. Jedinstvu islamske zajednice pridonosi i svetost arapskog jezika, jezika Objave.

Budući da je islamska zajednica vjerska zajednica, sve su dužnosti i svi odnosi vjerski, određeni pravilima vjere. Pravila vjere usmjeravaju i osjećaje i doživljaje svakog islamca. Svjetonazor, vrednote i pravila, dati u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu, oblikovali su istovjetnost misli, govora, osjećanja i djelovanja islamaca. Islamsku zajednicu, islamski svijet prožima tako isti način življenja i mišljenja, čini je jedinstvenom zajednicom, jedinstvenom »građevinom«. A održavanje toga jedinstva islam osigurava obvezujući obitelj i vjersku školu (medresu) da budu temelji vjerske pouke i odgoja.

To jedinstvo pretpostavlja naravno i solidarnost, uzajamnu pomoć i odgovornost islamaca - što islamsku zajednicu čini čvršćom i trajnijom. U Kur'anu je uzajamna pomoć, pomoć siromašnima i nevoljnicima, svima onima u zajednici kojima je materijalna pomoć potrebita, određena kao jedna od pet svetih dužnosti islamca u zekatu. Islamsko pravo priznaje i osobno i obiteljsko vlasništvo, ali je ono u biti u islamu javno, zajedničko, točnije Allahovo dobro - jer ljudska su dobra djelo Allahovo, budući da je sve učinak Allahov. Iz logike toga ne može se slobodno raspolagati dobrima, dobra trebaju služiti na dobrobit Allahove zajednice. Ipak se darovatelj smatra dobročiniteljem - a »dobra djela Allah nagrađuje«, stajalište je islamaca. Ne samo materijalna, nego i svaka druga pomoć vjernika pripadnicima umme obveza je i dobro djelo. Proizlazi to iz pretpostavke da su islamci »braća po vjeri«, da je korijen riječi umma isti kao i riječi majka, a i dar al-islam znači kuća islama - i odatle načelo o bratstvu, pomoći, suosjećanju i slozi islamaca kao dužnosti islamaca. Svaki islamac odgovoran je ne samo za svoje greške, »zla djela«, nego i za greške drugih u zajednici - »naređivanje dobra, sprečavanje zla« dužnost je svakog islamca. Islam propovijeda zajedničku odgovornost i zajedničku dužnost glede dobra i zla, i stoga i međusobni nadzor, javni nadzor zajednice, ili zajednički, zbog zaštite zajednice. Glede odnosa osobnog i zajedničkog interesa, islam zagovara zajednički interes kao bitan, podređivnaje osobnog interesa interesu zajednice u svakom pogledu.21

Islamska je vjera tvorbena odrednica islamske zajednice. A koliko je za islam bitno javno očitovanje vjere, najbolje nam kazuje hadis koji izrijekom potvrđuje da je islam javno očitovanje dok je iman stvar srca (383).

VLAST I UPRAVLJANJE

Vlast

Odlika je političkih zajednica da u njima nalazimo četverostruku vlast - zakonodavnu, sudsku, izvršnu i vojnu. Inače se političke zajednice razlikuju kako po institucionalnoj organizaciji svake vlasti pojedinačno, tako i glede institucionalnog i integracijskog suodnosa, makar je u svima presudna zakonodavna vlast. Uz to nalazimo zajednice u kojima se razlikuje i odvaja takozvana duhovna od svjetovne vlasti - primjerice srednjovjekovna Evropa. Islam se razlikuje i od prvih i od drugih. Islamska zajednica je zajednica Allahovih vjernika, Muhamedovih sljedbenika, svojevrsna teokratska zajednica - »Božja država«. Stoga se u islamu ne razlikuje, a pogotovo ne 21 O islamskoj zajednici vidi nadahnuti tekst L. Gardeta u: N. Smailagić: Klasična kultura Islama, II, str. 183-212.


odvaja »duhovno« i »svjetovno«, vjersko i građansko, »Božja« i »svjetovna« zajednica (država). »Božji« i pozitivni zakon, »vječni« i promjenjivi zakon - pretpostavlja se samo postojanje vjernika, »Božje zajednice« i »vječnog«, »Božjeg« zakona. Isto tako, u islamu ne postoji institucija zakonodavne vlasti - jedini »zakonodavac je Allah«, koji je »vječne« zakone »objavio preko Muhameda« u Objavi (Kur'anu). Allah je, za islamce, sve stvorio i odredio svojom voljom i sve se odvija po zakonima Allahovim. U Objavi su »primjeri svega«, ona je »vođa u vjeri«, »uputa«, »pouka« - »Nikome nisu dana ovlaštenja da raspravlja o Allahovoj poruci« (XI., 35). U jednom već spomenutom hadisu ističe se: »Allah je propisao dužnosti pa ih nemojte zapuštati, odredio je granice pa ih nemojte prelaziti, propisao je zabrane pa ih nemojte kršiti« (482). »Božji poredak« je propisan, i dan ljudima preko Objave, bez slobode izbora ili raspravljanja.

Štoviše, nema u islamu ni odvajanja ovosvjetskog i »onosvjetskog« - Allahu pripada vlast na nebesima i na zemlji (XLVIII., 14). Pridržavanje propisa je put k Allahu, blaženom životu (na »onom svijetu«).

Za islamce zakonodavac (šari) je Allah. Ali islamski zakon, šerijat, ne sadrži samo »riječ Allahovu« (Kur'an), nego i riječi, djela i čine s kojima se suglasio Muhamed (sunnu ili sunnet Muhamedov) - zašto, već je djelomice objašnjeno. Ipak, potrebno je tu činjenicu još osvijetliti. To što je i Muhamedova sunna dio šerijata za islamce ne znači da je i Muhamed zakonodavac. Muhamed je čovjek, a samo Bog može biti zakonodavac. Zakonodavac je Allah. To što je i Muhamedova sunna dio šerijata, ima drugo objašnjenje; ne takvo da je on zakonodavac. Već su navedena kuranska stajališta da su »poslanici« »izabranici Božji«, pa su jedino oni ovlašteni da budu u odnosu s Bogom, da preko njih Bog objavljuje svoj zakon, svoju »istinu« i »put«, da vjernici u njima imaju »uzor« življenja i djelovanja - oni su dakle izabrani da žive i provode Božji zakon. S druge strane, u Muhamedovim hadi-sima se navode njegove riječi da je on čovjek kao i drugi, pa kad im naredi nešto što se odnosi na vjeru, neka se toga pridržavaju, a kad im nešto naredi po svom mišljenju, može i pogriješiti jer je čovjek (563); i da njegove riječi (hadis) ne dokidaju Allahov govor (Kur'an) dok Allahov govor dokida njegove riječi (1177) - što je u skladu s riječima u Kur'anu, da opominje, jer je samo onaj koji opominje, a ne vlastodržac nad vjernicima (LXXXVIII., 21-22). Iz toga jasno proizlazi da Muhamed nema autoritet zakonodavca, tj. da ne može donositi odredbe koje nisu u skladu s Kur'anom. Mogao je nešto određivati samo u skladu ili analogno Kur'anu, kao što uostalom može i svaki islamac. Samo su takve odredbe iz Muhamedove sunne vjerodostojan povlašteni izvor ili temelj (usul) islama. U protivnom, i njega samoga bi pogađale vlastite riječi da onaj tko odobrava postupak nekog tko u vjeru unosi novotarije, pomaže rušenju vjere (1746).

Naravno, zbog prirode Muhamedove poslaničke uloge islam pretpostavlja da je njegova sunna pod Allahovim utjecajem, da su njegove riječi i čini u duhu Objave, vidi ga onakvim kakvim ga i Kur'an predstavlja - da »čisti od neispravna djelovanja i ružnih djela i poučava Knjizi i mudrosti« (LXII., 2). Kao Allahov izabranik pretpostavlja se da je Poslanik onaj koji ne samo prenosi Objavu, nego je i zna i živi - njemu da se Kur'an objavljuje »da bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje« (XVI., 44). Njegov je poziv ne samo prijenos nego i primjena i objašnjenje, provedba Allahova zakona u ljudsko djelo, uzor djelovanja, - jer »Allah je naredio vjernicima ono isto što je naredio i svojim poslanicima« (481). Objava se prenosi i putem uzora Poslanika, kako bi na taj način bila učinjena jasnijom i prihvatljivijom. Poslanik posreduje u onom što je sporno između vjernika (IV., 65). U tom smislu Muhamedova sunna ima odliku zakonodavne upute. Iz takvog shvaćanja Poslanika valja razumjeti kuranske odredbe da se vjernici pokoravaju Allahu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), odnosno, da se onaj tko se pokorava Poslaniku


uistinu pokorava Allahu (IV., 80) - i obratno, kako je Kur'an riječ Allahova, a Muhamedova sunna Poslanikovo razjašnjenje Kur'ana, onoga koji se »usprotivi Poslaniku nakon što mu je objašnjena uputa i bude slijedio (put drugih), a ne put vjernika, Mi (Allah) ćemo ga usmjeriti tamo kamo se okrenuo i pržit ćemo ga vatrom pakla« (IX., 15)

Muhamed je prema sunitskom islamskom vjerovanju posljednji prenosilac i, kao izabranik, tumač Objave, pa je njegovom smrću objava i završena.22 Od tada za islamce Allah i Muhamed određuju sve - vjernici nemaju pravo izbora u njihovoj stvari (XXXIII., 36). Poslije Muhamedove smrti ne može biti nikakvog zakonodavnog autoriteta. Jedini autoritet je sam šerijat, tekst Kur'ana i Muhamedova Sunneta. Ljudi se ne mogu upletati u pitanja vjere. Novotarija se treba čuvati, jer je svaka novotarija štetna, lutanje i skretanje s pravog puta, i vodi u pakao.

Životom islamske zajednice (umme), zajednice Allahovih vjernika i Muhame-dovih sljedbenika, Božje države proročkog namjesništva, mora vladati Božji zakon - šerijat, kao jedini autoritet i isljučivi vodič umme. Islamska zajednica je država šerijata. Politička zajednica je vjerska zajednica. Prema islamskom vjerovanju zadaća je države omogućiti i pomoći čovjeku da ispuni svoju svrhu - a čovjekova svrha, prema tom vjerovanju, nije (samo) život na ovom svijetu nego blaženstvo »na onom svijetu«. Allah je pak gospodar ovog i drugog svijeta, on zna što je najbolje za ljude glede onog svijeta, pa im u svojim (vjerskim) zakonima daje odredbe u pitanjima života na ovom i drugom svijetu. Allah je te zakone objavio ljudima preko izabranog Poslanika koji je, prema hanbalitskom teologu i pravniku ibn Tajmiji, kao Božji poslanik opskrbljen Božjim autoritetom da vlada islamskom zajednicom prema njemu otkrivenim zakonima koje obznanjuje kao ustroj i zakon ummat al-islam.23 Uspostavlja vlast vjere (sijasa dinia), vlast objavljenog i protumačenog vjerskog zakona – šerijata - (sijasa šaria), vječnog, nepromjenjivog; s upozorenjem da se islamska zajednica može održati samo ako živi po šerijatu - dobro je ono što Allah hoće a zlo je ono što Allah zabranjuje, odnosno, svako dobro proizlazi iz pridržavanja šerijata, a sve zlo iz nepridržavanja šerijata.

Odsutnost institucije i živoga autoriteta zakonodavne vlasti čini islam različitim od svih drugih političkih praksa u povijesti - od kineske i od bizantske primjerice, pa čak i od prakse srednjovjekovne zapadnoevropske kršćanske zajednice.24

22 Za šiite smrću Muhamedovom Objava nije završena. O tome u dijelu teksta o šiitima. 23 S. Ramadan: Islamsko pravo; str. 57-58. 24 O tome Rosenthal piše: »Usprkos očiglednoj sličnosti između određenih funkcija kalifa i papa, temelj i karakter islamskih i kršćanskih država bitno se razlikuje. Obje države, istina, zahtijevaju da općepriznati autoritet i vlast budu podređeni Bogu. Obje su vođene i određene središnjom religioznom idejom, koju predstavljaju vladari, čije se funkcije, prava i dužnosti na prvi pogled doimlju povjesničara kao slične, ako ne i identične. Međutim, sličnost stanovitih funkcija kalifa i pape, svećenika i imama, kralja i emira ne smije nam sakriti bitnu razliku između odgovarajućih službi i njihovih nosilaca u islamu i kršćanstvu. U stvarnosti, teoretsko opravdanje i praktična primjena dužnosti Kristovog namjesnika i namjesnika, poslanika Muhameda temelje se na različitim duhovnim pretpostavkama i različitim povijesno-političkim uvjetima. U islamu ne postoje dva mača, duhovni i svjetovni, pa, prema tome, ne postoji ni podjela između države i crkve. U teoriji, služba kalifa i emira su ujedinjene u jednoj te istoj osobi. U praksi kalif često prenosi svoj svjetovni autoritet na emira, koji efektivno vlada, ali priznaje duhovni autoritet kalifa. To ne mora biti ništa više nego pravna fikcija; ali je samo ona garantirala jedinstvo islama pod okriljem autoriteta šerijata. Ne može se poreći da su se u islamu vodile borbe za vlast, naročito između slabih kalifa i jakih emirat koji su kao vojskovođe, oslanjajući se na vojnu snagu, uzurpirali političku vlast. No nikada nije vođena borba slična onoj na kršćanskom Zapadu između pape i cara, koja proizlazi iz različitih teorija i njihovih tumačenja. Ne postoje suparnička svojatanja između božanskog zakona crkve i državnog zakona, jer islam poznaje samo jedno pravo, božanski objavljeni šerijat, koji jednako vlada nad političkim kao i nad socijalnim, ekonomskim i kulturnim životom. Život je jedan, nedjeljiv, a religija prožima i


Budući da se pak islam iz male Medine proširio na veliki prostor Zemlje i opstoji već stoljećima, suočivši se s mnoštvom novih životnih pojava i problema, na koje se neposredni odgovori nisu nalazili u Kur'anu i Poslanikovom Sunnetu, a sam bez zakonodavne institucije i živog autoriteta zakonodavne vlasti - pitanje je kako je u islamu taj problem riješen, kakav je odnos uspostavljen između »vječnog« i, zbog zadanosti unaprijed, ograničavajućeg zakona (šerijata) i promjenjive i raznolikije zbilje.

U Kur'anu naime postoje samo neke odredbe, što se odnose na obred i bogoštovlje (ibadat), na građanske obveze (mu'amalat) i kazne (ukubat); prema pravnicima, u Kur'anu se samo sedamdeset odredaba odnosi na porodično pravo, sedamdeset na građansko, trideset na krivično, trinaest na procesno, deset na ustavno, dvadeset pet na međunarodne odnose i deset na gospodarski i novčarski poredak i to je, uz neke bogoštovne odredbe, sve. Budući da u islamu ne postoji institucija zakonodavne vlasti - (»jedini zakonodavac je Allah«) - ona se na svojevrstan način nadoknađuje mogućnošću tumačenja i primjene Allahova zakona. Tu je primjenu i tumačenje, po shvaćanju islamaca, prvi i najautoritarije dao, kao Allahov poslanik i izabranik, Muhamed. Islam poslije Muhameda, ograničen primjenom i tumačenjem Allahove riječi, koristeći se autoritetom Allahova Poslanika (Muhameda), rješava sve zakonodavne probleme istom mogućnošću tumačenja i primjene, ali na načelu: ništa nije istinitije od Kur'ana i ništa pouzdanije od Poslanika, na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne. Svako rješenje mora biti iz njih protumačeno, to jest u skladu i duhu Kur'ana i Poslanikova Sunnata. Zahvaljujući činjenici da je Poslanikova sunna postala jedan od dva zakonodavna temelja ili izvora (a dakako, objektivno sudeći, zahvaljujući i činjenici da su u islamu općeprihvaćene kao autoritativne zbirke Muhamedovih hadisa kodificirane dosta nakon Muhamedove smrti) islam se opskrbio nešto širim temeljem za rješavanje zakonodavnih problema.

Za razumijevanje islama, u sklopu čega je pitanje zakonodavne vlasti bitno, treba imati na umu ne samo činjenicu da islam nije razvio ni prihvatio filozofiju kao nešto što njemu pripada, nego i činjenicu da u islamu nije bitna teologija nego pravna misao. Za održanje (a očito i oblikovanje) islama kakav povijesno znamo presudni su islamski pravnici, odnosno pravne škole, s izuzetnom ulogom njihovih utemeljitelja. Oni su, poslije ortodoksnih kalifa, bili najodlučniji u zahtjevu da se zakonodavna pitanja rješavaju na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne, da su to jedini zakonodavni temelji ili izvori (usul). Od njih su ostale i prve zbirke Muhamedovih hadisa (Malik). Istodobno, oni su islamsko zakonodavstvo opskrbili načelima analogije (kijas) i suglasnosti mišljenja (idžima), načelima pomoću kojih su se mogli rješavati neposredni problemi za koje nije bilo neposrednih odgovora ni u Kur'anu ni u poznatoj Muhamedovoj sunni.

Ipak, prije opisa načela pomoću kojih su se mogla rješavati pravna pitanja za koja se neposredni odgovori nisu nalazili ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni, korisno je navesti što se od zakonskog materijala nalazi u drugom zakonskom izvoru, u Muhamedovu Sunnetu - makar je prvi i najautoritarniji zbornik, onaj Buharijev, nastao mnogo kasnije negoli su utemeljene četiri priznate pravovjerne pravne škole u islamu. Buharijev zbornik, uz obilje obrednih i bogoštovnih odredbi, sadrži i rasprave o tržištu, najamnini, zakupu, darovnicima, oporukama, svetom ratu, ženidbi, otjerivanju žena, pravu nasljedstva, kažnjavanja, krvnoj osveti i upravljanju.

Islamske pravne škole ustanovile su dva pravna načela, kijas i idžmu, pomoću kojih se, kako je spomenuto, mogu rješavati pravna pitanja za koja se neposredni odgovori ne mogu naći ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni. Evropski islamolozi ta određuje sva njegova područja. Religiozno, sveobuhvatno božansko pravo propisuje cjelokupni život.« (E. J. J. Rosenthal: Political Thought in Medieval Islam, str. 23).


načela smatraju izvorima i priključuju ih Kur'anu i Poslanikovoj sunni - te tako govore o četiri pravna izvora u islamu. Islamski teoretičari prava smatraju međutim da se može govoriti samo o dva temelja ili izvora, odnosno temeljna izvora prava u islamu, Kur'anu i Poslanikovoj sunni; a neki čak i o samo jednom temeljnom izvoru, Kur'anu.25 Bez obzira na te teorijske oporbe, činjenica je da su kijas i idžma ugrađeni u temelje islamske zakonodavno-pravne prakse. Iako su pravne škole kratko opisane u Povijesnom pregledu (str. 29-33), ovdje se ponovo mora njima vratiti, zbog problematike kojom su se bavile.

Načelo kijasa (analogije ili analogne dedukcije), najprije je, kao prva škola, prihvatila hanafitska pravna škola - da bi se zatim oko pristupa stvorile još tri pravne škole. Jednostavno, načelo analogije je u tome da se novi problem riješi analogno rješenju sličnog prijašnjeg problema. Hanafitska škola je isticala da načelo kijasa pretpostavlja i rasuđivanje, slobodno istraživanje (idžtihad = truditi se), i sud temeljen na osobnom mišljenju (raj), s tim da je bolje ono rješenje koje ima prednost, koje je dakle dobro (istihan). Malikitska škola prihvaća kijas uz uvjet da pridonosi općem dobru (maslaha). Šafiitska pravna škola rješenja kijasom dopušta samo »iz nužde«. Hanbalitska pak strogo je osuđivala svako odstupanje od šerijata.

Teorijsko objašnjenje potreba za idžtihadom polazi od pretpostavke o postojanju dvaju stupnjeva istinitosti znanja: 1) pravo znanje, i po izgledu i stvarno - a to je ono što je u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu, i 2) znanje koje pruža mogućnosti istinitosti. Šafii, utemeljitelj jedne od četiri pravne škole - (koji inače ne priznaje razliku između idžtihada i raja, a njegova škola kijas priznaje samo »iz nužde«) - obrazlaže potrebu za idžtihadom iz prirode obvezatnih radnji za sve islamce iako ih svi ne mogu obavljati s jednakom sigurnošću ili istinitošću, primjerice da se svi islamci prilikom molitve okrenu Ćabi. To mogu sigurno samo oni koji neposredno vide Ćabu, a svi oni drugi ne - iako je obveza ista. Ovi drugi do istine, do točnog određenja prema Ćabi, mogu doći idžtihadom, naporom da se dozna točan pravac na kojem se Ćaba nalazi - što je također dužnost vjernika, jer im je Allah dao mogućnost (um kao sredstvo) da do istine dođu. Rezultat idžtihada pak obvezuje onoliko koliko ga smatramo istinitim. Šafii inače smatra da idžtihad zbog svoje prirode i zadaće, ne jamči ispravne rezultate, da je razumljivo da se rješenja do kojih se došlo idžtihadom razlikuju, te da ona obvezuju samo one koji ih smatraju istinitim.26

Nakon kodifikacije spomenutih zbirki Poslanikovih hadisa, te širenja medrese, u islamu je ovladalo mišljenje da su odgovori za sve već dani u šerijatu i pravnim priručnicima, naslovljenim Sunna, da se tamo nalaze rješenja za sve moguće životne slučajeve. Zato se idžihad gotovo ne primjenjuje, postaje gotovo suvišan. Nastupa razdoblje u kojem načelo idžtihada zamjenjuje načelo autoriteta (taglid). Međutim ostaje u islamu pravo svakog umno zdravog islamca koji priznaje temeljnost Kur'ana i Poslanikove sunne na osobno rasuđivanje.

Drugo zakonodavno-pravno načelo u islamu, idžma (suglasnost mišljenja, suglasnost zajednice, sveopći pristanak, konsenzus), presudno je važno za islam. Dok se načelo idžtihada može samo posredno opravdati tekstovima Kur'ana i Poslanikovih hadisa (o »mišljenju« i »razmišljanju«), a raj je i logično ograničen zbog odlika i autoriteta Allaha i Poslanika, načelo idžme može se pravdati izričitim mjestima iz Kur'ana i Poslanikovih hadisa. U Kur'anu primjerice piše da je nagrada kod Allaha »onima koji se odazivaju svom Gospodaru (Allahu) i klanjaju namaz, a njihovi poslovi su međusobno savjetovanje« (XLIL, 38). Načelo idžme sadržano je i u ajetu u kojem piše: 25 Vidi S. Ramadan, isto, str. 17, 18. 26 Prema S. Ramadan, isto, str. 73, 74.


»Vaš prijatelj je (samo) Allah, Njegov Poslanik i oni koji vjeruju« (V., 58). Isto tako u jednom ajetu piše da se vjernici trebaju pokoravati »Allahu, Poslaniku i onima koje (ste izabrali da) upravljaju vašim poslovima« (IV., 59). I u Muhamedovim hadisima je izričito priznata idžma. U jednom tako piše: »Moji se sljedbenici neće nikada složiti u zabludi« (424). Riječi u hadisu da će on (Muhamed) riješiti pitanje koje se odnosi na vjeru, a pitanja koja se odnose na poslove ovoga svijeta »vi bolje poznajete od mene« (343), također priznaju idžmu. Dakako samorazumljivo je da Muhamed kao Poslanik daje i upute sljedbenicima kako će odlučiti u izboru, naime, da se prihvati ono što je dobro i korisno, a odbaci ono što je ružno i štetno27 (304). Treba zatim upozoriti na hadis u kojem piše da ako se ponaša po sunnetu koji nema temelj u Allahovoj knjizi da je dobro i korisno, a ako ne da nije grešno (923).

Iz navedenoga je uočljivo da i Kur'an i Poslanikovi hadisi pretpostavljaju pojave koje u njima nisu imenovane, i da su odluka ili određivanje prema tim pojavama ostavljeni vjernicima. Prostor za idžmu uočljiv je i u tablici vrijednosno razvrstanih ljudski radnji, koje su se pridržavali islamski pravnici. Na temelju šerijata naime ljudski su postupci razvrstani u pet vrsta: 1) obvezatni (primjerice obavljanje obreda), 2) preporučeni (primjerice dodatne, dobrovoljne molitve), 3) neopredijeljeni (koji nisu ni obvezatni ni preporučeni, a ni pokudni ni zabranjeni), 4) pokudni (manje bitna nedolična ponašanja), 5) zabranjeni (primjerice prekid ramazanskog posta bez opravdanog razloga). (Svrha tako razvrstanih postupaka je uputa i upozorenje vjernicima glede »budućeg života«, »života na onom svijetu«). Pogledom na tablicu uočljivo je da postoje i radnje treće vrste, neopredijeljene. Islamski teoretičar prava S. Ramadan smatra da je u islamskom pravu prihvaćeno načelo da je sve dopušteno što nije izrijekom u šerijatu zabranjeno.28 Ipak je točnije reći da u islamskom pravu može biti prihvaćeno sve ono što nije izrijekom u šerijatu osuđeno - ako je korisno, i to korisno za islam, ako nije suprotno islamu. Idžmu određuje korist islamske zajednice. Nasuprot idžtihadu, koji je nosio opasnost individualizma i na taj način nejedinstva, idžma je u službi islamskog jedinstva; nasuprot pojedinačnim mišljenjima i tumačenjima trebao je stajati autoritet opće suglasnosti.

Idžma je bila primijenjena odmah nakon Muhamedove smrti - u izboru prvoga kalifa abu-Bakra.

Idžmu međutim, kao i idžtihad, nisu u islamu svi prihvatili, a i oni koji su to načelo prihvatili, nisu ga jednoznačno shvatili i tumačili. Najprije, oko toga su se razišli suniti i šiiti. Šiiti zastupaju apsolutni autoritet imama-mahdija, njegovu svetost i nepogrešivost, dok su suniti (koje ne prožima vjera u mahdija) idžmu nadredili imamu - koji treba bdjeti nad primjenom Zakona, a ne utjecati na zakon.

Prije ukazivanja na različita stajališta oko idžme u Sunnetu, uputno je navesti da su se iskristalizirala dva oblika idžme: prešutna idžma (sukuti) - čiji su rezultat opće prihvaćeni običaji, primjerice kult svetih ljudi, i konačna idžma (kati) - opća suglasnost učenih.

Različita stajališta o idžmi između islamskih teoretičara odnose se na one predstavnike idžme, čijim se autoritetom nešto može prihvatiti (što je dakako svojevrsno ograničavanje). Primjerice ibn-Tajmija smatra da idžmu treba ograničiti na suglasnost Poslanikovih drugova i naraštaja neposredno poslije njih, dok je šafiitska škola idžmu ograničavala na suglasnost ulame (učenih), - (a neka će se stajališta izložiti kasnije, pri opisu položaja i uloge kalifa).

27 Sve podcrtao E.K. 28 Isto, str. 31.


Bitno je istaknuti da je pretpostavka idžme (suglasnosti zajednice) da bude u skladu s Kur'anom ili Muhamedovom sunnom, ili da im formalno ne protuslovi. Isto tako bitno je istaknuti da ništa od onoga što je rezultat idžtihada ili idžme ne znači donošenje zakonskih odredbi, normiranja. Jedino zakonski obvezujući je šerijat, ništa drugo nema zakonsku snagu. Apsolutni autoritet i krajnji sudac je šerijat. Nešto se vrednuje i može priznati (»legalizirati«) samo na temelju Kur'ana i Muhamedova Sunneta, na temelju odgovarajućeg teksta u njima - uglavnom od najupućenijih, učenih, duhovnih vođa umme (ulama). Sve odluke, mišljenja i prakse uvijek se mogu preispitivati glede slaganja s Kur'anom i Muhamedovim Sunnetom. Nijedan kalif, čak ni od onih ortodoksnih, nije tražio da njegovi akti imaju snagu zakona, da su isto što i šerijat; isto tako nijedna pravna škola niti pravnik nisu tražili monopol u onom što tumače. Poznato je pismo prvog kalifa, abu-Bakra, sucu el-Ešariju, u kojem mu piše da se mora suditi na temelju Kur'ana i Poslanikove sunne. Uvijek obvezuje samo šerijat. Regulirati bilo koje područje života može značiti samo primjenu, objašnjenje ili davanje mišljenja o primjenjivosti određenog šerijatskog teksta u određenom slučaju.

Budući da je jedinstvo Muhamedovih sljedbenika jedan od bitnih zahtjeva vjere, a jedinstvo je moguće jedino u jedinstvu vjere, dane u šerijatu, čuvanje i pridržavanje šerijata bitno je za očuvanje jedinstva. Političko jedinstvo u islamu pretpostavlja, zapravo je istovjetno vjerskom jedinstvu - jer su sve dužnosti vjerske dužnosti, svi odnosi (sveukupnost građanskog, krivičnog, međunarodnog itd. prava) pripadaju u područje vjerskog zakona. Stoga samo vlast vjere može biti djelotvorna, i zato životom zajednice mora upravljati »Božji zakon«, šerijat. U zajednici kao što je islamska, u kojoj nema institucije zakonodavne vlasti, a nema ni crkvene organizacije poput kršćanske, čuvarom jedinstva učinjen je šerijat. Oni koji se ne pridržavaju šerijata su nevjernici. A svaka pak novotarija proglašava se krivovjerjem - te se od Abasida u islamu prihvatila ideja o heretiku (zindiku) kao zločincu protiv države, što je u religioznom obliku politička osuda. U islamu zapravo ne može biti političke organizacije ili pokreta u evropskom smislu, svaka organizacija ili pokret su religiozni - za što je ilustracija islamska povijest do najnovijeg doba. To je razlog činjenici da se svaka odluka, svako rješenje u islamu (bilo rezultat kijasa ili idžme) moralo temeljiti na šerijatu, dovesti u njegov kontekst - biti u skladu ili mu bar formalno ne protusloviti; a isto tako ostaje otvorena mogućnost da se svako rješenje ponovo preispituje u kontekstu šerijata, odnosno da nikakva odluka nema zakonsku snagu šerijata. Šerijat je ne samo izvor i temelj prava, nego je i jedini zakon. U pridržavanju šerijata je rješenje svemu. Mnogi Poslanikovi hadisi na to upozoravaju, primjerice da je najbolji ibadet razumijevanje šerijata (124), da kome Allah želi dobro, toga uputi u razumijevanje šerijatskih propisa (1750), da se vjernici drže šerijata inače će se među njima (šerijat) izgubiti (1077) - što jasno znači i nestanak vjere, a time i islamske zajednice.

Idžmom je, kao i idžtihadom, otvorena mogućnost prilagodbe umme na nove, promijenjene izazove života, čime se islam i koristio u ranijem razdoblju svoje povijesti. Ali pojava medrese, posebice prevlast ulama - koji su se međutim između šerijata i otvorenih mogućnosti, makar već samo idžme, okrenuli šerijatu preko onoga što su ukoričile pravne škole - dovodi do toga da se prošlost prihvaća kao jedina realnost. I islam novijeg doba, od reformizma, razapet je između ulamski shvaćenog šerijata i otvorenih mogućnosti što ih pružaju idžtihad i idžma.

Pitanje vlasti u islamu ograničeno je dakle na sudsku, izvršnu i vojnu vlast. Ono se zapravo javlja kao pitanje izvršitelja, provoditelja i čuvara, a samo djelomice i kao tumača »Božjeg zakona«. U toj ograničenosti vlasti u islamu presudnim se javilo pitanje vođe i tumača - da li je ingerencija vode istovjetna ingerenciji tumača ili različita? Ako je


različita, čiji je autoritet važniji? Da bismo dobili pravi sud u ta i slična pitanja tako ograničene vlasti u islamu, najprimjerenije je izložiti najprije stajališta islamskih temelja, Kur'ana i Muhamedovih hadisa, a zatim i mišljenja nekih islamskih teologa i pravnika, navodeći i neposrednu praksu.

Pođimo od ključnog mjesta u Kur'anu što se odnosi na pitanje neposrednih nositelja vlasti, 59. ajeta 4. sure (1): »O vjernici! Pokoravajte se Bogu! Pokoravajte se Poslaniku i onima koje (ste izabrali da) upravljaju vašim poslovima. Ako se raziđete u nečemu (vi i oni koji upravljaju vašim poslovima), izložite to Bogu i Poslaniku, ako vjerujete u Boga i Sudnji dan. To je (za vas) najbolje i (to je) najljepše tumačenje.« Treba uočiti da se pokornost ne traži samo prema Allahu i Muhamedu nego i prema onima koji upravljaju poslovima zajednice, čime se ističe njihovo izuzetno mjesto. Isto tako treba zapamtiti u citiranom ajetu riječ izbor, kao i riječi neka se vjernici, ako se razilaze u nečemu s onima koje su izabrali da upravljaju, obrate Allahu i Poslaniku.

I 83. ajet iste sure ističe izuzetno mjesto onih koji »odlučuju«. U njemu stoji da, kad islamcima dođe vijest o sigurnosti ili strahu, da je razglase umjesto da je predaju Poslaniku i onima koji odlučuju, koji iz toga donose zaključke. Sljedeće ključno mjesto u Kur'anu glede neposrednih nositelja vlasti je 25. ajet 38. sure, u kojem stoji da je (2) Bog učinio Davida vladarom na zemlji da sudi svijetu pravedno i ne slijedi svoju strast, koja bi ga zavela s Božjeg puta, za što dolazi žestoka kazna. Slijedi zatim (3) obveza onih kojima Allah daje vlast na zemlji da, osim što obavljaju namaz (molitvu) i dijele zekat, naređuju dobro i zabranjuju zlo (XXII., 40-41). Na jednom drugom mjestu u Kur'anu piše o licemjerima koji bi pravili nered kad bi zavladali, a Allah ih je učinio gluhim i slijepim za istinu zato što neće (4) razmisliti o Kur'anu, o njegovim propisima (XLVII., 22-24). Dalje prema Kur'anu (5) vlast ne obvezuju samo riječi Allahove nego i riječi i djelo Poslanika (Muhameda), što se izrijekom navodi u 1. ajetu 40. sure, da se u donošenju suda ne prolazi mimo Allaha i Poslanika.

Glede pitanja neposredne vlasti u islamu jedno mjesto u Kur'anu je posebice važno, ono gdje piše (6) da će Allah dići one koji vjeruju, a naročito da će na visoke položaje dići one kojima je dan nauk (LVIII., 11).

Kuranske odredbe glede nositelja neposredne vlasti jesu polazišta što bi ih trebali slijediti Muhamedovi hadisi, i tumačiti pravnu i teološku misao kao praktičnu uputu. Ali budući da kur'anska stajališta o bitnim pitanjima nositelja vlasti nisu ujednačena, ni hadisi ni pravna i teološka misao nisu u bitnim pitanjima nositelja vlasti jednoznačni, logični, pa je tumačenje mogla usmjeriti praksa.

Budući da je drugi izvor islama Muhamedova sunna, nužno je izložiti to isto pitanje neposrednih nositelja vlasti, kako je predočeno u Muhamedovim hadisima (u slijedu brojevima naznačenog sadržaja kuranskih odredaba).

U mnogo Muhamedovih hadisa ističe se pokornost vladaru, primjerice: da je poslušnost i pokornost vladaru dužnost svakog islamca, bilo mu to milo ili ne, sve dok mu se ne naredi ono što je vjerom zabranjeno, jer u tom slučaju prestaje pokornost i poslušnost (922); da je vjera upućivanje prema uzvišenom Allahu, njegovu Poslaniku, njegovoj Knjizi (Kur'anu), prema starješinama islamaca i prema svim muslimanima (859); da islamci moraju biti pokorni onima koji zapovijedaju pa će ući u dženet (215); da (Muhamed) ostavlja sljedbenicima svojim u amanet da se Allaha boje, da slušaju i pokoravaju se onome koga su izabrali za vođu, pa makar on bio rob Abesinac; da će poslije njega biti mnogih nesuglasica unutar zajednice i da su u tom slučaju sljedbenici dužni pridržavati se njegove sunne i sunne njegovih nasljednika, pravednih kalifa, koji će ih na dobro upućivati (632). Taj posljednje navedeni hadis (koji možda i nije Muhamedov) pokazuje da islam treba prihvatiti kao mjerodavnu praksu »pravednik


kalifa« - sunitski islam je to ograničio na prva četiri kalifa, razdoblje »ortodoksnog kalifata«.

U još više hadisa se naglašava pravednost vladara. Tako se u jednom može pročitati da će najtežu kaznu na Sudnji dan iskusiti nepravedni vladar (80); u drugom, da će Allahu najmiliji i najbliži na Sudnji dan biti pravedan vladar, a najmrži i od milosti najudaljeniji nepravedan vladar (414). Prema jednom hadisu Muhamed se za svoje sljedbenike najviše boji nepravednih vladara (46). U jednom pak hadisu Muhamed upućuje vjernika da trojici može »okrenuti leda« i uskratiti pomoć, i to, osim osobe koja otvoreno i javno griješi i osobe koja uvodi novotarije u vjeru, i nepravednu vladaru (726).

Vladara, naravno, u još većoj mjeri, jer je vođa i mora biti uzor, obvezuje i sve ono što obvezuje pravog islamskog vjernika - jer nema prednosti jednih ispred drugih osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365) - zato je on u jednoj većoj mjeri obvezatan naređivati da se čini dobro i odvraća od zla (1488), i da se brine za opće potrebe islamaca - jer tko se za to ne brine, ne pripada islamskoj zajednici (1728).

Izuzetna uloga vladara u islamskoj zajednici vidljiva je u hadisima što govore o dobrom i lošem vladaru, na primjer: ako su dobre dvije vrsti ljudi, i narod će biti dobar, a ako su pokvarene, i narod će biti pokvaren, a te su dvije vrste učeni ljudi i vladari (984); sve ima svoje zlo (bolest) koje kvari, a zlo koje razara islam jesu nevaljali vladari (1302); (Muhamed) se najviše boji za svoju ummu zla pokvarenih i zalutalih imama (vođa) (416); Sudnji će dan nastupiti kad upravljanje ljudskim zajednicama preuzmu licemjeri (1321); ako su poglavari najbolji ljudi, imućni najdarežljiviji, a ljudi svoje poslove obavljaju dogovarajući se među sobom, onda je bolje živjeti na zemlji nego biti pod zemljom, a ako je obratno, onda je bolje biti pod zemljom nego živjeti na zemlji (345). Dužnost je islamskog vjernika reći istinu pred nepravednim i nasilnim vladarom (176), kao i neposluh u slučaju naređivanja grijeha (1574), jer ne smije se pokoravati ljudima u onome što je stvoritelj zabranio (1913).

Obveza da se vladar pridržava Poslanikove sunne očita je iz navedenog (632) hadisa, kao i iz svega što je napisano o Muhamedovoj ulozi u islamu. Navodimo ipak još jedan Muhamedov hadis, kojim se iskazuje odnos vođe i Muhamedove sunne, da voda (imam) treba biti onaj koji najbolje uči Kur'an, a ako u učenju Kur'ana bude izjednačenih, onda vođa treba biti onaj koji najbolje poznaje Poslanikovu sunnu (1976).

Stajalištem ovog hadisa ujedno se došlo do ključnog pitanja (ograničene) vlasti u islamu, kome ona istinski pripada - vladarima ili učenima? Trebaju li učeni biti vladari? Ako su ovlasti različite, kakav je odnos učenih i vladara? Nažalost, jednoznačni odgovori ne mogu se naći u Kur'anu, a ni u Muhamedovim hadisima. Ako slijedimo temeljnu logiku islama, onda je logično rješenje stajalište upravo spomenutog hadisa (1976), a to znači da vlast treba da imaju učeni, da vođe trebaju biti znalci vjere. Takvo rješenje proizlazi i iz logike brojnih Muhamedovih hadisa, primjerice: da se do svega dolazi određenim putem, a put koji vodi u džennet da je nauk (1308); kad Allah hoće dobro čovjeku, učini ga učenim u vjeri (254); nauk je temelj i život islama (1046); znanje je roditelj (1050); znanje je prijatelj vjernika (1048); kad se učeni ljudi pokvare, pokvari se i svijet (1052); prednost je učena čovjeka pred neukim, koji obavlja samo vjerske dužnosti, kao prednost Muhamedova pred najnižim vjernicima (1106); učeni su najbolji među njegovim (Muhamedovim) sljedbenicima i svjetlo jednog učenog čovjeka na Sudnji će dan osvjetljavati udaljenost od istoka do zapada, kao što osvjetljava zvijezda (819); Allahu je najmiliji onaj tko svojim savjetima uputi na pravi put najviše njegovih robova (412) - a to može biti naravno samo učeni u vjeri; učeni su najbliži Vjerovjesniku (135); treba poštovati učene jer su oni nasljednici Božjih (Allahovih) vjerovjesnika, te tko


poštuje učene, taj ujedno iskazuje poštovanje Allahu i njegovu Poslaniku (145); između onih koji će se na Sudnji dan zauzimati kod Allaha za vjernike, uz prve (a to su vjerovjesnici), slijede odmah učeni ljudi, pa tek onda borci koji su dali život na Allahovom putu (šehidi) (175); zatim, učiti se može koliko se hoće, ali od nagomilanog znanja nema koristi dok se ne provede u djelo (688). Naravno, pod pojmom učeni misli se na učenog u islamskoj vjeri - jer tko stječe znanje, ali ne u ime Allaha, već radi nečega ili nekoga drugog, treba sebi pripremiti mjesto u paklu (džehennemu) (1599).

Iz prethodnoga logično slijedi da vladari kao vode (imami) trebaju biti učeni (u vjeri). I to se stajalište izrijekom navodi u mnogim hadisima, primjerice u već navedenom hadisu (145), da su učeni ljudi nasljednici Allahovih vjerovjesnika, zatim, u 407. hadisu, da, kako vjernici žele da im molitva (Allahu) bude primljena, treba da im imami budu učeni ljudi, jer su oni predvodnici kod Allaha; isto tako u 1379. hadisu, da je njegov (Muhamedov) pravi nasljednik učeni čovjek ili osoba koja traži nauk; a isto je stajalište i u 514. hadisu, da uzvišeni Allah neće oduzeti ljudima znanje na taj način što će im ga istrgnuti iz duša nego tako što će dati da pomru učeni ljudi, tako da neće na zemlji ostati ni jedan učeni koji bi mogao biti imam; tada će ljudi uzeti sebi za vođe neznalice i postavljati im razna vjerska pitanja, a oni će im davati odgovore bez potrebne spreme i znanja, čime će svijet zavarati i sami sebe upropastiti (514).

Ipak to nije postalo i praksa u islamu. A ni teorija glede toga nije jednoznačna. A teorija dakako nije mogla biti jednoznačna ako je neprecizan u tome i sam Kur'an. U Kur'anu se s jedne strane govori o predstavnicima vlasti kao onima koje su ljudi izabrali da upravljaju njihovim poslovima, te na drugom mjestu kao o onima koje je Allah odredio da budu vladari na zemlji, a onda opet da će Allah na visoke položaje naročito uzdići one kojima je dan nauk. Kuranska nepreciznost, pa i imanentno protuslovlje, nastavlja se i u Poslanikovim hadisima. U nekima je očito stajalište o neistovjetnosti, o razlikovanju vladara od učenih, primjerice: da su učeni i vladari dvije vrste ljudi - (presudno važni, jer ako su oni dobri, bit će i narod dobar i obratno) (984); ili, da su učeni ljudi povjerenici Allahovih poslanika sve dotle dok se ne budu dodvoravali vladarima (1053); štoviše, u jednom hadisu piše da, kada se učeni čovjek mnogo druži s vladarom, to je znak da je varalica (302).

Islamska praksa je odijelila ove »dvije vrste ljudi«, odredila im različite poslove, presudne za islamsku zajednicu, makar ne i različite zadaće, pa su i u svojim poslovima upućeni jedni na druge. Zadaća je naime jednih i drugih da se u islamskoj zajednici živi po »Božjem zakonu«, da rade na dobrobiti islamske zajednice, na njenu jedinstvu i širenju. Prvi, imami (vođe, vladari) pastiri su članovima svoje zajednice i odgovorni za svoje stado (1186); njihovo je da čuvaju molitvu i paze na one koji su im podčinjeni - tu uputu spominje jedan hadis (124) kao posljednje riječi Muhamedove. Drugi su zato da daju savjet i »dijele nauk« - a dužnost je svakog islamca tražiti nauk, jer onaj koji je neuk a ne pita učene o vjerskim i svjetovnim poslovima sasvim je propao (1204), odnosno, tko traži nauk, traži Allahovu milost (1005). A već je spomenuto da treba poštovati učene, jer su oni nasljednici Božjih vjerovjesnika, pa tko poštuje učene, taj ujedno iskazuje poštovanje Allahu i njegovu Poslaniku (154).

Središnje pitanje glede vlasti u islamu postalo je tako pitanje ovlasti i osobe vladara i ovlasti ulame (duhovnih voda umme, tumača šerijata).

Iz navedenih ajeta Kur'ana i Poslanikovih hadisa očito je da oba izvora šerijata priznaju instituciju vladara, a i svi islamski teolozi i teoretičari prava ističu nužnost postojanja vladara. Koja su prava, obveze i dužnosti vladara, i to je uglavnom vidljivo iz navedenih dijelova temelja islamskih da mu se podanici pokoravaju (IV., 59; 215, 632, 859, 922), da sudi svijetu pravedno, što znači u skladu sa šerijatom (XXXVIII., 20; 46, 80,


414), da obavlja vjerske dužnosti, naređuje dobro i zabranjuje zlo u duhu islama (XXII., 40-41; 1488), da se na dužnosti pridržava Kur'ana i Poslanikove sunne (XLVIL, 22-24 i XL., 1; 632, 1976), da bude znalac šerijata (LVIIL, 11; 1976, 819, 412, 135, 688, 407, 1378, 514), da se brine za opće potrebe islamaca (1728), da čuva molitvu (1211). Uz to Poslanikovi hadisi ističu još: da vladar mora čuvati jedinstvo umme (630); da mora čuvati vjeru, odnosno zajednicu od novotarija, što znači hereza (632); da svojim posredovanjem upućuje ljude na pravi put (1285) - što znači u okrilje Allahove vjere, čemu služi sveti rat (džihad); da s podanicima postupa blago i lijepo (192). Iz navedenoga su već uočljiva i neka ograničenja, a ima ih još. U prvom redu i vladara glede vjere, već je istaknuto, ograničava sve ono što ograničava i svakog drugog vjernika - jer nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365), te se položaj vladara ne shvaća kao društvena povlastica nego kao vjerska dužnost (kao što se i svi drugi položaji u islamu shvaćaju kao vjerske dužnosti i naravno vjerski položaji). Vladar je zatim ograničen i dužnošću savjetovanja (IV., 59). Ne može uvoditi novotarije u vjeru, dakle niti u upravljanje - samo u skladu sa šerijatom i to uz savjetovanje. Ne može on naređivati nešto što nije u sladu sa šerijatom - ako bi naredio, njegove se naredbe ne moraju izvršavati (1913, 1573). Vladar mora biti dostojan položaja vode (imama) i čestit (1863), tj. za vladare se moraju izabrati najbolji ljudi (345).

Budući da su poslije Muhamedove smrti vladari ili vođe (imami) islamske zajednice nosili titulu kalifa, za islamske je teoretičare, glede važnosti upravo izložene problematike, bitno postalo pitanje kalifa, njegovog položaja i ovlasti - i to zbog problema koje je nametala praksa. Bez obzira na sva spomenuta šerijatska ograničenja izvršitelja (vođa), pitanje vladara u realnoj praksi ostalo je vrlo osjetljivo. Uobičajeno se kalif shvaća kao nasljednik Poslanikov, iako su neki abasinski kalifi u tituli nosili naziv Allahovih nasljednika (ili namjesnika).29 Uglavnom se položaj kalifa u islamu shvaćao kao položaj Poslanikova nasljednika.

Problematiku vezanu uz položaj kalifa uputno je započeti opisom istaknutog šafiitskog teoretika al-Mawardija (974-1058). On smatra da je vodstvo utemeljeno da bi nadomjestilo poslanstvo u obrani vjere i upravljanja svijetom. Pripisuje kalifu deset dužnosti: čuvanje vjere utemeljene na utvrđenim načelima i idžmi prvih islamaca; tumačenje i čuvanje od heretika islamskih dogmi i tradicije; provođenje i zaštita pravde; obrana islamskog prostora, zaštita života dobara i prehrane islamaca; kažnjavanje u skladu s Allahovim odredbama, i osiguranje prava podanika; obrana dar-el-islama i vođenje džihada protiv onih koji su odbili prihvatiti islam - dok se ne obrate ili ne prihvate status štićenih, ahl-al-kitaba, kao dimije; pravedna raspodjela ratnog plijena iz džihada i davanje milostinje; odgovornost da financije budu u redu; odgovornost za izbor dobrih i vjernih službenika i osobni nadzor javnih poslova; predanost vodstvu umme i obrani vjere. Dužnosti su kalifa dakle vjerske (u užem smislu), sudbene, upravne, financijske i vojne - ali su sve to dužnosti propisane od Allaha, pa su stoga sve vjerske dužnosti.

Iz toga logično slijedi da kalif, kao Poslanikov nasljednik, ima duhovni autoritet i svjetovni je vladar i sudac. Da bi pojedinac mogao zauzimati tako odgovoran položaj,

29 Islamski teoretik prava S. Ramadan smatra da su razlog mnogim pogrešnim tumačenjima europskih islamologa islamske problematike pogrešno razumljeni i prevedeni nazivi, te neposredno u slučaju naziva kalif navodi da samo u dva kuranska slučaja (IL., 309. i XXXVIII., 25-26.) naziv kalif ima značenje nasljednik ili namjesnik a u svim drugim slučajevima u Kur'anu nema tog značenja, već znači upravljača; da tu riječ treba razumjeti iz riječi kalefe (u značenju zauzeti nečije mjesto u odsutnosti dotičnoga). Ali i on smatra, kao i europski islamolozi, da kalif može značiti samo Poslanikovog nasljednika. Tako se taj status uglavnom i shvaćao.


nužno je da ispunjava određene uvjete neophodne za čovjeka takva položaja. Al-Mawardi smatra da kalif mora ispunjavati sljedeće uvjete: da je pravedan, tj. da posjeduje adalu (koja je dakako sukladna šerijatu, a neophodna je za ispravno suđenje); da posjeduje ilm (poznavanje tradicije), kako bi donoseći odluke, pri čemu se koristi i idžtihadom, mogao suditi u skladu sa šerijatom; da je tjelesno i duhovno sposoban obavljati dužnost vladara; da je hrabar i odlučan kako bi mogao štititi dar-al-islam i voditi sveti rat (džihad); da je potomak Korejša; i da ga izaberu kvalificirani birači (koji također moraju posjedovati adalu i poznavati uvjete izbora kalifa).

Iz nekih navedenih tekstova Kur'ana i Poslanikovih hadisa - onih koji s jedne strane ističu da Allah određuje vladare, a s druge da vjernici biraju one koji će upravljati njihovim poslovima, odnosno da su svi dužni, pa onda i vođe, pokoravati se ne samo Allahu i Poslaniku nego i vjernicima, pa odatle i prihvaćenost idžme u islamu - ostaje ne posve jednoznačan stav, pa onda i moguće otvoreno pitanje: kome su vladari zapravo odgovorni, Allahu ili vjernicima?

N. Smailagić smatra da vladar zastupa Boga, a odgovoran je zajednici.30 I neki Poslanikovi hadisi idu u prilog takvom stajalištu, primjerice, da se upravljači boje Allaha kad upravljaju nad onima koji su im podčinjeni (212) s jedne strane, a s druge hadis o tome da vodi zajednice koja ga mrzi neće biti valjana molitva (608). Ovo drugo stajalište više ističe odgovornost vođe zajednici, odnosno da je mišljenje zajednice o vođi odlučno - što je u skladu s navedenim kuranskim stajalištem (»koje ste izabrali da upravljaju vašim poslovima« - IV., 59), u skladu s prihvaćanjem idžme u islamu, i s činjenicom da je i prvi kalif u islamu, abu-Bakr, bio izabran. Ipak, pitanje odgovornosti zajednici, očitovano u izboru kalifa, nije u praksi islama dobivalo uvijek iste odgovore. Neposredna odgovornost vode zajednici, preko njezine ingerencije u izboru vođe i dužnosti vođe da se savjetuje, sve se više smanjivala na račun načela »pokoravajte se vođama«.

Kakvo je stajalište al-Mawardija o ustoličenju kalifa? Za razumijevanje pak njegovog stajališta mora se imati na umu vrijeme kad al-Mawadi živi (974-1058) i sva zbilja u islamu prije njega - i posebice činjenica da je islam glede ove problematike prihvatio praksu (radi čuvanja jedinstva) da se za nametnuta rješenja traže moguća tumačenja iz šerijata ili prakse ortodoksnog kalifata. Tako al-Mawardi govori o potrebi izbora kalifa, kojega biraju kvalificirani birači; da se izbor (baja) obavlja uz zakletvu vjernosti birača, nakon čega slijedi ugovor (ahd) kojim se kalif obvezuje i jamči ummi ispunjenje svojih dužnosti, a zauzvrat traži poslušnost. Riječi kvalificirani birači i izbor mogu nas zavesti da je riječ o slobodnom biranju najboljeg od svih mogućih na odgovarajući položaj, međutim, baja je u biti formalnost, jer al-Mawardi isto tako legalizira i nasljeđivanje vlasti. On dopušta mogućnost da kalif bude izabran i ustoličen na temelju oznake (ahd) vladajućeg kalifa. Živući kalifa može označiti (kalif al-Rašid je uveo naznačenje triju) »vjerojatna nasljednika«, od kojih kvalificirani birači (ulame) nakon smrti određenog kalifa biraju novog kalifa. Ali ovaj sad više nije dužan voditi računa o prijašnjem prijedlogu, već sam predlaže nove »vjerojatne nasljednike«. Legitimnost nasljeđivanja položaja kalifa al-Mawardi objašnjava na primjeru, da je tako Utman označio za kalifa abu-Bakra kojega je zatim prihvatila umma (čak se netočno poziva na primjer da je tako i Umar označio Utmana, a Umar je zapravo odredio samo vijeće za izbor).31

30 N. Smailagić: Klasična kultura Islama, II, str. 48. 31 Glede statusa kalifa kroz povijest islama u sunita opstoje i u oporbi su dva viđenja - jedno koje status kalifa podređuje izbornosti, zajednici i odgovarajućem viđenju šerijata, i drugo, koje status kalifa nadređuje zajednici, pripisuje mu suverene ovlasti, tražeći pokornost zajednice, pravdajući to odgovarajućim stajalištima u šerijatu.


Štoviše, al-Mawardi - koji i sam živi u vrijeme vladavine Buvejida i Goznavida - na svojevrstan način dopušta i uzurpaciju vlasti. Priznajući naime da se kalif može zamijeniti u slučaju da je zatočen, pa ne može obavljati dužnosti, ili u slučaju ako vlast posvoji emir i zatoči kalifa - iza toga se očito skriva mogućnost uzurpacije vlasti jakih pretendenata na vlast. Ipak, al-Mawardi zagovara nužnost izbora (baje) kalifa.

Vođen, kao i ostali islamski teoretičari, jedinstvom islama kao najvažnijom odrednicom, al-Mawardi je zapravo prihvatio načelo »nužda opravdava slučaj« - pokušavajući činjenicu protumačiti ako ne iz šerijata, onda iz presedana ortodoksnog razdoblja (dajući nekad i posve netočno tumačenje odgovarajućeg presedana). Ali al-Mawardi ipak nije opravdavao sve. Tako primjerice, iako je islam već bio doživio sudbinu da je imao nekoliko kalifata, dakle i kalifa, nije kao al-Ašari ili al-Bagdadi dopuštao postojanje više kalifa nego samo jednoga.32

Nisu istovjetna al-Mawardijevim i stajališta al-Gazalija. I al-Gazali smatra da je vodstvo (imama) potrebno, jer je korisno i uklanja pokvarenost u svijetu; naglašava da idžma umme nije dovoljna za dobar poredak vjere, nego se on postiže pomoću imama koji se sluša; da su vjera i svjetovna vlast takvi blizanci da je vjera (din) temelj a svjetovni autoritet ili vlast (sultan) čuvar, te se dobar poredak vjere postiže i preko dobrog poretka svijeta. Al-Gazali zbog izmijenjenih okolnosti priznaje legalnom vlast sultana i promijenjeni status kalifa. Kalif ostaje imam (vođa), koji mora imati pobožan život i uzdržavati se od sumnjivih postupaka, mora ustrajno proučavati šerijat, a u pitanjima tradicije (ilma) ima se oslanjati na stručnu ulamu; može prenijeti autoritet na onoga koji posjeduje moć (šavaku), a koji se zauzvrat zaklinje na vjernost kalifu; budući da je vođa (imam), krajnja odgovornost ostaje na kalifu - on je odgovoran za dobar vjerski poredak islamske zajednice. Sultan je onaj koji nadzire državne poslove, on je predstavnik upravljanja, njegove naredbe i presude su punovažne. On međutim duguje vjernost kalifu (imamu) i priznaje njegov autoritet - primjerice, spominje kalifovo ime u govoru (hutba) za vrijeme javne molitve petkom, kuje novac s kalif ovim imenom. Vladavina sultana ili emira je zakonita dok se oni pridržavaju zakletve vjernosti. Al-Gazali takvo stanje legalizira voden idejom o općem dobru odnosno da je dobro manje zlo; naime, da je osiguranje reda i dobrobiti zajednice temeljna zadaća vlasti - zato, ako nema legitimnog kalifa, tj. onog koji ispunjava sve nužne uvjete, vladarom treba priznati onoga koji može uspostaviti red i poslušnost. Legalizacija uzurpacije vlasti zakletvom vjernosti nije al-Gazalijevo rješenje, to je bila praksa i prije njega. Legalizacija uzurpacije vlasti se isto tako mogla pravdati i kao čin prijenosa vlasti – izvršne ili delegirane. Važan je pritom uvjet da će uzurpator poštivati šerijat - čime je bilo osigurano jedinstvo islamske zajednice.

Al-Gazali je prihvatio vladarsku vlast podijeljenu na dva statusa, kalifa (imama) i sultana - uz već ustaljenu izuzetnu ulogu duhovnih voda (ulama). Priznanje i prihvaćanje drugog statusa (malika, sultana, vezira i čak emira), kao i moguće uzurpacije vlasti još je naglašenije u teoretika ibn-Game (1241-1333). Sultan ima ovlasti imenovati suce i guvernere, sam upravljati vojskom i državnom riznicom i biti vođa protiv neprijatelja i heretika u ratu i miru. Jest da je njegov autoritet »preneseni, autoritet«, ali ibn-Gama drži da kalif mora povjeriti kralju vlast nad područjem koje je ovaj osvojio i zahtijevati od pokorenih poslušnost tom vladaru - (zbog mogućeg nejedinstva). Tako »prenesena« vlast postaje zakonita. Zakonita je zapravo prisila posjednika sile. Kalif mora priznati uzurpatora vladarem na osvojenom području makar taj bio i nesposoban za položaj 32 Izlaganje al-Mawardijevih stajališta, kao i stajališta al-Gazalija, ibn-Game i ibn-Tajmije oslanja se uglavnom na Rosenthalovo tumačenje njihovih učenja u spomenutoj knjizi (Politička misao u srednjovjekovnom islamu).


vladara - u tom slučaju je kalifu dužnost samo naznačiti predstavnika ili namjesnika sposobnog voditi državne poslove »u interesu vjerske i zemaljske dobrobiti«. Ako je polazište ibn-Game da je Poslanik postavio branitelje, kraljeve i emire, koji drže njegov plamen zapaljen, a za pomagače učene imame, koji paze na njegovu zapovijed, i ako je sklon izuzetnoj ulozi ulame33 - očita je figurativna uloga kalifa. Ibn-Gama također ističe da je najjače sredstvo da se očuva carstvo šerijat, a oduzima kalifu ovlasti koje mu po šerijatu pripadaju - primjerice postavljanje sudaca i imenovanje državnih službenika. Priznaje i izbor vladara i uzurpaciju silom. U slučaju izbora, investitura (baja) pak prema ibn-Gami ne treba biti potvrđena ugovorom (ahdom); zatim, baja pretpostavlja poslušnost svih članova zajednice, a ne samo onih »koji vezuju i razrješavaju«, tj. izbornika - pokornost vlasti je vjerska dužnost po Kur'anu (IV., 59), istovjetna pokornosti Allahu i njegovu Poslaniku.

Ibn-Gama je pokušao teorijski protumačiti i opravdati realnost nositelja (izvršitelja) vlasti u islamu svog doba, dakako pozivajući se na šerijat, ali je ostao u vidljivim protuslovljima. Treba međutim uočiti bitnu odrednicu i u ibn-Game, da usprkos činjenici protuslovnih stajališta oslonac traži u šerijatu, da ne dovodi u sumnju šerijat, jer je to Allahov zakon koji je donio Poslanik, koji treba slušati i čuvati ga, jer je najjače sredstvo da se očuva zajednica.

Raznolikost nositelja vlasti u praksi srednjovjekovnog islama stavila je islamske pravnike i teologe u delikatan položaj primjerenog šerijatskog tumačenja nositelja vlasti - pojačan s jedne strane činjenicom da šerijat u tome nije ni posve precizan ni detaljan, a s druge strane da je bitno očuvati jedinstvo islamske zajednice. Svojevrsno, radikalno, i po implikacijama važno je tumačenje istaknutog hanbalita ibn-Tajmije († 1328). On potpuno zapostavlja pitanje kalifa - nisu bitne idealne odlike imama, ni izbor, ni naznaka kalifa. On zagovara sijasa šariju - vlast šerijata, upravljanje u skladu i pomoću šerijata; vrhovni autoritet i jedini vodič umme treba da bude šerijat. Premješta presudnu ulogu s kalifa na zajednicu, čijim životom mora upravljati šerijat. Bitne su vjerske dužnosti svih islamaca, od podanika do vladara, zbog budućeg života. Ibn-Tajmija je zastupnik teokratske države, ali ne države u kojoj teokratski vlada živi nositelj vlasti kao Božji namjesnik, već države u kojoj se živi po Božjem (Allahovom) zakonu, šerijatu. U skladu s tim ibn-Tajmija je protiv svega što nije utvrđeno ili dokazano šerijatom - protiv svake novotarije (bide).

U skladu s kuranskim stajalištem (IV., 59) ibn-Tajmija je zastupnik potrebe političkog autoriteta. Prema njemu, politički autoritet je zahtjev Objave i razuma, odnosno jedna je od najvažnijih potreba vjere upravljanje poslovima ljudi; ljudi ne mogu živjeti jedan bez drugoga, bez života u zajednici, a za društveni je život nužan vladar; šerijatski se zahtjev, da se čini dobro a sprečava zlo, ne može ostvarivati bez vlasti, bez političkog autoriteta, isto tako ni svete dužnosti, ni pomoć onima koji griješe, ni određivanje kazne po Zakonu. Vladanje je za ibn-Tajmiju vjerska služba, rad koji vodi bliže Allahu - a približavanje Allahu pretpostavlja slušanje Allaha i njegova Poslanika (što je dakako i dužnost svakog islamca), o tome ovisi dobrobit zemlje. Vlast (sultan) i bogatstvo (mal) imaju služiti Allahu, jer tako se osigurava dobar vjerski poredak -

33 Već je upozoreno na izuzetnu ulogu učenih (u vjeri) u islamu. Treba još upozoriti i na šerijatske odredbe: da je traženje nauka najbolje bogoslužje (ibadet) (123); tko traži nauk traži Allahovu milost, stup je islama i bit će nagrađen nagradom Poslanika (1005). Stoga i zahtjev da se postane učenim ili onim tko će naučavati, da se sluša što učeni govore, da se oni poštuju i vole (624). A učenost znači učenost u vjeri. Temeljno je znanje šerijata - jer tko tumači Kur'an bez potrebnog znanja, neka se pripremi za džehennern, zapovijed je jednog hadisa (1688). Ulame su vrhunski znalci šerijata, i teologije (kalama) i dakako prava (fiha).


odnosno, vjera bez sultana (vlasti), džihada i mala isto je tako loša kao i ovi bez vjere. Zadaća je upravljača promicati vjeru i svjetovne poslove, pa je neposredno i dužnost vladara poboljšati materijalne i duhovne uvjete ljudi u pripremi za »budući život«.

Za ibn-Tajmiju dobro stanje obaju svjetova počiva na pravdi, načelo pravednosti mora prožimati vladanje i upravljanje - treba paziti na prava Allaha i njegovih stvorenja, kako je zapovjeđeno u šerijatu. Stoga se vladar i upravljači moraju u svom djelovanju rukovoditi šerijatom s jedne strane, i mora postojati suradnja vode i zajednice s druge strane. Ibn-Tajmija ističe neophodnost autoriteta vlasti, ali mu nije bitan taj autoritet, bitno je ostvarenje šerijata, pravednosti, a u tome svoju ulogu ima i zajednica. S jedne strane ibn-Tajmija smatra da oni na vlasti moraju biti iskreni, skromni, milostivi, strpljivi i neporočni, vjerovati u Allaha; a s druge strane, razvrstavajući ljude u tri skupine ističe onu koju naziva »ispravna (pravedna) zajednica«, »zajednica srednjeg puta« (umma vasat), ljudi koji se brinu o materijalnim i duhovnim poslovima zajednice i o održavanju vjere. Samo umma vasat omogućuje da vjerska vlada (sijasa dinija) bude djelotvorna, samo se u njoj ostvaruje šerijat, jer se u njoj surađuje s onima na vlasti i slušaju zakonite naredbe.

Za ibn-Tajmiju je bitno samo da li su vladar, odnosno vlast, pravedni, a nebitno je da li je vlast »zakonita« ili »nezakonita«. Bitan je istinski autoritet da naređuje dobro a sprečava zlo, da čuva ćudoređe u zajednici. Zato on priznaje postojećeg vladara i poslušnost podanika vladaru, zbog šerijata (Kur'an IV., 59) i probitka zajednice. Ali u skladu sa šerijatom ibn-Tajmija vezuje poslušnost podanika vladaru uz pravednost. Ako su naredbe vlasti u skladu sa šerijatom, moraju se slušati, makar se oni koji naređuju i ne ponašali kako bi dolikovalo. Iako je protiv slušanja naredbi suprotnih šerijatu, ibn-Tajmija nije pristaša otvorene pobune.

Ovlasti koje vlast ima jesu vjerske (u užem smislu), vojne, sudske i financijske. U svom poslu vladar se mora pridržavati Kur'ana i Poslanikove sunne. Ako ne zna njihovo učenje ili pak kako ga primijeniti, vladar se mora savjetovati s ula-mom. Ako se rješenje problema ne može naći u šerijatu, vladar treba prihvatiti savjet onoga koji upućuje na to kakvo bi rješenje bilo u skladu sa šerijatom i idžmom umme. Ako oko rješenja nekog problema dođe do nesuglasnosti između članova umme, vladar mora ispitati sva mišljenja i slijediti ono koje je najbliže duhu Kur'ana i Poslanikove sunne. Na taj način ibn-Tajmija dodjeljuje vođi pravo autoriteta (taglida) u prosudbi otvorenih pitanja, iako sposobnost idžtihada ne drži bitnom za vodu.

Iz izloženoga je uočljivo da ibn-Tajmija pridaje izuzetnu važnost ulami. Njegovo je stajalište da su dvije skupine na vlasti, emiri i ulame, ali da su znalci šerijata postali istinski sljedbenici i čuvari Poslanikove baštine poslije zlatnog doba islama, tj. poslije »ortodoksnog kalifata«, poslije »četiri pravovjerna kalifa«; da su znalci šerijata, kao njegovi čuvari i tumači u upravi i pravosuđu, nositelji vlasti šerijata (sijasa šarije).

Poslije »pravovjernih kalifa« ibn-Tajmija je najistaknutiji zastupnik stajališta da životna snaga i održanje islamske zajednice ovise o vezanosti uz šerijat, da se islamska zajednica može održati samo ako živi po šerijatu. Nasuprot teoretičarima koji su, vodeni idejom održanja jedinstva islamske zajednice, bili zaokupljeni pitanjem vladara, ibn-Tajmija je to gotovo zanemario i istakao kao bitno odnos umme i šerijata, zagovarajući vlast šerijata (moglo bi se figurativno reći da nije zaokupljen kalifom nego sijasa šarijom), s uzorom ranog islama. Važno je imati na umu i kasniju činjenicu, da je vahabizam nastao na teologiji ibn-Tajmija.34

34 I sve do danas ibn-Tajmija ostaje jedan od najutjecajnijih autoriteta islamske misli.


Od islamskih teoretičara vlasti treba još spomenuti al-Davanija (XV. stoljeće) jer je, s jedne strane, u islamsku tradiciju uklopio neke političke ideje islamskih filozofa inspiriranih Platonom i Aristotelom i, s druge strane, utjecao na kasnije sunitske pravnike, a otomanski i mogulski vladari su na temelju njegove teorije nosili titulu imama i kalifa.

Neka su njegova stajališta istovjetna onima ibn-Tajmije, primjerice: da je šerijat vrhovni autoritet, koji jamči ispravnu vlast, jednakost, ljudsku sreću i savršenstvo; da šerijat sadrži cjelokupnu praktičnu filozofiju; da je jedinstvo moguće u pravednosti, a pravednost u pridržavanju šerijata - inače nema ni dobrog vladara ni napretka podanika; ovi se moraju pridržavati šerijata, a koji se ne pridržavaju, nevjernici su i grešnici; da su vladari neophodni, ali moraju se pokoravati šerijatu; da pravdu osigurava osim šerijata i pravedni vladar (i novac, dodaje al-Davani); da je pravednost vladara najbolje sredstvo za napredak zajednice; prihvaća za uzor četiri prva kalifa; zagovara povezanost ulame s vlašću, da se vladari moraju savjetovati s ulamom. Više međutim naglašava osobu vladara - da je vladar obdaren podrškom Allahovom, da je zastupnik Allaha i zamjenik Poslanika, da se podanici moraju pokoravati vladaru (sultanu), a oni koji se ne pokoravaju su pobunjenici. Al-Davani poistovjećuje sultana s imamom, odnosno kalifom.

Glede vlasti, odnosno vladara, islamska praksa kretala se između dvije mogućnosti, koje se mogu pravdati kuranskim stajalištima, između »izbora« i »savjetovanja« s jedne strane i »pokornosti« s druge strane; odnosno, s jedne strane jaka je uloga izbornika (»onih koji vezuju i razrješuju«) i vladareva odgovornost njima, te njihova ovlast da ga upozoravaju na pridržavanje šerijata, a s druge strane, vladareva je vlast od Allaha, Allah ga ovlašćuje da vodi zajednicu, što se očitovalo u svojevrsnoj autokraciji i dinastičkom nasljeđu vlasti. Drugo načelo, načelo da je vladarova vlast od Allaha i traži pokornost podanika, sve je više prevladavalo u islamu. Pri tomu treba imati na umu da je islamskog vladara kao islamskog vjernika obvezivao šerijat, a uz to je izuzetnu ulogu u islamu dobila ulama.

Kakvo je danas ortodoksno islamsko stajalište glede pitanja vlasti, odnosno nositelja vlasti? U tu svrhu najinstruktivnije se čini izložiti stajalište teologa Muhammeda Hamidullaha, imama pariške džamije.

Hamidullah polazi od činjenice da je za života Muhamed bio predstavnik svih vlasti u islamskoj državi, da je tako sabrana vlast poslije njegove smrti prešla na njegove nasljednike (s tom razlikom što ovi nisu bili poslanici); da je sam Muhamed izjavio, da tko umre ne znajući tko mu je voda (imam, kalif), umre kao poganin; da kalif nasljeduje Poslanika u obavljanju dvostruke vlasti, duhovne i svjetovne, da nadzire službu Božju u džamiji i da je poglavar države u svjetovnim poslovima; da kao što pojedinac daje podaničku zakletvu priznavajući Poslanika, tako treba i kalif u času svoga izbora; da je temelj države u ugovoru između vladara i podanika; ali da u praksi samo najreprezentativniji predstavnici puka daju podaničku zakletvu; da ustoličenje pod ugovorom naravno pretpostavlja mogućnost raskida ugovora i da predstavnici mogu svrgnuti vladara; da su na temelju činjenice što je Allahov poslanik Muhamed vladao svojom zajednicom, i zakoni koje je objavljivao i ostavio Allahom nadahnuti; da se za njegovih nasljednika nastavlja Allahov suverenitet u području njihovih ovlasti, stoga su oni nasljednici Allahovog Poslanika; ali oni su bez mogućnosti primanja Objave te je stoga njihova zakonodavna vlast ograničena - oni ne mogu ukidati zakone koje je u ime Allaha ustanovio Poslanik, oni mogu tumačiti te zakone, i izdavati odredbe samo za slučajeve za koje zakonodavstvo Poslanikova vremena nema odgovora; da kalif ne može biti despot, bar ne glede zakonodavstva - on jest zakoniti poglavar, ali je isto toliko


podređen zakonima zemlje koliko i svaki drugi državljanin; da prema običaju (tradiciji) koju je oblikovao Poslanik poglavar islamske države ne može biti iznad zakona.

Hamidullah priznaje da teorija i praksa kalifata nije uvijek bila istovjetna u islamu. Priznaje da Kur'an govori o dobrim i lošim kraljevima, ali da nigdje ne spominje druge oblike vlasti, primjerice republiku; isto tako činjenicu da su se po Muhamedovoj smrti pojavila različita mišljenja oko pitanja nositelja vlasti, što jasno pokazuje da Poslanik nije ostavio sigurne i precizne upute glede svoga nasljedstva. Spominjući prilike koje su nastupile neposredno poslije Muhamedove smrti ističe da se velika većina opredijelila za izbor nasljednika, a za tako ustanovljen oblik vladavine on smatra da je između nasljedne kraljevine i republike - jer je kalif izabran doživotno; naime, da načelo izbornosti odgovara republici, a trajanje vladavine slično je kraljevini.

Hamidullah zatim izdvaja ključne činjenice glede prakse nositelja vlasti u povijesti islama - da je zatim nastupilo razdoblje dinastičke vlasti (Umajada i Abasida); potom da su turski zapovjednici postali stvarni nositelji vlasti u državi, da su se usporedo s kalifom pojavili »zapovjednici zapovjednika«, a onda i sultani, te se autoritet vladara (»državni autoritet«) podijelio i upravljanje preuzeo sultan koji vlada u ime kalifa; da je posljednji kalif, turski kalif u Istambulu, svrgnut od vlastitih podanika, koji su ne samo ustanovili novi oblik vladavine, republiku, nego nisu - po Hamidullahu - ni očuvali dignitet kalifa kao poglavara države; vlast i povlastice kalifa su nominalno, smatra on, prenesene na Veliku narodnu skupštinu. Ni Hamidullah nije izuzetak, i on kao i ostali islamski teoretici pronalazi šerijatsko tumačenje različitih praksi. Osim već navedenoga glede oblika vladavine, republikanskog ili kraljevskog, on se poziva na Muhamedovu praksu da bi opravdao pojavu dvojnog vodstva (kalifa i sultana) i činjenicu što neke dinastije kalifa nisu bile podrijetlom Korejši.

Hamidullahovo završno stajalište jest: da islam ne pridaje važnost vanjskom, obliku vladavine - dovoljno je da se postigne dobrobit ljudi na ovom i onom svijetu i da se primjenjuje Allahov zakon; pitanja vladavine postaju drugorazredna, te su i republikanski i kraljevski i oblik dvojnog vodstva valjani u islamskoj zajednici ako se spomenuto postiže. Ako se to ostvaruje preko jednog poglavara, pojedinac će prihvatiti taj oblik; ako, u određeno vrijeme, u određenim okolnostima, sve zahtjevne osobine »zapovjednika vjernika« ili kalifa ne ispunjava ni jedna osoba, može se slobodno dopustiti podjela vlasti, u svrhu boljeg upravljanja (što Hamidullah potkrepljuje kuranskim stajalištem, II., 246-7); u tom je slučaju moguća podjela na duhovni i svjetovni autoritet, ovlast (»funkciju«); što ne znači samovlast njihovu, i političari i kralj ostaju podređeni Allahovom zakonu, vjeri i Poslaniku - izvor autoriteta i zakonodavstvo ostaju isti, samo primjena zakona i obavljanje nužnih ovlasti pripada različitim osobama; to da je više pitanje specijalizacije negoli rastavljanje dviju strana života; u svemu je posebice važno savjetovanje, o čemu Kur'an nije dao sigurne ni brze načine; oblik izbora, broj predstavnika, dužina mandata, itd. ostavljeni su vođama, ovisno o vremenu i državi - važno je samo da vođa bude okružen reprezentativnim osobama, koje su uzorne i uživaju povjerenje onih koje predstavljaju.35

* * * Zbog nekih razlika glede pitanja vlasti u šiita potrebito je izložiti i njihovo

stajalište. Potrebno je to i zbog činjenice da šiiti čine oko jednu desetinu islamskog

35 M. Hamidullah: Introduction to Islam, str. 126-138. Ako imamo na umu da u islamu određuje šerijat, i da ne postoje zakonodavne institucije ni ovlasti, onda se doista možemo složiti s Hamidullahom da su oblik vlasti (kao uostalom i organizacija upravljanja), i općenito ustavna pitanja, drugorazredni.


pučanstva.36 Da bismo pak izložili njihovo gledanje na vlast, nužno je navesti neke šiitske osobitosti u pogledu vjere - jer to nije prije izloženo. Izlaganje se ograničava uglavnom na šiite imami te, jer su oni najbrojniji među šiitima, i posebice su u novije doba u središtu pozornosti, nakon novijih događaja u Iranu.

U povijesnom pregledu su opisani razlozi i pojava Alijine stranke (Sijat Ali), kao političke stranke, nastale oko pitanja nositelja vlasti nakon Muhamedove smrti. Spomenuta je i sudbina njegovih sinova Hasana i Huseina (»Mučenika«), ubijenog u Karbali 680. Time za šiite nije prekinuta Alijina loza imama. (A treba napomenuti i to da su oni primali potporu od vlasti sve vrijeme - bez obzira na sudbine - kao Poslanikovi potomci).

Za šiite je karakteristična ideja o skrivenom Mahdiju. A tu je ideju prva oblikovala šiitska sljedba kajsamita poslije smrti Muhameda ibn al-Hanafija, brata Hasanovog po ocu Aliji, ali ne i materi Fatimi. Ideja se širila u vrijeme preuzimanja vlasti Abasida. Tu je ideju zatim prihvatila većina šiitskih sljedbi, pa tako i imamiti - iako većina sljedbi ne prihvaća ibn al-Hanafija za imama, jer nije sin Fatimin. Za četvrtog imama većina priznaje Ali Zeju al-Abidina († 713 ili 714). Peti je imam za šiite Muhamed al-Bakir († 732), a šesti Džafar ibn-Muhamed nazvan al-Sadik (Pravedni, 700-765). Smatra se da je ovaj posljednji bio teolog i pravnik - pa ga imamiti smatraju utemeljiteljem svoje teologije, a svoj pravni sustav (fik) nazivaju mazbahom džafarita. Nije međutim sigurno autorstvo djela koja se njemu pripisuju. Inače djela koja mu se pripisuju uvažavaju i sunitski pravnici. Pripisuje mu se i razrada ideje imamata - (koncepta pod mutazilitskim utjecajem). Drže ga za svestrana znanstvenika, ali i za čudotvorca. Poslije njegove smrti dolazi do raskola između šiita. Džafer je naime imao sedam sinova, a za nasljednika, sedmog imama, imenovao je četvrtog sina Musu al-Kazima. Međutim, jedna je struja priznala za imama njegovog prvog sina Izmaila (koji je inače umro prije oca, 762), a Izmailovim nasljednikom njegovog sina Muhameda ibn-Izmaila. Oni čine šiitski ogranak izmailita, koji priznaju liniju od sedam imama - ogranak koji je odigrao važnu ulogu u povijesti islama. Imamiti, koji priznaju liniju od dvanaest imama, priznaju sedmim imamom Musu Kazima koji je umro 799. u bagdadskom zatvoru. Osmi imam je njegov sin Ali ibn-Musa, poznatiji po nadimku al-Riza. Njega je poznati abasidski kalif Mamun bio odredio za svog nasljednika, odredio da na novcu uz njegovo ime bude i ime imama al-Rize, a dao mu je i svoju kćer za ženu. Ipak al-Riza je na kraju završio u Kurastanu, u Tusi, kao žrtva Mamunova (818). Deveti imam bio je Muhamed ibn-Ali ar-Riza († 835), deseti Ali ibn-Muhamed († 868), a jedanaesti Hasan ibn-Ali, zvan i al-Askari († 873). Askari je imao sina, koji je u vrijeme očeve smrti bio dijete ili dječak (od 4 do 9 godina), oko čijeg su života nastala različita mišljenja i legende - od takvih da Hasan Askari Muhamed uopće nije postojao do onih da je pobjegao ili nestao. Svim imamima šiiti pripisuju različita čuda i smatraju ih mučenicima.

Uglavnom nestalo je »vidljivih« imama, pa su imamiti stvarali razne zaključke - jedni da je zbog grijeha Allah kaznio ljude tako da ih je lišio imama, a drugi da svijet ne može postojati bez imama, pa ako ne postoji »vidljivi«, mora postojati »nevidljivi«, »skriveni« imam, koga Allah čuva i koji nevidljivo upravlja šiitskom zajednicom; a kad se vrati, vratit će se kao Mahdi, mesija. Tako se uobličila i usvajala vjera o sakrivenom Mahdiju i njegovu povratku. I o tome tko je taj skriveni Mahdi, koji će se opet pojaviti, bilo je različitih mišljenja - jedna da je to Hasan al-Askari, druga da je to neki njegov potomak, treća da je to netko od Alida, i slično. Imamu, čiji su povratak očekivali, davani 36 Prema procjeni iz 1978. od oko osam stotina milijuna islamaca oko jedna desetina je šiita (između sedamdeset pet i osamdeset milijuna) - i to najviše u Iranu, oko 90 posto, u Iraku 60 posto, u Jemenu i Bahreinu oko 50 posto, oko 750.000 u Libanonu, 660.000 u Saudijskoj Arabiji, i oko 100.000 u Kuvajtu.


su različiti nazivi - al-Mudža (Dokaz vjere), al-Muntazar (Očekujući), Mahdi (Allahom vođeni), Sahib az-Zaman (Vladar vremena, Gospodar epohe). Neki su zastupali mišljenje da je skriveni imam sedmi imam, Musa al-Kazim. Sve je to uzrokovalo pojavu mnoštva sljedbi - oko jedanaest.

Polako je nadvladalo mišljenje o dvanaest imama i da je skriveni imam Muhamed, sin Hasana al-Askarija, a ostale sljedbe su se gasile. Prihvaćen je i slijed dvanaest imama. Šiiti imamiti se tako još zovu i isnašarii, tj. poklonici dvanaestorice. Oblikovan je i prihvaćen kult mučeništva - da je smrt pravi put u raj, k Allahu. Grobnice imama i njihovih potomaka postale su mjesta šiitskih hodočašća (kojima hodočaste i suniti). Šiizam je već u XI. stoljeću bio posve oblikovan.

Poslije nestanka dvanaestog imama poglavari šiitske zajednice bili su namjesnici, vakili (opunomoćenici, zamjenici) Skrivenog imama do 940. Četvrti vakil, Ali ibn-Muhamed as-Samari, nije naznačio nasljednika. U skladu sa šiitskim shvaćanjem, naime, on je smatrao, budući da je od dvanaestog imama (tad skrivenog) prošlo dosta vremena i nastupilo teško doba, da je to predznak Mahdijeva dolaska, pa ne treba ni imenovati vakila. Od tada zajednica šiita imamita nije imala »vidljivog« ili priznatog poglavara - sve do imama Homeinija, koji je to ipak na svojevrstan način. Imamiti razdoblje vakile nazivaju razdobljem »Male skrivenosti«, a vrijeme poslije 940. razdobljem »Velike skrivenosti« dvanaestog imama.

Po imamitskim teolozima pet je stupova ili korijena vjere (usul din) : 1) priznanje Božjeg jedinstva, tj. dogma o jednoboštvu (tauhid), 2) vjera u Allahovu pravednost (adi), 3) proroštvo (nabuvat) - priznanje proroštva Muhamedu i prorocima prije njega, 4) prihvaćanje imamata, i da je imam iz roda Alijina nužan zajednici, 5) uskrsnuće (kijamat) ili budući život, povratak Allahu (ma'ad) - vjera u uskrsnuće mrtvih, posljednji sud i zagrobni život. Od sunita razlikuju se šiiti samo u imamatu, te mutazilitskom shvaćanju Božje pravednosti kao predodređenosti. Dok suniti imamu-kalifu ne pridaju nikakva sveta obilježja, niti je on autoritet glede nauka, za šiite imam se odlikuje nadnaravnim osobinama, danim od Allaha. On je voda i učitelj»islama i nasljednik je proroka. On vlada i uči u ime Allaha. Budući da ima nadljudske osobine, on je iznad ljudi. Kao takav je nepogrešiv (isma) - što sunitski teolozi pripisuju samo Muhamedu. Za šiite isma je urođena imamima.

Šiiti zatim pripisuju imamima urođena svojstva Božjeg očitovanja, poput onih što se pripisuju Isusu. U šiita se oblikovala ideja o božanskoj svjetlosti što postoji prije tijeka vremena (nuri Muhamedi). Od pojave Adama ta je Božja svjetlost prelazila na njegove potomke, zatim na proroke, a onda na djeda Muhamedovog Abd al-Mutaliba; poslije toga se podijelila tako da je dio prešao na oca Muhamedovog Abdulaha pa na Muhameda, a dio na brata Abdulahova abu-Taliba pa na njegova sina Aliju. Muhamed nije imao muških potomaka, te svjetlo Božje poslije Alije, koji je i muž Muhamedove kćerke Fatime, prelazi na potomke Alijine, imame. Zbog toga Božjeg svjetla u njima oni su nositelji otkrića, Objave, posjeduju kao takvi nadnaravne sile, i odatle njihova bezgrešnost i nepogrešivost. To učenje istina nije razrađeno u šiitskih teologa, ali je prisutno u šiitskih vjernika.

Zašto šiiti vjeruju ne samo u Muhamedovu Objavu, u Kur'an, nego i u »Imama vremena« - kao nosioca dijela Božjeg svjetla, nepogrešivog učitelja koji će povesti vjernike u vječno blaženstvo. Bez »Imama vremena« ne može biti spasenja duše, vjeruju šiiti. Zbog imamove nepogrešivosti njegove riječi i čini su istiniti - više nego što je za sunite istina idžma učenih. Inače i šiiti priznaju idžmu, pripisujući opću suglasnost volji imama. Imamu šiiti pripisuju znanje svih tajni svijeta, prošlosti i budućnosti; a tajne su i


u samom Kur'anu skrivene, vjeruju šiiti. Zbog takvih odlika šiiti imamima pripisuju čudotvorstvo.

Budući da, po šiitskom vjerovanju, bez imama nema spasenja, ni svijet ne može postojati bez imama, te je nastala ideja da poslije smrti posljednjeg imama (različitog u kajsanita, izmailita i imamita) postoji »skriveni imam« - ideja da je Bogom izabrani imam Božjom voljom uzet i skriven od ljudi, ali da i dalje živi i da može živjeti stotine i tisuće godina. S kultom imama šiiti su vezali i kult mučeništva. Šiiti vjeruju da će Mahdi kad se vrati nastaviti djelo Poslanikovo, povratiti prava svoga Allahom izabranoga roda, uspostaviti islam kakav je bio na početku, islam teokracije, koji su prekinuli sunitski kalifi, da će uspostaviti istinu i pravednost, ukloniti tirane i tiraniju. U šiitskim hadisima se Mahdi naziva i »Vladarom mača« (Sahib as-sejf), tj. kad se Mahdi pojavi, najavit će oružani ustanak šiita protiv tirana i Allahovom pomoći pobijediti ih. U šiita je tako prevladala ideja o mesiji, Mahdiju iz roda Alida. Pa šiiti sunitskom »Nema boga osim Allaha, Muhamed je Allahov Poslanik« dodaju »a Alija je blizu svjetla Božjeg«. Puk je imama-Mahdija opisivao kao mesiju koji će promijeniti društveni poredak - nepravedni u pravedni.

Jedan između najuvaženijih šiitskih teologa, ibn-Babavejk, uči da »skrivenog imama« mogu ponekad vidjeti neki izabrani, primjerice učitelji vjere, koji se mogu s njim susresti i on im može dati savjete i upute, te na taj način »skriveni imam« brine o svojoj zajednici i nevidljivo je vodi.

Istina, ideja o Mahdiju kao vjesniku kraja svijeta prisutna je i u sunita, ali vrlo blijedo - i nije vezana uz neku određenu osobu, tek da to treba biti Mahdi imenom Muhamed. Šiiti imamiti međutim vjeruju da je to dvanaesti imam Muhamed ibn-Hasan, kojeg još imenuju Muhamed Mahdi.

Šiiti ne smatraju Zejdovu redakciju Kur'ana - (koju suniti prihvaćaju kao službenu) - nepogrešivom. Makar se tom redakcijom koriste, jer druge sačuvane redakcije i nema, šiiti smatraju da ona ne predstavlja potpuno prvotni tekst Kur'ana - te su šiitski teolozi prema njoj kritični, ali u tumačenjima, a ne unose ispravke u tekst Kur'ana. Neke su formalne razlike i glede Poslanikove sunne. Naime, i šiiti priznaju Poslanikovu sunnu, ali u svojim Poslanikovim hadisima (ahbari - izvješća, priopćenja) imaju druge izvorne izvjestitelje, odrednica su im izvješća alijadskih imama. Uglavnom odbacuju one hadise čiji su izvorni izvjestitelji bili protivnici Alije. Uz to šiitski zbornici hadisa ne sadrže samo sunnu Muhamedovu nego i Alije i njegovih potomaka imama. Ali velika većina hadisa ista je u sunita i šiita, razlikuju se samo u imenima izvornih izvjestitelja, autoriteta na koji se oslanjaju. Treba dakako glede toga imati na umu činjenicu da su šiitski hadisi nastali kasnije nego sunitski, u X. i XI. stoljeću, pa su zapravo korišteni oni sunitski.

Temelje dogme i prava imamita postavila su dva najvažnija teoretika, oba iz plemena Hilli, Džafar ibn Muhamed al-Hilli († 1275) i al-Mutahar al-Hilli († 1326), autoriteti naročito poslije uspostave šiizma kao službene religije u Perziji dolaskom na vlast Safavida.

Obredne i pravne razlike sunita i šiita imamita nisu prevelike. Istina, uz općei-slamske blagdane imamiti imaju i svoje posebne. Postoji uz to naglašenija osobna molitva i hodočašća u sveta mjesta. Glede prava pak postoje neke razlike u građanskom i krivičnom pravu. Kao što u sunita postoji više pravnih škola, postoje dvije i u šiita imamita: manjinska ahbara (koja se drži predaje, hadisa), stajalište joj je da se treba držati Kur'ana i hadisa, i većinska usula (korijena, tj. šerijata), koja u praksi podržava kijas i idžmu na temelju odluka mudžtahida. Ova druga škola naziva se i imenom imama Džafara as-Sadika. Imamitsko pravo najbliže je šafaitskoj sunitskoj školi.


Poslije ubojstva Huseina u Karbali 780, šiiti su bili potiskivani s javne pozornice sve do dolaska na vlast Safavida (1501), pod sunitskim upraviteljima i u sunitskom okruženju. Iako su prihvatili ideju žrtvovanja (šahade) da bi se održali, šiiti imamiti su kao ćudorednu obvezu prihvatili takiju - razumno skrivanje vjere. Ali vjerolomstvo, napuštanje vjere, šiiti imamiti osuđuju smrću.

Poslije Karbale pred šiite se radikalnije postavilo pitanje autoriteta nosioca vlasti, suvereniteta i legaliteta vlasti. Pitanje suvereniteta u šiita uočljivo je iz onog što smo prije izložili o šiitskoj vjeri. Suveren islamske zajednice za šiite je imam, nasljedni potomak Alije i Fatime. To pravo ne može biti preneseno na drugu osobu niti predano zajednici - to pravo pripada samo nepogrešivima u vjeri, načelima, djelovanju i naredbama, nasljednim imamima. Šiitska predaja to pravo dokazuje i navodnim Muhamedovim riječima s posljednjeg hodočašća, da tko priznaje njega svojim gospodarom taj je dužan priznati svojim gospodarom i Aliju. Nestankom vidljivih imama suvereni ostaju »nevidljivi imami«.

Da bi se dublje razumjelo pitanje nosilaca vlasti i ovlasti u šiita, treba imati na umu činjenicu da je šiitska »svjetovna« zajednica još više vjerska zajednica negoli sunitska. Suniti naime vjeruju da Muhamed nije odredio nasljednika i da zajednica bira vođu (imama, kalifa). S druge strane, sunitsko je pravo priznalo razlikovanje svjetovnog (mulk), u tradiciji Umajada i u priznavanju institucije dvojne vlasti imama (kalif) i sultana. Šiiti međutim vjeruju u prije opisani imamat i u to da je Muhamed odredio Aliju da bude imam islamske zajednice - naravno vjerske zajednice. Ako legitimitet vlasti pripada samo nasljednim imamima, a svaka druga vlast je nelegitimna, pred šiite se naravno postavilo pitanje tko će neposredno upravljati zajednicom do povratka »Skrivenog imama«. To više što i šiiti priznaju kuransku odredbu iz 4. sure (59), da je zajednici potreban vladar, da je zajednici potreban čuvar koji će nadzirati provedbu zakona. U početku, za vrijeme »Male skrivenosti« to je riješeno vakilima, ali ostaje razdoblje »Velike skrivenosti«. Već je spomenuto stajalište teologa ibn-Babavejka, koje je izraz šiitske tradicije, da do povratka imama Mahdija postoje i moraju postojati visokoautoritativni mudžahidi - oni su »dokaz islama« za šiite imamite. Njih imamiti izuzetno uvažavaju i poštuju. A najautoritativniji mudžahidi i žive u svetim šiitskim mjestima. (Zbog toga šiiti imamiti ne smatraju kao suniti da je idžtihad nepotreban, oni dopuštaju idžtihad mudžahidima).37

Kad su u Perziji na vlast došli Safavidi i uspostavili šiizam kao službenu vjeru uspostavljena je ravnoteža tako da mudžahidi nisu postavljali pitanje legitimiteta vlasti, ali je za sve uredbe šahanšaha i za sve promjene u državi trebalo prije dobiti suglasnost, odnosno odobrenje autoritativnih mudžahida. U odsutnosti »Imama vremena« oni su isto tako davali odobrenje za »sveti rat«. (A »svetim ratom« se ne smatra samo rat protiv neislamaca, nego i protiv onih koji ne priznaju autoritet imama kao šiiti).

Prešućivanje pitanja legaliteta šahove (svjetovne) vlasti, što je bilo samo zbog toga što je šiizam nakon stoljeća javne potisnutosti konačno postao službenom, državnom vjerom, nije međutim moglo vječno potrajati. To se pitanje međutim postavlja već na početku XVII. stoljeća, a naročito oštro od kraja XIX. stoljeća. Iz oblikovane imamitske tradicije je jasno da do dolaska »Imama vremena«, a poslije nestanka vakila, legalni predstavnici vlasti, legalni nositelji suvereniteta šiitske zajednice, predstavnici »Skrivenog imama« na zemlji mogu biti samo mudžahidi, odnosno najugledniji vjerski vođe - mardže e talkidi (izvori vjerskog vodstva), odnosno ajatolasi (znakovi Allahovi).

37 O šiitskoj vjeri i razlikama u šiita i sunita vidi Petruševski: Islam v Irane v VII-XV vekah, poglavlja X. i XI.


Težnja k ostvarenju toga cilja je sazrijevala, da bi mobilizacijski i organizacijski pripremljena buknula iranskom revolucijom mudžahida 1979.

Cilj je uspostava teokratske države prvotnog islama, Muhameda i Alije, pravni poredak šiitskog šerijata. Pojavile su se i dvije struje mudžahida. Umjerenija smatra da mudžahidi trebaju usmjeravati i nadzirati život zajednice a ne i neposredno upravljati. Radikalnija struja, koju predstavlja Homeini, smatra da mudžahidi, kao predstavnici »Skrivenog imama«, čuvari pravog islama, predstavnici promjene poretka, pripreme za dolazak »Vladara vremena« ne trebaju samo bdjeti nad sukladnošću odredbi vlasti s Kur'anom i šiitskim hadisima, nego i preuzeti sve institucije vlasti - zakonodavne, sudske i izvršne - da bi uklonili Zlo i pripremili pobjedu Dobra, dolazak Mahdija neposrednim dioništvom u uspostavi poretka pravog prvotnog islama.

Kako šiiti prihvaćaju kuransku odredbu 59. ajeta 4. sure, a i Homeini ističe da je zajednici potreban voda koji ujedinjuje i predstavlja vjersku i političku vlast (koje se naravno shvaćaju kao jedna), da je to bio i Muhamed, i da je imenovao nasljednika koji nadzire primjenu i provedbu Božjeg zakona - prihvaćena je ideja o vodi. Po Homeiniju voda mora biti stručnjak u vjeri, pravedan kao što su to bili Poslanik i imam Alija. Tako je i u iranski ustav unesena odredba da u vrijeme odsutnosti Imama Vremena autoritet vladanja i upućivanja ljudi obavlja islamski teolog i šerijatski pravnik, pravedan, krepostan i častan, hrabar i u tijeku događaja, pronicljiv organizator kojega većina ljudi prihvaća za vodu. U strukturi institucija vlasti Vrhovni vjerski poglavar (Velajeta fakih) na vrhu je piramide, on u biti ima ovlasti imenovanja funkcionara ključnih institucija vlasti - svećenika u Vijeće čuvara, članova Vrhovnog sudskog vijeća, vrhovnog zapovjednika vojske i predsjednika Republike. Makar postoji skupština (medžilis), Velajeta fakih je stvarni nositelj vlasti. On određuje politiku i nadzire upravljanje. Veliki ajatolah (ajatolah al-ozma) Homeini tako postaje stvarni imam-vođa.

U Iranu je tako uspostavljena šiitska teokracija s autoritarnim pojedincem na čelu.

* * * Korisno je na kraju izlaganja o pitanju vlasti u islamu izložiti i stajalište jednog od

najutjecajnijih suvremenih islamskih teoretičara i političkih djelatnika, Pakistanca Abul-Ala Maududija (1903-1979). Kratka biografija Maududija navodi se prema Kuršidu Ahmadu. Maududi je tridesetih godina dominantna figura na intelektualnoj sceni Indopakistanskog potkontinenta. Njegova su djela prevedena na mnogo jezika, i u naše doba je najviše čitani islamski autor. Njegovo djelo presudno pridonosi suvremenom oživljavanju islamskih ideja, osjećaja i djelovanja širom svijeta. Godine 1941. osnovao je Islamsku organizaciju i bio joj predsjednik do 1972. Njegovu koncepciju islama Ahmadu smatra temeljnom za suvremenu obnovu islama - da muslimani postanu svjesni nove uloge u svijetu, kako bi se, suo-čivši se s problemima modernizacije, mogli suprotstavljati sekularnim koncepcijama i institucijama, čistiti svoju misao i društvo od utjecaja zapadne civilizacije, a koristeći se svojim izvorima graditi novi poredak, koji će kao islamski djelovati na čovječanstvo; Maududi je uzor koji je sve svoje sile uložio da islamsko učenje primijeni u životu - pa i muslimani treba da slijede islamski način života, da ga posvjedočuju riječju, djelom i borbom da islam prevlada u svijetu. Prema Ahmadu, jedna od bitnih odlika Maududija je sposobnost u predočavanju važnosti islama glede problema današnjeg čovjeka; a to mu je moguće jer on sa svojom islamskom učenošću usklađuje svijest i znanje o duhovnim kretanjima i praktičnim problemima čovjeka u modernom vremenu. Suočen s izazovima modernizma, Maududi se ne priklanja ni ultrakonzervativnoj krutosti a niti je prestrašen idejama i institucijama našega doba, zato što su pomodne i što dolaze iz vladajućih nacija svijeta. Njegova je želja da


muslimani usvoje korisne i blagotvorne elemente iz riznice ljudskih dostignuća i upotrijebe ih u službi uzvišenih ciljeva života utjelovljenog u islamskoj tradiciji. Zbog takvog stajališta Maududi s jedne strane privlači a s druge odbija mnoge, posebice ultrazapadnjačke i ultrakonzervativne elemente u islamu.38

Da bismo mogli razumjeti Maududijevo stajalište glede vlasti u islamskoj zajednici, koje je drukčije od dosad izloženih, nužno je da upoznamo i Maududijevo viđenje temeljnih pitanja islamske vjere. Jedini ispravni put za čovjeka, smatra Maududi, jest priznati Allaha za jedinog gospodara, održavatelja i boga, slijediti njegovo vodstvo i njegove zapovijedi u svim područjima života. Ali čovjek mora živjeti svoj život sa sviješću da on sam sudi i da njegova nepristranost može zaslužiti zadovoljstvo Allahovo na posljednjem sudu - suprotno vodi čovjeka na krivi put. Čovjek je slobodan izabrati i slijediti put koji je izabrao, a uspjeh će ovisiti o izabranom putu. Naravno, pravi put je u potpunoj predanosti Allahu, tvorcu čovjeka i svemira, u slijeđenju islama kao zakona života. Maududi smatra da čovjekova vjera u Allaha počiva na ugovoru (IX., 111), kojim će ljudi za pokornost Allahu dobiti život u raju, a Allah život i vlasništvo vjernika za obećani raj. To ne znači, prema Maududiju, da Allah nije tvorac i vlasnik svega, ali čovjeku da je dano nešto što mu potpuno pripada - a to je sloboda volje, sloboda da slijedi ili ne slijedi Allahov put; makar ga to automatski i ne čini stvarnim vlasnikom svih energija i dobara kojima upravlja, a niti ih koristiti kako hoće - jer to je dar Allahov za ugovor, sve je u biti Allahovo, pa i čovjekova »autonomija«. Allah je ostavio čovjeku slobodu, ali od čovjeka očekuje da prihvati »pravi put«, inače će propasti. Onaj tko prihvati vjeru, Božje zakone, vjernik je (mumin) i član umme. Grupa ljudi ili društvo koje se sastoji od istinskih muslimana nikad ne mogu napustiti Božji zakon (šerijat) - politički poredak, socijalni ustroj, kulturnu i gospodarsku politiku, pravni sustav i međunarodnu strategiju islama. Samo se nevjernici, smatra Maududi, mogu osjećati slobodni od Allahovog vodstva i ponašati se kao vlastiti gospodari.39

Za Maududija načelo Božjeg jedinstva niječe koncept legalnog i političkog suvereniteta ljudskih bića, pojedinačno ili zajednički. Suveren je samo Allah i njegove su zapovijedi Zakon islama - nitko ne može biti suveren, ni pojedinac, ni obitelj, ni klasa niti skupina ljudi, čak ni ljudski rod. Maududi to ilustrira primjerom odnosa vlasnika i upravljača imetka. On smatra da u takvom slučaju postoje četiri odrednice: prvo, da stvarno vlasništvo ostaje potpuno vlasnikovo a ne onoga koji je određen upravljati imetkom; drugo, da određeni upravljač može upravljati vlasnikovim imetkom samo prema vlasnikovim uputama; treće, da određeni upravljač može koristiti svoj autoritet samo u okviru onoga što su dogovorili vlasnik i upravljač, i četvrto, u upravljanju povjerenim imetkom upravljač mora izvršavati volju vlasnika i ispunjavati njegove želje, a ne svoje osobne. Maududi smatra da su te četiri odrednice pretpostavka svakog predstavništva. Ako neki predstavnik ne ispunjava ta četiri uvjeta, on će prirodno biti kriv za uskraćivanje povjerenja, za prekid ugovora koji predstavništvo pretpostavlja. To je, po Maududiju, ono što i islam pretpostavlja, s tim da je čovjek (kalif) predstavnik, zastupnik Božji na zemlji; pa se ta četiri uvjeta također pretpostavljaju glede kalifata. Država zasnovana na islamskom političkom učenju u biti je ljudski kalifat pod Allahovim suverenitetom (vlasništvom), i moraju se ispunjavati namjere i želje Allahove, na Allahovoj zemlji, unutar granica koje je on odredio i u skladu s njegovim uputama i željama.

Na temelju toga Maududi zaključuje da je, što se tiče kalifata, posve jasno da ni pojedinac, ni dinastija, ni klasa ne mogu biti kalif, nego je autoritet kalifata dan cijeloj 38 Vidi: Abul-A'la Maududi: Towards Understanding Islam, str. 14-18. 39 Maududi: Islamic Way of Life, str. 2-13.


skupini, cijeloj zajednici, koja je spremna ispuniti predstavničke uvjete poslije pristanka na načela Božjeg jedinstva i Poslanstva. Takva zajednica kao cjelina nosi kalifatsku odgovornost, a svaki njen član dionik je Božjeg kalifata. To je za Maududija polazište na kojem počiva demokracija u islamu. Svaka osoba u islamskoj zajednici uživa prava i ovlasti Božjeg kalifata. U tome su svi jednaki. Nitko nema prednosti pred drugim, niti može lišiti drugoga njegovih prava i ovlasti. Državni poslovi mogu se voditi na temelju volje pojedinaca, to jest autoritet države može biti samo zbir volje pojedinaca. Njihova volja mora biti odlučna u upravljanju, ono mora biti izraz njihovih savjeta i njihovih želja. Tko god dobije povjerenje pojedinaca, preuzima obveze i dužnosti kalifata u njihovu korist, a kad izgubi njihovo povjerenje, mora se pokoriti njihovoj volji i otići. Pa Maududi zaključuje da je politički sustav islama najsavršeniji oblik demokracije.

Islamska se demokracija, po Maududiju, razlikuje od zapadne demokracije u tome, što se ova temelji na suverenitetu građana a islamska na kalifatu pripadnika, odnosno u zapadnoj svjetovnoj demokraciji suvereni su građani, a u islamu suveren je Allah, a pripadnici su njegovi kalifi ili predstavnici; u zapadnoj demokraciji građani imaju vlastiti zakon, u islamskoj pripadnici moraju slijediti i pokoravati se šerijatu, Zakonu Allahovu danom preko Poslanika; u zapadnoj demokraciji uprava je dužna ispunjavati volju građana, u islamskoj uprava i pripadnici ispunjavaju jedino odredbe Allahove. Zapadna demokracija, smatra Maududi, jedna je vrsta apsolutnog autoriteta koji se očituje preko sloboda i bez nadzora je, dok je islamska demokracija u službi Božjeg zakona i ostvaruje se u skladu s odredbama Allahovim i unutar granica koje je on odredio.

Maududi smatra da je zadaća države u kuranskoj odredbi učvršćenja, održanja i razvoja onih kreposti kojima je Tvorac ljudi i svemira obdario ljude u sprečavanju zala koja su mrska Allahu; da zadaća islamske države nije da se političkom vlašću ostvare ciljevi bilo koje posebne skupine, nego da se ostvaruju uzvišeni ideali, za čije ostvarenje se moraju upotrijebiti sva moguća sredstva. Budući da je zadaća države u islamu poticanje dobra i sprečavanje zla - koja su u šerijatu naznačena - dakle obrana ćudoređa, Maududi smatra da zato islamska država može biti uspješna u svako doba i u svim prilikama.40

Iz izloženoga je očito da pitanje vlasti nije precizno određeno u islamskim izvorima (usul), da je stoga vlast mogla imati različite oblike u praksi i da su je islamski teoretičari mogli različito tumačiti. U očuvanju jedinstva stoga islamu i nije mogao pomoći autoritet vlasti, nego mu je pomogao autoritet šerijata.

Upravljanje

Područja života za koja se u islamu smatra da njima treba neposredno upravljati mogu se razaznati iz imenovanja ovlasti vladara u islamskih teoretičara. Tako al-Mawardi smatra da su područja ovlasti kalifa, uz sudbeno i vjersko (u užem smislu), financijsko, vojno i upravno (civilno). Ibn-Gama smatra da se dobrobit zemlje, sigurnost podanika i sprečavanje propadanja zajednice osiguravaju vladarovim ovlastima u područjima obrane vjere, davanja naknade onima kojima je počinjena šteta i brigom o pravednosti, odnosno, na drugom mjestu, da su ovlasti sultana-uz imenovanje sudaca, imenovanje guvernera, upravljanje vojskom - da bude vođa protiv neprijatelja i heretika i upravlja državnom riznicom. Za ibn-Tajmiju osobe na vlasti su civilni, vojni, financijski i vjerski službenici (i svi su, naravno, predstavnici Boga za njegova stvorenja). U

40 Isto, str. 136-142.


Donvanija područja upravljanja mogu se izdvojiti prema zanimanjima ljudi, koje on dijeli u četiri klase - uz poznavatelje ilma (doktore teologije i zakona) i suce, iz prve klase još i tajnike i financijske službenike, te borce i branitelje iz druge klase. Suvremeni islamski teoretičar, već spomenuti M. Hamidullah, smatra da su četiri područja djelovanja (»funkcije«) islamske države - izvršno (građanska i vojna uprava), zakonodavno, sudsko i kulturno, ali da islam zapravo ne pridaje važnost vanjskom liku uprave nego da je bitno da se ostvaruje čovjekovo dobro na ovom i na drugom svijetu i da se primjenjuju Božji zakoni, a da su ustavna pitanja drugorazredna.

Iz navedenoga je uočljivo da se u gotovo svih pojavljuju, uz vjersko (u užem smislu) i sudbeno, i područje civilne i vojne uprave i financija. A to potvrđuje i povijesna praksa islama. Načini pak neposredne organizacije upravljanja nisu naravno uvijek bili istovjetni, kao ni ingerencije odgovarajućih službi i službenika.

Kako je Muhamed bio ne samo vjerski voda nego i državnik, naravno da se podloga takvim državnim službama ili područjima upravljanja u islamu nalazi i u Muhamedovoj sunni, odnosno u šerijatu. Sve te službe islam dakako pretpostavlja kao vjerske službe - u službi vjere, ali one ipak, iako u službi vjere, formalno postoje kao posebne državne službe. Sve te službe pretpostavljale su i sve druge države u ranijoj povijesti, osobitosti su u organizaciji i ovlastima službenika.

Međutim, prvo pitanje glede upravljanja u islamu nameće se iz činjenice da je islam vjera a da je i »svjetovni« zakon islamskih država bio šerijat, vjerski zakon -činjenice da se općenito pretpostavlja da je državna zajednica svjetovna, odnosno da pretpostavlja moguće postojanje pripadnika različitih vjera. Objašnjenje treba tražiti u postanku islama. Iako je izvorno značenje umme vjerska zajednica, medinska umma (u kojoj islam iz vjerske prelazi i u političku zajednicu) jest politička zajednica - i Allahovih vjernika, i Židova i »bezbožaca« (a neki smatraju mogućim da je u to vrijeme u Medini mogla biti i nekolicina kršćana). Ugovorom su u Medini određene dužnosti svih članova medinske umme - uzajamna zaštita i zajednički rat protiv zajedničkog neprijatelja. Stajalištem pak da su vjernici predvodnici jedinstva Muhamed je svoju vjersku misiju proširio na političku, političku zajednicu uklopio u vjersku. Logično je zatim moralo doći do sukoba i uklanjanja Židova, odnosno promjene statusa u »zaštićene« kitabije, u ne posve ravnopravne članove zajednice. U posve podređenu položaju nisu mogli biti zbog kuranskih odredaba, a ni odredaba u kasnijim Poslanikovim hadisima. U Kur'anu tako piše da se Židovima i kršćanima »neće učiniti nasilje ni koliko trun« (IV., 49); da im se sudi pravedno, prema Tevratu (V., 47), odnosno Indžilu (V., 54). Uz ove, »zaštićenima«, tj. pripadnicima objavljenih vjera, još se imenuju sabejci i mazdaisti (Madžusije) (XXII., 17). U Poslanikovim hadisima isto se tako zastupa zaštita pripadnika drugih vjera. U jednom hadisu tako piše da će vlast prijeći u ruke neprijatelja ako se bude činilo nasilje nad pripadnicima drugih vjera (325); ili u drugom da, kad se kome povjeri kakva zadaća vezana za nemuslimane, Allah ga neće ni pogledati niti udovoljiti njegovim željama ako ne bude zadovoljio potrebe onih nad kojima upravlja (1748). Islam je dopustio pripadnicima »objavljenih vjera« ispovijedanje njihove vjere i sudsku autonomiju, ali ih je porezno opteretio za »glavarinu«, odnosno za »zaštitu«.

Islamska praksa se uglavnom držala toga, iako je bilo i odstupanja - (neki su slučajevi spomenuti u Povijesnom pregledu). Noviji teoretičar Maududi smatra da islamska država također daje određena prava dimijama (kitabijama, pripadnicima Objave) - da im osigurava zaštitu života, dobara i časti, i da nema razlike između muslimana i nemuslimana glede građanskog i krivičnog zakona. U islamu su dimije pripadale ipak nižoj, drugoj ( a u samom početku i trećoj) klasi.


U gorem položaju bili su »bezbožnici«, nevjernici."Kuransko je stajalište da vjernik i nevjernik nisu jednaki (XXXII., 18); da su nevjernici otvoreni neprijatelji (IV., 101). A kad se protiv neprijatelja bori, ne smije se biti slab (IV., 104) - kazna je za one koji se bore protiv Boga i njegova Poslanika, pa »po zemlji čine smutnju«, da se smaknu, da se povješaju, da im se ruke i noge odsijeku, ili da budu protjerani iz zemlje (V., 36). Posebice je to naglašavano u odnosu prema hereticima, pa su proglašavani neprijateljima države (zindik).

Potrebito je na ovom mjestu spomenuti da Muhamedov pokret nije ukinuo ropstvo. Po Kur'anu oslobođenje roba tek je dobro djelo koje Allah nagrađuje. A sve spomenuto potrebito je dovesti u odnos s činjenicom naglašenosti džihada (svetog rata) u šerijatu - u pozivu na širenje dar al-islama na račun dar al-harba (područje rata).41

U novije doba u islamu opstoje različite struje, pa dakle i različiti pogledi na pojedina životna, politička pitanja. Ipak, većina suvremenih islamskih teoretičara slijedi humanistička mjesta u šerijatu, ona miroljubivo ćudoredna, pa iako su branitelji uzvišenosti ideologije islama, ipak priznaju jednakopravnost ljudi bez obzira na njihovu vjersku pripadnost. Vidljivo je to primjerice i u spominjanih uglednih islamskih teoretičara Maududija i Hamidullaha. I oni dakako pretpostavljaju da je u islamskoj državi zakonodavstvo ograničeno šerijatom, da glede islamaca odredbe Allaha i Poslanika (Kur'ana i Poslanikove sunne) moraju biti prihvaćene i islamci im se moraju podrediti, da nikakvo zakonodavno tijelo ne može mijenjati te odredbe ili donositi druge suprotne njima - ali da sudstvo u islamu u biti nije podređeno vlasti, da postoji svojevrsna autonomija sudstva. Stoga položaj nemuslimana, posebice kitabija, treba vidjeti i u činjenici islamskog priznavanja njihove vjere, zakona i sudske autonomnosti. Maududi primjerice smatra da se Allahovi vjernici trebaju odnositi snošljivo i bratski, i prema onima koji u Allaha ne vjeruju i priznati im sva temeljna ljudska prava.

Što se pak islamaca tiče, iz izloženog (Islamska zajednica) uočljivo je da u islamskoj državi svi islamci imaju ista prava, nema viših i nižih, svi jednako podliježu šerijatu.

Budući da se u islamu financijska služba imenuje kao posebno područje upravljanja, uputno je, s tim povezano, izložiti islamsko gledanje na gospodarstvo.

Iako je islam vjera po kojoj je ovozemaljski život priprava za »onostrani«, i zagovara uzorno ćudoređe, ne odbacuju se dobra ovoga svijeta. Kuransko je stajalište da sve što je na Zemlji stvoreno (od Allaha), stvoreno je na dobro čovjeka i da Allah voli vidjeti svoje robove u obilju koje mu je namijenio. A Muhamedovo pak, da Allah voli među njemu predanim ljudima poduzetna i vrijedna čovjeka (528). Što se tiče osobitosti gospodarstva u islamu, ona počiva na kuranskoj odredbi da bogatstvo ne smije kružiti samo među bogatima (LIX., 7). To, kao i druga mjesta u šerijatu, određuje zadaću države glede gospodarstva u islamu.

Islam ne dopušta gospodarsku politiku kojom bi se rušile šerijatske odredbe. A šerijatom određeno gospodarstvo u službi je socijalne pravde, ima služiti dobru zajednice. U Kur'anu piše da zekat pripada siromasima, bijednicima, skupljačima zekata i onima čija srca treba privući islamu, sužnjima da se otkupe, dužnicima da se oduže, borcima na Božjem putu i putniku kad ostane bez sredstava (IX., 61). Slično, ali glede

41 Poznato je da je islam, najavljen kao objavljena vjera istine i spasa, svoje širenje zagovarao i ratom (džihad). Džihad se u islamu isticao kao jedna od temeljnih dužnosti vjernika. Poslanikove su riječi, primjerice, da je, od četiri mjesta na kojima se nebeska vrata otvaraju i molitve (dove) uslišuju, na prvome ono u borbenim redovima na Allahovom putu, prije namaza (bogoštovne molitve) i viđenja Ćabe. I jedna od dužnosti kalifa bila je vođenje džihada. Suvremeni islamski teoretik Hamidullah to danas gleda drukčije, naime, da je zadaća islamske države kulturna misija u svijetu (isto, str. 136).


ratnog plijena, piše na već spomenutom mjestu (LIX., 7), da ono što je Allah dao kao plijen pripada Allahu (u bogoštovne svrhe), Poslanikovoj rodbini, siročadi, bijednicima i putniku. Država se mora brinuti da životne potrebe svih podanika budu zadovoljene.,Isto tako, da su neka dobra opća (vode, šume, rude i slično), da se mogu svi njima koristiti, ili da se dobrima koristi na dobro zajednice. Jednako tako zadaća je države ne dopustiti stjecanje bogatstva proizvodima čije je uživanje šerijatom zabranjeno (alkohol), ili bogaćenje na šerijatom nedopuštene načine (novčanim spekulacijama, igrama na sreću i slično). Budući da je namjena dobara dobrobit zajednice, nitko ne može posjedovati dobra na štetu drugih i zajednice - primjerice, nitko ne može držati posjed neobrađen više od tri godine.42 Islam priznaje vlasništvo, ali ograničava raspolaganje njime. Ni bogatstvo koje je netko ostvario za života ne može svojevoljno nekom namijeniti poslije smrti nego se ono dijeli između svih (njegovih) bližih rođaka - ako ih nema, onda između daljnjih rođaka, a ako ni ovih nema, onda ono pripada zajednici. Islam dopušta poduzetnost. Ali i poduzetnici imaju obveze prema zajednici - pa preko poreza osiguravaju socijalnu sigurnost onima kojima je potrebna pomoć. Islam dakle dopušta i privatno vlasništvo i poduzetničku slobodu, ali u skladu sa šerijatom, da to pridonosi zajedničkom interesu i da se vodi računa o socijalnoj pravdi.

Zadaća je uprave glede gospodarstva da ono bude u skladu sa šerijatskim odredbama.

Budući da su odnosi u islamskoj zajednici određeni šerijatom, u islamu je naglašena uloga sudstva. Iako je ovlast imenovanja i opoziva sudaca imao vladar, ovlasti samih sudaca su ipak velike. Praktično je šerijat u nadležnosti suca (kadije). Njegova je služba vjerska služba, izricanje pravde je pobožni čin. Sudac se na dužnost uvodi u džamiji; a mogao je voditi i molitvu, i petkom držati propovijed. Isto tako sucu se povjeravao nadzor nad džamijama i upravljanje pobožnim zadužbinama. Zatim, brinuo je o siročadi, o slaboumnim i propalima, te o ženama bez bračnog skrbnika (udovicama, rastavljenima) i o udaji žena. Moglo se sucu povjeriti i pitanje javnog reda, te je u njegovoj nadležnosti bilo izricanje kazni za opće i pojedinačne prijestupe prema šerijatskim odredbama. U sudskom sporu sudac donosi presudu koja u načelu ne može biti opozvana. Zbog takvih dužnosti i ovlasti suca postavljeni su i uvjeti da bi netko mogao postati sucem - da je musliman, muškarac, zreo čovjek, slobodan, bez tjelesnih mana, pravdoljubiv i učen. Ovo zadnje podrazumijeva potpuno poznavanje Kur'ana i Poslanikove sunne, i autoritativnih tumača pravnih spisa. A od suca se očekivala i sposobnost idžihada.

Da bi pravda bila sigurnije ostvarena, islamsko sudstvo ima još jednu službu, pravnog savjetnika (muftija). On daje pravni savjet, upućuje na pravno rješenje – što mu je kao poznavatelju dužnost. Ta se odluka dakako mora temeljiti na šerijatu, te je njegova služba vjerske naravi. (Savjetodavna služba muftija nije međutim ograničena samo na sud, i izvršni državni službenici mogu imati muftije za savjetnike. A mogu muftije biti i neslužbene osobe, na usluzi savjetnika svakom islamcu kad mu je to potrebito). I jedni i drugi su ipak pod nadzorom izvorne vlasti. I za tu službu uvjet je učenost i pravdoljublje. Uz suca i muftiju dionici presude su i sučevi pomoćnici, »pozvani svjedoci« (šuhud), koji jamče istinitost izjave ili stanja. Oni se moraju odlikovati uzornim ćudoređem.

I upravljanje i suđenje u islamskoj zajednici temelji se na šerijatu. Od državnih službenika, upravljača i sudaca, šerijatom se ne zahtijeva samo obavljanje službe, nego i da to čine uzorno i ćudoredno. Mnogo je s tim u vezi upozorenja u šerijatu: da se 42 Tako u jednom hadisu piše da je Allah neke ljude obasuo blagodatima kako bi koristili i pomagali drugim ljudima, te da će im one trajati sve dok ih budu upotrebljavali u dobrotvorne svrhe i njima i druge pomagali - a ako to uskrate, da će im biti oduzete i dane drugima (540).


upravljači moraju bojati Allaha pri upravljanju nad onima koji su im podčinjeni (212); da se treba čuvati kletve onoga kojemu je nepravda počinjena, makar bio i nevjernik, jer takvoj kletvi nema prepreke (208); da su od Allaha prokleti oni koji uzimaju i daju mito (1295); da se važni poslovi ne smiju prepustiti onima koji ih nisu dostojni, jer će doći Sudnji dan (323), odnosno, da ne treba strahovati za sudbinu vjere dok se ona nalazi u rukama dostojnih i čestitih ljudi (1863). Ili glede sudaca: Allah im naređuje da kad budu sudili sude pravedno (IV., 58); Al-lah neće uskratiti svoju pomoć sucu sve dok bude pošteno i pravedno sudio (512); najgori ljudi su učeni ljudi koji svjesno čine zlo (939); sučevo primanje mita je nevjerovanje (47). S druge strane, na temelju šerijatskog stajališta među islamcima nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365), Zakon se mora jednako primjenjivati na sve muslimane, jednako na upravljače kao i na upravljane – svi su isti pred Zakonom.

Potrebito je dakako izložiti i šerijatska stajališta o položaju upravljanih. U jednom hadisu su Muhamedove riječi da je poslan čiste, prave i lake vjere, pa tko se bude suprotstavljao njegovoj sunni, nije njegov pristaša (644). U jednom drugom hadisu pak upozorava da, iako je to laka vjera, ne treba u njoj pretjerivati nego biti umjeren (443). Iz te logike je i odredba da je Poslanikovim sljedbenicima oprošteno ono što učine nenamjerno, u zaboravu, kao i ono na što su prisiljeni (1837). Inače su neke kazne za šerijatom nedopuštena djela vrlo rigorozne, primjerice, da se kradljivcu i kradljivici odsijeku ruke (V., 41).

Glede upravljanja u šerijatu je prisutno već spomenuto protuslovlje - s jedne strane, da je dužnost islamaca neposluh u izvršenju naredbe koja nije u skladu sa šerijatom, jer Allah prezire da se radi ono što je zabranjeno (478), a s druge strane, odredba da budu pokorni zapovjednicima (215), da izvršavaju ono što im je zapovjeđeno (396). Protuslovno je to bez obzira na činjenicu što su i islamski upravljači islamci i što i njih obvezuje šerijat, pa i to što je u islamu izuzetno važna uloga dana ulami i sudu, kao i odredbe da su svi pred zakonom jednaki. Očito je u šerijatu i u islamskoj praksi naglasak na odredbi pokoravanja upravljaču. Logika i opravdanje toga je u stajalištu da se prava traže dostojanstveno, jer se pojave i događaji odvijaju prema Allahovoj želji (613). Primjeren tome je i savjet iz jednoga Muhamedovog hadisa, da je najbolje u razumnim granicama biti ponizan i skroman, iz svog imetka trošiti u svrhe dopuštene šerijatom, družiti se s učenima i mudrima i biti milostiv prema poniženima i siromašnima (1020).

* * * Zapad je nedvojbeno utjecao na islam u organizaciji države. Makar nadahnute

Kur'anom i Poslanikovom sunnom, islamske države sve više organiziraju političko, socijalno, gospodarsko područje, pa i područje školstva po uzoru na zapadne države. Nakon Ataturka u Turskoj i neke će druge islamske države odijeliti vjeru i »državu« - ne u europskom smislu, jer u islamu nema crkve kakva je kršćanska, a niti svećenstva. Ali je to ipak manjina islamskih država - jer osim onih u kojima je služben šerijat, mnogo je i onih koje priznaju islamsku pravnu tradiciju. Zatim, većina je islamskih državnika ipak privržena islamu. Među islamskim teoretičarima, pa čak ni među modernistima, nije se pojavilo utjecajno učenje koje bi zastupalo odvajanje vjere od »države«, nego da vjera mora prožimati cjelokupni život, da se dostignuća znanosti i tehnike mogu uklopiti u islam bez potrebe da se on mijenja.

Zapad je nedvojbeno utjecao na sve islamske države kako u načinu organizacije života u svim područjima, tako i u prihvaćanju tekovina znanosti i tehnike, pa današnji islam nije onaj srednjovjekovni. Srednjovjekovni islam živio je i mogao je živjeti, po šerijatskoj idejnoj matrici, a život u današnjim islamskim državama se promijenio, nije


više sukladan toj idejnoj matrici. Islamska pak misao glede toga problema nije ujednačena, postoje tri struje - struja ulama, koja i današnji islam vidi kao da je onaj srednjovjekovni, struja fundamentalista koja hoće vraćanje prvotnom islamu, i struja modernista koja smatra da se suvremena dostignuća mogu uklopiti u Poslanikov islam. J. R. Milot smatra da se islamska vjerska misao - i ulamska, i fundamentalistička i modernistička - nalazi u raskoraku sa životnim činjenicama.43 Na Zapadu, koji je izveo promjene i ostvario postignuća, temelj je drukčiji - ideja »svjetovnog« društva, iz kojeg je sve učinjeno i odgovara tom idejnom temelju; islamu pak je u temelju zadana vjera, čime je pitanje o budućnosti islama zaoštreno. Povijesna činjenica da se i islam u oblikovanju otvorio dostignućima drugih, uklopio ih u Poslanikovu idejnu shemu, i širio se stoljećima, ne mora biti činjenica iz koje se može izvesti samo pozitivan zaključak za islam - tj. da je sposoban ponovo učiniti isto. Jer ni prilike ni polazišta onda i danas nisu ista - tada je islam tek krenuo i oblikovao se, a danas on kao oblikovan mora održati oblikovani identitet i prihvatiti dostignuća, životne oblike i institucije nastale na posve drukčijoj idejnoj podlozi. Neizvjesnost ostaje usprkos činjenici da je krajem XIX. stoljeća islam politički bio gotovo mrtav da bi u XX. stoljeću, osobito poslije II. svjetskog rata, ponovno oživio i širio se. I teorijska misao u današnjem islamu i politička praksa u današnjim islamskim državama pitanje budućnosti islama ostavljaju još uvijek otvorenim.

IZABRANA LITERATURA

Abul-A'lla Maududi: Islamic Way of Life, P. J. R. J. P, Saudi Arabia 1984. Abul A'la Maududi: Towards Understanding islam, J. J. FSO, Safat-Kuwait 1985. An-Nawawis: Forty Hadith, Saudi Arabian Printing, Saudi Arabia 1979. Biščević, H.: U ime Allaha - iranska islamska revolucija, Naprijed, Zagreb 1987. Bonquet, A. C: Comparative Religion, Penguin Books, London 1971. Corbin, H.: Historija islamske filozofije, Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo 1987. Correspondence between Abil-A'la al-Maududi and Maryam Jameelah, PIR, IFTA

and Propagation, Ryadh 1982. Dijalog islamskih i evropskih učenjaka, SIZ u BiH, Sarajevo 1979. Fazlur Rahman: Islam, Doubleday and Co, New York 1968. Garodi, R.: Islam, kultura i socijalizam, SIZ u SR BiH, H i S, Sarajevo 1981. Hiti, F.: Istorija Arapa - od najstarijih vremana do danas, Veselin Masleša,

Sarajevo 1968. Husejn Ešfak: Suština Islama - komentar Fatihe, SJZ BiH, H i S, Sarajevo 1988. Ibn Haldun: Muqaddima, Veselin Masleša, Sarajevo 1982. Islam v stranah bližnjevo i srednjevo vastoka, Nauka, Moskva 1982. Izbor Poslanikovih hadisa, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1985. Kur'an, Stvarnost, Zagreb 1972. Lafftin, J.: The Arab Mind, Kassell, London 1978. Lewis, B.: Arapi u povijesti, Kultura, Zagreb 1966. Malik ibn-Nebi: Kuranski fenomen, SIZ BiH, H i S, Zagreb Mez, A.: Renesans islamu, PIW, Warszawa 1980. Milot, J. R.: Islam i muslimani, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982. Morazé, C: Devetnaesto stoljeće - 1775-1905, IV, Naprijed, Zagreb 1976.

43 J. R. Milot: Islam i muslimani, str. 144.


Muamar Al Gathafi: Zelena knjiga, NBSNZADŽ u Beogradu, Beograd Muhammed Hamidullah: Introduction to Islam, FSO, Malaysia 1983. Očerki istorii arapskoj kulturi V-XV v v., Nauka, Moskva 1982. Osnovni temelji Islama, SIZ u BiH, H i S, Sarajevo 1979. Petruševskij, I. P.: Islam v Irane v VII-XV vekah, I. L. U, Leningrad 1966. Planhol, X. de: The World of Islam, Cornell, University Press, New York 1959. Rosenthal, E. J. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University

Press, London 1962. Sahihul-Buhari, Buharijina zbirka hadisa, I, II, III, Odbor islamske zajednice

Prijedor, Sarajevo 1974-76. Seid Ramadan: Islamsko pravo, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1984. Smailagić, N.: Klasična kultura Islama, I, II, Zagreb, 1973, 1976. Smailagić, N.: Uvod u Kur'an, Zagreb 1975. Stepanjac, M. T.: Muslimanskie koncepcii v filosofii i politike XIX-XX v. v, Nauka,

Moskva 1982. Temelji modernog svijeta - 1300.-1775, I, II, III. (Ur.: Gottschalk, L. - Mackinney, L.

C. - Pritchard, E. H.), Naprijed, Zagreb, 1974. The Great Asian Religions - An Anthology, Collier Macmillan, London 1969. The Times atlas svjetske povijesti, Cankarjeva založba, Zagreb 1986. Ulfat Aziz - us-Samad: Islam and Christianity, PIR, IFTA and Propagation, Riyad

Kingdom of Saudi Arabia 1984. Veljačić, C.: Filozofija istočnih naroda, II, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb

1982. Velike civilizacije srednjeg vijeka, I, II, III. (Ur.: V. Jalisejev, J. Naudou, G. Wiet, Ph.

Wolff), Naprijed, Zagreb 1972. Warship and self Development-Ayatullah Uzma Imam Khomeini, Teheran 1986.


Drugi dio

TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI

BITNA ZBIVANJA U KINI

Povijesni pregled

Postanak kineske države ne poklapa se s počecima bilježenja u Kini, nego je ovo

drugo kasnije (početak 14. stoljeća prije n. e), stoga nije moguće posve točno odrediti vrijeme postanka kineske države. Kineska predaja stavljala je taj početak u XXIV. st. prije n. e, a utemeljitelj da je bila dinastija Xia. Povijesna je znanost dugo to smatrala tek legendom. Tek su skorašnja iskopavanja u Erlitou potvrdila predaju vjerodostojnom. Kinezi inače dijele svoju povijest po dinastičkim razdobljima. Druga kineska dinastija je Shang (ili Yin) i vlada od 17. (neki smatraju od 18.) stoljeća do 1122. godine prije n. e, a dio njenih vladara su i povijesne osobe - jer je za te dinastije počelo bilježenje u Kini.

Bez obzira na nedostatak pouzdanih izvora o počecima kineske države može se s dosta sigurnosti pretpostaviti da je kineska država oblikovana kao država ratara, makar je sami ratari i ne oblikovali neposredno. Ta odlika nije svojstvena samo počecima kineske države, nego postaje za nju trajna i bitna.44

Društveno raslojavanje, koje je neminovno u državnim zajednicama, poprima u Kini obilježja feudalizma, vjerojatno posve oblikovanog već u vrijeme vladavine Shang dinastije. Takvo stanje, uz veći civilizacijski razvoj, nastavlja se i u vrijeme vladavine Zhou dinastije (do 8. st. prije n. e). Kako su vladari Zhou dijelili posjede (uglavnom srodnicima), pojavilo se s vremenom obilje feudalaca i stvorena je feudalna ljestvica, gotovo istovjetna onoj u srednjovjekovnoj feudalnoj Europi.

Od 8. st. prije n. e. knezovi se počinju sve više osamostaljivati i stvarati dvorove s odgovarajućim službenicima poput dvora središnje vlasti, tako da središnja vlast počinje sve više slabiti na račun knezova. Knezovi se osamostaljuju i počinju međusobne borbe oko proširenja područja vladavine. Uspješniji u ratovima šire svoja područja na račun neuspješnih, pa je od velikog broja malih kneževina s vremenom stvoreno nekoliko država. Zhou dinastija je vladala do 221. godine prije n. e., ali od 8. st. prije n. e. uglavnom formalno. Kinezi ovo razdoblje dijele u dva, prvo od 770. do 476. prije n. e, koje nazivaju Qun Qiu, po klasičnom djelu Proljetni i Jesenji anali, a drugo od 475. do 221. prije n. e, razdoblje Zaraćenih država. Kina je nekoliko stoljeća u rasulu i metežu od kojega svi stradaju, naročito u razdoblju Zaraćenih država.

Prilike su nametale pitanje izlaska iz takvog stanja, zapravo pitanje opstanka - praktičnog političkog rješenja. Neki su se i prihvatili naći rješenje za nastale prilike. Bili su to uglavnom bivši nasljedni službenici dvorova feudalnih državica, pretežno porijeklom plemići. Pri tim su dvorovima naime, postojali različiti službenici, npr. 44 Istina je da je nosilac javnog života (politike) i u grčkom polisu bio gospodarski osamostaljeni grčki građanin, tj. zemljoposjednik, pa ipak, politika u Grčkoj posve je drukčije vođena; politička učenja Platona i Aristotela ostaju osnova političke teorije, a djelomice i prakse u Europi i kasnije, u posve izmijenjenim gospodarskim i socijalnim prilikama.


stručnjaci za predavanje klasika, obavljanje ceremonija i glazbu, stručnjaci za vještinu ratovanja, savjetnici vladara za praktičnu politiku ili »ljudi metode«, pa oni koji su poučavali u zemljoradnji itd. Propašću ili slabljenjem pojedinih feudalnih državica neki od njih postaju savjetnici vladarima preostalih ili drugih država, a neki slobodni učitelji.

Prvi takav slobodni učitelj, smatra autoritativni znalac povijesti kineske misli Feng Youlan, bio je Konfucije (Kung Fu-ce - učitelj Kung, 551-479. prije n. e), iz kneževine Lu, osnivač škole literata - ili konfucijevske škole, kako se naziva na Zapadu. Narav službe, stručnjaka za klasiku, ceremonije i glazbu, omogućila mu je široko znanje što je bilo presudno da kasnije njegov nauk pobijedi, postane službena ideologija u Kini.

Bila je to tek jedna od »Šest škola« ili učenja, kako ih navodi kasnije poznati povjesničar iz razdoblja Han dinastije Sima Tan (? - 110. prije n. e) - iako su Kinezi razdoblje od petog do trećeg stoljeća prije n. e. nazivali razdobljem »Sto škola«. Ostale su bile mocistička škola (po osnivaču Mozeu), Legalistička, Škola imena, Yin Yang ili Škola kozmologa i Taoistička škola ili Škola puta i vrline. Nešto kasnije Lin Hsin (46-23. godine prije n. e) navodi poimence deset škola, uz šest spomenutih još i Školu diplomata, Školu poljoprivrednika, Školu eklektika i Školu pripovjedača. Feng Joulan smatra da konfucijevska škola potječe od literata (predavača klasika, voditelja ceremonija i glazbe), legalistička škola od »ljudi metode« (savjetnika za praktičnu politiku), mocistička škola od vitezova, Yin-Yang škola od ljudi što su se bavili okultnim vještinama, Škola imena od raspravljača, a taoistička škola od pustinjaka. Iako su sve bile izraz prilika toga vremena, i imale određeni stav prema tim prilikama, za praktičnu politiku nemaju odgovori svih škola jednaku vrijednost, uglavnom zbog problemske ograničenosti.45 Vrijeme će učiniti da će te škole doživjeti različitu sudbinu. Škola mocista se polako ugasila, kao i Škola naziva, učenje Ying-Yang škole nastavit će se kao sastavni dio konfucijanizma i taoizma. Legalizam je odigrao presudnu ulogu u ponovnom ujedinjenju Kine - jer su ga Qin vladari uzeli za službenu ideologiju, a oni su bili ti ponovni ujedinitelji Kine (221. prije n. e), i utemeljitelji jednog novog, birokratsko centralističkog carstva, građevine koja je ostala sve do 20. stoljeća. Međutim, poslije brzog pada dinastije Qin (207. prije n. e) legalizam se počeo gasiti kao škola. Taoizam se poslije svojih velikih predstavnika Lao-cea i Guanze za dugo vremena izgubio u taoističkoj vjeri. Jedino je politička filozofija konfucijanizma postala životvorna, kao državna ideologija dinastije Han (206. prije n. e. - 220. n. e), i ostala to do najnovijeg doba.

Konfucijevo učenje je već za njegova života imalo odjeka. Vidi se to po broju učenika koje je stekao, ako se uzmu i najskromnije procjene. Djelotvorno ga zatim nastavlja njegov unuk Tse Tse (492-431. prije n. e), čije će djelo »Načelo sredine« postati jedna od Četiri konfucijevske knjige. Produžuje Mencije (372-289. prije n. e), jedan od presudnih mislilaca konfucijanizma, čije djelo također čini jednu od Četiri (konfucijevske) knjige. Pa ipak cilj konfucijevaca, da upravo njihovo učenje bude ono pomoću kojega će se Kina ponovno ujediniti, urediti i postati snažnom državom, nije se

45 Povjesničar Su-ma Tan, koji je pisao i raspravu o bitnim idejama Šest škola, pozivajući se na misao iz Velikog dodatka Knjige promjena - da u svijetu ima jedna svrha, ali da svatko ima vlastitu ideju o njoj, kao što postoji jedan cilj, ali se putovi do njega razlikuju - piše da je upravo tako i s različitim školama misli, da sve traže poredak u društvu, ali slijede posve različite putove u svojim objašnjenjima, od kojih su neka jasna a druga nejasna. Drugi povjesničar, Liju Hsin, koji je živio na prijelazu era (oko 46. prije n. e. do 23. n. e) piše o učenjima kineskih škola, pozivajući se na istu misao iz Velikog dodatka Knjige promjena, da je svaka škola razvila svoje jake strane, znanje i istraživanje do najvećeg stupnja kako bi jasno izložila svoje glavne ciljeve; premda su imale predrasuda i mana da su ogranci i sljedbenici Šest klasičnih djela, i ako bi se odbacile greške (tih) učenja a ujedinile njihove dobre strane, bilo moguće ovladati mnogostrukim vidovima misli. (Prema: Feng Joulan: Istorija kineske filozofije, str. 213-214).


doslovce ostvario. Suprotno Mencijevu stajalištu, da će oni koji ne uživaju u ubijanju ujediniti svijet (Kinu), ovu ulogu odigralo je u biti takvo učenje - legalističko.

Zametke legalističkom učenju postavili su savjetnici za praktičnu politiku, »ljudi metode«, kako je spomenuto, u složenom vremenu poslije 7. st. prije n. e. - kad je došlo do velikih socijalnih i političkih promjena, i kad su kneževi htjeli biti uspješni u politici proširivanja područja i organizaciji vlasti. Zato su im za realne probleme bili potrebni savjeti »real-političara«, kakvi su bili »ljudi metode«. A ovi su isticali da je u politici presudna svemoć vladara.

Između »ljudi metode« počinju se pojavljivati i oni koji idu na teorijsko opravdanje »real-politike«. U 4. st. prije n. e. (kad živi i konfucijevac Mencije) javljaju se tri grupe legalista predvođene značajnim teoretičarima. Razlikovale su se samo po većem naglašavanju jednoga od tri, po njima, presudna činioca u vladanju: moć ili autoritet (shih), zakoni ili uredbe (fa) i umijeće vladanja ili »manipuliranje podanicima« (shu). Jednu je grupu predvodio Shen Tao, koji je isticao da je odlučna vladarska moć; drugu Shen Puhai, koji je isticao da je odlučno umijeće vladanja; a treću Shang Yang, koji je isticao da su presudni zakoni. On je bio i ministar u državi Qin, onoj koja će kasnije 221. godine prije n. e, ponovno ujediniti Kinu, upravo prihvativši legalizam kao službenu ideologiju.

Učenje legalističke škole predočit ćemo ovdje preko Shang Yangovog Shan Qin Shua (Knjiga vladara pokrajine Shan) inače klasičnog djela te škole. Knjiga je savjet vladaru Qin države kako valja vladati da bi se država učinila sređenom i moćnom. Shang Yangovo djelo, kao i Machiavellijevo u Europi, raspravlja o umijeću politike, pouka je o umijeću vladanja. Izdvojit će se ovdje pogledi teorijske naravi.

Evo kako Shang Yang na samom početku savjetuje vladara: »Slušao sam da onaj tko se koleba ne znajući kako postupiti ništa ne postiže, a tko je neodlučan u poslu, taj neće uspjeti. Gospodaru što prije se čvrsto odlučite izmijeniti zakone i ne obraćajte pozornost na to što Podnebesko Carstvo46 (može) osuditi takav postupak... 'onaj tko želi postići veliki uspjeh, ne treba se savjetovati s gomilom'. Zakon - to je izraz ljubavi prema narodu; li (običajni sustav) - to je ono što ide na ruku (uspostavljenom tijeku) stvari. Zato, ako mudrac može pomoću (zakona) (svoju) državu učiniti moćnom, on neće uzeti za uzor davni (poredak), a ako može donijeti korist svom narodu zahvaljujući (zakonima), on neće postupati u skladu s li (ćudoređem)« (1).

Cilj Shang Yangu je korist naroda, koja se poklapa s moćnom državom - vladanje ne radi osobne koristi već radi samog Podnebeskog Carstva (14). Zašto za ostvarenje toga cilja Shang Yang odbacuje običajni sustav i postupanje u skladu s ćudoređem? Jer temelj na kojem legalisti grade svoje učenje ideja je o promjeni i ideja o zloj ljudskoj prirodi.

Car je pozvao učene, čitamo u knjizi, da bi raspravljali o ispravljanju zakona i tražili način pomoću kojega bi vještije vladali narodom, ali na temelju razmišljanja o promjenama koje su se dogodile u njihovo doba (1). Na početku sedmog poglavlja Shang Yang piše o prva tri razdoblja povijesti, da bi ustvrdio: »Poslije promjena koje su se dogodile u raznim vremenima valjalo je promijeniti i sam put (tao - način življenja)«. Shang Yang stoga tvrdi: »Među vladarima nema ni jednog koji bi mogao učvrstiti poredak za vječna vremena...« (25). Zato: »Kad se stvara država, valja sustav vladavine dovesti u sklad s (potrebama) vremena... Kad sustav vladavine odgovara (potrebama) vremena, običaji u državi mogu biti izmijenjeni i puk će se ravnati prema

46 Podnebesko Carstvo = Kinesko Carstvo


uspostavljenom poretku« (8). Stav je Shang Yanga, da se prilike u svijetu mijenjaju pa se mora mijenjati i poredak u zajednici (»državi«) u skladu s izmijenjenim prilikama.

Ako se i prihvati stav da se prilike u svijetu mijenjaju, ostaje pitanje: zašto vlast (»vladar«) ima biti ta koja će uspostaviti novi poredak? Zar ne postoji mogućnost da prilike potaknu same ljude da mijenjaju običaje ili ćudoredna pravila? Opravdanje za svoj stav (da je vladar taj koji uspostavlja novi poredak) Shang Yangu je u odlikama prirode ljudske. Pođimo od istovjetne usporedbe Shang Yanga i poznatog konfucijevca Mencija, koji zastupa stav da je ljudima primjeren ćudoredni a ne politički poredak - kao što potok teži samo naniže tako i ljudi po svojoj biti teže vrlini, stav je Mencija; a Shang Yangov: kao što potok teži samo naniže, tako i ljudi teže samo bogatstvu (23). U poglavlju šestom Shang Yang određuje ljudsku prirodu: da je ona takva da prilikom mjerenja svatko nastoji zagrabiti za sebe što duži dio, prilikom vaganja svatko nastoji zgrabiti za sebe što teži dio, prilikom određivanja obujma svatko nastoji zgrabiti za sebe veći dio. Širok je spektar ljudskih mana, po Shang Yangu; oni teže prema šest vrsta raspuštenosti - ljubavi prema životu, strahu od smrti, strasti prema glazbi, strasti prema ženskoj ljepoti, ukusnom jelu i mirisima (5), znamenitosti i slavi, odmoru i nasladi (6); iznad svega, po Shang Yangu, ljudi teže za korišću i slavom, a žudeći za korišću ljudi zaboravljaju na ćudoređe (li), žudeći za slavom gube bitne odlike čovjeka (6). Samo jednom ljudi su bili pošteni, u davno doba kad su bili jednostavni (7). Ako su takvi ljudi - a Shang Yang dosljedno tome smatra da se ni vladar po svojim postupcima ne razlikuje od drugih ljudi, da se od drugih ljudi ne razlikuje ni umom, niti je iznad njih po odvažnosti i snazi (18) - koje je onda uporište Shang Yangovo za primat i opravdanje politike? To je cilj, interes zajednice (države), to jest uređena i snažna država. Oni koji to vide, koji to hoće, koji to znaju i mogu ostvariti, oni su pozvani.

Presudan biva cilj, interes države. Jer iako ističe važnost da se sustav vladavine dovede u sklad s potrebama vremena, Shang Yang jednako ističe da se vladar »ne povodi slijepo za suvremenim dobom« (8). U Shang Yanga, kao i u Machiavellija, cilj je odlučan. Valja poznavati prilike da bi se cilj mogao ostvariti - »ako se vješto koristi (povoljno) stanje, može se postići svaki cilj, ma koliko dalek bio« (24), piše Shang Yang.

Shang Yang ne poriče sasvim mogućnost da mogu postojati i ćudoredni ljudi, čovjekoljubivi i pravedni, ali za njega je presudno načelno pitanje kako se može ostvariti cilj, uređena i moćna država. Pa on, u poglavlju o osnovama politike, piše: da čovjekoljubiv čovjek može ostati čovjekoljubiv prema drugim ljudima, ali da ne može natjerati druge ljude da budu čovjekoljubivi; da pravedan čovjek može voljeti druge ljude, ali da ne može natjerati ljude da se vole; stoga je jasno, piše dalje, da su samo čovjekoljublje i pravednost nedovoljni da se postigne dobro upravljanje Podnebeskim Carstvom (18).

Na teorijskoj razini stoga Shang Yang polazi od ranijeg stajališta da su ljudi poročni i sebični, i uopćava to u načelo stavom, da su u državi, u kojoj poročnima upravljaju kao da su puni vrlina, neizbježni nemiri i da će svakako propasti - a obratno, u državi u kojoj kreposnima upravljaju kao da su poročni, zavladat će poredak i svakako će postati snažna (4). Ovaj ga stav dovodi do odbacivanja svega ćudorednog ukoliko se želi ostvariti cilj - čovjekoljublje, nekoristoljubivost, bratska dužnost, iskrenost, povjerenje, poštenje, pravednost, odsutnost želje za ratom ili shvaćanje rata kao nečega sramnog (3,13) za Shang Yanga su zla (ili »nametnici«, kako ih on naziva); jer ako oni vladaju ljudima, smatra on, tada se neće moći naći ni jedan čovjek koji bi se mogao iskoristiti za ciljeve (obrane ili rata) (3). U skladu s time Shang Yang će napisati da su dobrota i čovjekoljublje matere prijestupa, i da je postavljanje kreposnih ljudi na položaje izvor poroka (5), da će se ljudi, ako se budu poučavali pomoću pravednosti, razuzdati (7).


Znajući odakle prijeti moguća opasnost za tako zamišljeno vođenje zajednice - u mogućnosti da se razmišlja o cilju i načinu da se on ostvari, Shang Yang i tu prepreku hoće ukloniti stavom da se ljudi kvare kad razmišljaju (7). Iz prethodnoga on zaključuje da je umijeće dobrog upravljanja zemljom upravo u umijeću da se odstrane obdareni i pametni (24).

Ako s jedne strane ljudi žude samo za osobnim interesima i kao takvi su nepouzdani, a s druge ako je umijeće dobrog upravljanja zemljom u uklanjanju kreposnih i pametnih, na što se vlast ima osloniti da bi ostvarila cilj? Po Shang Yangu (kao i Machiavelliju) na silu. Obično se mudar vladar upravljajući zemljom uzda u silu a ne u krepost, i na taj način bez uznemiravanja i zamaranja postiže uspjeh (9), piše on. Sila se očituje u tome što je u vladarevoj nadležnosti kažnjavanje i nagrađivanje ljudi.

Shang Yang smatra da se poredak u državi postiže putem zakona (fa), povjerenja i vlasti (14). Ističe da za ljude zakon predstavlja temelj (18), da zakoni i propisi čine niti-vodilje zemlje (26), da se vladar od drugih ljudi razlikuje po tome što on ima zakon (18), i da pomoću zakona postiže da mu Podnebesko Carstvo mora vjerovati (18). Nadzor pak nad ostvarivanjem zakona imaju voditi državni službenici, koji rukovode narodom objašnjavajući mu bit zakona (26).

(Ovdje dakako nije riječ o ćudorednom zakonu, o kojem govori npr. Kant, nego o zakoniku ili zakonima što ih donosi vlast, odnosno vladar). Ćudoredna pravila, ćudoredni zakon, počivaju na pretpostavci opće valjanosti i vječnosti, Shang Yangov zakon računa s vremenom - on ima biti odraz interesa države s obzirom na izmijenjene okolnosti, i ima biti djelo pojedinca. Ključna je pretpostavka da se mijenjaju prilike, jer je to pretpostavka da se zakon može donositi - mijenjati ili stvarati. Iz pretpostavke o mijenjanju prilika u svijetu i interesu države kao pravom Shang Yang zaključuje: da onaj tko je mudar stvara zakone a da je glupan onaj tko je njima ograničen, da darovit čovjek mijenja običaje, a da običaji vezuju onoga koji ništa ne vrijedi, da moćnu državu može stvoriti samo onaj vladar koji upravlja pomoću zakona (fa), odbacujući ćudoredne običaje (4).

Kako ljude zanimaju samo njihovi osobni interesi, kako su sebični, poročni, lukavi, mora postojati vlast koja će zastupati interese zajednice - »države«; zbog takve prirode ljudske vlast se ne može osloniti na vjeru u ljude nego na vještinu procjene prilika (24), na silu (9) i zakon (18).

Vladar (vlast) tako po Shang Yangu određuje i zastupa cilj (interes zajednice), u njega je zakon, on izabire državne službenike (one što će raditi na ostvarenju cilja), on kažnjava i nagrađuje. Tako on može postići da puk bude jedinstven s njim

- da se podčini jednoj ideji (3), ostvarenju cilja, stvaranju moćne države. Tako se može postići da se ljudi mogu iskorištavati (20), da se mogu natjerati da se bave poljoprivredom i da ratuju (dvije glavne djelatnosti), da se mogu pretvoriti ako treba, kako piše Shang Yang, i u lutajuće propovjednike ili natjerati da uče - već prema vladarevoj odluci (23).

Različito polazište legalističke politike od polazišta ćudoređa zaključit će se tako i različitim odnosom prema čovjeku. Dok se po ćudoređu čovjek nikad ne može koristiti drugim čovjekom kao sredstvom, za legalističku politiku korištenje ljudi za ostvarenje cilja postaje ključno. Isticanje zajedničkog interesa, i onda odvajanja predstavnika zajedničkog interesa od drugih, dovodi do toga da se sve može upotrijebiti za ostvarenje cilja, da sve može postati sredstvom, pa tako i ljudi. A Shang Yang razdvajanje predstavnika zajedničkog interesa od ostalih vodi do krajnje polarizacije i suprotstavljenosti, do stava da puk može pljačkati vlastitu državu (25), do stajališta da kad je puk jak država slaba, i obratno, kad je puk slab, država je moćna - da samo ona


država ide pravim putem koja teži da oslabi puk (2); stoga da je vladaru dopušteno iskoristiti puk, i pritom mu se valja ponašati slično vozaču dvokolice koji upravlja dobrim konjima; da se puku kao ni konjima ne smije popuštati (10).

Shang Yang naravno ne ističe razlike interesa, zajedničkog i osobnih, nego zapravo podvaja zastupnike zajedničkog interesa, što je uvjetovano njegovim stavom o prirodi ljudskoj. Inače mu zajednički interes pretpostavlja osobne interese - (naravno kako on to vidi). Zato Shang Yang i piše da iako ne valja raspravljati s pukom o pothvatima, može se s njime naslađivati završetkom poslova (3). Slijepa sebičnost u puka tolika je, po Shang Yangu, da oduzima ljudima svaku mogućnost da vide da su posebni interesi u zajedničkom interesu (za njega u snažnoj i uređenoj državi), pa po toj logici i da budu predstavnici zajedničkog interesa. Stoga, kad je riječ o različitim interesima, zajedničkom i osobnom, riječ je zapravo o različitim viđenjima, različitim razinama gledanja - jednih koji vide samo osobne, pojedinačne interese i drugih koji posebne interese vide u zajedničkom. Pravi uvid je uvid ovih drugih, stoga su oni i pozvani da zajednicu zastupaju i vode.

Ipak niža razina viđenja u puka objektivno uvjetuje postojanje različitih osobnih interesa. I o toj činjenici predstavnik zajedničkog interesa mora voditi računa kao ključnoj ako želi postići uspjeh, ostvariti cilj, ustrajati u »ljubavi prema puku«. Na jednom mjestu u knjizi Shang Yang ističe čak da sudbina zemlje ovisi o vještom povezivanju društvenih i osobnih interesa (14). Budući da ljude zanimaju samo osobni interesi, jedino ako se zna i nalazi način da se osobni interesi ljudi zadovolje, moguće je ljudima se koristiti da se cilj ostvari; jedino kad su ljudi zadovoljni, to jest kad je način na koji se vladar koristi ljudima za njih povoljan (odgovara njihovom osobnom interesu), tek tada ljudi mogu biti jedinstveni s vladarom (20).

Za politiku tako osim poznavanja prilika, sile i zakona, ključno postaje još i umijeće vladanja (shu). »Vješto upravljanje narodom«, »vješto korištenje prilika«, »način kako se koristiti ljudima« i slični načini, umijeća ili vještine postaju ključni - ne samo u Shang Yanga nego u svih legalista, kao i u Machiavellija. Ako umije vješto vladati, vladar može postići sve. Oruđa i mehanizme upravljanja znat će stvoriti i iskoristiti samo onaj vladar (ona vlast), koji je ovladao umijećem vladanja - koji je ovladao tehnikom vladanja.47

Koliku važnost Shang Yang pridaje vještini vladanja, slikovito nam predočavaju njegove riječi: »Vladar koji je natjerao ljude da povjeruju u njegovu metodu vladanja (shu) onako čvrsto kao što vjeruju u (izlazak) sunca i mjeseca, neće imati sebi ravna« (21).

Ako Shang Yang zagovara prvenstvo zajedničkog interesa - iz pretpostavke da je on viši i uključuje posebne interese, dok obratno posebni interesi zbog sebične ljudske prirode vode u nered i na kraju krajeva do nestanka zajednice (dakle i pojedinaca), pa po toj logici zagovara i prednost legalističke politike nad ćudoređem

- može se očekivati da je izborom političkog vođenja svakoj zajednici unaprijed osiguran opstanak. Stajalištem što ga donosi u poglavlju 18 (O osnovama politike), Shang Yang međutim ne potvrđuje to sigurno. Tamo on piše: »Ako su (vladarove) težnje djelotvorne, Podnebesko Carstvo će od toga imati koristi, a ako one nisu djelotvorne, Podnebesko Carstvo će ga osuđivati«. Ranije smo vidjeli da legalistička politika između ostalog počiva na sili i vještini vladanja, a sad Shang Yang tome pridodaje i neizvjesnost.

Neizvjesnost vođenja zajednice na legalističkim načelima, pa onda i neutemeljenost vlastitog htijenja Shang Yang potvrđuje i jednim proturječjem što ga 47 Pa je i u Shang Yangovu Shan Cun Shunu veći prostor posvećen pouci o načinu vladanja nego raspravi o osnovama politike, kao i u Machiavellijevu djelu Il Principe.


nalazimo u njegovoj knjizi. Riječ je o tome da iako Shang Yang na bezbroj mjesta u svom djelu ističe krepost kao odlučnu smetnju legalističkoj politici - koja jedino može osigurati interes zajednice, sigurnost i opstanak - na jednom od ključnih mjesta knjige ističe krepost kao ono presudno na što se na kraju ima računati. To mjesto glasi: »Kazne rađaju snagu, snaga rađa moć, moć rađa veličinu koja ulijeva strah, a veličina koja ulijeva strah rađa krepost (5).48

Naravno da su u legalista Shang Yanga roditelji vrline kazna, snaga, moć, veličina i strah. Zanimljivo je, glede toga, tumačenje ovog legalističkog stava što ga nalazimo u taoističkom djelu Guangzu: »Onaj tko odmah govori o nagradama i kaznama ne zna njihov početak... Takav čovjek poznaje oruđa vladavine ali ne i njena načela«. Možda bi primjerenije bilo reći: takav čovjek poznaje oruđa vladavine, ali ne i načela što mogu osigurati opstanak ljudskim zajednicama.49

Posljednji veliki legalistički teoretičar bio je Han Fejtzua, koji je smatrao jednako značajnim sva tri spomenuta činitelja vladanja, i moć i zabrane i vještinu vladanja. Značajno je spomenuti jednu njegovu misao, da u državi pametnog vladara ne postoji literatura knjiga i zapisa već da zakoni služe kao pouke, da nema izreka ranijih vladara50, već službenici djeluju kao učitelji.51

Drugo značajno učenje što se pojavilo u vremenu dramatičnih zbivanja, u razdoblju Zaraćenih država, bilo je mocističko - po osnivaču Motzuu. lako nema izravnih vjerodostojnih podataka o životu Motzua, Feng Joulan procjenjuje da je Motzu najvjerojatnije živio između 479. i 381. Živio je, dakle, neposredno poslije smrti Konfucija a prije rođenja Mencija. Od njega i njegovih sljedbenika ostalo je djelo nazvano po njemu Mo-Ti, što je i glavni izvor mocizma. Motzu je za života stekao brojne sljedbenike, i neko je vrijeme mocističko učenje bilo dosta poznato. Javilo se kao jedno između učenja čije bi ostvarenje prevladalo poremećeno društveno stanje u Kini, kao ideologija uređenog i sretnog života. Motzu i njegovi sljedbenici pripadali su sloju profesionalnih ratnika, što se dijelom očituje i u mocističkom učenju, uglavnom one pozitivne strane viteškog ćudoređa - iskrenosti, odanosti i pravednosti. S druge strane, mocističko učenje se oblikuje i kao oporba utjecajnom konfucijanizmu. No valja odmah upozoriti kako ta dva učenja nisu tako različita kako bi se moglo pomisliti, dapače je više sličnosti negoli razlika. Razlike su u prvom redu što je Konfucije opravdavao ranije institucije i obrede, pa dijelom i društvenu strukturu, gledajući ih očima plemića, dok je Motzu bio prema - prošlosti kritičan i gledao je očima obična praktična čovjeka. Motzu ističe četiri načela konfucijanizma koja upropaštavaju svijet: 1) konfucijevci ne vjeruju u postojanje Boga i duhova; 2) konfucijevci zastupaju raskošne pogrebe i dugu korotu, čime se troši bogatstvo i snaga ljudi; 3) konfucijevci prenaglašavaju glazbu, čime se isto

48 U taoističkom tumačenju - (koje zastupa stajalište da je čovjek nevin, te je za apsolutnu slobodu čovjeka) - u slijedu nastanka pojedinih sila ili činilaca krepost je na trećem mjestu - (najprije se pokazalo Nebo, zatim su došli tao i te, a kad su se oni očitovali, došle su vrline čovjekoljublja i ispravnosti itd), a kazna tek na devetom mjestu. U Shang Yanga, kao i u legalista općenito, slijed je posve drukčiji, a započinje s kaznama i nagradama što je u duhu njihovog gledanja na čovjeka - da je čovjekova priroda zla. 49 Ista polazišta što ih nalazimo u Shang Yanga nalazimo mnogo kasnije i u Evropi, u Machiavellijevu razlikovanju i razdvajanju ćudoređa i politike: da je zajednica presudnija od pojedinca, da je ljudska priroda zla i da je ćudoređe pri upravljanju smetnja, da se prilike u svijetu mijenjaju (pa se mora i vladati u skladu s izmijenjenim prilikama), da svi nisu pozvani da vode javni život zajednice, nego tek pojedinci, i dr. 50 Kineski su mislioci smatrali legendarne vladare mudracima, pripisivali im mudre izreke i pozivali se na njih (kako će se vidjeti, posebice konfucijevci). 51 Prema: Feng Joulan: nav. djelo, str. 232.


tako troši bogatstvo i snaga ljudi; i 4) konfucijevci vjeruju u Ming (sudbinu), zbog čega ljudi zanemaruju svoje poslove.52

Ali kad se pažljivije upozna jedno i drugo učenje, lako se uoči da je Motzuova kritika konfucijanizma površna. Mocističko učenje naime, poznato je kao utilitarističko, a sljedbenici mocisti su naglašeno isticali korisnost kao vodeće načelo, ali i konfucijevci su dosta toga prihvatili kao korisno, praktično. Poznata je tako misao osporavatelja konfucijanizma i kao vjere, da Konfucije nije govorio o bogovima (Bogu) i duhovima; ali i u mocista ideja o Bogu i duhovima je praktične naravi, da navede ljude da vjeruju da će biti nagrađeni ako djeluju u skladu sa sveopćom ljubavi, odnosno kažnjeni ako tako ne djeluju. Ili, pak, Konfucije ne govori o duhovima a ističe obrede, dok Motzu odbacuje obrede a govori o duhovima. Neke nelogičnosti imaju isto polazište - da neka stvar može korisno poslužiti cilju; u slučaju konfucijanizma to su obredi, a u slučaju mocizma duhovi. Zatim, nije posve točna Motzuova ocjena konfucijevskog vjerovanja u Ming - tom vjerom konfucijevci ne potiču ljudsko nedjelovanje; konfucijevci govore o nužnosti ljudskog djelovanja i usavršavanja da bi se shvatio Ming. Jedna primjedba Motzua konfucijanizmu stoji, primjedba da čak i oni čiji je život dug ne mogu iscrpsti znanja potrebna za konfucijevska proučavanja, ali ta primjedba ide u prilog konfucijanizmu, ona zapravo upućuje na njegovu sveobuhvatnost. U Motzua, međutim, nalazimo mnoge temeljne ideje koje su temeljne i u konfucijanizmu - kao jen (čovjekoljublje) ji (ispravnost), Nebo, presudna uloga vladara i slično.

Temelj Mo-Tijeva učenja čini ideja cilja - »blagostanje za zemlju i narod«; a to da se može postići samo »sveobuhvatnom ljubavi«. Za ilustraciju vremena u kojem Motzu živi (a to je razdoblje Zaraćenih država) i rješenja koje on vidi za izlaz iz takvih prilika, prenijet ćemo misli samog Motzua. On smatra da je zadaća čovjekoljubiva čovjeka da svijetu pribavi blagodati i otkloni nesreću. A najveće su tadašnje nesreće što velike države napadaju male, što jaki ugnjetavaju slabe, što mnoštvo zloupotrebljava nekolicinu, što lukavi varaju naivne, što poštovani preziru ponižene. Motzu kaže da te nesreće nisu nastale iz ljubavi prema drugima i napora da se drugima učini dobro nego iz mržnje prema drugima i povrede drugih, dakle iz »diskriminacije« a ne »sveobuhvatnosti«. »Sveobuhvatnost« će zamijeniti »diskriminaciju« kad svatko bude poštovao države drugih kao vlastitu, kad svatko bude poštovao gradove drugih kao vlastite, kad bude poštovao kuće drugih kao vlastitu - tada će se drugi poštovati kao što čovjek sebe poštuje. Tada nastaje i blagostanje za svijet. A to nastaje iz ljubavi prema drugima, i iz rada za dobro drugih.53 Uzrok smutnji u državi je, prema Motzuu, u nedostatku uzajamne ljubavi.

Spomenuli smo da je čovjekoljublje jedna od temeljnih kategorija i konfucijanizma, međutim postoje i razlike u shvaćanju čovjekoljublja u konfucijanizmu i mocizmu. U konfucijanizmu ljubav je stupnjevita, čovjek najviše voli svoje najbliže, svoje roditelje. Motzu međutim ističe da treba voljeti sve ljude jednako - za svoje prijatelje mora se brinuti kao i za sebe, i za njihove roditelje kao i za svoje.

Svako načelo po Motzuu mora se podvrći trima odrednicama rasudjivanja - porijekla, provjerljivosti i primjene. Ispravno načelo »treba se temeljiti na volji Neba i duhova i na djelima drevnih mudraca - vladara«, treba se »provjeriti osjetilima sluha i vida običnih ljudi«, i zatim »primijeniti usvajanjem u vladanju i promatrati da li je blagotvorno za zemlju i narod«. Ovo treće je najznačajnije, ono je mjerilo kojim se određuje sve ostalo.54 52 Prema: Č. Veljačić: Filozofija istočnih naroda II, str. 155; isto u Feng Joulana, nav. djelo, str. 67. 53 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 70.-71. 54 Prema: Č. Veljačić, nav. djelo, str. 156; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 69.


Zanimljivo je da Motzu tumači postanak države gotovo istovjetno Hobbesu. U davna vremena ljudi nisu imali vladu ni sudove, piše Motzu, i svatko je imao svoje mišljenje o svemu. Zato je među ljudima dolazilo do sporova, i odnosi su bili kao u zvijeri. Shvatilo se da je to stoga što nema vladara. Zato je najbolji čovjek u zemlji izabran na položaj Sina Neba. A zatim su izabrani i drugi istaknuti ljudi - ministri, knezovi, činovnici i starješine, i to najćudoredniji pojedinci. Pošto je voljom naroda dobio vlast, vladar sad postaje taj koji izdaje naredbe.55 Motzu pridaje vladaru apsolutnu vlast - oko i uho vladara ima natprirodnu snagu. A kako se vlada u državi? Pomoću jedinstvene misli - da se ujedine sve misli u jednu jedinstvenu, to jest da se uklone kriva mišljenja. (To su, kasnije, primijenili Qin Shihuangdi, na prijedlog ministra Li Sua, i djelomice Han vladar Vu, na prijedlog konfucijevca Tung Chung shua). Dakle, osnovni je cilj blagostanje i sreća ljudi. Do toga se može doći ako pobijedi načelo uzajamne sveopće ljubavi. Taj cilj može ispuniti jedino vladar uvodeći jedinstveno mišljenje. Da se osigura pobjeda tog mišljenja, postoje dvije instance, kazne ili nagrade Boga i duhova i »oči i uši drugih«, to jest službenika.

Već je istaknuto da Motzu pretpostavlja kao državne službenike najćudorednije ljude. Na jednom mjestu on slikovito piše, ako se u njegovo vrijeme neki čovjek htio zaposliti kao koljač svinja, a nije ovladao tim umijećem, da ga je morao najprije izučiti, ali ako mu se davalo mjesto državnog ministra, on ga je preuzimao makar mu nije dorastao. Motzu, kojemu su kao i Konfuciju uzor legendarni vladari - mudraci, ističe da tako nije bilo u davna vremena, tada su vladari za odgovorna mjesta tražili izvanredno sposobne.56

Iako vladaru daje apsolutnu vlast, Motzu, poput konfucijevaca, podređuje i vlast vladara Nebu. »Ni Nebeski Sin ne smije vladati potpuno po svojoj glavi, jer i nad njim vlada Nebo ... Kad Nebeski Sin vlada pravedno, Nebo će ga nagraditi, a kad griješi, ono će ga kazniti.«57

Iako poznato i cijenjeno, mocističko učenje međutim nije doživjelo i praktično oživotvorenje, poput legalističkog i konfucijevskog.58

Osim konfucijanizma i legalizma, još je jedno učenje doživjelo da bude prihvaćeno od vlasti, makar na kratko - na samom početku vladavine Han dinastije, a to je taoističko filozofsko učenje.

Iako se ono shvaća kao učenje slično budizmu, kao učenje bijega iz života, ono ima svoju socijalnu i političku doktrinu. Osnivačem ovog učenja smatra se stariji suvremenik Konfucija Laozi (»staro dijete«), kojemu se pripisuje i osnovno djelo taoizma

55 Prema: Č. Veljačić, nav. djelo, str. 308-309; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 74.-75. Feng Joulan navodi i jedno drugo mjesto iz Motzua, gdje piše da su u davna vremena Bog i duhovi postavili vladare, koji će ukloniti nesreće i donijeti blagodat ljudima, zamijeniti opasnost sigurnošću, a smutnju mirom. (Isto) 56 Prema: Č. Veljačić, nav. djelo, str. 154. 57 Isto, str. 155. 58 Motzu nije jedini istaknuti predstavnik mocizma, a niti posljednji, javljaju se mocisti i kasnije - bez praktičnog utjecaja, ali dosta značajni po raspravi o polazištima različitih učenja u Kini, dovodeći do paradoksa temeljne stavove drugih škola, poput sofista u staroj Grčkoj. Npr. osnovni taoistički stav da je znanje beskorisno tumače kao izopačeno stajalište; jer, ako tvrdimo da ljudi ne znaju da je znanje beskorisno, poučavamo ih o toj činjenici, očekujući njihovo znanje, pa ako postoji poučavanje, onda postoji i znanje, ako je poučavanje korisno, onda je korisno i znanje. Ili taoistički stav da ljudi o različitim pojavama imaju različita stajališta, pa je nametanje bilo kojeg stava drugima nasilje, a jednako je bespredmetna svaka rasprava; mocisti pobijaju stav da je ono što ljudi govore pri raspravi slaganje ili neslaganje, da je slaganje npr. kad jedna osoba kaže da je pas a druga da je to cucak. Isto tako postoji i neslaganje npr. kad netko kaže da je to vol, a drugi da je konj: gdje postoji neslaganje, postoji i rasprava; u raspravi netko može biti u pravu, i kad taj pobijedi, pobijedi istina, itd. Isto su tako uspješno pokušavali braniti stavove Motzua.


Tao te ching (Knjiga puta i vrline). Međutim, cijenjeni znalac kineske povijesti filozofije Feng Joulan smatra da, ako je i postojala osoba Laozi (Li Tan), Tao te ching nije njegovo djelo, već je nastalo kasnije, najvjerojatnije u trećem stoljeću prije n.e, i zbirka je niza taoističkih učitelja i učenika. Prvim istinskim taoistom Feng Joulan smatra Yang Zhua i drži da je bio mladi suvremenik Motzua i stariji Mencija - ( sam Mencije piše da riječ Yang Zhua i Motzua ispunjavaju svijet). Živio je dakle i on u onom dramatičnom razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraćenih država, pa je kao i mnogi drugi tražio moguću ideologiju izlaska iz takvih društvenih prilika. Smatrajući da sva zla dolaze iz ljudskog svijeta, Yang Zhu zagovara preziranje svega ostalog osim vlastitog života - a život se može sačuvati jedino tako da se bude nekoristan.

Kao i cjelokupna taoistička filozofija, tako je i politička filozofija temeljitije izložena u temeljnom djelu taoizma Tao te chingu. Što se političke filozofije tiče, i taoizam, kao i sva druga učenja u Kini, presudnu ulogu pridaju vladaru; ali se od svih drugih posve razlikuje u ideji o tome na koji način treba vladati.

Po Tao te chingu vladarom treba biti onaj tko upozna stalnost da bi bio snošljiv, a onda će biti i ravnodušan; tako vladar postaje božanstven i prebiva s Taoom (16). Odakle zahtjev za takvim odlikama vladara? Iz stava taoista, da onaj tko kani urediti svijet po svojoj volji neće uspjeti. Svijet je nepredvidiv i ne može se po volji urediti - može se samo ili uništiti ili izgubiti; bića su takva da jedna idu naprijed, druga straga, čas su mirna, čas razdražena, čas kreposna, čas nemoćna (29). (Isti stav nalazimo i u poglavlju 28). U svijetu nema pravila, pravilno se često čini nepravilnim a dobro nakaznim (58).

Stav je zatim taoista da što je više ograničenja i zabrana u državi, puk se sve više osiromašuje, što je više ubojita oružja, sve veći je nered, što se više razvija proizvodna vještina, sve je više nečasnog oružja, što se više zakona i propisa donosi, više je lopova i razbojnika (57); kad vođe udare namete, puk izgladni, kad su vode drske, puk je neposlušan, a kad je puku život odveć mučan i krut, on počinje prezirati i samu smrt (75). Ako vladar ne vjeruje puku ni puk neće vjerovati vladaru (17). Stoga je stav taoista - ako vladar ne djeluje, puk će se mijenjati sam od sebe, ako je vladar miran, puk će se sam popraviti, ako vladar sam ne poduzima ništa, puk će se sam bogatiti, i bez vladarove volje i želja puk sam dolazi k sebi i biva jednostavan (57). Vladar mora prezirati silu i razmetanje (77); ne treba djelovati, jer tko djeluje kvari, niti posezati (64). Odatle taoističko načelo nedjelovanja u vladanju kao najdjelotvornijeg vladanja - ne poduzimati ništa postaje sve djelatno (43,37). Tvrdoća i krutost vode u smrt, mekoća i gipkost rađaju život (76). Vladar mora vladati tako da puk vladavinu ne osjeća kao mučenje (66). Tako on u razvitku bića pomaže prirodi (64). On mora vladati bez prinude (58). Takva je vladavina jedino blagotvorna za puk i za vladara (60).

Kako se i u političkoj filozofiji taoizma javlja Ju, treba nešto reći za točno razumijevanje. Uobičajeno se Ju prevodi s neznanje. U 65. poglavlju Tao te chinga piše da su stari koji su slijedili Tao težili da puk ništa ne zna i trsili se da bi ostao u neznanju; i malo dalje, da tko se pri upravljanju zemljom služi umom, bit će joj zlotvorom, a tko upravlja bez pomoći uma, da će joj biti dobročinitelj, te se ističe da poznavati dobro te dvije stvari znači znati načelo svake uprave. S jedne strane, Feng Jaulan upozorava da je prijevod te kineske riječi u kontekstu taoističke političke filozofije netočan, i da Ju u tom kontekstu znači jednostavnost i naivnost59 - što je jedan od temeljnih stavova taoizma (život djeteta kao uzor). S druge strane treba upozoriti na druga mjesta u istom djelu, 59 Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 123. Istina je međutim da u Tao te kingu nailazimo na rezerve pa i odbacivanje mudrosti i znanja - sa stajališta da oni vode do velikih smicalica s jedne strane, a s druge strane sa stajališta da spoznaja mora biti intuitivna.


gdje stoji da čovjek da bi zaboravio uči (64), da je snaga tijela prema snazi duha zaista sitna (55), da su davni mudraci bili savršeni, sveobuhvatni, i duboko umni(15).

U Tao te chingu ističu se uz to kreposti, kao što je skromnost, osjećaj sklada, jednostavnost, smirenost, čistoća, izbjegavanje da se čini bilo kakvo zlo, suzdržanost, nježnost. Vrlinu treba gajiti u obitelji, u selu, u državi, u čitavom svijetu (54).

Kao i u konfucijanizmu, i u taoizmu vladar, prinčevi i velmože moraju biti uzorom ostalima (39, 32, 28). Isto tako i u Tao te chingu nalazimo isticanje kulta predaka (54), kao i u konfucijanizmu.

U Tao te chingu je posebice oštra osuda rata - oružje je oruđe nesreće, mrsko je svima, to nije sredstvo gospodara mira (31); te tko se na Tao poziva kao na učitelja, taj ne podjarmljuje svijet oružjem, jer tamo gdje vojske tabore ništa ne raste, a i do protuudara obično vodi (30). U Tao te chingu čitamo: da istinski vojskovođa nije ratoboran, da istinski ratnik nije jarostan, da istinski pobjednik ne započinje rat (68), da nema veće pogibelji nego podcijeniti neprijatelja (69), da moćne vojske vazda ratove izgube (76). U predzadnjem poglavlju Tao te chinga piše: da tko ima dosta brodovlja i kola, neka se njima ne koristi, tko ima oružja i oklopa neka se ne diči, neka se vlastita hrana osjeća sočnom, neka se vlastita odjeća nazove lijepom, neka se svatko ponosi svojim domom i preda svom običaju; da stanovnici dviju susjednih zemalja, radosni što se uzajamno vide, umiru u dubokoj starosti (81).

Među najpoznatije taoiste uz Laozea (jer mu se pripisuje Tao te ching) i Yang Zhua svrstava se Guang Zhu, poznat kao Guanzie (369-286. prije n.e).

Guanzie radikalno slijedi stajalište što se ističe i u Tao te chingu, o različitoj naklonosti ljudi, i prema tomu neprimjerenosti da se obuhvate ujednačenim normama, pa onda slijedi i stav iz Tao te chinga - vladanje nevladanjem kao jedino primjereno. Guanzie smatra da je socijalno-politički prostor prostor čovjekove sreće - ali relativne. Svako biće naime - po Guanzeu - ima svoju prirodu, slobodan razvoj te prirode dovodi do relativne sreće. Apsolutna pak sreća postiže se razumijevanjem prirode stvari. Guanze zatim razlikuje »unutrašnje«, a to je ono što je prirodno, od »izvanjskog«, onog što je čovjekovo. Prirodno je, kaše Guanze, da konji i volovi imaju četiri noge, a stavljanje ulara konju na glavu ili uzice u usta volu čovjekovo je djelo. Ako se slijedi unutrašnje, prirodno, onda je to izraz sreće i dobrote, ako se slijedi izvanjsko, čovjekovo, onda je to izraz bola i zla. Dakle socijalno-politički prostor može biti područje čovjekove sreće ako se, imajući na umu različitosti ljudskih priroda, različite sklonosti, pusti ili omogući slobodni razvoj svakom pojedincu; ako se pak hoće različite prirode ljudi podvrći ujednačenim pravilima, postiže se suprotno, nesreća i zlo. To je kao kad se patki hoće noge produžiti a ždralu skratiti, kao kad se natakne konju ular ili volu uzica, to je umjetno, vanjsko, čovjekovo, smatra Guanze. U to Guanze ubraja državnu upravu, institucije, zakone, pa i ćudoredna pravila. Bez obzira na to kakve pobude bile onog koji će se tim sredstvima poslužiti, uvijek su, po Guanzeu, posljedice nesreća i zlo. U prilog te tvrdnje Guanze ima i još jedno objašnjenje. Budući da su ljudske prirode različite, ljudi imaju različita i ograničena stajališta o istoj pojavi (kao bunarska žaba o nebu, kaže Guanze), uz to događaju se promjene pojava, stoga su stajališta relativna. A kako su sva stajališta relativna, to nitko zapravo ne može prosuditi koje je stajalište ispravno.60 I stoga dakle svako nametanje stajališta, a to znači i bilo kakve vlasti (legalističke, mocističke ili konfucijevske) putem zakona ili ćudorednih pravila jest prisila na prirodu drugih i vodi nesreći i zlu. Zato Guanze ističe kao jedino moguće načelo upravljanja neupravljanje. On međutim smatra da je svaki čovjek u stanju slijediti svoju vlastitu prirodu (svoj te) i 60 Ovaj stav nas podsjeća na grčke sofiste, a i duhovne su prilike u Kini za Guangzea i u staroj Grčkoj za vrijeme sofista bile slične.


postići relativnu sreću, pa i zato ističe načelo vladanja nevladanjem, odnosno da se ljudi »ostave na miru«, da se njima ne upravlja.

To su uz konfucijanizam najznačajnije političke filozofije što su se pojavile u Kini u izuzetno dramatičnom vremenu, između 8. i 2. stoljeća prije n. e. Prethodna tri učenja su kratko izložena, dok će se konfucijanističko kao središnja problematika izložiti detaljno kasnije.

* * * Dramatičnu razjedinjenost Kine dokrajčio je njen ujedinitelj, vladar Qina Qin

Shihuangdi, 221. godine prije n.e. Legalizam je već u državi Qin bio prihvaćena ideologija, a sad je postao službenom ideologijom ujedinjene Kine. Qin Shihuangdi je stvorio snažno birokratsko-centralističko carstvo. Kinu je podijelio u trideset i šest pokrajina, ukinuo feudalizam - jer su se i feudalci u međusobnim borbama tijekom četiri stoljeća bili dosta prorijedili, podijelio zemlju seljacima, a upravljanje u državi povjerio državnim službenicima. Ujednačio je pismo, mjere i novac u carstvu. Radio je na prekidu s prošlošću. Za njegove vladavine počinje naseljavanje juga Kine Kinezima. U povijesti je poznat po tome što je dao graditi kineski zid. Ali i po još nečemu, po naredbi spaljivanja knjiga.

Qin Shihuangdijev prvi ministar legalist Li Su došao je naime na ideju da se ostvari Han Feicuova misao, koja je dakako u logici legalizma - (iako je sličnu zastupao i Motzu) - da u jednoj državi može postojati samo jedna ideologija, te je preporučio caru da se svi povijesni dokumenti osim dokumenata dinastije Qin, svi spisi raznih škola misli i sva ostala djela, osim onih koje čuvaju službeni stručnjaci, te djela o medicini, farmaciji, gatanju, poljoprivredi i gajenju drveća, imaju predati vlastima i spaliti; uz to, da oni koji se usuđuju raspravljati o Knjizi pjesama i Knjizi povijesti budu smaknuti, a njihovo tijelo izloženo na trgu; da oni koji se koriste prošlošću da bi kritizirali sadašnjost budu kažnjeni smrću skupa sa srodnicima. Li Su to izvodi i iz načela o vladarovoj izuzetnosti, da je jedino u njegovoj nadležnosti razlikovanje ispravnog i pogrešnog.61 Qin Shihuangdi je 213. godine prije n. e. naredio da se ta preporuka provede. Uslijedilo je spaljivanje knjiga i progon konfucijevaca.

Vlast Qina bila je međutim kratka vijeka, cijelom Kinom vladala je svega petnaestak godina (221.-206. prije n. e.). Car Qin Shihuangedi prihvatio se promijeniti mnogo toga i ostvarivao to nasilno, što je izazvalo mnogovrsna nezadovoljstva. Osuđivali su ga kao barbara, a u kasnijim povijesnim spisima bačeno je prokletstvo na carstvo Qin i politiku. Zbog toga nedugo poslije smrti Qin Shihuangdija (210. prije n. e) dolazi do pobuna i raspada carstva, ali i relativno brzo na vlast dolazi nova dinastija, Han, koja će Kinom vladati više od četiri stoljeća, od 206. prije n. e. do 220. godine n. e.

Dolaskom na vlast dinastija Han je poništila sve zakone i naredbe Qina, ali ne i institucionalne promjene koje je dinastija Qin učinila; dapače, većina je institucionalnih promjena ostala - npr. feudalizam nije obnovljen, ustroj države s državnim službenicima je ostao. Prvi carevi dinastije Han pridržavali su se taoističke političke filozofije - što manje posredovanja vlasti, jer svi su slojevi stanovništva bili nezadovoljni vladavinom Qina upravo zbog njenog upletanja u sve i određivanja svega i odbacivanja ćudoređa. Međutim, kad su se prilike smirile, vlast je osjetila potrebu za prikladnom praktičnom ideologijom, i vladari Hana se priklanjaju konfucijanizmu.

Li Su je preporučio Qin Shihuangdiju spaljivanje nepoćudnih ideoloških knjiga, sad je pak konfucijevac Tung Zhungshu uputio sličnu, ali umjereniju, preporuku caru Wuu iz dinastije Han (136. prije n. e) da se radi Velikog ujedinjavanja spriječe ostale

61 Prema: Materials Source in Chinese History, str. 5-6.


ideologije i podrži jedna, i to konfucijanizam. »Sve što nije u okviru Šest klasičnih djela treba uskratiti i ne smije se dopustiti daljnji razvoj«, ističe Tung Zhungshu.62

Car Wu je tu preporuku primijenio tako da je konfucijanizam uzdigao na službenu ideologiju, a oni koji žele ući u državnu službu moraju poznavati Šest klasičnih djela; ali je dopustio privatno poučavanje i drugih škola misli. Još prije toga dao je iz državne službe isključiti sve poklonike legalizma i Škole diplomata. Time što je jedno učenje uzdigao na stupanj državne ideologije sva je druga učenja naravno stavio u podređeni položaj.

Tako konfucijanizam postaje državna ideologija, i ostaje to preko dvije tisuće godina u Kini, određujući kinesku državu kao konfucijevsku državu (iako je u ustroju uprave i praktičnoj politici ostalo i legalizma). Tung Zhungshu isto je tako zaslužan i za oblikovanje sustava ispita za državne službenike.

Nedvojbeno je toj presudnoj činjenici za Kinu išla u prilog okolnost što je u početku vladavine dinastije Han živio Tung Zhungshu (179-104. prije n. e), veliki poklonik jedinstva Kine i veliki konfucijevski mislilac, svojevrsni ideolog uspostavljenog poretka i konfucijanizma kao državne ideologije. Tung je iz različitih struja konfucijanizma, uključujući i Yin Yang školu i Školu pet elemenata, stvorio filozofiju koja je uključivala odgovore na sva pitanja, od kozmoloških do ćudoredno-političkih i povijesnih.

Za vladavine dinastije Han razvija se kult Konfucija, konfucijevska takozvana Škola novih tekstova čak ga proglašava božanstvom. (Postojala je i Škola starih tekstova, koja je bila realistička i u Konfucij u vidjela samo mudraca).63 I jedna i druga škola imat će utjecaja u kasnijoj povijesti Kine. Ova druga škola izbacila je iz konfucijanizma utjecaj Yin-Yang škole, odnosno kozmološki dio. Pri kraju vladavine dinastije Han, krajem 2. stoljeća, prihvatit će to taoizam; ali sad kao vjera koja se razvija i pod utjecajem budizma, što je počeo prodirati u Kinu, umjesto kulta Konfucija javlja se kult Laozia kao božanstva.

Prodor budizma, te oblikovanje i širenje taoističke vjere nisu slučajne pojave. Dinastija Han je odbacila legalizam kao službenu ideologiju (škola se inače ugasila u 2. st), ali legalizam nije iščezao iz prakse. I uz konfucijevske reforme ostale su socijalne razlike - a povremeno se zaoštravale. Plemićima je oduzeta uprava na njihovim posjedima i povjerena državnim službenicima, ali ne i gospodarska moć. U drugom razdoblju vladavine dinastije Han dolazi u Kini do masovnih ustanaka seljaka, između kojih se ističu ustanci Crvenih obrva i Žutih turbana. Dinastija je zatim išla za širenjem carstva prema sjeveru (Koreja), jugu (Vijetnam) i zapadu. Zbog sukoba na dvoru između literata i srodnika carica, ojačao je utjecaj vojnih zapovjednika u pokrajinama. Dolazi na kraju i do borbi oko nasljedstva. Sve to uvjetovalo je da je 220. uklonjena s vlasti dinastija Han.

Slijedi razdoblje ponovnih velikih borbi i teškog stradanja kineskog pučanstva.

62 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 232. U preporuci između ostalog piše da je Veliko ujedinjenje iz Proljetnih i jesenjih anala (Qun Qin) stalna osnovna nit što prolazi kroz svemir i izraz onog što je dolično, što se proteže iz prošlosti u sadašnjost; da tadašnji učitelji imaju različite putove, ljudi različite ideje, a svaka filozofska škola da ima svoj poseban stav i da se razlikuju po idejama koje izlažu; i zato da vladari ne posjeduju ništa čime bi mogli izvesti sveopće ujedinjenje (isto). Zato je Tung Zhungshu i preporučio caru spomenutu odluku. 63 Nazivi tih dviju konfucijevskih škola proizašli su iz pisma kojim su bili napisani konfucijevski tekstovi kojima su se koristili. Predstavnici škole novih tekstova služili su se naime djelima pisanim pismom uvedenim za dinastije Qin, dok su se zastupnici Škole starih tekstova služili djelima napisanim pismom što je bilo u uporabi prije spaljivanja knjiga 213. godine prije n. e. - (neke su knjige naravno izbjegle sudbinu spaljivanja).


Kako je to vrlo delikatno razdoblje u povijesti Kine, u kojem je na kraju ipak pobijedio konfucijanizam, treba ga nešto opširnije prikazati.

Poslije pada dinastije Han slijedi razdoblje Tri carstva (Wei na sjeveru, Wu na jugu i Shu Han na zapadu) od 220. do 280. godine. Od 304. do 317. godine je kratko razdoblje ujedinjene Kine, pa opet raspad. Kinezi zapravo cijelo razdoblje od pada dinastije Han (220.) do uspostave vlasti dinastije Sui (589.) nazivaju razdobljem Pet dinastija (s Wu šest) na jugu i Petorice barbara iz šesnaest kraljevstava na sjeveru.

Presudno za poremećeni tijek kineske povijesti bio je upad nomadskih skupina u Kinu. Treba imati na umu da su se iza sjevernih granica Kine nalazile skupine naroda što su nekoliko tisućljeća izazivale poremećaje na euroazijskom prostoru. Kina je vrlo rano bila izložena prodoru tih naroda, a pojačano već u razdoblju Zaraćenih država. (Da spriječi te upade, Qin Shihuangdi je i gradio kineski zid). Ali ti su se nomadi relativno brzo asimilirali, pokinezili. Na to je utjecala najprije promjena načina života, nomadskog na sjedilački, stočara u poljoprivrednike. Zatim, asimilatorska moć višeg, civilizacijskog oblika kulture. To će se i kasnije događati, tako da problem upada nekineskih naroda u Kinu traje do najnovijeg doba. Ali su val i osebujnost upada od pada dinastije Han do uspostave dinastije Sui bili izuzetni u kineskoj povijesti.

U tim stoljećima sjeverna Kina, kolijevka kineske države i civilizacije, bila je gotovo cijelo vrijeme i gotovo na svim prostorima pod vlašću upalih skupina. Uz raniji val iseljavanja Kineza na jug preko Jangcea uslijedio je sad novi val. U sjeverni dio upalo je nekoliko nomadskih skupina s relativno različitim težnjama i praktičnom politikom. Sve su se te skupine u početku nametale kao vladajući sloj i bile odbojne prema kineskoj kulturi. Neke su iz opreza održavale vezu s matičnim područjem u zaleđu. Kako su zavladale sjevernom Kinom, zavladale su i zapadnom granicom preko koje su išli glavni putovi svjetske trgovine toga doba, uspostavljene još za dinastije Han, trgovine Istoka i Zapada, pa i azijskog juga (Indije) i sjevera (bogatog krznima i zlatom). Istodobno tim su putovima išle ne samo robe nego su preko trgovaca, putnika, umjetnika i misionara mogle prodirati i ideje i običaji. A kako su te nadošle skupine bile svjesne da će u novoj sredini teško izbjeći asimilaciju, upravo su podržavale prodor stranih ujedinjavajućih ideologija - posebice budizma i zoroastrizma. Došljaci su pripadali velikim dijelom vladajućoj aristokraciji, pa je protiv asimilacije imala poslužiti i odredba zabrane braka između plemića i pučana.

Međutim, s jedne strane, činjenica je da su oni ipak promijenili način života, od nomadskog na sjedilački, da svi raniji kineski veleposjednici i seljaci nisu preselili na jug, da je ostalo i učenih Kineza na sjeveru, da su se Kinezi osjećali izuzetno vezani uz svoju kulturu i smatrali svoju kulturu izuzetnom; a s druge strane, da su nomadi morali upravljati prostorno velikom državom, s mnogo društveno raslojenog stanovništva s dugom državnom i civilizacijskom tradicijom, zašto su bili potrebni učeni ljudi - a to su mogli biti samo Kinezi. Zbog svega toga planovi se nisu ostvarili kako su ih zamišljali došljaci. Kinesko je stanovništvo, istina, počelo prihvaćati budizam, ali to - kako će se vidjeti - nije donosilo i napuštanje tradicije. Došljaci su morali popuštati u svom otporu i polako se asimilirati u kinesku kulturu. Neki su uvodili sustav izbora državnih službenika umjesto nasljednih plemića, neki su izdavali propise na kineskom jeziku, i slično. Najradikalniji u pokineženju bio je »barbarski« vladar Xiao Ven (471-499), koji je uz niz drugih kineskih pravila uveo i kineski kult predaka.

Kako su upravu mogli voditi ne tek pismeni nego i učeni ljudi, a učeni ljudi u Kini su bili literati, to su ovi zapravo vodili upravu. U njihovoj su nadležnosti tako bili ne samo državni uredi nego i arhivi, povijest, misao, sastavljanje i praćenje kalendara, astrologija, obiteljski i državni kultovi. A uz to bila je tu i kineska književnost i umjetnost.


Asimilatorska moć kineske kulture preko konfucijevaca, kineskih »literata«, pokazala se jačom nego npr. asimilatorska moć rimske odnosno kršćanske kulture preko kršćanske crkve u Europi - u Kini su, kako je spomenuto, gotovo svi postali u svemu Kinezi, pa i u jeziku, u Europi su se održali brojni narodi.

Na jugu nakon pada dinastije Han ukinut je sustav ispita za državne službenike. Izrasta ponovo snaga i utjecaj plemića. Konfucijanističko učenje slabi. I ovdje se razvija trgovina, uglavnom pomorska. Aristokracija, materijalno jaka i zatvorena, prepušta se intelektualnom životu, vjerskom i umjetničkom - glede toga nema pada u odnosu na ranije doba. I ovdje kao i na sjeveru širi se budizam, makar u znatno manjem opsegu. Ovdje više oživljava taoistička vjera. I jedno i drugo su inače ranije pojave - Kina se susrela s budizmom već u 1. stoljeću, a taoistička vjera je zapravo svojevrsno vjersko oblikovanje ranijih animističkih vjerovanja i obreda u Kini, koji će sad pod utjecajem budizma dobiti neke više organizacijske oblike.

Vidjeli smo da su za budizam na sjeveru bili zainteresirani »barbarski« upravljači, na jugu su pak za budizam bili zainteresirani i plemići. Ipak, budizam u Kini ne bi postao tako rasprostranjenom vjerom da ga nije prihvaćao puk. Za prihvaćanje budizma postojali su socijalni razlozi i na sjeveru i na jugu Kine.

U sjevernoj Kini postojao je spomenuti vladajući sloj »barbarske« aristokracije i ostaci domaće aristokracije. No oni su činili tek mali postotak stanovništva. Ostali su živjeli jadno, najveći broj u položaju »štićenika« bogatih; bilo je zatim mnogo lutalačkih obitelji i velik broj robova. Na jugu Kine stanovništvo se raslojilo u pet slojeva: stare obitelji, obitelji kasnijeg postanja, novonastale obitelji, obitelji zaslužnih i obitelji pučana. I na sjeveru i na jugu najviše je bilo kulučara, štićenika - onih što su se stavili u zaštitu bogatih; u ovom razdoblju oni su činili do četiri petine cjelokupnog stanovništva Kine. Na njihovom radu počivala je raskoš plemića i izdaci upravljača. A kako se poljoprivredi nije posvećivala dolična pozornost, njihov je život bivao sve teži. To je jedan od bitnih razloga što se budizam počeo širiti na sjeveru i što je taoizam oživio na jugu.

Budizam je u Kinu dospio u drugoj polovici 1. stoljeća, najprije vjerojatno morskim putem iz Indije na ušće Jangce. U početku se sporo širio među niže slojeve. Shvaćen je kao inačica taoizma, pa se tumačio taoističkim pojmovima i vezao s magijom taoističkog politeizma - (prihvaćanje budističkih redovnika kao čudotvoraca i liječnika ostat će dugo u Kini). Presudnije je bilo prodiranje budizma preko zapadne granice, iz srednje Azije, preko misionara Mahajane. A ovaj su prodor, kako je spomenuto, podržavali i »barbarski« vladari, da bi se preko budizma suprotstavili kineskoj kulturi i da bi učene kineske konfucijevce zamijenili budističkim redovnicima. Ratovi, smrt, neimaština, glad, opća nesigurnost življenja velike većine stanovništva stvorili su povoljnu klimu okretanja vjeri u bolji život, u spas. Budističke ideje o ispraznosti ovog života i novim rađanjima našle su tako plodno tlo. Budizam mahajane je bio u prednosti pred taoizmom jer je pretpostavljao organizaciju svojih vjernika u zajednice oko samostana (taoizam će to kasnije činiti upravo pod utjecajem budizma). U Kini su na tome u početku radili budistički misionari. Početkom 4. stoljeća u Kini je već oko 180 budističkih samostana i oko četiri tisuće budističkih redovnika i brojna budistička svetišta. Godine 369. u državi Wei, na sjeveru, budizam je proglašen državnom vjerom i stavljen je pod upravu vrhovnog svećenika. Postojala je uzajamna veza vlasti i budističkih redovnika, tako da vlast potpomaže budiste a ovi su se stavili u službu vlasti. Značajna je zatim 401. godina, kad je poznati budist Kumarađiva, koji je već duše boravio u Kini i naučio kineski jezik, pozvan u glavni grad da na čelu državnog prevodilačkog ureda organizira i otpočne prevođenje budističkih tekstova. A zato su njemu, kao


Narodnom učitelju, stavljeni na raspolaganje svi učeni budisti. Sve više raste i pučka pobožnost okrenuta budističkim središtima.

Za dva stoljeća »barbarske« vladavine u sjevernoj Kini otvoreno je 30.000 svetišta i zaređeno 2.000.000 budističkih redovnika.64 Međutim, vlast pridošlica nije još uspostavila kulturno jedinstvo, za nju je još ostao problem krenuti kineskom ili nekineskom kulturnom tradicijom, jer s budizmom nije išlo kako je vlast očekivala. Oko tog pitanja raspala se i država Wea na dva dijela, s vlašću sjevernih Qina u zapadnom dijelu (557-580), koji su išli na »barbarizaciju«, i sjevernih Tsina u istočnom dijelu (550-577), koji su vratili konfucijanstvo.

U južnoj Kini budizam se nije širio kao u sjevernoj, a niti je imao takvu važnost. Pristaša budizma vjerojatno nije bilo više od jedan posto stanovništva.65 Ovdje je međutim iz ranijeg animizma s elementima Yin-Yang učenja izrasla taoistička vjera. Njeni počeci padaju u razdoblje Han, ali se ona sad pod utjecajem budizma uobličila kao vjera s hramovima, svecima, redovnicima, iako nije imala čvrstu organizaciju. Taoizam nije okrenut onostranom kao budizam, posebice onaj izvorni, nego je više »praktična« vjera, vjera u duhove, proricanja, vraćanja, liječenja.

Na jugu je međutim budizam prihvatila aristokracija. A podržavali su ga i neki vladari kao novu ujedinjavajuću ideologiju pošto su napustili konfucijanizam - koji nije mogla zamijeniti praksa svojevrsnog neolegalizma. Budistički su samostani bili i materijalno jaki, jer su trgovali i razvijali trgovinu - na što je aristokracija gledala blagonaklono. Budizam se štitio i pomagao, vlast je npr. izuzela budiste od poreza i kuluka. Čak se i seljak, ne tek ako bi postao redovnikom nego i ako bi se samo sklonio u budistički hram i tamo bio, oslobađao vojske, kuluka i poreza. Zbog toga je bilo i reakcija protiv budizma kao niže i nekineske vjere, koja razbija tradicionalnu društvenu strukturu i uništava gospodarstvo potičući nekoristan rad.

Kina je tako dospjela u vrlo delikatne prilike. U različitim njenim dijelovima razvile su se različite institucije, prihvatili različiti nazori i vrednote, nastali novi društveni slojevi i pojavili se novi različiti interesi. Kina u 6. stoljeću našla se u složenijim prilikama nego što su bile one u 3. st. prije n. e, mnogo teže je bilo sad stvoriti jedinstvenu i uređenu državu negoli je to bilo Qin Shihuangdiju. A ipak je do toga došlo. Presudan korak napravio je osnivač dinastije Sui (581-617) Yang Zhien, poznatiji kao Wenti. Naime, nakon što su sjeverni Zhoui 577. ponovno ujedinili cijelu sjevernu Kinu, iskoristio je on kao visoki državni službenik priliku da 581. postane vladar sjeverne Kine.

Wenti je bio budistički odgojen, ali je zatim prošao konfucijevske studije, da bi kao visoki državni službenik stekao velika iskustva. Postavio je sebi za cilj ponovno ujedinjenje Kine, i Kinu snažnu i uređenu. Valja imati na umu težinu ostvarenja toga cilja, s obzirom na činjenicu da ni kineska tradicija niti ijedna politička praksa prije toga u Kini, pa niti ijedna struja kineske misli zapravo niti poznaju niti dopuštaju pluralističko društvo. Wenti je bio svjestan težine zadatka, ali je s izuzetnom mudrošću državnika u tadašnjim prilikama djelovao. Uz Qin Shihuangdija je nedvojbeno najpriznatiji državnik Kine. Indikativan je njegov izbor glavnih suradnika. Najprije je to bio poklonik legalizma Kao Zhung, a zatim konfucijevac Su Wei. Wenti je legalističkim načinima obnavljao konfucijevsku državu.

Najprije se okrenuo promicanju gospodarstva, a to je za Kinu značilo povećanje poljoprivrednih prihoda. Tome je imala pridonijeti ponovna podjela zemljišta i olakšanje 64 Prema: V. Jelisejev i drugi: Velike civilizacije srednjeg vijeka, str. 71. 65 U 6. st. npr. u južnoj Kini bilo je svega 2.846 budističkih hramova i oko 32.000 redovnika (V. Jelisejev i drugi, isto).


kuluka. Promicanju gospodarstva namijenjene su bile i odredbe o poboljšanju prometa, regulatorne žitnice i ujednačavanje novca. Wenti je uveo lokalnu upravu, ali i službene nadzornike, koji su uz to popisivali stanovništvo i sređivali poreske obveze. Uspio je ostvariti upravno jedinstvo i gospodarsku sigurnost u zemlji.

Osim toga, da bi mu oživotvorenje ideje jedinstvene Kine bilo sigurno i postignuće trajnije, morao je voditi računa o ideološkoj realnosti, da su se uz tradicionalnu kinesku kulturu, što ju je utjelovljivao konfucijanizam, pojavili i proširili taoizam i budizam.

Težio je za obnavljanjem konfucijanizma. Najprije njegove obredno-simboličke strane. Morao je radi opravdanja svoje vlasti i dokaza slijeda (od dinastije Han), obnoviti obrede što simboliziraju njegovu vezu s precima, Nebom, Zemljom, i duhovima, pa je dao graditi svetišta, i odredio da se prinose žrtve - a obrede koji njemu pripadaju sam je obavljao. U tu je svrhu osnovao i ured za obrede, u koji su se sabrali učeni ljudi radi njihove kodifikacije. S druge strane, učinio je to da bi postigao socijalnu povezanost kao osnovu jedinstva - zbog snage konfucijanizma u obiteljskom i društvenom životu, njegovih temeljnih načela koja moraju vladati između ljudi, kao i uloge vladara u društvu. Veliku je pozornost posvećivao ćudorednu ponašanju državnih službenika. A i sam se trudio uzorno se ponašati, kako dolikuje konfucijevskom vladaru. Uredio je da se saberu učeni konfucijevci svih struja. Naredio da se otvore studiji konfucijanizma u pokrajinama, a u prijestolnici i sveučilište za plemiće. Godine 587. naredio je da se iz svake pokrajine u prijestolnicu šalju po tri kandidata na ispite za izbor u državnu službu, čime je i formalno obnovio konfucijevsku upravu.

Ali Wenti je morao voditi računa i o živoj i jakoj realnosti taoizma, bez obzira na to što osobno nije bio taoistički vjernik, kao ni konfucijanistički, nego budistički, i bez obzira na to što je nekoliko godina prije njegova dolaska na vlast u velikom dijelu sjeverne Kine taoizam bio progonjen - (uništena su bila svetišta, knjige i slike, a redovnici sekularizirani). Suprotnom mjerom, znao je da ne priznaje samo realnost nego i stječe naklonost ranije proganjanih. Međutim, njegova obnova taoizma zapravo nije značila poticaj oživljavanju i slobodu širenja, bila je to obnova pod nadzorom. Naredio je da se zaredi dvije tisuće taoista, da se u prijestolnici otvori šesnaest muških i ženskih samostana, da se u prijestolnici osnuje vrhovni taoistički ured, da se u (po predanju) rodnom mjestu Laozea sagradi dvorana kao središnje svetište i obnovi njegov kult. Prve dvije mjere su se odnosile na prijestolnicu, i nisu iste mjere poduzimane u cijeloj državi. Osnivanje vrhovnog ureda je poduzeto ne radi unapređenja taoističke djelatnosti, promicanja i širenja vjere, već kao institucija vladinog nadzora nad taoističkom djelatnošću. Istodobno taj ured je stručno tijelo u pitanjima kalendara, astrologije i sličnoga, što je uvijek bilo izuzetno značajno za kineske dinastije - (ali se i to držalo pod nadzorom, da se ne bi progurali u javnost neka za dinastiju nepoćudna znamenja). Kult Laozea obnovio je (po uzoru jednog vladara iz kasnije vladavine dinastije Han), s jedne strane jer je u razdoblju rasula među učenim Kinezima poraslo bilo zanimanje za učenje Laozea, i već je bio prihvaćen kao kineski velikan, a s druge strane brojne taoističke vjerske zajednice štovale su Laozea kao osnivača vjere i sveca. Wenti je stavio taoizam pod nadzor vlasti, jer je bio svjestan njegova velikog mogućeg utjecaja, kakav se pokazao u prethodnim stoljećima - unutar taoizma su primjerice bili organizirani neki veliki ustanci seljaka.66

66 Kako se Wenti koristio vjerom i vjerskim predstavnicima za ostvarenje svojih ciljeva možemo vidjeti i iz dva sljedeća primjera. Da bi opravdao svoju vlast među podanicima, Wenti je povjerio taoistu Wang Shaou da napiše tekst koji opravdava njegovo proglašenje carem. Ovaj je po uzoru na takav čin cara Wang Manga iz dinastije Han sastavio tekst od popularnih pjesama, proročkih tekstova, citata iz pobožnih tekstova i apokrifa, te tajanstvenih znamenja Nebeske naklonosti da mu povjeri mandat, i na kraju iz budističkih


Wenti je do sedamnaeste godine bio odgajan budistički, i taj je odgoj ostavio pečat u njegovu životu, ali mu je popustio tek tri godine prije smrti (601). Do tada kao vladar on se prema budizmu odnosio kao i prema taoizmu. Dao je obnoviti budizam koji je u nekim dijelovima Kine kao i taoizam prije bio izložen progonu. Ali je i njega držao pod nadzorom, pa se nije mogao proširiti. Obnovljeni su budistički hramovi u prijestolnici Zhanganu i u Luogangu i izabrano 120 redovnika da se u njima mole »za dobro države«. Ali ti hramovi su se gradili na vrhovima planina, što je vezano s taoističkom simbolikom (da tamo borave duhovi), i na mjestima bitaka. Zatim, nazive nekim hramovima birao je iz jednog od konfucijevskih klasika, Knjige pjesama. Nije dopuštao redovnicima npr. šišanje kose, i naredio im je da moraju nositi građanska odijela. Hram u prijestolnici bio je i mjesto središnje uprave budizma, mjesto nadzora vlasti nad budizmom. U dekretu iz 585. Wenti piše: »Buda je povjerio istinsku dharmu vladaru države. Mi, bivajući slavljeni od ljudi, stekli smo Budino povjerenje«.67 Wenti je stekao epitet »Budisatva Sin Neba«, jer je sebe isticao kao budističkog vladara koji ima donijeti mir. Kad su se budisti s juga, poslije ujedinjenja, pobunili protiv takvog tumačenja budizma, Wenti ih je kaznio metodama legalističkog vladara (da bi kasnije, radi izmirenja, zatražio da budizam ima služiti miru i dobru države).

Ujedinjavajuća ideologija u Kini, čak i u prilikama kakve su bile za Wentija, mogao je biti samo konfucijanizam. A sam Wenti je obnovio temelje konfucijevske zgrade, koje više nije mogao uzdrmati ni od vlasti instalirani budizam, pa čak ni loša vlast njegova nasljednika - koji se odao raskoši, gradnji brojnih građevina, povećanju poreza i kuluka, neuspješnim ratovima (prema istoku - Koreja, prema jugu - Vijetnam, i prema zapadu - Turkestan). To je samo prouzročilo opće nezadovoljstvo, brojne pobune i pad dinastije. Godine 618. vlast preuzima jedan pokrajinski zapovjednik, Li Juan, osnivač dinastije Tang, koji 623. ponovo ujedinjuje cijelu Kinu.

Razdoblje vladavine dinastije Tang (618-907) smatra se zlatnim dobom Kine. Ponovo je učvršćeno jedinstvo i stvorena jaka država. Odmah su donesene nove mjere oko gospodarstva: podjela zemljišta i porezi, pri čemu su povlastice imali plemići, državni službenici i redovnici. Obnovljen je konfucijanizam ponovnim uvođenjem ispita iz klasičnog obrazovanja za državne službenike (iako je uz to pridodate pravo, matematika i krasopis). Dat je poticaj proučavanju klasika, pa se na početku vladavine dinastije Tang javljaju preteče novokonfucijanizma (Yan Sheku i Kong Yingta). Glede vjere dinastija Tang je dugo vremena zastupala vjersku snošljivost, iz čega je proistekao i vjerski, a djelomice i duhovni eklekticizam. Budući da se Kina trgovački otvorila prema svijetu, uz novu robu stizale su i nove ideje, pa u Kinu, osim već prije dospjelog manihejstva, sad prodire i nestorijanstvo i mazdaizam. Međutim, kako su budistički samostani previše materijalno ojačali i postali utjecajni, vlast je 845. naredila rušenje brojnih budističkih samostana, laicizaciju velikog broja redovnika i slične mjere. Ali duhovni procvat i raskoš plemstva pratio je težak život i nezadovoljstvo seljaka. Uz to vođeni su i neuspješni ratovi na glavnim pravcima trgovine (zapad, jug, sjever). Jedno i drugo često je bilo uzrokom propasti kineskih dinasija, pa tako i dinastije Tang. Nastupa pedesetak godina rastrojstva, razdoblje Pet dinastija na sjeveru i Deset kraljevstava na jugu. Godine 960. na sjeveru jedan pobunjenik, inače dvorski službenik, Zhao Kuangjin,

svetih tekstova. A onda je dao da se taj tekst čita pred sakupljenim predstavnicima iz cijele države i da se umnoži i pošalje u sve dijelove države. Ili, 588. godine, prije pohoda na južnu Kinu radi pripajanja jedinstvenom carstvu, izdao je naredbu kojom opravdava svoj pohod s osnovnom tezom da se vladari juga ne pridržavaju konfucijevskih načela, zbog čega su izgubili Nebeski mandat - i dao je da se ta naredba u 300.000 kopija raspača po južnoj Kini. (Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 85). 67 Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 98.


osniva dinastiju Sung. Nakon dvadeset godina uspio je ovladati i jugom Kine. Nastupa razdoblje dinastije Sung, koja vlada do 1279, od 1127. kao dinastija južnih Sunga.

Treba međutim spomenuti ponovljene nevolje Kine s upadima nomadskih naroda sa sjevera i zapada. Krajem desetog stoljeća sa sjevera upadaju Kitanci (po njima u Europi pogrešan naziv za Kinu Kitaj) i osnivaju carstvo Leao, a na zapadu Tanguti koji osnivaju kraljevstvo Si Xia, i koji su presjekli trgovinu Kine s Prednjom Azijom. Kitanci, na sjeveru, prihvaćali su kinesku kulturu. Međutim, njih 1125. smjenjuju novodošli Džurčeti, koji su prodrli čak južnije od Jangce, rušeći u svom prodoru gradove tako da su Sungi morali premjestiti prijestolnicu na jug. Na osvojenom prostoru uspostavili su vlast dinastije Kin. Kad su se tu ustalili, počeli su prihvaćati dostignuća kineske kulture - stvaraju vlastito pismo po uzoru na kinesko, prevode klasike, oduševljavaju se konfucijanizmom, te sami počinju stvarati i utemeljuju mandžursku kulturu. Vladaju sjevernom Kinom sve do dolaska Mongola. No bez obzira na učestale prodore nomada u sjevernu Kinu uvijek je i tu velika većina stanovništva bila kineska, pa je tako npr. i krajem 12. stoljeća preko osamdeset posto stanovništva sjeverne Kine bilo kinesko.

Dinastija Sung brzo izgrađuje jaku centralističku državu s konfucijevskim službenicima. Bez obzira na pokušaje vlasti da obuzda trgovce, trgovina je i dalje snažna. Uporaba tiska omogućava porast školovanja. Procvat duhovnog života iz doba Tanga se nastavlja. Mnogo je umjetnika i značajnih mislilaca, kao što su npr. braća Qeng, Hao (1032-1085) i Yi (1033-1107) To se nastavlja i kad je prijestolnica pomaknuta na jug, jer je jug bio gospodarski snažan, s bogatim trgovačkim životom. A i većina Kineza tu živi, čak pet puta više nego na sjeveru - krajem 13. stoljeća oko pedeset milijuna. Oblikuje se neokonfucijanizam kao svojevrsna sinteza konfucijanizma i taoističke i budističke misli. Pri kraju vladavine dinastije Sung počinje već stvarati najveći mislilac konfucijanizma poslije antičkog razdoblja Zhu Xi (1230-1300).

Kina, međutim, u 13. stoljeću nije mogla izbjeći sili koja je u munjevitom pohodu poremetila sve na velikom prostoru Euroazije, sili koja se rodila iza njezine granice, sili Mongola. Godine 1260. Kublaj-kan osvaja Peking i pretvara ga u prijestolnicu (Kanbolik - Kanov grad), a 1276. osvaja i prijestolnicu južnih Sunga - sedamdeset godina pošto se Temurdžin proglasio Velikim vladarom cijelog svijeta (Džingis-kanom). Godine 1280. Kublaj-kan je utemeljio dinastiju Yuan, koja je sto godina vladala cijelom Kinom. Mongoli su u početku slijedili politiku ranijih nomadskih osvajača, iz razdoblja od pada dinastije Han do uspostave dinastije Sui. Vidljivo je to iz novouspostavljene klasne strukture - Mongoli, pa ljudi sa zapada, pa pokoreni, pa južni Kinezi, s naglašenim povlasticama za strance; zatim i okretanju vjerama sa Zapada, posebice nestorijanstvu, inače kršćanstvu (čak je došlo i do veza s papama, osnovane su tri biskupije a 1307. je imenovan nadbiskup u Pekingu; - međutim, kasnije su Kinezi smatrali da je kršćanstvo mongolska vjera, pa je došlo do progona kršćana. Kina se ponovo otvorila prema Zapadu, zapadnim robama i idejama. To je i vrijeme kad u Kini boravi Marco Polo.

Ali kao ni drugi prije njih, ni mongolski upravljači nisu mogli odoljeti pokine-ženju. Sami potiču obnovu konfucijanizma, otvaraju u Pekingu sveučilište na čelu sa Zhu Xijevim pristašama. Godine 1315. je obnovljen kineski, konfucijevski sustav ispita za državne službenike, koji je na sjeveru bio ukinut 1237. a na jugu prilikom osvajanja. Zadnji mongolski vladari su potpuno pokineženi.

Sukobi obitelji i dvorske spletke s jedne strane i veliko nezadovoljstvo puka s druge uzročili su pad i ove dinastije. Buknuo je veliki ustanak Crvenih turbana i na prijestolje je 1368. došao sin jednog zemljoradnika, koji je osnovao novu dinastiju Ming, što će vladati Kinom sljedećih tri stotine godina, do 1644. I ona je kraj svoje vladavine doživjela zbog unutrašnjih nemira i novog prodora izvana, ovaj put Man-džurci sa


sjevera. Oni osnivaju dinastiju Qing (nazivanu i Mandžu) i vladaju Kinom sve do dvadesetog stoljeća (do 1912), kad je Kina proglašena republikom. Man-džurci međutim nastavljaju kinesku konfucijevsku tradiciju (koja je bila nastavljena i za dinastije Ming). Bitnih promjena nije bilo. Tek će dolazak Zapadnjaka u Kinu u prošlom stoljeću utjecati na promjene i događaje što su se u Kini zbili u dvadesetom stoljeću.

Godine 1912. pod Sun Jatsenom uspostavlja se republika u Kini. Zatim je pod utjecajem revolucije u Rusiji došlo do osnivanja Komunističke partije u Kini, koja iz sukoba u zemlji i u oslobodilačkom ratu s Japanom izlazi kao pobjednica i 1949. proglašava Kinu Narodnom Republikom.

KINESKI SVJETONAZOR

Iz izložene slike zbivanja u kineskoj povijesti moglo se vidjeti da je, osim nekoliko kratkih prekida, od dinastije Han vladajuća ideologija u Kini bio konfucijanizam. A kako je konfucijanizam prihvatio ranije oblikovani kineski svjetonazor i prošlost uzeo za uzor i autoritet, opravdano se uobičajilo kinesku državu nazivati konfucijevskom državom. Zato nam je sad izložiti temelj konfucijanizma.

Na samom početku međutim treba upozoriti na različita shvaćanja konfucijanizma - jednih, da je konfucijanizam samo filozofija, i drugih, da je konfucijanizam i vjera i filozofija istodobno. Naime, velikom broju onih koji konfucijanizmu pristupaju isključivo kroz djelo samog Konfucija i europskih i novijih kineskih istraživača, konfucijanizam je racionalno učenje, dakle samo filozofija. Za Kineze je on uvijek bio vjera, koja sadrži i dio što se može nazvati ćudoredno-političkim učenjem.

Ne ulazeći u određenje i ono što razlikuje vjeru i filozofiju - (naznačimo tek da, ako pod filozofijom podrazumijevamo racionalno objašnjenje svijeta ili tek racionalni sustav, onda vjera uključuje i iracionalno i obrednu stranu) - razmotrimo najprije stajalište koje u pristupu konfucij anizmu polazi od samog Konfucija, odnosno njegovih Analecta (Aforizama ili Štiva), tj. stajalište da je konfucijanizam samo filozofija. Zastupnici toga stajališta ističu da Konfucije ne raspravlja o svjetonazornim pitanjima, i da su mu stajališta o vjeri rijetka i nejasna, te da se mogu protumačiti kao odstojanje prema vjeri. Pri tom se oni obično pozivaju na njegove riječi: »Posvetiti se savjesno ljudskim dužnostima i poštovati duhove ali ih držati na odstojanju - to se može nazvati mudrošću« (6,20). Zatim: »Ako ne poznaješ život, kako možeš poznavati smrt« (11,11). Ili: »Konfucije nije govorio o čudovišnom, fizičkim pothvatima, neposlušnom ponašanju i nebeskim duhovima« (7, 20).

Doista, Konfucije u Analecta (djelo koje se nedvojbeno pripisuje njemu, bez obzira na to da li su ga zapisali neposredni učenici ili tek sljedbenici) raspravlja prvenstveno o ćudoredno-političkim pitanjima - i citirani su stavovi o vjeri stoga izvorno Konfucijevi. Pa ipak, vidjeti takvim konfucijanizam, pa čak i učenje samog Konfucija, neprimjereno je. Treba prvo uvažiti elementarnu činjenicu da je u Kini postojala i postoji konfucijevska vjera, pa raščlaniti njene veze sa stavovima samog Konfucija. A zatim, drugo, konfucijanizam ne čini samo Konfucijevo djelo, nego tu pripadaju i Klasici i djela njegovih sljedbenika. A što se samih Klasika tiče, ako Konfucije nije napisao ni jedno od tih djela, pa čak ako ih nije ni sam kanonizirao kako neki smatraju, činjenica je da ih je ne samo poznavao, nego se i na njih kao autoritete pozivao.

Klasici pripadaju u korpus temeljnih djela konfucijanizma. Klasici su: I ching (Knjiga promjena ili Knjiga preoblikovanja), Shi ching (Knjiga oda ili Knjiga pjesama), Shu ching (Knjiga povijesti), Li ching (Knjiga obreda) i Qun Qin (Proljetni i jesenji anali).


Uz tih pet sačuvanih Klasika, postojao je i šesti, Jie (knjiga o glazbi), od koje je ostala tek jedna kasnija kompilacija poznata kao Rasprava o glazbi. Osim Klasika u temeljna djela konfucijanizma pripadaju još i Četiri knjige: Lun ju (Analecta ili Konfucijevi aforizmi ili Konfucijevo štivo), Ta shue (Veliko učenje ili Uzvišen nauk ili Viša škola), Shung jung (Zlatna sredina ili Središnji sklad ili Načelo sredine) i Mengze (Mencije).68 Od kasnijih konfucijevaca autoritetom se izdvajaju Tung Zhung shu (179-104 prije n. e) i Zhu Xi (1130-1200).

Knjiga promjena (I ching) sastoji se od šezdeset i četiri heksagrama, nastalih u početku vladavine Zhou dinastije iz ranijih trigrama - (kao magičnih formula za gatanje), te kasnijih Dodataka pod nazivom Deset krila. Dodaci su različita tumačenja heksagrama, kozmološke, metafizičke i ćudoredne naravi. Vrijeme nastanka tih Dodataka je sporno, jedni smatraju da su svi nastali u vrijeme vladavine dinastije Zhou, dok drugi drže da ih je dio nastao i kasnije. Isto je tako sporno da li je neke dodatke pisao sam Konfucije. U I chingu, odnosno Dodacima, temelj je kineskog svjetonazora - polazište je i konfucijanizma i Yin-Yang škole ili Škole kozmologa, pa i taoizma. I ching je prihvaćen ne samo kao ritualna knjiga nego i kao knjiga mudrosti - državničke mudrosti i filozofije života.69

Knjiga oda (Shi ching) je zbirka tri stotine pjesama vjerskog i svjetovnog sadržaja. Od Konfucija pa dalje misli iz ove zbirke uzimane su i tumačene kao načela ćudorednu djelovanju. Knjiga povijesti (Shu ching) sadrži najstarije dokumente, posebice vladarske propise, pa kao takva služi za uzor u političkoj praksi, a misli iz nje kao predlošci za tumačenje odgovarajuće problematike. U Knjizi obreda (Li chinga) opisani su obredi, svečanosti i sustav vladavine iz ranijeg razdoblja Zhou dinastije, pa je tako značajna i glede vjere i glede politike. Proljetni i jesenji anali (Qun Qin) je kronika kneževine Lu od 7. do 5. stoljeća prije n. e. - kneževine u kojoj se rodio Konfucije. Neki smatraju da je Konfucije i pisac toga djela, te da je njime dao uzor pisanju kronika.

Konfucijevci su smatrali da Knjiga promjena iskazuje načela yina i yanga, Knjiga pjesama da opisuje ciljeve, Knjiga povijesti događaje, Knjiga obreda da usmjerava ponašanje, Knjiga glazbe da osigurava sklad, a Proljetni i jesenji anali imena i dužnosti.

U Kini se smatralo da je Konfucije bio urednik tih djela, a Proljetne i jesenje anale i dio Dodataka I chingu i sam napisao. Feng Joulan međutim smatra da Konfucije nije ništa napisao niti bio urednik tih djela. Ti sporovi ne znače međutim ništa za činjenicu da pet klasika i Četiri knjige čine temelj konfucijanizma.

Od Četiri knjige prva je Lun-ju, koja je u Evropi najprije prevedena pod naslovom Analecta, ali se kasnije prevodi pod različitim naslovima, npr. Konfucijevi aforizmi, Konfucijevo štivo i slično. Sastoji se od konfucijevskih izreka koje su najvjerojatnije zapisali njegovi neposredni učenici. Tashue (Veliko učenje) pripisuje se Konfucijevom učeniku Zeutzu, a Chung yung (Središnji sklad) Konfucijevom unuku Zetzu. Ova dva djela zapravo su dijelovi Knjige obreda (Li ki), koja uz obrede sadrži i predaju konfucijevske škole u nešto novijem tumačenju. Mengze, kao što sam naziv kazuje, sadrži djelo velikog 68 Ta je podjela konfucijevske literature na Šest klasika i Četiri knjige najpoznatija, međutim nije i jedina. Ponajprije, zbog činjenice da je Knjiga glazbe izgubljena, govori se o Pet klasika i Četiri knjige. Zatim, često se i Knjige smatraju klasičnim djelima, Klasicima, pa se govori o Devet klasika - i to s razloga što Četiri knjige sadrže uži nauk Konfucija i njegove škole, te su kasnije postale osnovom političke filozofije konfucijanizma. Ali govori se još i o »trinaest klasika«, a radi se o drukčijoj raspodjeli spomenutih Klasika i Knjiga, uz Haiso-ling (Knjige dječje ljubavi) i Erbia (Leksikon pojmova). Djela konfucijanizma znala su se različito ukomponirati, i neka su imala kasnije interpretacije, tako npr. novija verzija Knjige obreda (Li-ching), a prodajom konfucijevske škole, našla su se i djela Veliko učenje i Središnji sklad u djelu Li-chi. 69 U najpoznatijem tumačenju Knjige promjena, I ching, piše npr. da je učitelj (Konfucije) rekao da je Knjiga promjena uzvišena, da su pomoću nje sveti mudraci razvili svoju prirodu (I Ching, str. 303).


konfucijevca Mencija. Ova su četiri djela novokonfucijevci iz razdoblja dinastije Sung izdvojili i nazvali Četiri knjige, i uz Klasike prihvatili kao temeljne tekstove svoje filozofije.

U Velikom učenju osnovna su problematika ljudski odnosi i upravljanje državom. U Središnjem skladu raspravlja se o ćudoređu i odnosu, odnosno vezi, čovjeka i prirode. U Mencijevu djelu prelamaju se sva relevantna pitanja, ali u optici ćudoređa s polazištem da je čovjekova priroda dobra. Te tri knjige razrađuju stavove Konfucija, povezujući tu razradu i s Klasicima.

Tung Zhung-shu je veliki konfucijevski teoretičar s početka vladavine dinastije Han. Ujedinio je dvije značajne struje misli, Yin Yang i Pet elemenata, odnosno pripojio ih konfucijanizmu. Cjelovito je protumačio konfucijanizam i neposredno pridonio da se konfucijanizam uspostavi kao službena ideologija dinastije Han - što je bilo presudno za Kinu. Zhu Xi najutjecajniji je filozof Kine od dinastije Sung do 20. stoljeća. Napisao je tumačenja za dva Klasika, Knjigu promjena i Knjigu oda, i za Četiri knjige. Godine 1313. je car odredio da Četiri knjige s njegovim tumačenjima budu glavni tekstovi koji će se koristiti pri državnim ispitima, i to je trajalo sve do 1905. godine, kad su takvi ispiti ukinuti. Bio je Zhu Xi široko učen i plodan pisac. (Budući da je živio nakon oživljavanja taoizma i već razvijenog budizma u Kini, posjedovao je sposobnost apstraktnog, za Europljane »logičnog«, načina rasuđivanja, pa je konfucijanizam u njegovu tumačenju Europljanima i najlakše razumjeti).

Pet Klasika, uz Četiri knjige, čine dakle temelj konfucijanizma; a od pet Klasika dva su djela vjerske naravi, Knjiga promjena i Knjiga obreda, a i u drugima ima vjerske problematike. Stoga je i glede temeljne konfucijevske literature razdvajanje konfucijanizma od vjere, viđenje konfucijanizma samo kao filozofije, zapostavljanje bitnih činjenica.

U Povijesnom pregledu (I.) spomenuta su učenja što su se pojavila u kritičnim stoljećima kineske povijesti, u razdoblju Zaraćenih država, i istaknuto je da je jedino konfucijanizam omogućio da se osigura jedinstvo Kine i daljnji život njene kulture. Istina, i taoizam je nastavio živjeti, ali ne kao politička filozofija nego samo metafizika, a animistička vjerovanja u Kini samo su uzela njegovo ime kad su došli organizacijski poticaji od budizma. A legalizam je zapravo samo učenje o tehnici vladanja, o sredstvima i načinu vladanja, pa ni on naravno nije mogao postati trajnija politička filozofija.

Više je razloga omogućilo da konfucijanizam pobijedi i postane vladajuća ideologija Kine, ali su neki svakako presudniji: jer je konfucijanizam sveobuhvatna ideologija, jer je pošao od realnosti, tj. tradicionalnih vrednota, običaja i institucija, jer se poziva na autoritet prošlosti - jer mu je povijest autoritet, jer je priskrbio božanski autoritet učenja, jer je priznao praktičnost vjere i jer je stavio naglasak na ćudoređe.

Povijest naime pokazuje da u ranijim razdobljima europski shvaćena filozofija nije bila dostatna da bi bila tvorna za civilizaciju, pa onda ni regulativna za državu, za život u zajednici, da su to uspijevale tek vjere - unutar kojih su pojedine filozofije tek moguća objašnjenja (npr. struje kršćanske misli u srednjovjekovnoj Europi). Ni konfucijanizam se u Kini ne bi uspio nametnuti kao tvorna i određujuća ideologija da je bio samo filozofija, a uspio je jer je bio europski shvaćano i vjera i filozofija istodobno.

U izlaganju konfucijevskog nauka ovdje će dakako neusporedivo više prostora biti posvećeno racionalnom sustavu konfucijanizma, konfucijanističkoj filozofiji, i naravno najviše samoj političkoj filozofiji konfucijanizma. Podlogu izlaganja čine Četiri knjige, Knjiga promjena, tri Konfucijeva razgovora, rasprava O glazbi, stavovi Tung Zhungshua i Zhu Xia, te tumačenja Feng Jaulana.


Na početku izlaganja konfucijanizma uputno je predočiti jedno autoritativno jezgrovito objašnjenje, a vjerojatno je najbolje ono iz Središnjeg sklada koje glasi: »Konfucije je učio istinu poteklu prvobitno od davnih careva Jao i Sun, i usvojio i usavršio sustav društvenih i vjerskih zakona koje su uspostavili carevi Wen i Wu.70 On pokazuje da su oni (društveni i vjerski zakoni - E. K.) u skladu s božanskim poretkom koji smjenjivanjem godišnjih doba vlada gore na nebu i da se uklapaju u ćudoredni plan koji se ogleda u fizičkoj prirodi dolje na zemlji« (IX).71

Temeljni pojmovi kineskog, konfucijevskog svjetonazora su Nebo, Zemlja, čovjek, tao, ming, Yin Yang, Pet elemenata, pa djelomice i li, uz vjerski kult predaka i vjeru u duhove.

Nebo. Središnji pojam, tj. ono što je tvorac, nositelj, uređivač i sudac svega u konfucijanizmu je Nebo. Evo kako ga vidi sam Konfucije: »Nebo je jedino uzvišeno«, piše on u Analecta (7, 24). Nešto dalje: »Život i smrt su odluka (ming) Neba (Tiena)« (12, 5). Ili na drugom mjestu: ako si se ogriješio o Nebo, onda nemaš boga kome bi se molio (3, 13). Glede shvaćanja Neba treba upozoriti kako ga Konfucije ne shvaća istovjetno kako se shvaćalo prije njega. Prije Konfucija za Nebo se upotrebljavao naziv Ti (što znači gospodar) i Shanti (što znači gospodar u visinama), nazivi koji se uobičajeno shvaćaju i prevode kao Nebo. Ali je shvaćanje Tija i Shantia bilo antropomorfno. Konfucije međutim u Analecta ne upotrebljava (za Nebo) ni prvi ni drugi naziv, nego naziv Tien, koji se također shvaća i prevodi kao Nebo - ali se u njemu donekle gube antropomorfne odlike. Pa iako se on shvaća i prevodi kao Nebo, sinolozi ističu da ga je nemoguće prevoditi i shvatiti jednom riječi - Priroda, Osoba ili Načelo; da Tien zapravo znači realno, sveprožimajuće, svemoćno i izvor ćudorednog zakona koji svime gospodari.72 Da bi razjasnio neantropomorfno poimanje Neba, Konfucije kaže: »Da li Nebo išta govori? Četiri godišnja doba se izmjenjuju svojim redom i sve stvari se proizvode. Da li Nebo išta govori?« (27, 19). U zbirci heksagrama Ichingu nalaze se, kako je spomenuto, Dodaci, tj. tumačenja pojedinih heksagrama. Prva tumačenja pripisuju se Konfuciju. Bez obzira na vjerodostojnost toga stava, činjenica je da je Konfucije proučavao Iching, da se zadnjih godina potpuno posvetio tom djelu, i da je ono jedno od Pet (Šest) klasika, dakle jedno od temeljnih djela kineske kulture, te je nužno upoznati odgovarajuća tumačenja. Prvi heksagram naziva se Tien, dakle Nebo (Englezi ga prevode The Creative - Tvorac). U tumačenju (koje se pripisuje Konfuciju) piše: da Tien djeluje uzvišenom uspješnošću, a napreduje postojanošću; da je doista velika uzvišenost Tiena, kojemu sva bića duguju svoj početak i koje prožima cjelokupno nebo; da Tien djeluje preko promjena i preoblikovanja, tako da svaka stvar dobiva svoju istinsku prirodu i sudbinu i dolazi u stalan sklad s Velikom harmonijom; to da je napredovanje i postojanost.73 Odlike su Tiena: čvrstoća, moć, umjerenost, ispravnost, postojanost, njegova je priroda duhovna, njegov je vidljiv oblik nebo, njegovo simbolično predočavanje šest punih crta. No spomenimo da se heksagram Tien odnosi i na vladara, mudraca i oca. Prema Menciju, Nebo čini ono što ne mogu ljudi, ono što je učinjeno a da tome nisu uzrok ljudi.74 Tung Zhugshu vraća Nebu antropomorfne odlike: »Nebo ima svoje osjećaje radosti i gnjeva i duh koji osjeća tugu i zadovoljstvo, poput čovjekovih«.75 Feng Joulan međutim navodi

70 Carevi Jao, Sun, Wen i Wu su uzor vladari - mudraci, na koje se kao uzore poziva Konfucije i konfucijevci. 71 U zagradama u tekstu naznačeni su dijelovi konfucijevskih djela - kako se nalaze prevedeni u Velikom učenju - uglavnom po redakciji Li Jutenga, te brojevi Konfucijevih aforizama prema Analecta. 72 The Great Asian Religions, str. 105. 73 I Ching, str. 369-371. 74 Prema: The Great Asian Religions, str. 114. U Mencija Nebo zapravo predstavlja ćudoredni zakon. 75 Prema: Feng Joulan, nav. djelo. str. 221.


riječi kolege J. L. Zhina kao primjerene za Tung Zhungshuovo razumijevanje Neba, da ukoliko riječju Tien podrazumijevamo i prirodu i božanstvo koje prirodom upravlja, pri čemu je naglasak ponekad na jednom a ponekad na drugom mjestu, približavamo se značenju Tiena u Tung Zhungshuna.76 A treba se prisjetiti da je Tung Zhungshu kodificirao konfucijanizam, koji je za dinastije Han postao službena ideologija.

Neokonfucijevac Zhu Xi oblikovao je, donekle prerađen, konfucijevski racionalni sustav, i uvodi pojam Vrhunske konačnosti (Tai Zhi). No kao konfucijevac, što znači da su mu temeljni Klasici i Knjige, ne može izbjeći središnji pojam konfucijanizma - Nebo. Iako se Nebo u njega javlja najčešće kao vidljiv znak tog pojma u ranijem konfucijanizmu, Zhu Xi govori o Nebu i u ovom drugom smislu. Navest ćemo jedno karakteristično mjesto iz Zhu Xia: »Pitanje: O razlikovanju između Neba, sudbine, prirode i načela. Nebo se odnosi na ono što je samoopstojeće; sudbina se odnosi na ono što djeluje i što je dato u svim stvarima; priroda se odnosi na cjelokupnu tvar i ono pomoću čega sve stvari stječu svoje biće; a načelo se odnosi na zakone što su pretpostavka svim stvarima i događajima. Uzevši u cjelini, Nebo je načelo, sudbina je priroda, a priroda je načelo. Da li je to točno? Odgovor: Da. Danas se smatra da se Nebo ne odnosi na plavo nebo. Po mom mišljenju to se ne može isključiti...

Načelo je bit Neba, dok je sudbina djelovanje načela«.77 Treba još upozoriti da je Zhu Xi zahtijevao da se Iching ponovo uvede kao vjerska, obredna knjiga.

Bez obzira na neujednačena tumačenja pojma Nebo u konfucijanizmu, konfucijevsko Nebo u biti ne treba shvatiti kao božanstvo npr. poput Zeusa. Ono je apersonalno shvaćeno kod velike većine konfucijevaca. Njegovo vanjsko očitovanje shvaća se kao nebo koje, kao i sve što postoji kako smatraju konfucijevci, ima svoju duhovnu stranu, i u tom smislu je božanstvo. Budući da pretpostavljaju stvaranje, Nebo se smatra tvorcem kojemu sve stvari duguju svoj postanak i opstanak.

Zemlja. Pitanjem postanka bavila se u Kini Škola kozmologa ili Yin Yang škola. Smatra se da je učenje otpočelo u 4. stoljeću prije n. e. A Tung Zhungshu je, kako je spomenuto, to učenje i Škole pet elemenata uključio u konfucijanizam. Spomenuto je maločas da se Nebo smatra tvorcem. Međutim, da bi se stvorilo nešto, nije dovoljno samo postojanje nečega ili nekoga s mogućnošću stvaranja, nego i građa iz koje se nešto da oblikovati, stvoriti. Iz te logičke podloge proizlazi česta nerazdvojna pojava Neba i Zemlje u kineskim tekstovima. Stoga je drugi heksagram u Ichingu Zemlja (Kun - Englezi to prevode »receptive«, primajući). U tumačenju tog heksagrama piše da je zaista velika uzvišenost Zemlje (primajućeg); sva bića da joj duguju svoj opstanak, jer ona prima Nebesko s pobožnošću; da Zemlja (primajuće) u svom bogatstvu nosi sve stvari; da je njena priroda u skladu s beskrajnim; da obuhvaća sve u svojoj širini i sve osvjetljava u svojoj veličini; preko nje sva pojedinačna bića postižu uspjeh.78 Nebo i Zemlja u Ichingu zapravo su prikazi dviju prvotnih sila (Yina i Yanga); tako da je odlika Neba (tvorca) otvaranje a Zemlje (primajućeg) zatvaranje, a izmjenom otvaranja i zatvaranja omogućena je promjena. U Ichingu piše da je u Promjeni Veliki prvotni početak.79 Ustaljena predodžba »Velikog prvotnog početka« je krug podijeljen na svijetli i tamni dio - kao dvije prvotne suprotne sile svemira u uzajamnom djelovanju, prva kao aktivni a druga kao pasivni činilac. One omogućavaju promjene. A prema jednom Dodatku

76 Isto. str. 220. 77 Prema: The Great Asian Religions, str. 140. 78 Prema: I Ching, str. 386-387. 79 Isto, str. 318.

100 | S t r a n i c a

Ichinga, za Konfucija (»Učitelja«) promjene »odaju stvari, dovršavaju poslove i obuhvaćaju sve na zemlji«.80 Te sile su zatim nazvane Yin i Yang.

Yin i Yang. Yang je u početku značio sunčevu svjetlost, ono što osvjetljava, svjetlo, a Yin oblačno, prekriveno, sjena, tamno, bez sunčeve svjetlosti. U prvim tumačenjima Ichinga Yang se tumači u značenju postojan, čvrst, a Yin u značenju popustljiv, mek. Svemirske sile Yin i Yang zatim postaju simboli više činilaca (tako Yang predstavlja uz aktivno, svjetlost i tvrdoću i muško, toplinu i lako, a Yin uz pasivno, tamno i meko i žensko, hladnoću i vlažno). Sve pojave u svemiru po kineskom shvaćanju nastaju uzajamnim djelovanjem tih dviju sila. U tumačenju Zhu Xija to izgleda ovako: »Nebo i Zemlja u cjelini su veliki sustav Yina i Yanga. Svaka godina i svaki mjesec imaju svoj vlastiti sustav Yina i Yanga. Isto vrijedi i za dan i za sat. Postoji samo jedan sustav Yina i Yanga u svijetu... Ono što mi nazivamo Yin i Yang, svuda je prisutno«.81

Riječ promjena može zavesti da se dobije pogrešna slika o kineskom svjetonazoru, kako je sve u stalnoj promjeni. Međutim, posve je drukčije - promjene po ustaljenom redu ili shemi. To će se uočiti nakon što se izloži učenje o još jednom ključnom pojmu kineskog svjetonazora - tao. No prethodno nam se valja upoznati s učenjem o Pet elemenata, jer je ono dosta značajno - ne samo stoga što određuje simboliku kineskog izražavanja od dinastije Han nadalje.

Pet elemenata. Učenje o Pet elemenata izvorno je nastalo odvojeno od Yin-Yang škole, ali s istom težnjom da se objasni postanak i ustroj svemira. U Dodacima Ichingu npr. ne spominje se uopće Pet elemenata, dok se o Yinu i Yangu naravno govori. Povjesničar iz 2. st. prije n. e. Sima Tan piše o ta dva učenja kao jednom, o Yin-Yang učenju, što znači da je već došlo do njihova spajanja. A samo nešto kasnije, kako je spomenuto, Tung Zhungshu ih pripaja konfucijanizmu. S nazivom Pet elemenata prevodi se kineski naziv Wu Hsing. Međutim, Feng Joulan upozorava da to nije posve točan prijevod, da riječ hsing znači zapravo činiti, djelovati, i da bi točniji prijevod bio Pet činilaca ili Pet djelatnosti, jer su oni u Kini poznati i kao Wute, to jest Pet sila.82

U djelima koja razrađuju ovo učenje, »Veliko pravilo« i »Mjesečne zapovijedi«, navodi se tih Pet elemenata (sila): Voda, Vatra, Drvo, Metal i Tlo. U Velikom pravilu spominje se Devet kategorija, a kategorija Pet elemenata je prva (radi upoznavanja s kineskim simbolom korisno je spomenuti i osmu, kategoriju znakova, kojih je šest: kiša, sunce, toplina, hladnoća, vjetar i pravovremenost). Već u ovom djelu se povezuje djelatnost čovjeka, i posebice vladara, s odgovarajućim znacima - tj. da se odgovarajući poslovi poduzimaju u odgovarajuće vrijeme i na odgovarajući način, inače će uslijediti nesreće. Mjesečne zapovijedi su pak svojevrsni kalendar, zapravo okultni priručnik, što se u kojem mjesecu ima raditi da bi se održao sklad s prirodom.

To se učenje razvilo iz temeljnog kineskog stava da je čovjek proizvod i dio prirode, s njom je dakle neposredno vezan - uzajamno djeluju, čovjek na prirodu i priroda na čovjeka; npr. loše vladanje vladara dovodi do poremećaja u prirodi, izaziva nesretne pojave (poplave, suše, potrese, bolesti i slično). Međutim, dvojnost koja je spomenuta u shvaćanju Neba u Tung Zhungshua prisutna je i u shvaćanju veze čovjeka i prirode, pa osim spomenutog mehanicističkog viđenja te veze postoji i teleološko viđenje, to jest takvo koje smatra da npr. loše vladanje vladara izaziva ljutnju Neba, koje onda nesrećama upozorava na lošu vladavinu.

Kodifikator konfucijanizma za Han dinastije Tung Zhungshu je razradio simboliku Pet elemenata i svrstao ih među deset čimbenika svemira - uz Nebo, Zemlju, Yin, Yang i 80 Isto, str. 316. 81 The Great Asian Religions, str. 140. 82 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 153.

101 | S t r a n i c a

Čovjeka. On ističe da pojedini elementi upravljaju pojedinim godišnjim dobima i određenim stranama svijeta. Nauk o Pet elemenata, kao i uopće kozmologiju, naročito je razvila škola neokonfucijevaca za Sung dinastije - i pod utjecajem taoizma, pa djelomice i budizma (posebice qanizma). Već je Tung Zhungshu shvaćao Pet elemenata kao Pet sila, a tako ih shvaća i vodeći neokonfucijevac Zhu Xi. Njegovo stajalište glede Pet elemenata (sila) je da su materijalne sile Pet činilaca: toplina, hladnoća, studen, vrućina, suhoća, vlažnost, snaga, slabost itd, da su oni ono što ispunjava svemir, da što god se spomene, sadrži Pet sila, i da je samo razlika u količini.83

Možda je najprimjerenije shvatiti Pet elemenata i kao elemente i kao sile (činioce) - jer npr. ono što je za Europljane znanost fizika, za Kineze je bilo učenje o Pet elemenata (sila).

Značajno je to učenje, jer nemoguće je shvatiti kinesku kulturu, pa i povijest, ako se previdi značenje simbolike Pet (svemirskih) sila ili činilaca.

Budući da je čovjek u kineskom shvaćanju samo dio prirode (svemira) - po čemu se kineski svjetonazor bitno razlikuje npr. od europskog, i onog u Grčkoj i u srednjovjekovnoj Europi i u novovjekovlju - trebalo bi nastaviti s kineskim, odnosno konfucijevskim shvaćanjem čovjeka, prije izlaganja o taou i Zhu Xijevom li. Međutim, radi boljeg razumijevanja problematike kineskog svjetonazora uputnije je pitanje shvaćanja čovjeka ipak izložiti kasnije. To preslaganje slijeda ne mora okrnjiti upoznavanje problematike, dapače, upravo u svrhu dubljeg razumijevanja ovakvo je preslaganje korisno. Ono tek omogućuje da se prava slika dobije. Zbog toga upoznajemo prije još jedan od bitnih pojmova kineskog svjetonazora, pojam tao.

Tao. Kao ni ostali nazivi kineskog svjetonazora, ni naziv tao nije jednoznačan, pa ga je nemoguće prevesti jednom riječi. Najčešće se prevodi s put, ili put svemira, ali ponegdje ima i značenje prirodni zakon, ćudoredni zakon, istina, znanje, dobro, ljubav i slično.84 U jednom tumačenju Ichinga koje se pripisuje pretkonfucijevskom vremenu (Rasprava o trigramima) piše da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu promjena tako da su se uskladili s taoom i s njegovom moći, i u skladu s tim izložili poredak pravednosti; da su oni, razmišljajući do kraja o vanjskom svijetu i istražujući zakone svoje prirode do dna, dospjeli do razumijevanja sudbine.85 Što znači da tao djeluje kao prirodni zakon u svemu materijalnom i kao ćudoredni zakon u čovjekovom svijetu. U jednom drugom tumačenju istoga djela piše da Knjiga promjena sadrži mjeru Neba i Zemlje, i zato da nam omogućuje shvatiti tao Neba i Zemlje i njegov red.86 A u

83 The Great Asian Religions, str. 140. 84 Uz metaforičko izražavanje još i višeznačnost (ranijih) kineskih izraza čine stare kineske tekstove Europljanima gotovo nerazumljivim, a pogotovo nemogućim za prevođenje na europske jezike. Ni suvremeni Kinezi nisu u stanju razumjeti te tekstove, bez obzira na to što kao Kinezi vladaju metaforičkim načinom izražavanja. Već prije je spomenuto (u bilješci 1. ovog poglavlja) da je široj listi od trinaest klasika pripadao i Leksikon pojma (ranijih tekstova), tako da su samo vrhunski znalci kineske klasike u stanju razumjeti te tekstove. Budući da je Europljanima nemoguće potpuno ovladati jednim i drugim, tj. metaforičnim kineskim izražavanjem i leksikonom pojmova davne Kine (koji su višeznačni osobiti simboli - prepoznatljivi kineskim znalcima leksike pojmova - u kontekstu odgovarajuće metafore), to su jedini naši posrednici kineskom klasikom, koja je temelj kineske civilizacije, rijetki vrhunski znalci te klasike i ujedno dobri znalci jednog od europskih jezika i duha europske kulture, kao što su npr. prevoditelj konfucijevskih djela na engleski Li Jutang, ili prevoditelj taoističkih tekstova na francuski Lin Kiahwaya. Njihovi prijevodi i djela na europskim jezicima smatraju se vrhunskim autoritetima pri tumačenju kineskih duhovnih odrednica. I ovaj rad oslanja se na te autoritete. (S višeznačnošću kineskih naziva susrest ćemo se i dalje u ovom radu). 85 I Ching, str. 262. 86 Isto, str. 293.

102 | S t r a n i c a

najpoznatijem tumačenju Ichinga (Ta Zhuangu), koje se pripisuje Konfuciju, piše da Knjiga promjena sadrži četverostruki tao svetih mudraca.87

Obično se ističe kako je shvaćanje taoa u konfucijanizmu drukčije nego u taoizmu, međutim, ni unutar konfucijanizma nije u svih i uvijek shvaćanje taoa posve istovjetno. U nekim Dodacima Ichinga spominju se različiti taoi, npr. Neba, vladara, ministra, oca, sina, Zemlje, supruge, podanika itd. Bila bi to u biti načela koja upravljaju svakom pojedinom kategorijom pojavnog, odnosno, oni su ono što određeno pojavno istinski treba biti: vladar - vladar, ministar - ministar, sin - sin, itd. Shvaćeno tako da se određeno pojavno mora taou pokoravati; pa s ćudorednog stajališta npr, ako se pokorava, onda je dobro, a ako se ne pokorava, onda je loše, griješi. Pisci Dodataka Ichinga su smatrali da 384 crte 64 heksagrama obuhvaćaju sve taoe svemira. Pojavno slijedi određeni tijek prema svojoj prirodi, odnosno načelu, odnosno taou. Pojavljuju se mijene, ali su taoi nepromjenjivi, odnosno određeni tao sadrži i te mjene, koje se mogu znati ako se zna određeni tao. U spomenutom tumačenju (Ta Zhuang) Ichinga piše, međutim, da je Učitelj (Konfucije) rekao da onaj tko zna tao promjena i preoblikovanja, zna i djelovanje bogova.88 U duhu tog shvaćanja piše Tung Zhungshu da veliki izvor taoa potječe s Neba, da se Nebo ne mijenja, pa se ne mijenja ni tao.89 Ovdje je očito uključeno i jedno i drugo shvaćanje taoa, kao općeg, jedinstvenog što upravlja svime, a to je tao Neba. Ali je jednako autoritativno shvaćanje ono u Načelu sredine, da se ono što daje Nebo naziva prirodom, a slijediti tu prirodu znači tao (put).

Možda nam jedan stav Zhu Xia najviše približava razumijevanje taoa. Istina, taj stav nalazimo i u spominjanom tumačenju Ichinga što se pripisuje Konfuciju, da je ono što je iznad oblika nazvano tao, a ono što je unutar oblika nazvano je oruđe.90 Zhu Xijevo je inače stajalište da u svemiru postoje načela (li) i materijalne sile. Načelo pripada taou (putu), postoji prije materijalnog oblika i omogućava da se istovrsne stvari proizvode. Materijalna sila pripada materijalnim predmetima koji opstoje poslije materijalnog oblika, te je sredstvo pomoću kojeg su sve stvari proizvedene.91 (To možda podsjeća na Platona. Međutim, Zhu Xi nije dosljedan, pa ne samo da poriče vremenski primat načela od materijalne sile, već ističe da oni ne postoje ni kao odvojeni entiteti, nego neposredno u materijalnim oblicima. Time je bliži Aristotelu nego Platonu).

U biti shvaćanje je konfucijanizma da su taoi djelatna načela po kojima se oblikuju i traju bića, po kojima se sve događa. Stoga i ono promjena u konfucijanizmu ne podrazumijeva slučaj ili stalnu mjeru, nego stalnost u preoblikovanju.

Čovjek. Što je u konfucijevskom shvaćanju čovjek i gdje je njegovo mjesto? Čovjek je dio prirode; ali iako dio prirode, čovjekovo je mjesto u njoj izuzetno.

U jednom tumačenju Knjige promjena, onom koje se pripisuje Konfuciju, piše: »Nebo i Zemlja određuju scenu i promjene se događaju unutar nje. Savršena priroda čovjeka, koja se odražava i traje, otvor je taoa i pravednosti«.92 U Trećem razgovoru (Viziji društvenog poretka) o čovjeku između ostalog piše: da je čovjek proizvod snaga Neba i Zemlje, jedinstva načela Yina i Yanga, otjelovljenje duhova i bit Pet elemenata, i stoga da je čovjek srce svemira (III.). Iz prethodnoga se već može jasno razabrati da čovjek nije tek biće između ostalih bića u prirodi, da je mjesto čovjeka u prirodi

87 Isto, str. 316; tao ovdje ima značenje: istina. 88 Isto, str. 313. 89 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 227. 90 I ching, str. 323. 91 The Great Asian Religions, str. 137. Shvaćanje lija u Zhu Xia drukčije je inače nego u ranijih konfucijevaca, kako će se vidjeti. 92 I Ching, str. 303.

103 | S t r a n i c a

(svemiru) ipak izuzetno. Čovjek pripada trojstvu, skupa s Nebom i Zemljom. To stajalište je prisutno već u tumačenjima Knjige promjena i temeljno je u svih konfucijevaca. Za Tung Zhungshua začetnici svih stvari su Nebo, Zemlja i čovjek - Nebo ih rada, Zemlja ih hrani, a čovjek im daje savršenstvo.93 (Makar je od tog trojstva Nebo, kao tvorac svega u svijetu, najjače.)

Ako s druge strane, Mencije piše da se čovjek vrlo malo razlikuje od ptica i zvijeri, odnosno, da su ljudi, ako su samo zadovoljili glad, ako imaju odjeću i žive mirno, blizu ptica i zvijeri94 - što je onda to presudno po čemu se čovjek izdvaja iz kruga ostalih bića prirode i pripadnik je vrhunaravnog trojstva? Presudne su dvije odlike čovjeka. Prva je da je čovjek duhovno biće, da posjeduje sposobnost mišljenja. Mencije piše da nam je Nebo dalo misao da rasuđujemo o pravdi i nepravdi.95 A duhovnost je i odlika Neba. Čovjek je po toj odlici srodnik Neba.

Druga je osobita čovjekova odlika da je ćudoredno biće. U knjizi promjena piše: da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu promjena, a da im je svrha bila slijediti poredak vlastite prirode i sudbine; zato da su odredili tao Neba i nazvali ga tamno i svijetlo, da su odredili tao Zemlje i nazvali ga popustljivo i čvrsto, da su odredili tao čovjeka i nazvali ga ljubav i čestitost, i da su povezali sve tri temeljne sile.96 Tao čovjeka je ljubav i čestitost. Odlika je čovjeka dakle ćudoređe. U ovom pitanju najprimjerenije je odgovor potražiti u Mencija, jer mu je pitanje čovjekove prirode središnje pitanje. Uzimajući kao nedvojben stav da će svi ljudi, ugledavši prizor kad dijete pada u bunar, osjetiti uznemirenost i mučninu, Mencije zaključuje: iz ovog slučaja možemo uočiti da onaj kojemu nedostaje osjećaj sućuti nije čovjek, da onaj kojemu nedostaje osjećaj stida i gađenja nije čovjek, da onaj kojemu nedostaje osjećaj skromnosti i popustljivosti nije čovjek i da onaj kojemu nedostaje osjećaj za pravo i pogrešno nije čovjek; sućut je začetak čovjekoljublja, osjećaj stida i gađenja začetak je ispravnosti (pravednosti), osjećaj skromnosti i popustljivosti začetak je doličnosti (pristojnosti), osjećaj za pravo i pogrešno začetak je mudrosti.97 Ako se ta četiri začetka razviju, postaju »četiri stalne kreposti«. A Konfucijev je stav: »Nebo je proizvelo kreposti što su u meni« (7, 22). Prema Načelu sredine pak, ono što daje Nebo naziva se prirodom, a slijediti tu prirodu naziva se Put (tao) (I.).

Mencije pita zašto ne bismo priznali da, kao što naša nepca imaju zajednički osjet okusa, naše uši zajednički osjet sluha, a naše oči zajednički osjećaj za ljepotu, i naše duše imaju nešto zajedničko, to jest um i osjećaj za pravdu.98 Kao što dakle svaki čovjek posjeduje osjet okusa i sluha, tako posjeduje i um i osjećaj ćudoređa. Kao što svaki čovjek mora svakog dana jesti i piti, mora razmišljati i ćudoredno se ponašati. Jesti i piti i ćudoredno se ponašati znači isto, znači slijediti ljudsku prirodu. U konfucijanizmu osjećaj ćudoređa je čovjeku prirođen.

Spomenuli smo četiri konfucijevske kreposti kako ih navodi Mencije. Prva od četiri kreposti je čovjekoljublje (jen), i to je jedan od središnjih pojmova konfucijanizma. Konfucije daje pozitivno i negativno određenje jena. U negativnom obliku Konfucije jen određuje - ne čini drugima što sebi ne želiš, i to naziva shu; u pozitivnom određenju - čovjekoljubiv je onaj tko želeći da sebe održi održava druge i želeći da sebe razvija

93 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 222. 94 Isto, str. 88, 90. 95 Veliko učenje, str. 172. 96 I Ching, str. 264. 97 Prema Feng Joulan, nav. djelo, str. 87. i slično: Veliko učenje, str. 166. 98 Veliko učenje, str. 167-8. Isto piše i u Središnjem skladu, da su osjećaj ćudoređa i razum sposobnosti (ili moći) našeg bića (VIII).

104 | S t r a n i c a

razvija druge, i to naziva zhung. Koliko je ova krepost značajna za Konfucija, mogu nam predočiti sljedeće dvije izjave samog Konfucija - da je jen središnje načelo koje se provlači kroz sva njegova učenja (4,15), i Konfucijeva poznatog učenika Zeu Tzua - da se učenje učitelja (Konfucija) sastoji od načela Zhung i shu, i da je to sve (4, 15). Druga krepost je ispravnost (ji). To je osjećaj dužnosti ćudorednog djelovanja, izražavanja čovjekoljublja. Ispravnost ili pravednost omogućava da se sve očituje prema pripadnim prirodama i tako se doživljava sreća. U odnosu na čovjekoljublje (jen), koje je unutrašnji sadržaj, ispravnost (ji) je pojam njegova izražavanja. Za osjećaj doličnosti ili pristojnosti konfucijevci smatraju da se očituje u pridržavanju lija. A li su obredi, ceremonije, običaji, pravila ponašanja, ćudoredna pravila. (Li je temelj zajednice, temelj da se ona uspostavi i traje; on je u temelju ćudoredno-političkog učenja konfucijanizma, kako će se vidjeti). Mudrost (zhih) pak omogućava uočavanje nepromjenjivih zakona u svemu što se događa, kako bi se mogao znati tijek zbivanja i tako djelovati na održanju. Zahvaljujući mudrosti može se djelovati »u skladu s Nebom i Zemljom«.

Svi ljudi imaju u biti istu prirodu.99 Konfucije međutim kaže da se ljudi rađaju manje-više slični, ali se postupno svojim navikama sve više udaljuju jedni od drugih.100 Zbog čega? Vratimo se opet Središnjem skladu, spomenutom određenju čovjekove prirode. Tu piše da se ono što daje Nebo naziva (ljudskom) prirodom, ispunjavanje zakona prirode naziva se ćudorednim zakonom (tao), a njegovanje ćudorednog zakona naziva se odgojem (ćudorednom poukom, »kulturom«) (I.) Spomenuto je da je jedna od dviju osobitih odlika čovjeka da je biće koje misli, a druga da je ćudoredno biće. Mencije piše da je misao djelatnost duha, da se mišljenjem duh održava, a kad se ne misli, da se gubi; da je Nebo dalo ljudima sposobnost mišljenja da rasuđuju o pravdi i nepravdi, i tko njeguje svoje više ja (tj. misao i ćudoređe), taj će doživjeti da i niže ja (tj. ono po čemu je čovjek sličan pticama i zvijerima) slijedi u istom smjeru.101 Svi ljudi imaju istu prirodu, umna su i ćudoredna bića, pa svi mogu upoznati svijet i ćudoredno se ponašati; - mogu ali ne moraju, a hoće li, to ovisi o njegovanju tih odlika. Njegovanje (odgoj, ćudoredna pouka, »kultura«) tako se javlja kao sljedeći temeljni činilac za čovjeka. Ono postupno udaljavanje ljudi jednih od drugih proizlazi iz različitog stupnja njegovanja (ili nenjegovanja) »njihova višeg ja«.

Različitost ljudi Mencije dakle objašnjava različitim stupnjem njegovanja »njihova višeg ja«. Međutim, nije to jedino objašnjenje razlika između ljudi u konfucijanizmu. Tung Zhungshu i Zhu Xi npr. imaju drukčija objašnjenja. Prvi smatra da je načelo Yina i Yanga, kao sveprisutno u dvojnosti i suprotnosti, prisutno i u ljudskom duhu koji stoga sadrži dva elementa - ljudsku prirodu (xing) i osjećaje (ching). Iz xinga proizlazi čovjekoljublje i dobro, a iz chinga pohlepa i zlo. Odnos u sastavu duha u ljudi tih dvaju elemenata određuje razlike između ljudi. Drugi pak razlike između ljubi objašnjava također iz dva, ali zapravo ne elementa nego načela, li i chi. Li je načelo vrste, a chi Feng Jaulan poistovjećuje s fizičkom darovitošću. Li je za sve ljude isti, li čovjeka je isto što i čovjekova priroda, ali chi nije u svih ljudi isti, smatra Zhu Xi; pa piše da su oni koji prime bistar chi mudraci, čija je priroda poput bisera što počiva u bistroj vodi, a oni koji prime zamućen chi budalasti i izopačeni, a priroda da im je poput bisera što počiva u blatnoj vodi.102

99 Veliko učenje, str. 167. 100 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 201. 101 Veliko učenje, str. 172. 102 Prema: Feung Joulan. nav. djelo, str. 333.

105 | S t r a n i c a

(Pitanje razlika između ljudi, odnosno pitanje zla bilo je, naravno, jedno između središnjih pitanja kineskih mislilaca, poput pitanja grijeha, odnosno zla u kršćanstvu primjerice).

Ali, iako dva spomenuta značajna konfucijevca nešto drukčije objašnjavaju uzrok razlika između ljudi, i za njih je pitanje odgoja presudno; samo ne kao u Mencija, vlastitom njegom, nego pomoću drugih - onih koji su postigli uzvišenost.

Postoje dakle razlike među ljudima, i to razlike koje su uvjetovane stupnjem njegovanja ljudskih odlika. Te razlike među ljudima, kako se shvaćaju u konfucijanizmu, najslikovitije predočava opis samog Konfucija o vlastitom napredovanju. On ispovijeda: u petnaestoj je godini želio znanje (tao), u tridesetoj je mogao stajati (to jest shvatio li i mogao se dolično ponašati), u četrdesetoj nije imao sumnji (to jest postao je mudracem), u pedesetoj je spoznao zapovijed Neba (ming), u šezdesetoj je već slušao ming, a u sedamdesetoj je mogao slijediti želje svoga duha ne prekoračujući granice (2, 4).

U konfucijevskoj terminologiji postoji čovjek čvrsta karaktera (ili onaj koji je učvrstio svoj karakter), a to je onaj tko je upoznao li, i uzvišen čovjek, a to je onaj tko je spoznao pravednost, ispravnost (ji), tj. onaj koji nije zauzet samo dobrom hranom i dobrim stanovanjem već pazi na ispunjenje svojih dužnosti.103 Po Menciju uzvišen čovjek je onaj koji shvaća značenje četiriju kreposti.

Isto se tako govori o mudracu i svetom mudracu. Prvi je već i uzvišen čovjek. Sveti mudrac je međutim onaj koji je spoznao zakone prirode. Uz legendarne kineske vladare taj se naziv pripisuje i Konfuciju. Među ljudima Nebo djeluje preko mudraca i svetih mudraca (vladara i vođa ljudi), i to tako da svojom moći bude i razvijaju ljudsku prirodu u njima. U jednom od tumačenja Knjige promjena piše da su sveti mudraci bili u stanju spoznati sva kretanja pod Nebom razmišljajući o načinu na koji se ta kretanja susreću i međusobno odnose, određujući se prema vječnim zakonima, tako da su pronikli u tao Neba i spoznali položaj čovjeka.104 Da bi onda (sveti) mudraci uzeli za uzor prirodu, koju je Nebo stvorilo. Mudraci su izuzetni, ali ne samo da je po Menciju svakome onome tko njeguje svoj duh moguće postati mudracem, nego i svatko može slijediti uzor mudraca. A ljudi mogu slijediti mudraca jer imaju istu (ljudsku) prirodu, jer su srodni. U jednom tumačenju Knjige promjena piše da ono što je srodno po svojoj najdubljoj prirodi traži jedno drugo, pa tako i mudraca sva druga ljudska bića mogu slijediti.105

* * * Pa ipak, bez obzira na svoju izuzetnost između ostalih prirodnih bića, zbog

posjedovanja sposobnosti mišljenja i ćudorednog djelovanja, jer je to Nebo dalo - a sve što je Nebo dalo je priroda - čovjek je i dio prirode, svemira. Po Konfuciju je stoga, prema sačuvanim izrekama, presudno za čovjeka: kako za naše ćudoredno biće pronaći središnji ključ koji nas spaja sa svemirskim poretkom?106 Zašto je to značajno? Na to pitanje najjasniji odgovor možemo naći u djelu Središnji sklad, djelu kome i sam naslov govori dovoljno rječito (iako je to djelo u prijevodima naslovljeno i Zlatna sredina ili Načelo sredine). U ovom djelu (poglavlja I., II. i III.) možemo naći sljedeće misli (uz već spomenute, da se ono što daje Nebo naziva priroda, ispunjavanje zakona prirode naziva se ćudorednim zakonom, njegovanje ćudorednog zakona naziva se odgojem): da djelovanju ćudorednog zakona ljudi ne mogu izbjeći ni u jednom času života; iako je to nešto što se niti vidi niti čuje, ipak je najočitije; naša je bit ili ćudoredno biće temelj postojanja, a ćudoredni poredak ili sklad je opći zakon svijeta; kad se naša bit i sklad 103 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 209. 104 I Ching, 304, 317-37. Isto, str. 382. 105 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 204. 106 Prema: Feung Joulan, nav. djelo, str. 95.

106 | S t r a n i c a

ostvare, svijet tad postaje svemir (tj. kozmos nasuprot kaosu) u kojemu sve stvari postižu puni razvoj i rast; život ćudoredna čovjeka potvrda je svemirskog poretka, a život prosta čovjeka je proturječan svemirskom poretku; istinski ćudoredni ljudi žive životom koji je u punoj harmoniji sa svemirskim ćudorednim poretkom; ne postoji mjesto ni u visokim nebesima ni u najdubljim vodama gdje ne djeluje ćudoredni zakon; ćudoredni zakon počinje u odnosu muža i žene, a završava u prostranim daljinama svemira; po Konfucijevim riječima jačina duhovnih snaga u svemiru sadržana je u svim stvarima, svuda djeluje i ništa ne može izbjeći djelovanju duhovnih sila. (To protezanje ćudorednih zakona na svemir tako da i svemirom vladaju ćudoredni zakoni, što je formalno i Mencijevo stajalište, treba razumjeti preokrenuto, iz temeljno drukčijeg shvaćanja - tj. nisu prirodni zakoni ćudoredni zakoni nego obratno, ćudoredni su zakoni prirodni zakoni. Na to upozorava i navedeni Konfucijev stav da su duhovne snage svemira sadržane u svim stvarima - u kontekstu shvaćanja Neba kao svrhovita duhovnog tvorca, upravljača i suca svemu. Shvaćanja ćudorednih zakona kao prirodnih zakona temeljna je odlika i osebujnost kineske kulture.

Ming. Da bismo bolje razumjeli sljedeći ključni pojam u konfucijanizmu, ming (sudbina, usud, Nebeska odluka) - razumijevanje kojega pretpostavlja dakako razumijevanje prethodnoga - približimo se biti stvari usporedbom s polazištem našeg europskog novovjekog svjetonazora. Polazište je da je Bog svijet stvorio i uredio razumno (racionalno), zakonito; da je stvorio čovjeka po slici svojoj, dao mu dar razuma (racio) za rasuđivanje; pa sad ovaj, kao razumno biće, može spoznati svijet koji je razumno, zakonito uređen - tj. prema prirodnoj filozofiji, on može spoznati zakone prirode. (Dakako, to je polazište zastrto brojnim antropocentričkim tumačenjima, počevši od prosvjetitelja).

Racionalističko shvaćanje, da prirodom vladaju racionalni zakoni, te da je čovjek - budući da je razumno biće, da ima sposobnost mišljenja - može spoznati, nalazimo naravno i u konfucijanizmu. Tako u osmoj glavi Središnjeg sklada nalazimo stajalište: da pomoću istine stvari izvan nas imaju svoju egzistenciju; kao što je i istina početak i kraj naše materijalne biti (ali i ostvarenje naše biti); da je istina transcendentna i racionalna; da duh postoji kao unutrašnji, subjektivni, i vanjski, objektivni; da ono što je racionalno i transcendentno obuhvaća cjelokupno postojanje; da je po tim odlikama transcendentalnosti i racionalnosti, kao i po tome što ostvaruje i usavršava cjelokupno postojanje, istina isto što i Nebo, a razum je, uz osjećaj ćudoređa, sposobnost našeg bića. U kontekstu takvog poimanja svijeta treba shvatiti Konfucijeve misli da se istina ne smije odvajati od ljudske prirode, odnosno, da istina o prirodi djeluje posvuda pa i u čovjeku - pa počevši od sebe čovjek može spoznati sve dalje do Neba. Odatle se onda Konfuciju kao odlučni ćudoredni zahtjev postavlja: naći za naše ćudoredno biće središnji ključ koji nas spaja sa svemirskim poretkom. Jednako, dakle, kao što se u vrijeme racionalizma u Europi priroda uspostavlja kao ćudoredna kategorija u zahtjevu: živjeti prirodno, tj. u skladu s prirodom, sa zakonima prirode.

Dakle, budući da je odlika čovjeka da posjeduje sposobnost mišljenja i kao takav participira u duhu (raciju), u onome što je odlika Neba, to ga izdvaja iz kruga ostalih bića i svrstava u vrhunaravno trojstvo. Ali kako je od Neba stvoren, a ono što je Nebo stvorilo je priroda, i čovjek je prirodno biće i podliježe zakonima prirode, odnosno taou, odluci Neba, sudbini - mingu.

Ali, dokraja neraščišćeno shvaćanje Neba u konfucijanizmu - (da li je svojevrsni panteizam, da li platinovsko Jedno, ili transcendentalni bog s antropomorfnim odlikama poput kršćanskog i islamskog) - neposredno se odrazilo na dvojako tumačenje minga. (A posljedica je toga i dvojako tumačenje veze između pojava, mehanicističko i teleološko,

107 | S t r a n i c a

mogući teorijski nesporazumi oko vjere, moguće pridavanje istaknutog značenja glazbi, i slično).

Iz izjava Konfucija i njegovih učenika i sljedbenika ming se može dvojako shvatiti - kao spoznatijiv i kao nespoznatljiv. U već navedenoj ispovijedi Konfucije kaže da je u pedesetoj godini znao mandat Neba (ming). Takvo shvaćanje minga nalazimo i u Mencija. Polazeći naime od stava da su sve stvari potpune u nama, on piše da onaj tko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu, a onaj tko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo - a tko je spoznao Nebo, zna i sudbinu (ming). Isto tako u Središnjem skladu nalazimo stav da istina o prirodi djeluje svuda, pa i u čovjeku, preko ćudorednog zakona (tao), te stoga čovjek počevši od sebe može spoznati sve dalje do Neba (VIII.). Zbog toga se u konfucijanizmu i govori o uzvišenom mudracu, tj. onome koji je spoznao ming.

U Konfucija i njegovih učenika i sljedbenika nalazimo međutim i suprotne izjave ili stavove. Tako se između Konfucijevih izreka može naći i ona da ako svoj Put prevladaš, to je ming (Nebeska odluka), a ako budeš zaustavljen, i to je ming (14, 38). Istog je značenja, nespoznatljivosti minga, i njegova izjava kad je jednom posjetio bolesnog Pomina, da je ovaj u tom stanju jer je to odluka Neba (ming) (6, 8). Najeksplicitnije je to stajalište izneseno u Središnjem skladu, da se načelo tijeka i djelovanja prirode može obuhvatiti jednom riječi - budući da se ona pokorava samo svom vlastitom nepromjenjivom zakonu, način kako proizvodi raznolikost nespoznatljiv je (VIII.).

Stav o nespoznatljivosti minga razlog je zbog kojeg Konficije prihvaća Iching, a konfucijevci ga svrstavaju među Klasike - djelo koje je prvenstveno okultne naravi, pa će konfucijanizam po logici stvari prihvatiti i proricanje, čemu će kasnije biti namijenjen Iching. A to je i razlog da će konfucijanizam morati priznati i prihvatiti vjeru - makar to neki konfucijevci shvatili tako da se iz ćudoredno-praktičnih razloga prihvaćaju tek obredi.

* * * Neraščišćeno poimanje Neba u konfucijanizmu uvjetovalo je da se kao veza

čovjeka i Neba, osim razuma, prihvaćaju još dva iracionalna elementa (ili medija), uz vjeru i glazba. U raspravi O glazbi tako piše: da glazba potječe s Neba; da izražava sklad svemira; da se glazbom utječe na sve stvari; da bi se imala dobra glazba, moraju se razumjeti načela Neba; da istinski velika glazba ima ista načela sklada kao i svemir; da glazba odslikava prvotne snage prirode; da sveti čovjek zato stvara glazbu da bi uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II.); da je samo uzvišeni čovjek u stanju razumjeti glazbu (I.). Isto tako u Trećem razgovoru (ili Viziji društvenog poretka) piše da se pomoću glazbe postiže potpuni sklad s prirodom (V.).

A sve je to dakako imalo odraza i u političkoj teoriji i u političkoj praksi u kineskoj povijesti.

DRŽAVA I VLAST

U prethodnom je poglavlju kratko izložen konfucijevski svjetonazor i, unutar njega, shvaćanje mjesta i djelomice uloge čovjeka. Ali istaknuto je da, iako dio prirode, čovjek je ne samo osebujno nego i izuzetno biće u prirodi.

Spomenute su četiri kreposti koje čine čovjeka ćudorednim bićem. Iz logike stvari, dakako, proizlazi da su one činioci mogućeg ćudorednog djelovanja, a da ćudoredno djelovanje pretpostavlja odnose između ljudi. A time se otvara jedno novo područje, područje zajednice, politike, države - koje je u konfucijevskom shvaćanju

108 | S t r a n i c a

područje ćudoređa i, dosljedno svjetonazoru ostaje u prostoru prirode. Za svoju državu Kinezi upotrebljavaju riječ Tien Xia, koja se obično prevodi sa carstvo, a znači zapravo »sve pod Nebom«.

Zajednica

Čovjekov se svijet shvaćao i tumačio kao osobito područje već u davnoj kineskoj povijesti. Potvrđuje to činjenica da je, prema šestom Dodatku, Knjiga promjena prvotno bila podijeljena u dvije knjige, u prvoj se raspravljalo o svijetu prirode, a u drugoj o čovjekovom svijetu.

U Viziji društvenog poretka piše da u stara vremena vladari nisu imali kuća, da su živjeli u iskopanim spiljama; da nisu znali za upotrebu vatre; da nisu znali za odjeću; zatim, da su došli mudraci koji su ih naučili graditi kuće, paliti vatru, izrađivati lončariju, odjeću, pripremati jela, uveli obožavanje duhova i bogova, žrtvovanja i druge običaje; a svrha svih tih običaja da je bila održati ispravan odnos između vladara i podanika, ljubav između roditelja i djece, poučiti braću međusobnoj ljubavi, urediti odnos između onih koji su na višem položaju i onih koji su na nižem položaju, i uspostaviti odnose muža i žene.107 Slično tome piše i Mencije - iako je prije naveden njegov drukčiji stav, onaj o njegovanju »svoga višeg ja«. Mencije piše da su ljudi ako su zadovoljili glad, imaju odijelo i žive mirno ali im nedostaje dobro učenje, blizu ptica i zvijeri; da je to brinulo mudraca (Shuna) pa je postavio Xiea za službenog učitelja da ljude poučava osnovnim životnim odnosima: otac i sin treba da vole jedan drugog, vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom, muž i žena treba da razlikuju svoja područja, starija i mlađa braća trebaju imati osjećaj za prirodno starješinstvo, a između prijatelja treba postojati povjerenje.108 (Konfucijanizam to naziva pet temeljnih odnosa i smatra da oni moraju vladati čovječanstvom).109 Mencije smatra da su ti odnosi i na njima zasnovana ćudoredna načela ono po čemu se ljudi razlikuju od ptica i zvijeri. Zajednica može opstojati samo ako su uspostavljeni ti odnosi na ćudorednim načelima, a to je moguće samo posredstvom države. Država dakle postoji radi tih odnosa, ona mora postojati da bi zajednica mogla opstati.

Treba međutim imati na umu da se ni time ne izlazi iz kruga prirode. Prije je navedeno stajalište is Središnjeg sklada da uzvišen čovjek pomaže da »sve stvari postižu puni razvoj i rast«; zatim, navedeno je stajalište da Nebo stvara sve stvari, Zemlja ih hrani, a čovjek im daje savršenstvo; isto tako stajalište da se ono što daje Nebo naziva prirodom, a slijediti tu prirodu naziva se tao. U Središnjem skladu nalazimo jedno mjesto koje objašnjava bit pitanja. Tamo piše: samo onaj tko u najvećoj mjeri posjeduje odlike čovjekoljublja (jena), može dokraja razviti svoju prirodu; samo oni koji ostvare svoju vlastitu prirodu, mogu to učiniti i s prirodom drugih ljudi; samo oni koji ostvare prirodu

107 Vizija društvenog poretka (II.). 108 Prema: Feung Joulan, nav. djelo str. 91. 109 U viziji društvenog poretka spominje se deset odnosa ili dužnosti: očeva dužnost je ljubaznost, sinovljeva odanost djeteta, bratova plemenitost, mlađeg brata poniznost, i poštovanje, ženina pokornost, starijih blagonaklonost a mlađih poslušnost, vladara blagonaklonost i ministara odanost (III.). Tung Chungshu pak ističe samo tri temeljna odnosa ili dužnosti - kanga (glavni konopac u mreži): vladar je gospodar (kang) podanika, muž žene a otac sina. Ističe i drugi broj kreposti, odnosno konstanti ili normi (cheng), osim čovjekoljublja (jen), ispravnosti (ji), pravila doličnog ponašanja ili pristojnosti (li) i mudrosti (chin) još i dobronamjernost (xin). Tung Chungshu je uvećao broj kreposti radi korelacije sa (simbolikom) pet elemenata, kao što je i dužnost ili odnose izveo iz korelata Yina i Yanga. Pet changa čine kreposti pojedinca, a tri kanga čine društveno ćudoređe. Tung Chungshu tako obnavlja staru složenicu kang-chang u značenju ćudoredni zakon (Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 224)

109 | S t r a n i c a

drugih ljudi, mogu ostvariti prirodu stvari; oni koji ostvare prirodu stvari, mogu pomoći procese preoblikovanja i njege Neba i Zemlje; oni koji to mogu, ravni su Nebu i Zemlji (VIII.). Ostvariti svoju prirodu i slijediti tao znači usavršavati sebe, znači ćudoredno djelovati i spoznati ćudoredni zakon. A kako čovjek s Nebom i Zemljom čini trojstvo, s ulogom da svemu daje savršenstvo, u njegovoj je prirodi da pomaže i svemu drugome i drugim ljudima i svemu ostalom u rastu i održanju, da sve raste zajedno, prema pripadnim prirodama i u skladu. Tako čovjek pomaže procese Neba i Zemlje.

Konfucijanizam zagovara aktivnu ulogu čovjeka u svijetu. Sam Konfucije smatra da je čovjek taj koji može učiniti tao velikim, a nije tao taj koji može učiniti čovjeka velikim (15, 28). Ćudoredno se ponašajući čovjek se mora truditi da se i drugi ćudoredno ponašaju. Zašto? Budući da je u prirodi čovjeka da je ćudoredno biće, on se ćudoredno može ponašati i kao biće opstati s pripadnom prirodom samo ako pomaže i drugim ljudima u ćudorednom ponašanju, odnosno ako se i drugi ljudi ćudoredno ponašaju. Odatle presudno značenje čovjekoljublja (jena) u konfucijanizmu. Samo ako je zbilja takva da se ljudi ćudoredno ponašaju, čovjek može opstati i razvijati svoju prirodu. A to znači samo preko ljudskih odnosa, unutar zajednice. A ona je samo dio svemira u kome djeluju jedinstvene duhovne sile - prirodni zakoni.

Iako zajednica, odnosno država, prema konfucijevskom viđenju postoji radi spomenutih ćudorednih odnosa, nisu ti odnosi jedino što u zajednici nalazimo. U zajednici nalazimo i brojna druga ljudska očitovanja, djelovanja i institucije. Prije se tako nabrajalo, iz Vizije društvenog poretka, da ljudi grade kuće, lože vatru, izrađuju lončariju i odjeću, pripremaju jela, obožavaju duhove i bogove, prinose žrtve; spominje se zatim u istom djelu izrada metalnog posuđa, gradnja terasa, različiti obredi itd; spominju se zatim »svećenici«, ministri, viši i niži službenici, car, obrtnici, učitelji; zatim obitelj, hramovi, dvori itd. Bez obzira na to što su to osobite ljudske djelatnosti, zanimanja, zvanja i institucije, za konfucijaniste se one, kao i ljudski karakteri i društveni poslovi, ukorjenjuju u Nebu.110 Ili, kako piše u jednom Dodatku Knjizi promjena: Nebo i Zemlja određuju mjesta (položaje).111

* * * Konfucijanizam nije samo filozofsko, racionalno objašnjenje okosnice

svjetonazora, on sadrži i praktičnu političku filozofiju. Iako je postao najdugovječnija službena ideologija u Kini, konfucijanizam se, kako je u Povijesnom pregledu navedeno, pojavio samo kao jedno između brojnih učenja što su nudila izlaz u dramatičnom razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraćenih država. Konfucijanizam se pojavio u već oblikovanom kulturnom mediju, ali i iz žive poremećene realnosti; uvažavao je taj oblikovani kulturni medij i od njega polazio, ali se uobličio kao osebujna i cjelovita praktična filozofija.

Praktična filozofija konfucijanizma - koja je zbog svoga načelnog opredjeljenja zapravo filozofija ćudoređa - jest cjelovito učenje. U njemu je i objašnjenje društvenih promjena, društvenog razvoja i, vizija društva kakvo bi trebalo biti.

Izlažući pet bitnih društvenih odnosa kako ih vidi konfucijanizam, spomenut je i dio konfucijevske slike razvoja društva, prenesen iz djela Vizija društvenog poretka. Ovdje će se ta slika iz istog djela nešto šire predočiti. U njemu piše: da je ljudska zajednica počela s jelom i pićem; ali da su ljudi jeli proso i svinjetinu, iskidanu rukama, na zagrijanim kamenim pločama; da su kopali rupe u zemlji koje su im služile umjesto vrča, i da su vodu pili iz dlanova; da su mijesili glinu i od nje pravili štapiće i bubnjeve, i vjerovali da time obožavaju duhove; da su prinosili žrtvene kolače i sahranjivali umrlog 110 Središnji sklad (V.). 111 I Ching, str. 354.

110 | S t r a n i c a

u zemlju; zatim je spomenuto da ni vladari nisu imali kuća, da su ljudi živjeli u iskopanim spiljama, ili zimi u nasipima, ili ljeti u gnijezdima na drveću; da nisu znali za vatru, da su jeli plodove i meso ptica i životinja, i životinjsku dlaku, i pili krv; da nisu znali za odjeću od kudjelje i svile nego su se oblačili u perja i životinjske kože; zatim da su došli mudraci koji su ih naučili prije spomenutome, te izradi i korištenju glazbala, molitvama, obredima i spomenutim odnosima.

Zatim, iako to u Viziji društvenog ustroja nije povezano izloženo niti eksplicite naznačeno, nastupa razdoblje Zlatnog doba, Velike zajednice (Tatung). To je razdoblje kad je Tao prožimao sve, kad država nije pripadala pojedinoj dinastiji, kad su vladari bili birani prema svojoj mudrosti i sposobnosti, kad je cvjetalo uzajamno povjerenje i mir, kad ljudi nisu samo svoje roditelje smatrali roditeljima niti samo svoju djecu svojom djecom, kad su stariji mogli uživati u svojoj starosti a mladi se koristiti svojim sposobnostima, kad se o nemoćnima, udovicama, siromašnima, bogaljima i nesretnima brinulo, kad su muškarci imali svoje zanimanje a žene su brinule o kući, kad ljudi, ako nisu imali snage, nisu morali raditi samo radi osobnog probitka, kad nije bilo lukavstva ni spletaka, ni lopova ni provalnika.

Na istom mjestu međutim piše da je Konfucije jednom izjavio kako žali što nije živio tada, u Zlatno doba, i poznavao vladare i ministre iz Tri dinastije. S obzirom na navođenje te Konfucijeve izjave, to bi bilo vrijeme vladavine legendarnih osnivača dinastija,112 za koje pak piše da su duboko poštovali načelo li, i pomoću njega održavali pravednost, određivali opće povjerenje i iznosili na vidjelo zablude i loše postupke, isticali ideal istinskog čovjekoljublja, njegovali dobre postupke i uljudnost, kao načela na koja se puk ugledao. Međutim, taj opis pripada »Razdoblju Manjeg mira« (Shiao kung), o kojem, osim netom navedenoga, piše: da Tao više ne prožima sve i da je svijet (država) podijeljen između porodica (kao njihovi posjedi); da ljudi smatraju samo svoje roditelje roditeljima i samo svoju djecu svojom; da ljudi stječu dobra i rade samo radi osobne koristi; da se uspostavlja nasljedna aristokracija, države grade čvrste gradove, dižu utvrde i kopaju jarke radi obrane; da načela lija i pravednosti služe kao načela društvene discipline, pomoću kojih ljudi nastoje održati pet temeljnih odnosa, uspostaviti društvene institucije i živjeti u zaseocima; da fizički jaki i duhom bistri stječu ugled i da svatko pokušava stvoriti karijeru; da odatle proistječe lukavstvo i prijevara, a iz toga ratovi.

Kakvo je pak stanje društva u vrijeme Konfucija najjezgrovitije nam odslikavaju njemu pripisane riječi donesene u Središnjem skladu: da danas (u njegovo vrijeme) ne postoji zaista nikakav ćudoredni poredak; i da, iako svi govore da su mudri, nitko ne zna naći izlaz ako je uhvaćen u mrežu ili zamku; da se ne živi ćudorednim životom, jer mudri smatraju ćudoredan život višim nego što u stvari jest, a budalasti ne znaju zapravo što je to ćudoredan život (II.). U Aforizmima piše; da su u stara vremena impulzivni ljudi bili samo neobični u svojim postupcima, a da u njegovo vrijeme impulzivni sebi sve dopuštaju; da su u stara vremena uljudni ljudi bili strogi i pažljivi u svojim postupcima, a u njegovo vrijeme su takvi loše ćudi i samo osuđuju druge; da su u stara vremena ljudi iz nižih slojeva bili jednostavne i poštene duše, a u njegovo vrijeme da su ljudi iz nižih slojeva varljiva gomila.113 A u Viziji društvenog poretka piše da je Konfucije »duboko uzdahnuo zbog društvenih prilika u svojoj zemlji«, i zažalio što se nije ranije rodio (I.).

Istaknuto je da konfucijanizam ima i svoju viziju o tome kakvo bi društvo trebalo biti. Ali konfucijanizam u oblikovanje svoje vizije polazi od pretpostavke da ono što nema povijesnu potvrdu ne može izazivati povjerenje puka; odnosno, da se svaki sustav 112 Ovamo konfucijevci ubrajaju Yua, Tanga, Wena, Wua, Qenga i vojvodu Zhoua. 113 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 211.

111 | S t r a n i c a

ćudorednog zakona mora zasnivati na čovjekovoj svijesti, da mora biti provjeren zajedničkim iskustvom čovječanstva, iskušan odgovarajućom potvrdom povijesnog iskustva i da se potvrdi da u njemu nema protuslovlja - kako piše u Središnjem skladu (IX.). Zato se Konfucije okreće uzor-vladarima razdoblja Manjeg mira.

U Viziji društvenog poretka (ili Trećem razgovoru) piše da je Konfucije htio vidjeti stare običaje dinastije Xia pa je otišao u grad Zhiu (gdje su živjeli potomci te dinastije) i tu došao do primjerka knjige Xiashih; zatim da je htio vidjeti stare običaje dinastije Shang (ili Yin) pa je otišao u grad Sung (gdje su živjeli potomci te dinastije), i tu da je pronašao jednu inačicu Knjige promjena (Kun chien) - pa da je na temelju tih dviju knjiga nastojao proučiti stare običaje. A malo ispred toga piše da su carevi Yu, Tang, Wen, Wu, Qeng i vojvoda Zhou bili najbolji ljudi svoga vremena, jer su duboko poštovali načelo lija (II, I). Isto tako u Središnjem skladu piše kako je Konfucije pokušao shvatiti ćudoredne i vjerske institucije (li) dinastije Xia, Shang i Zhon; i nešto dalje, da je Konfucije učio istinu poteklu prvotno od davnih careva Yao i Shuna, i usvojio i usavršio sustav ćudorednih i vjerskih zakona koje su provodili carevi Wen i Wu (IX). Ili, kako sam Konfucije kaže u Aforizmima, da želi doći do istine i zato voli davna učenja, i da samo pokušava produžiti staru tradiciju.114 Konfucije je bio okrenut prošlosti, a konfucijanizam svoju viziju društvenog poretka (kakav bi trebao biti) gradi na provjerenim iskustvima povijesti - (bar su konfucijevci tako smatrali).

Ćudoređe i politika

Kao praktična filozofija konfucijanizam se priklonio razradi učenja o državi kao ćudorednoj zajednici, zajednici u kojoj bi se život vodio pomoću ćudorednih načela (li) - u kontekstu shvaćanja da ćudoredni zakoni vladaju svemirom, odnosno da su ćudoredni zakoni zakoni prirode.

U Viziji društvenog poretka navode se Konfucijeve riječi: da je li načelo kojim su davni carevi utjelovljavali zakone nebeske i uređivali očitovanja ljudske prirode; da onaj tko dođe do lija živi, a onaj tko ga izgubi umire; da li počiva na Nebu, da je usklađen prema Zemlji, da obuhvaća službu duhovima, da se proširuje na obrede i ceremonije sahrane, na žrtvovanja precima, na vještinu strijelaca, vožnju kolima, stavljanje kape (zrelosti), ženidbu, dvorske prijeme i primanje diplomata; zato da mudrac otkriva ljudima li i na temelju njega sve dovodi u red - u obitelji, u državi i u svijetu. Li je sredstvo pomoću kojega se upravlja državom. Slično piše u istom djelu nešto dalje: da li potječe od Prvobitnog jedinstva (Taiyia), koje se podijelilo u Nebo i Zemlju, preoblikovalo u Yin i Yang, djelovalo kao promjena godišnjih doba i poprimalo oblik različitih duhova; da je li zasnovan na Nebu, da pokazuje svoja djelovanja na Zemlji, da se primjenjuje na različita ljudska zanimanja i prilagođen je različitim obrtima, da se u čovjeku pojavljuje kao načelo života, da se održava u obrtima, radu, odnosima između ljudi, jelu, piću i prije spomenutim običajima; da su dužnosti lija glavna načela ljudskog života, koja služe da se ojača uzajamno povjerenje i društvena harmonija, da se ojačaju društvene veze i veze prijateljstva; da su li glavna načela na osnovi kojih se obožavaju duhovi, hrane živi i žrtvuje mrtvima; da je li veliki kanal kojim slijedimo zakone Neba i pravilnim tijekom usmjeravamo izraze ljudskog srca; da samo mudrac zna da je li nužan; ako se želi uništiti carstvo, upropastiti obitelj, uništiti čovjeka, da im se najprije mora oduzeti osjećaj za li (II., IV.). U Raspravi o glazbi (dijelu Knjige obreda, Liching) piše: da glazba izražava harmoniju svemira a li poredak svemira; da se harmonijom utječe na sve

114 Isto, str. 185.

112 | S t r a n i c a

stvari a red da dovodi stvari na svoje mjesto, da glazba oslikava prvotne snage prirode dok je li odraz svega stvorenog.

U Prvom razgovoru (također jednog glavi Knjige obreda) Konfucije kaže da je li načelo uzajamnog poštovanja i uljudnosti - kad se primjenjuje u hramu da znači pobožnost, kad se primjenjuje na dvoru da znači red u službenoj hijerarhiji, kad se primjenjuje u domu da se ostvaruje ljubav između roditelja i djece i harmonija između braće, kad se primjenjuje u selu da postoji poštovanje između starijih i mladih.

(Iz navedenoga je već vidljivo da ja naziv li, kao i oni prethodni, višeznačan. Lin Jutang navodi niz značenja lija: religija, opće načelo društvenog reda (uključujući religiju), racionalizirani feudalni poredak, zbir društvenih, ćudorednih i religioznih postupaka; povijesne znanosti i proučavanje religioznih obreda; državne ceremonije, pučke proslave i spomenute običaje; vojna disciplina, sustav školstva, ponašanje suprotnih spolova, obiteljski život, (spomenuto) jelo i piće, i spomenuta natjecanja; pet odnosa i određena pravila u tim odnosima; duhovna pobožnost; zatim, ćudoredna disciplina u ponašanju; doličnost u svemu za pojedinca; zatim, njega obreda i poštovanje forme; pridržavanje prošloga; uljudnost i lijepo ponašanje).115

U Konfucijevim Aforizmima nalazimo riječi da je između svih djelovanja lija najdragocjenije ono koje uspostavlja osjećaj harmonije; da je to najljepše nasljedstvo davnih kraljeva; da je to vodeće načelo svih malih i velikih stvari; da stvari neće ići kako treba ako se želi uspostaviti društveni mir, ali se ne želi urediti društvo prema liju.116 Li je sredstvo pomoću kojeg se upravlja zemljom, piše u Viziji društvenog poretka. U istom djelu piše: da je li kristalizacija onoga što je ispravno, a mjerilo za ono što je ispravno za svaku vrstu jest u tome da slijedi svoj tijek; otuda proizlazi da je upravljati zemljom bez lija isto kao obrađivati zemlju bez pluga. Načela lija služe kao načela društvene discipline. Pomoću ćudorednih načela (lija) mogu se održati statusi, ljudi mogu živjeti u slozi, mogu se uspostaviti društvene institucije, održavati pravednost, povjerenje, uočavati i otklanjati zablude i loši postupci - dakle, red i mir u državi. U protivnom ljudi se odaju lukavstvu, prevari i ratovanju.

Istaknuto je da konfucijanizam zastupa stajalište o državi kao ćudorednoj a ne političkoj zajednici, odnosno ne onakvoj kakvu su je vidjeli legalisti. Moglo se međutim iz dosadašnjeg izlaganja konfucijevskih stajališta o pojedinim pitanjima uočiti da se u konfucijanizmu govori o carevima, vladarima, vladanju, upravljanju i slično, što nije posve u skladu s uobičajenim shvaćanjem ćudoredne zajednice. Da bi se slijedila i razumjela logika konfucijevske političke filozofije, moramo se opet vratiti na konfucijevsko shvaćanje čovjeka.

Spomenuto je da konfucijanizam zastupa ideju o čovjeku kao umnom i ćudorednom biću i da su čovjeku te odlike prirođene. Mencije, klasik konfucijanizma, čije je djelo bilo dio ispitne literature kineskih državnih službenika počevši od dinastije Han, zastupa uz to i stajalište da je čovjekova priroda dobra (nasuprot legalistima, koji su zastupali stajalište da je čovjekova priroda zla). Zbog čega se onda javlja zlo u ljudskom društvu? Zašto konfucijanizam govori o potrebi vladara?

I iz ranijeg tumačenja konfucijanističkog shvaćanja čovjeka moglo se nazreti gdje je moguće ishodište zla, pa i zbog čega je potreban vladar, ovdje će se to nešto detaljnije izložiti.

Spomenuto je da su odlike čovjeka um i ćudoređe, da su one čovjeku urođene, dio ljudske prirode. Po konfucijevcima one čine u čovjeku ono »više ja«. Ali ipak su samo dio, što znači da postoje i druge odlike, naravno »niže«. Mencije spominje one koje dijelimo s 115 U Velikom učenju, vidi str. 113-114. 116 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214-215.

113 | S t r a n i c a

»pticama i zvijerima«, kao što su nagon za hranom, spolni nagon i slično. U Viziji društvenog poretka piše da se ljudska priroda sastoji od sedam činilaca - radosti, srdžbe, bola, straha, ljubavi, mržnje i želje. Ranije je pak spomenuto da Tung Zhungshu i Zhu Xi govore o dva elementa, odnosno načela od kojih se sastoji ljudski duh - iz jednoga da proizlazi dobro a iz drugoga zlo. U odlomku Vizije društvenog poretka, iz kojega smo naveli sedam činilaca ljudske prirode, piše dalje da su hrana, piće i spolno zadovoljenje velike želje ljudi, a smrt, siromaštvo i patnja veliki ljudski strahovi - a da su želje i strahovi, odnosno pohlepa i mržnja velike i pokretačke snage ljudskog srca, koje je duboko (III.). Zato se čovjek (»ljudska priroda«) može navesti na zlo.

Ali konfucijanizam razlikuje prosta čovjeka i uzvišena čovjeka. Po Konfuciju htijenje uzvišena čovjeka nije dobra hrana i dobar stan, on pazi na izvršavanje svojih ljudskih dužnosti; odnosno, uzvišen čovjek se brine o duhovnim stvarima, a ne o sredstvima za življenje; ili, uzvišen čovjek se razvija naviše, a prost naniže.117 Mencije to na jednom mjestu i obrazlaže; da u nama postoji više i niže ja, pa oni koji se brinu za svoje više ja postaju veliki (ili uzvišeni), a oni koji se brinu za svoje niže ja, postaju mali (prosti). A ljudi su u iskušenju, jer vanjske stvari privlače naša osjetila sluha i vida, pa ako misao ne djeluje, materijalne stvari djeluju na naša osjetila i zavode ih. Jer, presudno je za čovjeka mišljenje, da ako se ne misli, ta se sposobnost gubi i čovjek popušta nižem ja. U raspravi O glazbi nalazi se sljedeće tumačenje: da priroda čovjekova obično miruje, ali na poticaj vanjskog svijeta u njoj se bude želje; pa kad misao postane svjesna poticaja vanjskog svijeta, onda počinjemo nešto voljeti ili ne voljeti, a kad onim što volimo i onim što ne volimo ne možemo upravljati kako treba i kad naš duh biva privučen materijalnim svijetom, gubimo svoje istinsko biće i uništeno je načelo razuma u prirodi; a kad je čovjek stalno izložen stvarima materijalnog svijeta koje na njega djeluju, a ne upravlja onim što voli i onim što ne voli, onda materijalni svijet njime ovlada i on postaje nehuman i materijalist; a kad je čovjek dehumaniziran i materijalist, onda je uništeno načelo razuma u prirodi i čovjek tone u svoje želje; iz toga se rada pobuna, neposlušnost, lukavstvo, prijevara i opće nećudorednost; tada jaki muče slabe, većina progoni manjinu, pametniji varaju dobrodušne, fizički snažni postaju nasilni, nitko ne vodi brigu o bolesnim i sakatim, nitko se ne stara ni o starima ni o mladima ni o nemoćnima; to da je put zbrke (nereda, kaosa). A to je naravno zlo za čovječanstvo (I.) - borba za dobit, pljačke i ubojstva, kako stoji u Viziji društvenog poretka (III.). U Mencija nalazimo još jedno objašnjenje zla, nešto drukčije. Mencije smatra da je ljudska priroda dobra, da kao što voda teče nizvodno, tako i ljudska priroda teži k dobru, pa kao što nema vode koja ne bi tekla nizvodno, tako nema ni čovjeka koji ne bi težio dobru; ali, kaže Mencije, ako po vodi udaramo, ona može i prskati uvis, a možemo je crpsti i na brdo, pa se slično tome i ljudska priroda može navesti na zlo. Svi će ljudi biti dobri, ali ako im je omogućeno da slijede svoju ljudsku prirodu. No kako ljudska priroda može ostati dobra - pita se Mencije - ako se stalno zlostavlja, kao kad drvosječa udara po stablu? I nastavlja, da dani i noći djeluju blagotvorno, a jutarnji svježi zrak hrani ljudsku prirodu, ali je taj jutarnji svježi zrak tanak i brzo se rasprši pred dnevnim poslovima; ako se čovjek stalno zlostavlja, onda mu nije dovoljan mir preko dana i noći da ga održi svježim; i tako čovjek pada na stupanj koji nije viši od životinjskog.118

Ali ipak, usprkos nejednoznačnosti ljudske prirode, zabludnih poticaja vanjskog materijalnog svijeta na ljudska osjetila i ne uvijek dobrih prilika u društvu, ipak postoji rješenje kako da ljudi slijede svoju ljudsku prirodu (ono »više ja«) i da se u zajednici uspostavi red i mir smatraju konfucijevci. Iako Mencije npr. Uočava da ljudi idu tražiti 117 Isto, str. 208, 209. 118 Veliko učenje, str. 168.

114 | S t r a n i c a

pse ili kokoši kad im se izgube, ali kad izgube srce, ne idu ga tražiti; ili, da čovjek može biti dovoljno mudar da se stidi nenormalnog prsta, ali nije dovoljno mudar da se stidi nenormalnog srca119 - ipak su i Mencije i ostali konfucijevci čvrsta uvjerenja da postoje ljudi koji su svjesni čovjekovog višeg ja i predani su njegovu njegovanju i razvoju. Sam Mencije piše da voli život, ali voli i ispravnost, pa ako ne može imati jedno i drugo, da će žrtvovati život da sačuva ispravnost. A u istom odlomku, dosljedno svom stavu, on je izložio još jedno važno stajalište: da ljudski život ponekad može ovisiti o košarici riže ili zdjeli juhe, ali, ako izgladnjelom to ponudimo na uvredljiv način, on će to možda odbiti, kao i prosjak ako ga uz to hoćemo udariti nogom.120 U prethodnom su sadržana dva bitna stava: da postoje pojedinci svjesni ljudske prirode i spremni da u skladu s njom djeluju, i da je svim ljudima urođeno ćudoređe (da posjeduju »ljudsku prirodu«). Jedan i drugi stav jednako su značajni, oni određuju političku filozofiju konfucijanizma.

Osim onih koji se brinu o materijalnim stvarima, materijalnom probitku i osjetilnim užicima, postoje i oni, kako je već spomenuto, koji se brinu o duhovnim stvarima i ispunjavanju ljudskih dužnosti. Prvi su prosti ili obični ljudi, drugi su uzvišeni ljudi.

Svi ljudi imaju iste začetke ljudske prirode, ali se kasnije razilaze, različite ih stvari zaokupljaju, postaju različiti - jedni bliži životinjama i pticama, a drugi uzvišeni, istinski ljudi. Kako se postaje.istinskim, uzvišenim čovjekom? I to je djelomice već naznačeno (a bit će o tome riječi i kad se bude raspravljalo o vladaru), ali radi održavanja logike pojmovnog slijeda i ustroja konfucijanskog nauka potrebno je i ovdje izložiti dio te problematike - jer je ona bitna za razumijevanje konfucijevske političke filozofije.

Spomenuto je kako Mencije smatra da, budući nam je Nebo dalo sposobnost mišljenja, moramo misliti da bismo održali i razvijali duh (spoznavali), inače ćemo ga izgubiti, i tako se približiti pticama i zvijerima. Navedeno je isto tako da i Konfucije smatra da se uzvišen čovjek brine o duhovnim stvarima, a ne (samo) o sredstvima za život. Po Konfuciju, istinskim čovjekom se postaje ako se polazi od čovjekoljublja. A to se čini ako čovjek raspravlja o svim postupcima tako da uvijek uzima sebe kao mjerilo - jer tako spoznaje kategorički imperativ. Tako se ujedno spoznaje vlastito biće i, po logici stvari, nameće se ćudoredna disciplina i ćudoredno djelovanje. Isto tako, spoznaje se da i drugima treba pomagati da to spoznaju, pa će se i oni moći ćudoredno ponašati i tako raditi na općem dobru. Budući da je spoznao da je mišljenjem došao do kategoričkog imperativa, pojedinac će spoznati presudnost mišljenja, pa će razvijati svoj duh i razmišljati i o drugim pitanjima, i tako spoznavati svijet. Naravno, u Konfucija nalazimo i niz odlika koje se inače vezuju uz ćudoredna (uzvišena) čovjeka, kao što su: poniznost, jednostavnost, odanost, obazrivost, ispunjavanje dužnosti, sukladnost riječi i djela itd, isto tako odbacivanje egoizma, uskogrudnosti, dogmatičnosti, proizvoljna mišljenja, oholosti, tlačenja drugih itd. Da bi se do toga došlo Konfucije je posebice isticao osobni odgoj (ili usavršavanje) i proučavanje (učenje).

Budući je glede ove problematike Mencije već spominjan, kao i misli Konfucijeve iz Aforizama, a Viziju društvenog poretka ćemo više izlagati u nastavku, nužno je navesti neke misli iz Središnjeg sklada, u kojem je ova problematika, kao i u ostalim djelima konfucijanizma, također središnja.

Ako polazimo od stava da su ćudorednost i razum odlike našeg bića, onda je nastojanje biti onim što istinski jesi zakon ljudski (VIII.). U djelu se navodi: da se neki ljudi rađaju sa znanjem o ćudorednim odlikama, drugi da ih stječu odgojem, a neki 119 Isto, str. 170. 120 Isto, str. 169-170.

115 | S t r a n i c a

teškim iskustvom (slično je i s ćudorednim ponašanjem, neki ga usvajaju prirodno i lako, neki zato što smatraju da je to korisno, a neki s naporom) (VI.). Iako je tu navedeno da se neki ljudi rađaju sa znanjem o ćudorednim odlikama, ipak je za čovjeka presudno učenje. Zato na drugom mjestu piše da se ćudoredni život čovjeka može usporediti s putovanjem u neko daleko mjesto, ili penjanjem u visinu - čovjek mora početi s najniže stepenice (IV.). Da bi čovjek bio ono što istinski jest, a to znači ćudoredno biće, potrebno je steći široko i bogato znanje o onom što je rečeno i učinjeno na svijetu, treba to kritički ispitivati, pažljivo o tome razmišljati, procijeniti i primjenjivati (VII.). Nije u napredovanju važan napor već cilj, a on se može postići. Ako čovjek poštuje svoje ćudoredno biće, ne smije zanemariti istraživanje i težnju za znanjem (IX.). Jer: istraživanjem se dolazi do istine, razumijevanje istine dovodi do njena očitovanja, očitovanje postaje svjedočanstvo, svjedočanstvom se postiže jasnoća i svjetlo znanja; oni potiču: znanje pak koje potiče postaje moć, a moć postiže sveobuhvatni utjecaj (VIII.).

A kako se objašnjava istina? U daljnjem odlomku piše da istina znači ostvarenje našega ja, a ćudoredni zakon da znači slijediti zakon svoga bića; da je istina početak i kraj naše materijalne opstojnosti, da bez istine nema materijalne opstojnosti, te da zbog toga ćudoredan čovjek cijeni istinu. Zatim, da istina nije samo ostvarenje našega bića, nego pomoću nje i bića izvan nas opstoje; da je ostvarenje našeg bića ćudoredni osjećaj, a ostvarenje prirode bića izvan nas racio (intelekt); da su ćudoredni osjećaj i razum moći našeg bića; oni kombiniraju subjektivnu (unutrašnju) i objektivnu (vanjsku) upotrebu moći duha; zato da je ispravno sve što se uradi pomoću istine. Dalje piše da je apsolutna istina neuništiva, vječna, postoji samostalno, beskrajna je, prostrana i duboka, transcendentalna i inteligentna, da sadrži cjelokupno postojanje, a kako je beskrajna i vječna, ona ostvaruje (unapređuje) cjelokupno postojanje; pa je - (u skladu sa simbolikom kineskog svjetonazora) - po prostranstvu i dubini kao Zemlja, a po transcendentalnoj inteligenciji kao Nebo. Jedan odlomak iza toga spomenuti će se atributi pripisati prirodi, tj. da je priroda prostrana, uzvišena, inteligentna, beskrajna i vječna (VIII.).

Iz ovog konteksta može se razumjeti stajalište u istom djelu da je istina neodvojiva od ljudske prirode (IV.). Tako ćudoredan čovjek može upoznati očitost i stvarnost onoga što se ne može osjetiti osjetilima, on može ući u svijet ideja i ćudoređa. A živeći životom istine jedino ćudoredan čovjek može pomoći da dođe do mira i reda u svijetu.

U dosad izloženom mogli su se uočiti različiti nazivi za ćudoredna čovjeka - uzvišen čovjek, istinski čovjek i slično (nasuprot običan čovjek, prost čovjek). Svi su ti nazivi zapravo prijevod jedne riječi, zhunze. A u prijevodima te riječi ne pojavljuju se samo spomenuti pojmovi (ćudoredan čovjek, uzvišen čovjek, istinski čovjek) nego i princ, vladar, suveren. Razlog tom dvojakom značenju riječi zhunze je također dvojak; prvo, ćudoredan (uzvišen, istinski) čovjek u konfucijanizmu pretpostavlja čovjeka sa znanjem, učena čovjeka, a učenost je prije Konfucija bila ograničena na plemićki odnosno upravljački sloj; i drugo, samo konfucijevsko učenje hoće poistovjetiti ćudoredna (i učena) čovjeka i upravljača. Ipak, jasno je uočljivo da je u konfucijanističkoj upotrebi riječi zhunze naglasak na prvom značenju, tj. na značenju ćudoredan (uzvišen, istinski) čovjek.

Kako se postaje uzvišenim čovjekom; to je središte rasprave u konfucijevskom djelu Veliko učenje, djelu koje su uz Središnji sklad morali učiti brojni naraštaji kineske djece. U Velikom učenju Konfucijev stav o pitanju uzvišena čovjeka je sljedeći: Konfucije kaže da su ljudi davnih vremena, koji su željeli očuvati krepak i bistar karakter naroda, u svijetu najprije nastojali urediti narodni život; oni koji su željeli uspostaviti red u životu

116 | S t r a n i c a

naroda najprije su nastojali uvesti red u svojoj obitelji; najprije su nastojali odnjegovati svoj osobni život; oni koji su nakanili odnjegovati svoj osobni život najprije su nastojali da im srce bude kako treba; oni koji su nakanili da im srce bude kako treba najprije su nastojali da im volja bude čista i iskrena; oni koji su nakanili da im volja bude čista najprije su nastojali da dođu do istinskog znanja; dolaženje pak do istinskog znanja ovisilo je o istraživanju stvari. Kad se stvari ispituju, piše dalje, dolazi se do istinskog znanja; kad se dođe do istinskog znanja, volja postaje jasna; kad je volja jasna, srce je kako treba (duh vidi jasno); kad je srce kako treba, onda je osobni život odnjegovan; kad je osobni život odnjegovan, onda je obiteljski život doveden u red; kad je obiteljski život doveden u red, narodni je život doveden u red; a kad je narodni život uredan, onda postoji i mir u svijetu (I.). Postići istinsko znanje znači, piše nešto dalje, da nam je cilj da više ne bude parnica; tj. čovjek ne treba varati samog sebe (IV.). Uzvišen čovjek mora posjedovati načelo kojim kao kutomjerom može usklađivati svoje postupke - a to je načelo uzajamnosti (VIII.) Čovjek koji ne primjenjuje načelo uzajamnosti (zlatno pravilo, kategorički imperativ) kad postavlja temelje za svoje osobne postupke nije u stanju utjecati na druge (VII.). Čovjek koji ne uspijeva poučiti članove svoje obitelji, nije sposoban poučiti druge izvan svoje obitelji. Stoga, smatra Konfucije, uzvišen čovjek i kad ostaje kod kuće širi svoju kulturu na čitav narod. I dalje, kad se uči sinovskoj odanosti, to je priprema za služenje vladaru zemlje, kad se uči poštivanju starije braće, to je priprema za poštivanje svih starijih u zemlji, kad se kao roditelj uči ljubaznosti, to je priprema za vladanje narodom (VII.). Ćudoredni čovjek je onaj koji ćudoredna načela shvaća kao prirodne zakone, čovjekov svijet kao dio svemira, a taj prostor, kao i čitav svemir, može postojati samo ako u njemu vlada ravnoteža i sklad. Ćudoredan čovjek shvaća da je ćudoređe uređeno čovjeku kako bi ljudi mogli ispunjavati svoje dužnosti (pet spomenutih odnosa). Ćudoredan čovjek tako može znati što je dobro a što zlo za čovječanstvo. Ćudoredan čovjek ne može se nikad naći u prilici u kojoj nije gospodar.

* * * Navedeno je međutim prije, s primjerom Konfucijeve ispovijedi, da u

konfucijanizmu nalazimo stupnjevanje ćudorednih ljudi, pa je ćudoredan čovjek već i onaj koji je shvatio li, ali isto tako se govori o mudracima i svetim mudracima. Jasno je iz izloženoga da se to stupnjevanje čini na temelju znanja ili spoznaja.

U izlaganju o konfucijevskom shvaćanju ćudoredna čovjeka pošlo se od stava da je zakon ljudski nastojati biti ono što istinski jesi. Rečenica prije toga u tekstu Središnjeg sklada glasi: »Biti ono što istinski jesi zakon je božji«. Značajno je razmotriti i ovaj stav, jer je on važan kako za konfucijanističko učenje, tako i za praksu konfucijanizma.

Prirodno biti ono što istinski jesi, piše u sljedećem odlomku, znači biti onaj koji bez napora pogađa ono što želi znati, i čiji život teče lako i prirodno u harmoniji s ćudorednim zakonom - i takvog čovjeka nazivamo svecem ili čovjekom božanske prirode (VII.). A to je onaj čovjek, prema Središnjem skladu, koji je spoznao: da ćudoredni zakoni tvore jedan jedinstven sustav sa zakonima pomoću kojih Nebo i Zemlja potpomažu i sadrže, štite i natkriljuju sve stvari; da ćudoredni zakoni tvore jedan jedinstven zakon sa zakonima pomoću kojih jedno godišnje doba smjenjuje drugo, i sunce i mjesec se javljaju u smjeni dana i noći; da je to onaj isti sustav zakona pomoću kojih sve što je stvoreno sebe stvara i sve se razvija svojim redom i sustavom, ne povređujući jedno drugo, i pomoću kojih se djelovanja prirode svega odvijaju svojim tijekom i bez sukoba i zabune (IX.). To da je onaj čovjek koji je shvatio svoje biće, pa može urediti i prilagoditi odnose u ljudskom društvu, učvrstiti temeljna načela ćudoređa i razumjeti zakone rasta i obnavljanja svemira (IX.).

117 | S t r a n i c a

Konfucije je takvim smatrao cara Shana, koji da se doslovce može smatrati pobožnim čovjekom, a koji je po ćudorednim odlikama bio svetac (V.); zatim još careve Yua, Wena i Wua, koji da su bili u harmoniji s božanskim poretkom, a od kojih je Konfucije usvojio i usavršio sustav društvenih i vjerskih zakona (IX., V.). U Središnjem skladu se zatim opisuje takav čovjek: odlikuje ga istinsko čovjekoljublje, neizmjerljive je dubine duha, beskrajno je velika veličina njegove ćudoredne prirode, obdaren je najsavršenijom razumnošću i najvećim božanskim odlikama karaktera, u svom je ćudorednom razvoju dostigao stupanj bogova (IX.). Zatim, da je sveobuhvatna i široka priroda takva čovjeka, duboka i neiscrpna kao živi izvor vode koji stalno izvire, teče novim životom i životnošću, sveobuhvatna i beskrajna kao Nebo, i duboka i neiscrpna kao bezdan. Čim se takav čovjek pojavi na svijetu, piše dalje, svi će mu ljudi ukazati poštovanje; svi će ljudi vjerovati što god kaže, bit će zadovoljni što god učini; njegova slava i ime širit će se čitavim civiliziranim svijetom (Kinom), i stići do neciviliziranih zemalja, dokle god dopiru kola i brodovi, gdje god prodire čovjekov rad i pothvat, gdje god sunce i mjesec sjaju (IX.). I još, da svaki pokret takvog velikog ćudorednog čovjeka postaje primjer naraštajima, svako djelo koje učini postaje uzor naraštajima, i svaka riječ koju izusti postaje vodstvo naraštajima (IX.).

Sve spomenuto odnosi se ne samo na spomenute legendarne careve-mudrace, nego naravno i na Konfucija, najviše na samog Konfucija.

Pozivanjem na legendarne vladare prošlosti, prihvaćanjem ranijih običaja i nekih ranije nastalih temeljnih djela za uzor, konfucijanizam je svom učenju priskrbio povijesni autoritet. Pridavanjem pak svetačkih i božanskih odlika autoritetima na koje se poziva i koje uzima za uzor, a posebice samom Konfuciju, konfucijanizam je svom učenju priskrbio božanski autoritet. Time je konfucijanizam na osebujan način postao učenje poput kršćanstva i islama - s božanskim autoritetom (ovi posljednji kao objave). Na osebujan način, jer konfucijanizam racionalno izvodi božanski autoritet svog učenja.

Vlast i upravljanje

Sve što pripada istoj vrsti je istovrsno - ljudi isto tako kao, primjerice, pšenica. Preore se njiva i posije pšenično sjeme, istovremeno. U vrijeme žetve međutim pojedini su klasovi različiti. A različiti su ne zbog toga što bi zrna pšenice bila različita, nego je uzrok u razlikama tla, u širenju vlage i razlikama ljudske obradbe. Isto je tako s ljudima, iako je ljudska priroda različita od one u pšenice. I razlike među ljudima uzrokuju okolnosti. Ako se ljudima omogući da slijede svoju istinsku prirodu, svi će ljudi biti dobri. Takvo je stajalište Mencija.121 Tada je moguć mir i red u zajednici, život i prosperitet ljudi. Ljudima treba omogućiti da slijede svoju ljudsku prirodu. S čisto ćudorednog stajališta, ako to neki ne čine sami, iz logike ranije izloženog - kao bića istovrsne prirode, činit će to pod utjecajem pojedinaca koji ćudoredno žive, ćudorednih, uzvišenih ljudi. Ljudima su tako potrebni vode. Tu ulogu konfucijanizam pridaje vladaru. Ne imati oca i vladara znači biti poput ptica i zvijeri, smatra Mencije. Slično tome govori i Tung Zhungshu, da je Nebo stvorilo ljude čija priroda sadrži podlogu dobrote, ali da svi nisu u stanju da budu dobri, pa je zbog toga Nebo uspostavilo instituciju cara kako bi ih učinio dobrim.122 Dakle, čovjek mora razvijati svoju prirodu, ovladavati ćudoređem, ali kako to svi ne mogu sami, mora postojati država da im u tome pomogne, odnosno onaj tko je na čelu države, a to je vladar. Konfucije - raspravljajući o tri uvjeta vladavine, da puk ima dovoljno hrane, vojske i povjerenja u vladara - smatra da je ovo potonje, 121 Isto, str. 167. 122 Prema: Feung Joulan, nav. djelo. str. 225.

118 | S t r a n i c a

povjerenje u vladara, najpresudnije, čak i važnije od dovoljno hrane; jer je oduvijek, otkad ljudi žive, postojala smrt, u svakom naraštaju, ali puk ne može postojati bez povjerenja u vladara.123

Zašto je potreban vladar i koje su odlike vladara - to se može nazreti iz logike prethodnoga. Vladar je potreban kao uzor ostalima, i mora posjedovati odlike uzvišena čovjeka. Tako u tumačenju prvog heksagrama Knjige promjena uz spominjanje uzvišena čovjeka slijedi objašnjenje »da se to odnosi na čovjeka koji posjeduje odlike vladara«.124 Pretpostavlja se da je vladar kao uzvišen čovjek po svojim odlikama u skladu s Nebom i Zemljom, u svojoj dosljednosti u skladu sa četiri godišnja doba, u sudbinama koje stvara u skladu s bogovima, i da se u slijedu Neba prilagođava Nebeskom vremenu.125 Vladar, koji kao uzvišen čovjek utjelovljuje čovjekoljublje, sposoban je vladati ljudima; kako djeluje na svemu onome što je dolično, pa tako uvodi sklad, sposoban je ujediniti ljude preko običaja (li); kako unapređuje sva bića, sposoban je dovesti ih u sklad preko pravednosti; kako je postojan i čvrst, sposoban je izvesti sva djela.126 Za prijesto će dobiti božanski (Nebeski) mandat onaj tko posjeduje izuzetno visoke ćudoredne odlike - stajalište je konfucijanizma.127 Vladar u konfucijanizmu predstavlja i simbolom je Neba na zemlji, u državi. On je simbol krajnje pravednosti stvari.128 U kontekstu kineskog svjetonazora treba onda razumjeti običaj, koji spominje rasprava O glazbi, da vladar ide obrađivati polje da bi narod shvatio kako treba poštovati prirodu.

Vladar, kao čovjek izuzetnih ćudorednih odlika, raspravlja o svim postupcima uzimajući samog sebe kao mjerilo i onda stvara pravila koja obični ljudi moraju slijediti.129 Puk će raditi ono što vladar voli, a slijediti ono što vladar radi, smatra Konfucije.130 Vladar vlada kao uzor ćudoredna čovjeka. Konfucijevo je stajalište da je vladar koji vlada pukom pomoću kreposti sličan zvijezdi sjevernjaci, koja ostaje na svom mjestu a ostale se zvijezde oko nje okreću. Ili, u jednom drugom aforizmu, da je vladar kao vjetar a puk kao trava, pa se trava savija prema vjetru.131

Već iz dosad izloženoga mogla se uoćiti bitna razlika u gledanju na način vladarova upravljanja konfucijanizma i legalizma. Ovdje se upoznajmo s riječima samog Konfucija. On kaže da, ako se ljudi vode upravnim mjerama, red se među njima održava pomoću zakona i kazni, da će ljudi izbjegavati krivo djelovati ali neće steći osjećaj časti i stida; međutim, ako se ljudi vode pomoću kreposti i red se među njima održava pomoću lija, oni će steći osjećaj časti i osjećaj poštovanja (2,3). Ili, kad vladar radi ono što je ispravno, utjecat će na puk i bez naredbi, a ako ne radi ispravno, sve će njegove naredbe biti beskorisne.132

Koje su odlike nužne za vladanje? To su odlike najsavršenije božanske ćudoredne naravi, kao što su brzina shvaćanja, umnost, promicljivost i razumijevanje; zatim strpljivost, koju odlikuje velikodušnost, plemenitost, dobrodušnost i nježnost; pa kritičko rasuđivanje, koje odlikuje pobožnost, ozbiljnost, red i pravilnost; te izdržljivost, koju odlikuje izvornost, snaga, čvrstina karaktera i odlučnost. Samo takvog čovjeka svi

123 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214. 124 I Ching, str. 380. 125 Isto, str. 383. 126 Isto, str. 378. 127 Središnji sklad (V.). 128 To su riječi Konfucijeve. Vidi: Laoze-Konfucije-Shuangze, nav. djelo. str. 212. 129 Isto, str. 203. 130 Isto, str. 247. 131 Isto, str. 213. 132 Isto, str. 214.

119 | S t r a n i c a

će poštovati i imati u njega povjerenje, i slijediti njegove čine - piše u Središnjem skladu (IX.). (A to su one iste odlike koje Konfucije pripisuje i svetom mudracu.)

Što je vladavina i kakva ona treba biti? Vladanje je najviše načelo kulture (jen tao), kaže Konfucije u Drugom razgovoru. A u Središnjem skladu piše da je vladavina kao biljka, s pravim ljudima da cvjeta a bez njih propada i gasi se; da vladavina ovisi o ljudima, a pravi ljudi da se stvaraju vladarovim osobnim primjerom; da bi vladar bio istinski vladar, mora se pridržavati ćudorednog zakona (tao), a da bi to mogao, mora posjedovati osjećaj čovjekoljublja (jen) i osjećaj doličnosti (ji), mora odrediti i paziti na svoje postupke, mora razumjeti prirodu ljudi i organizaciju zajednice - a iz toga nužno i zakone božje (V.) U Drugom razgovoru Konfucije kaže da su davni vladari smatrali ljubav prema podanicima glavnim načelom vladanja, a li glavnim načelom kojim vladaju podanicima koje vole; da vladar mora njegovati osjećaj poštovanja i osobnog odnosa; da bez ljubavi neće biti nikakvog osobnog odnosa, a bez poštovanja nikakvog pravednog odnosa, pa su zato ljubav i poštovanje temelji vladanja.

Vladar će shvatiti kako vladati ljudima tek kad shvati kako odrediti svoje postupke i kakvom učiniti svoju narav.133 Stoga se vladar kao uzvišen čovjek posvećuje korijenu, jer kad je korijen učvršćen, ćudoredni će zakon rasti, riječi su Konfucija (1, 2). A korijen je njega osobnog života. Ne može biti ogranaka ako je korijen neuredan, nema drveta čije bi deblo bilo tanko i slabo a grane mu na vrhu krošnje bile guste i teške.134 Kad vladar pazi na osobno ponašanje, postojat će obzir prema ćudoređu; kad vladar postane otac puku, puk će učiniti sve za dobro države.135 U Velikom učenju Konfucije kaže da čovjek koji ne primjenjuje načelo Zlatnog pravila (uzajamnosti, kategoričkog imperativa) pri postavljanju temelja za svoje osobne postupke ne može biti u stanju utjecati na druge i pridobiti ih za svoj način mišljenja (VII.). To se najbolje očituje na primjeru obiteljskog života, pa konfucijanizam to dovodi u odnos, naime, da sređivanje narodnog života ovisi o sređivanju obiteljskog života, da ako živiš u slozi sa svijetom u domu u kome stalno boraviš postaješ uzor ljudima cijeloga jednog naroda; da ako se živi u slozi sa starijom i mlađom braćom ona postaju uzor ljudima cijelog jednog naroda; ako je vladar dostojan uzor bilo kao otac, sin, stariji ili mlađi brat, ljudi ga uzimaju za uzor.136 Vladar mora biti puku otac, načelo je konfucijanizma. Zato vladar mora voljeti ono što puk voli i mrziti ono što puk mrzi.137 Vladar mora posjedovati »načelo kutomjera«, a to je zapravo načelo uzajamnosti (kategoričkog imperativa). Vladar mora najprije bdjeti nad sobom, nad svojim ćudoređem. Ako je vladar ćudoredan, imat će narod uza se, ako ima narod uza se, imat će vlast nad pokrajinama, ako ima vlast nad pokrajinama, imat će i bogatstvo, ako ima bogatstvo, može učiniti da se mnoge dobre stvari urade. Tako je ćudoređe temelj a bogatstvo posljedica. Ako vladar zanemari temelj - piše dalje u Velikom učenju - i teži samo vanjskim uspjesima, dovest će narod do uzajamnog pljačkanja i natjecanja oko dobitaka, i u tom slučaju na račun osobnog bogatstva izgubit će narod (VIII.). Konfucijevci smatraju da materijalni razvoj naroda nije određen njim samim nego pravednošću, da ovisi o pravednosti.138

Slične formulacije nalazimo u Drugom razgovoru. Konfucije tu kaže da nemati poštovanja prema sebi znači povrijediti obitelj, a povrijediti obitelj znači povrijediti korijen; da su tri odnosa, odnos prema svojoj ženi, prema svojoj djeci i samom sebi

133 Središnji sklad (VI.). 134 Veliko učenje (I.). 135 Središnji sklad (VI.). 136 Veliko učenje (VIII.). 137 Isto (VIII.). 138 Isto.

120 | S t r a n i c a

simboli čovjekovih odnosa među ljudima; kad vladar ćudoredno održava te odnose, njega će slijediti cijela zemlja, i na taj će način skladni odnosi prevladati u zemlji.

U Viziji društvenog poretka pak nalazimo misli da vladar mora smatrati svijet jednom obitelji i državu jednim čovjekom; da mora znati ljudsku prirodu, koja sadrži sedam osjećaja (radosti, ljutnje, bola, straha, ljubavi, mržnje i želje); i isto tako ono što je dobro a što zlo za čovječanstvo - da je dobro opće povjerenje i mir, a zlo da je borba za dobit, pljačka i ubojstvo (III.).

Na jednom mjestu u Prvom razgovoru slikovito i sažeto predočeno je konfucijevsko shvaćanje vladara na sljedeći način: car je po svom položaju ravan Nebu i Zemlji, i zato je njegova ćudoredna uloga i važnost jednaka ulozi i važnosti Neba i Zemlje, koji upravljaju tisućama bića na njihovu dobrobit; car svijetli sa suncem i mjesecom i širi svoju svjetlost na Četiri mora, ne isključujući ni najmanji predmet; na dvoru raspravlja o idealu ćudoredne muževnosti i o načelima društvenog reda; kod kuće sluša glazbu ja (klasične pjesme) i sang (pobožne himne); kad hoda, čuje se zveckanje ukrasa od zada, a kad se penje u kočije glazba feniksovih zvončića; njegov je obiteljski život dostojanstven, a držanje mu je u skladu s lijepim ponašanjem; na taj način ga njegovi službenici imaju za uzor, pa se odgovarajuće ponašaju, i tako cijeli društveni život teče uredno; kad se vladarove zapovijedi ostvaruju s voljnom poslušnošću, tada on postiže u svom narodu »sklad«; kad su vladari i oni kojima vladaju ljubazni i prijatelji između sebe, onda se postiže »duh prijateljstva«; ako se narodu omogući da dobije i ne tražeći ono što treba, onda vladar postiže u narodu »povjerenje«; kad vladar ukloni uzroke nesreće svog naroda, postiže ono što se naziva »pristojnim životom« jednog naroda.

U Načelu sredine nabrojeno je devet uputa vladaru kojih se mora neposredno pridržavati pri upravljanju: 1) da njeguje osobno ponašanje; 2) da poštuje vrijedne ljude; 3) da iskazuje ljubav i ispunjava dužnosti prema srodnicima; 4) da ukazuje poštovanje visokim državnim službenicima; 5) da se poistovjećuje s interesima i dobrobiti javnih službenika; 6) da bude otac običnim ljudima; 7) da pomaže i potiče lijepe umjetnosti; 8) da bude obazriv prema strancima i 9) da se zanima za dobrobit prinčeva (VI.). Slijede zatim obrazloženja tih zahtjeva.

Obrazloženje prvoga se podrazumijeva iz obilja ranije izloženoga o vladaru kao ćudorednom uzoru. Drugo, tj. poštovanje vrijednih ljudi, može se postići tako da se udalje svi laskavci, da se izbjegava žensko društvo i da se ne cijeni posjedovanje materijalnih dobara već ćudoredne odlike ljudi. Treća uputa zahtijeva temeljitije obrazloženje, pa će biti kasnije obrazložena. Četvrta uputa se obrazlaže time da vladar daje podršku visokim službenicima države proširujući područje njihovih funkcija i ovlašćujući ih da postupaju prema nahođenju pri izboru sebi nižih službenika. Peto se obrazlaže tako da vladar potiče javne službenike time što postupa lojalno i odgovarajuće u svim poslovima, i dajući im bogatu nagradu. Šesto se obrazlaže da vladar potiče puk strogo ograničavajući njegovo radno vrijeme i olakšavajući mu namete koliko god je moguće. Sedmo se obrazlaže time da vladar potiče stalež obrtnika naređujući svakodnevni i mjesečni nadzor i nagrađujući svakoga prema Stupnju umijeća. Obzir prema strancima pokazuje se ljubaznošću, dobrodošlicom pri njihovu dolasku i zaštitom pri odlasku, hvaljenjem dobroga i ne osvrtanjem na njihovo neznanje (VI.).

U obrazloženju devete upute, tj. brige o prinčevima, između ostalog stoji da vladar ponovno uspostavlja prekinutu liniju nasljeđivanja i ponovno oživljuje potčinjene države. Oživotvoreni konfucijanizam, kao državna ideologija od dinastije Han zaobišao je ovaj zahtjev Konfucija, okrenutog ranijoj feudalnoj praksi kao uzoru. U Povijesnom je pregledu istaknuto da dinastija Han nije mijenjala državni ustroj uspostavljen za dinastije Qin, tj. centralističko birokratsko carstvo, i da je takva praksa ostala gotovo

121 | S t r a n i c a

cijelo vrijeme do 20. stoljeća u Kini. Plemstvo je inače već bilo prorijeđeno, a ono koje je ostalo, izgubilo je ranija prava. A i ova uputa Konfucijeva nije u skladu s njegovim racionalno izvedenim učenjem, kako će se nešto kasnije vidjeti. (Zanimljivo je napomenuti da neposredno iza spomenutih obrazloženja slijedi odlomak u kojem piše da se svatko tko je pozvan vladati narodima i carstvom mora pridržavati ovih osam - a ne devet - temeljnih uputa, što je očito posljedica kasnijih redakcija toga djela.)

Uz navedene upute i obrazloženja potrebno je navesti i završni odlomak ove glave Središnjeg sklada, koju Lin Jutan prevodi naslovom Etika i politika. U njemu piše: da u svim stvarima uspjeh ovisi o pripremljenosti, da će bez pripremljenosti doći uvijek do neuspjeha; da ukoliko je ono što treba reći unaprijed riješeno, neće biti poteškoće da se izvede; kad se o liniji postupaka prethodno dobro razmisli, nestaje mogućnosti za uznemirenost; kad su opća načela prije utvrđena, neće biti nikakve zbunjenosti i znat će se što treba raditi (VI.).

Budući da se u konfucijanizmu uz državu paralelno javlja još jedna jednako značajna institucija, »obitelj« treba odmah spomenuti njenu važnost iako će o njoj još biti riječi. Iako je država viša institucija, kojoj su obitelji konstitutivni dijelovi, ipak odnosi države i obitelji nisu u kineskoj kulturi shvaćeni kao u drugim kulturama, kinesko je shvaćanje veze tih dviju institucija posve osebujno. Obitelji nisu naime samo formalni, mehanički konstitutivni dijelovi države, nego se oblikovanje i zadaća države gradi na uzoru obitelji - obitelj i obiteljski život su istinski tvorni za državu; jer se ona gradi kao ćudoredna zajednica, a izvor i istinsko područje ćudorednog odgoja je obitelj. Zato se za Kinu kaže da je država patrijahalnog reda. Zato u konfucijevskoj vjeri prevladavaju dva kulta - kult Neba i kult predaka. A i konfucijevski kult Neba je postao od kulta vladarskih predaka. Spomenuto je da u Knjizi promjena Tien ne simbolizira samo Nebo, a niti uz njega još samo vladara, nego i oca. Za sinovljevu vjernost (iz koje se razvija kult predaka) konfu djevci smatraju da se temelji u načelima Neba i Zemlje. Konfucije kaže da su sinovljeva vjernost i uvažavanje braće korijen čovjekoljublja (1, 2) - a čovjekoljublje je ono polazište koje u konfucijanizmu političku filozofiju izjednačuje s filozofijom ćudoređa. Kako sličnu filozofiju zastupa i Motzu, upravo je različito gledanje na obitelj u biti ono što ih razlikuje. Mocije sveopćom ljubavi zapostavlja obitelj, polazište mu je društvo (država); konfucijanizmu je polazište obitelj, ona je i model društva (države). Konfucijanizam zadržava stupnjevanu ljubav s polazištem od roditelja.

Peta uputa vladaru, da se poistovjećuje s interesima i dobrobiti javnih službenika, može navesti na pogrešan zaključak o karakteru konfucijevske uprave ako se izdvoji iz koncepta konfucijevske političke filozofije - koja je, kako je istaknuto, u biti filozofija ćudoređa. Pri razmišljanju o ovoj uputi treba imati na umu stajalište konfucijanizma o ćudorednu ili uzvišenu čovjeku.

Konfucijanizam, kako je spomenuto, priznaje razlike između ljudi, u društvu, prema vrsti posla i u upravnoj ljestvici - ali različiti statusi pojedinaca moraju proizlaziti iz njihovih ćudorednih odlika. Službe i časti pojedinaca moraju imati ćudorednu podlogu, jer ako nemaju istinsku ćudorednu podlogu, vladanje narodom je nemoguće - piše u Središnjem skladu (VI.). Upravljački sloj mora se sastojati od ćudorednih, uzvišenih ljudi - stajalište je konfucijanizma. Čovjek koji pripada upravljačkom sloju (u Kini je to bila klasa) mora nužno urediti i provjeravati svoj karakter i svoje postupke; jer vladavina može cvjetati samo ako je vode pravi ljudi, a to znači ćudoredni, ako ne, gasi se i propada - piše u istom djelu. I dalje: javni službenik mora obavljati svoje dužnosti prema onima za koje je zadužen; mora razumjeti prirodu i organizaciju ljudskog društva i nužno mora poznavati zakone božje (VI.) - a to su zakoni prirode koji djeluju preko prirode različitih bića (pa tako i čovjeka, čija je priroda da je ćudoredno biće), tako da se sve održava u

122 | S t r a n i c a

ravnoteži i skladu. A jedino ćudoredan čovjek može pomoći da se uspostavi mir i red u svijetu. Možeš li zamisliti sitnu dušu na položaju ministra? - pita Konfucije; i odgovara da bi takav prije negoli bi došao do tog položaja bio pun brige da do njega dođe, a kad bi ga dobio, bio bi pun brige da ga ne izgubi, i ne bi postojalo ništa što ne bi bio u stanju učiniti da položaj ne izgubi.139 Uzvišen čovjek shvaća što je ispravno, a prost ono što mu može koristiti.140 A uzvišen čovjek pazi na ispunjavanje svojih dužnosti - stav je Konfucija.141 Zato se značajna služba ne može povjeriti prostu čovjeku nego samo ćudorednom (uzvišenom), smatra Konfucije.142

Kad smo u stanju razlikovati dobar ukus od lošeg, u stanju smo - kaže Konfucije u raspravi O glazbi - razlikovati dobre ljude od loših; a kad se dobri ljudi izabiru na odgovorne službe, onda uprava postaje čvrsta i uredna; s načelom ljubavi, koje uči privrženosti, i načelom dužnosti, koje uči ćudorednoj ispravnosti, i puk će naučiti živjeti ćudoredno.143 A ovo posljednje je, smatraju konfucijevci, jamac opstanka zajednice. U istom djelu, nešto prije toga, ističe se da su drevni carevi pokušavali postupke ljudi urediti pomoću uprave, i da je upravi (uz li, glazbu i kazne) bio cilj ostvariti jedinstvo u srcima naroda i ostvariti načelo političkog poretka.144

Stajalište konfucijevaca da državu imaju voditi ćudoredni ljudi toliko je čvrsto da prelazi u uvjerenje kako će čovjek velike ćudoredne vrijednosti svakako postići odgovarajući visoki položaj i odgovarajuću slavu; jer bog, dajući život svemu stvorenome, daje u izobilju svakome prema njegovim odlikama.145

Dakle, kad Konfucije daje naputak da se vladar poistovjeti s interesima i dobrobiti javnih službenika, onda to nema smisao da podržava poslušne birokrate, nego da se poistovjeti s interesima i dobrobiti ćudorednih ljudi.

Ćudoređe kao odrednica nije bio samo konfucijevski zahtjev pri izboru državnih službenika, nego je na toj podlozi u Kini zatim izrasla i klasna struktura.

Dok je u staroj Grčkoj primjerice temeljna podjela u društvu bila podjela na one što mogu sudjelovati u političkom životu grada-države (građane, a to su Grci rođeni u polisu) i one što ne mogu sudjelovati u političkom životu grada-države (negrađane, a tu su pripadali robovi, stranci i žene) u Kini je temeljna podjela bila na tri klase - prvu kojoj je pripadao »veliki čovjek«, »uzvišeni« (zhunze), drugu, kojoj je pripadao »mali čovjek« (xiaojen) i treću, kojoj je pripadao loš čovjek. Po logici stvari, zanimanje je bilo klasno određeno; prvoj su pripadali oni koji su »bili sposobni« i posvećivali se duhovnom radu i njegovanju kreposti, drugoj oni koji su se posvećivali fizičkom radu (poljoprivrednici, obrtnici i trgovci), trećoj klasi, koja je bila i kasta, pripadali su izopćeni (robovi, prostitutke, državni kažnjenici, ali i pripadnici nekih zanimanja u pojedinim pokrajinama, npr. pjevači i zabavljači u Shaanxi). Kako su u Kini s vremenom prvu klasu činili državni službenici, izabrani preko državnih ispita, nisu svi učeni mogli pripadati ovom krugu, ali su ostali bili na vrhu slojne ljestvice kruge klase. Redoslijed slojeva druge klase određen je bio karakterom zanimanja ali vrednovan kineskim shvaćanjima, pa je iza sloja učenih koji nisu bili državni službenici slijedio sloj zemljoradnika - jer se njihov posao smatrao korisnim, a uz to prirodnim i u prirodi. Posao obrtnika smatrao se umjetnim, pa su u hijerarhiji bili ispod zemljoradnika. Trgovački posao smatrao se u Kini 139 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 200. 140 Isto, str. 207. 141 Isto, str. 209. 142 Isto, str. 207-8. 143 Rasprava o glazbi (II.). 144 Isto (I). Spominjanje kazni potvrđuje daje ovo djelo nastalo kasnije, tj. poslije uspostave vladavine dinastije Han. 145 Središnji sklad (V.).

123 | S t r a n i c a

nečasnim, pa iako su pripadala drugoj klasi, jedino djeca trgovaca nisu mogla dugo pristupiti ispitu za državne službenike (sve do dinastije Ming) - dakako uz pripadnike treće klase, odnosno kaste. Bez obzira na materijalno stanje pojedinca, njegov društveni život (ugled, ponašanje, odijevanje i slično) bio je određen slojem ili klasom kojoj je pripadao. Uz to, za »uzvišene« se primjenjivao njihov kodeks časti - (za ranog razdoblja dinastije Zhou li je predstavljao kodeks ponašanja plemića) dok se na ostale primjenjivao krivični zakonik - (za dinastije Zhou hsing, kazne).146

Treći zahtjev, da vladar iskazuje ljubav i ispunjava dužnosti prema srodnicima, a naročito obrazloženje da vladar uzdiže članove svoje obitelji na visoke počasne položaje i dodjeljuje im bogate nagrade za izdržavanje kako bi zadržao njihovu ljubav, nije primjereno shvatiti kao nepotizam, već ga treba sagledavati iz konteksta konfucijevskog učenja - u kontekstu onoga što je prije rečeno o ćudorednu čovjeku i vladaru. Tamo je istaknuto da je kad je osobni život odnjegovan, i obiteljski život doveden u red, a kad je obiteljski život doveden u red, i život naroda je doveden u red; odnosno, da vladarevo uređivanje narodnog života ovisi o uređivanju obiteljskog života - ako se živi u slozi sa svijetom u vlastitom domu, postaje se uzorom cijelom narodu, a i članovi obitelji odgojeni njegovim primjerom postaju uzorom ostalim ljudima. Prema konfucijevskom shvaćanju obitelj je neposredni izraz i slika nečije ćudorednosti i odrednica za procjenu nečije ćudorednosti; pa budući vladar mora biti ćudoredan (uzvišen) čovjek koji djeluje autoritetom ćudorednog uzora (a da li to jest, vidi se po obiteljskom životu), mora poštovati vrijedne ljude i na visoke položaje postavljati ćudoredne (koji također djeluju kao uzor ćudoredna čovjeka), i poistovjećivati se s interesima i dobrobiti tih ljudi - to postavljanje srodnika na visoke položaje i nagrađivanje proizlazi iz logike samog učenja.

Treba stoga imati na umu i logiku učenja, a ne samo moguće deformacije u praksi - stvaranje sloja poslušnih birokrata zaokupljenih održanjem na položaju i uspostavljanjem nepoćudnog nepotizma.

Temelj vladanja za Konfucija je li (ćudoredni zakon, odnosno pravila). Jedino pomoću lija može se graditi društveni i politički život. Kad je riječ o vladavini, li dolazi na prvo mjesto - piše u Drugom razgovoru. Isto tako u Prvom razgovoru Konfucije kaže da ne postoji ništa bolje od lija za održanje vladavine i upravljanje narodom. I dalje, li kao načelo društvenog reda za državu je isto što i vaga za mjerenje težine ili ravnalo za određivanje ravne crte; stoga, kad je vladar upoznat s načelom lija, ne može se zavarati lukavstvom i smicalicama; a narod koji poštuje i drži se lija naziva se »narodom s određenim načelom«, a onaj pak narod koji ga ne poštuje niti ga se pridržava naziva se »narodom bez određenog načela«. Budući da je li načelo društvenog reda, ono sprečava porast nereda u društvu kao što brana sprečava poplavu. Iako je neprimjetno, djelovanje lija je presudno, ono sprečava svojevoljno ponašanje i postupno narod odvraća od poroka i vodi k vrlini.147 U Drugom razgovoru Konfucije kaže da je od svega za čovjeka najveće li, da se bez lija ne zna primjereno štovati duhove svemira, uspostaviti položaj vladara i ministara, odnos vladara i podanika, starijih i mlađih, odnos između spolova, i ostale odnose. Budući da su ćudoredna pravila (ili ćudoredni zakon, li) sredstva usmjeravanja ljudske prirode radi ostvarenja života u skladu s čovjekovom prirodom, oni su u logici konfucijanizma i sredstva upravljanja. I zato konfucijevci ističu da, ako nestanu ćudoredni osjećaji (li), time se uništava čovjek, obitelj i država. U petom poglavlju Vizije društvenog poretka (Trećem razgovoru) to se slikovito predočuje: da je ljudska priroda kao polje koje obrađuje mudrac - ore ga pomoću lija, sije sjemenjem 146 O društvenoj strukturi u Kini izgrađenoj na toj osnovici piše Tung-cu Chu u Chinese Thought and Institutions. 147 Iz prvog razgovor?

124 | S t r a n i c a

dužnosti, plijevi odgojem, žanje istinskim čovjekoljubljem i raduje se glazbom; da je upravljati državom bez lija isto kao obrađivati polje bez pluga; ne utemeljiti li na ispravnosti isto je kao obrađivati polje i zaboravljati sijati sjeme; nastojati ispravno djelovati a ne odgajati se isto je kao sijali sjeme a ne plijeviti korov; odgajati se a ne u cilju čovjekoljublja isto je kao plijeviti polje a ne žeti; stići do cilja (čovjekoljublja) a ne radovati se glazbom isto je kao zaboraviti jesti žetvu; radovati se glazbom istinskom čovjekoljublju, a ne postići pun sklad s prirodom, isto je kao jesti a ne biti zdrav (ne najesti se).

Jasno je da uzvišeni ljudi vladaju ćudorednim uzorom, da se pukom mora vladati pomoću ćudorednih pravila. Samo preko ćudoređa mogu se održati ispravni odnosi između ljudi, red i mir u zajednici, kako je isticano. Konfucije zato kaže da je ćudoredni zakon (li) veliko oružje vladara, kojim iznosi na vidjelo zloupotrebe i početke nereda, i kojim se uspostavlja sustav društvenog života, sredstvo pomoću kojeg se vlada državom i osigurava položaj vladara.148

Državom, po konfucijanizmu, upravlja vladar, car - koji je »čuvar krajnje pravednosti stvari«.149 Zato »ima Nebeski mandat«. U Središnjem skladu citira se stav iz Knjige pjesama, da Nebo stražari i bdije kome će povjeriti mandat za prijesto (V.). Zato se vladar vladajući narodom mora osjećati kao da obožava Boga.150 On vlada kao uzor ćudoredna čovjeka i pomoću ćudorednih pravila (li). A li je samo kristalizacija onoga što je ispravno. Vladar može uvesti i neke nove običaje, pravila, ali samo na temelju ispravnosti, tj. da su izraz tijeka stvari i da vodi istinskom čovjekoljublju.151 Kako se ljudi moraju odgajati u duhu ćudorednog zakona i moraju se pridržavati lija, jer o tome ovisi red i mir u državi, vladaru u tome neposredno pomažu državni službenici, koji s vladarom čine državnu upravu.

Uprava u prvom redu uređuje postupke ljudi. Svrha joj je, kako kaže Konfucije, da stvari dovodi u red.152 Iz logike prije izloženoga jasno je da se u državne službe biraju ćudoredni ljudi, izrijekom, da se samo uzvišenom čovjeku može povjeriti značajna služba s ovlastima, jer samo tako uprava može biti čvrsta.153 Konfucije uz to upozorava da uzvišen čovjek pazi na izvršavanje svojih dužnosti154 i, da svoju službu mora obavljati što je bolje moguće ili je treba napustiti.155 Iako naime Konfucije zagovara ćudoređe kao sredstvo upravljanja, on govori i o pravednosti ili ispravnosti, tako da se na ljubaznost uzvraća ljubaznošću, ali da na zlo treba uzvratiti pravdom (strogošću).156 Glavna načela koja moraju vladati među ljudima su odanost i vjernost, pa tako moraju vladati i u samoj upravi. U Viziji društvenog poretka piše, ako se car i ministri uzajamno pomažu slijedeći pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog života (V.).

Opisom konfucijevske uprave primjereno je naznačiti mjesto profesionalnih ljudi od nauka (ne znanstvenika u evropskom smislu). Iz prije izloženoga vidljiva je izuzetna uloga koju konfucijanizam pripisuje znanju, istraživanju, provjeravanju, razmišljanju. Ono je neposredno povezano s ćudoređem - drugo je prvim uvjetovano, tako da će čovjek većegznanja po konfucijevskim shvaćanjima biti samim time i ćudoredniji. Na temelju znanja birali su se u Kini i državni službenici kad je za to bio uspostavljen sustav 148 Vizija društvenog poretka (II.). 149 Isto, (IV.). 150 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 204. 151 Vizija društvenog poretka (V.). 152 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 213. 153 Rasprava o glazbi (I.). 154 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 209. 155 Isto, str. 197. 156 Isto, str. 200.

125 | S t r a n i c a

državnih ispita. A vidjelo se da presudna odlika državnog službenika ima biti ćudorednost.

Ovdje, međutim, nije riječ o sloju odnosno klasi državnih službenika, već profesiji ljudi od nauke - znalcima Klasika i drugih učenja. Da su njihov položaj u kineskom društvu, pa i uloga u politici, bili značajni može se uočiti iz jednog opisa najznačajnijh ljudi u carstvu, što se nalazi u Viziji društvenog poretka. Tu piše: da postoje svećenici u hramovima, tri Velika ministra na dvoru i tri glavara u visokoj školi; da Prorok stoji ispred cara, službeni povjesničar iza njega, svećenik - proricatelj i slijepi glazbenik s pomoćnikom nalaze se slijeva i zdesna, a car koji je simbol krajnje pravednosti sjedi u sredini (IV.). U profesiju ljudi od nauke od nabrojenih pripadaju službeni povjesničar i tri glavara u visokoj školi.

Glede vlasti i uprave u Kini primjereno je imati na umu riječi o Konfucijevu nauku u Analecta. Tamo piše da je Konfucije poučavao četiri stvari: odgoju, vodstvu, lojalnosti i vjernosti (7,34).

Uzorno vodstvo osigurava dobro uređeno društvo, skladnu cjelinu. U njemu ljudi različitih obdarenosti obavljaju različite poslove i služe različite službe. Svi su jednako zadovoljni i nisu između sebe u sukobu. Uređeno društvo kao dio uređenog svijeta tvori s ovim skladnu cjelinu. Ravnoteža (chung) glavni je temelj svijeta, a sklad (lio) veliki put svijeta, i kad se uspostavi ravnoteža i sklad, Nebo i Zemlja zadržavaju svoje položaje i svi stvorovi imaju hrane.157 Postoje različita bića i stvari, a sklad nastaje kad se različito ujedini, kad sve raste ne povređujući jedno drugo. Prirodni krug čiji je ljudsko društvo, država, samo dio tako se zatvara, kao uravnotežena, skladna cjelina, kao Vrhunski sklad.158

Neposredni oživotvoritelj konfucijanizma, ideolog za prvih Han vladara, veliki filozof konfucijanizma (koji je, kako je spomenuto, ujedinio i pripojio konfucijanizmu Yin-Yang školu i školu Pet elemenata) Tung Zhungshu čini simboličnom ovu vezu čovjeka i prirode, odnosno države kao dijela svemira. Predlaže organizaciju uprave po uzoru na četiri godišnja doba - budući da ljudi, po njemu, prirodno, po svojim krepostima, odnosno sposobnostima čine četiri stupnja, to valja i upravu organizirati s četiri čina državnih službenika, a ovi opet da imaju po tri pomoćnika (kao što godišnje doba ima tri mjeseca). Vladar »dobija Nebeski mandat« za svoju vladavinu, »predstavnik je Neba« u državi. A prirodne pojave će pokazati da li ispunjava povjereni mandat. Novi mandat valja iskazati promjenom prijestolnice, novom titulom, promjenom dana početka godine i promjenom boje odjeće.

* * * Dosad se izlagala logika jedne političke filozofije utemeljene na ćudoređu, u kojoj

se ćudoredna pravila shvaćaju kao prirodni zakoni - i to je osobitost (i pretpostavlja vitalnost) ove političke filozofije, a nije se ulazilo u moguće dvojbene stavove. Valjalo je to učiniti ne samo radi logike temeljnog opredjeljenja nego i radi opreza što je izvorno a što dodano klasičnim djelima, odnosno korpusu od Šest klasika i Četiri knjige - jer je sigurno da su oni doživjeli različite redakcije.

Već je upozoreno da se konfucijanizam pojavio kao praktična politika filozofije, s ciljem oživotvorenja u vrlo dramatičnom vremenu kineske povijesti. Stoga nije uznastojao samo na logici svog temeljnog opredjeljenja - filozofiji ćudoređa kao političkoj filozofiji - nego i na sagledavanju i uvažavanju realnosti. Ovu drugu stranu konfucijanizma - sagledavanje i uvažavanje realnosti, koja mu je i omogućila da se oživotvori, da postane dugovječnom službenom ideologijom najdugovječnije civilizacije 157 Središnji sklad (I.). 158 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 200.

126 | S t r a n i c a

u povijesti, tek sad će se ukratko izložiti. A to se moglo djelomice i dosad nazreti u činjenicama: da je konfucijanizam potražio povijesnu potvrdu učenja, da ističe načelo praktične provjere i aplikativne logičnosti sustava, a posebice u činjenici da iako je za Konfucija idealna zajednica bilo Zlatno doba (Tatung) učenje se ipak posvećuje zajednici »razdoblja manjeg mira« (xiaokang), onoj u kojoj će se red i mir održavati pomoću lija - ćudorednih pravila.159

Praktičnost konfucijanizma ogleda se i u prihvaćanju i naglašavanju kulta obitelji kao stupa društva, zatim obreda i vjere, te u isticanju razlike pravog vladara i uzurpatora.

Već se moglo uočiti značenje obitelji u konfucijanizmu. Od pet odnosa koji moraju vladati čovječanstvom tri se odnose na obitelj. Obiteljski život je uzor i simbol društvenog života, pa se i govori o kineskoj državi kao državi patrijarhalnog reda. Izlažući o čemu ovisi povjerenje u nečiju vlast, u Središnjem skladu se obrazlaže: ako čovjek zagledajući se u svoje srce nije ono što istinski jest, tada neće biti nježan prema roditeljima, a ako nije nježan prema roditeljima, u njega ne mogu imati povjerenja njegovi prijatelji, a onda se ne može imati povjerenja u nečiju vlast (VII). Konfucijanizam ističe kult obitelji iz više razloga. Prvi, povrijediti obitelj znači - smatra Konfucije - povrijediti korijen a kad je korijen povrijeđen, grane će usahnuti.160 A to onemogućava uspješnu provedbu djela otaca i prenošenje tog djela na potomstvo.161 Zatim, dom je mjesto gdje se grade uzorni ćudoredni odnosi. Zatim, preko kulta obitelji moguće je održati tradiciju kao presudnog činioca slijeda, reda i smisla. Zato Konfucije preporučuje okupljanje na mjestima gdje su se ranije očevi okupljali, obavljanje istih obreda koje su oni obavljali, sviranje iste glazbe koju su oni svirali, ukazivanje poštovanja onima koje su oni poštivali, ljubav prema onima koji su njima bili dragi kao najveći domet sinovske odanosti.162 Osnovna dužnost čovjeka za konfucijevce je odavanje poštovanja roditeljima, živim i mrtvim. Konfucijanizam je ovo drugo istakao kao najznačajniji vjerski kult. Za Konfucija posmrtne ceremonije i žrtveni obredi imaju za cilj pokazati zahvalnost djece i podanika; ako se zanemare pogrebni i žrtveni obredi, uništit će se zahvalnost djece i podanika i bit će mnogo onih koji će svojim ponašanjem sebi sve dopustiti.163 U obitelji je naravno presudna uloga oca, pa se isto tako može govoriti ne samo o kultu obitelji nego i o kultu oca, koji predstavlja i, na svojevrstan način, simbolizira obitelj, kao što vladar predstavlja i simbolizira državu. Zato se kaže da se u kineskom društvu ističu dva kulta, kult oca i kult vladara; a i ovaj drugi se predstavlja ne samo kao »sin Neba« nego i kao »otac naroda«. S tim u vezi može se navesti Mencijeva kritika Motzua i taoista Yanzua, da drugi zastupa sebičnost ne priznavajući nikakvog vladara, a prvi sveopću ljubav ne priznavajući nikoga za oca.164 A biti bez oca i vladara za Mencija znači biti poput ptica i zvijeri.

Eksplikacijom konfucijanističkog stajališta o obitelji zašli smo i u pitanje kontu cijanističkog stajališta o vjeri. Prostor vjeri u konfucijanizmu se otvara već i iz ranije izloženog Konfucijevog stava da je priroda, odnosno poredak božji nespoznatljiv,

159 Dovoljno je ovdje spomenuti da su učenici Xiuzua, predstavnika realističkog krila konfucijanizma, bili Li Su, prvi ministar cara Chinski Huantija, onaj koji je preporučio caru spaljivanje knjiga i progon, odnosno kažnjavanje sljedbenika Klasika i predstavnika drugih škola, te Han Fejzu - vodeća ličnost legalističke škole za Chinski Huangtija. 160 Iz Drugog razgovora. 161 Središnji sklad (V.) (-54.) Isto. 162 Iz Prvog razgovora. 163 Iz Prvog razgovora. 164 Prema: Č. Veljačić, nav. djelo, str. 167.

127 | S t r a n i c a

odnosno da je ming i prema nekim izjavama samog Konfucija zapravo nespoznatljiv. A s druge strane, vjera u konfucijanizmu ima praktičnu svrhu.

U Konfucijevim aforizmima nalazimo njegove ranije iznesene stavove o bogu i duhovima, ali nalazimo i suprotne, primjerice, da je prinosio žrtvu bogovima (9, 12); ili izjava, ako si se ogriješio o Nebo, onda nemaš boga kojemu bi se molio (9, 13), i slične. U Središnjem skladu piše da prije nego jedan narod ili jedna obitelj procvjeta, javljaju se neka sretna znamenja, i isto tako prije nestajanja jednog naroda ili obitelji javljaju se neka nesretna i zloslutna znamenja (VIII.).

U Viziji društvenog poretka (Treći razgovor) nalazimo mjesto iz kojega nedvojbeno izbija praktična narav vjere za konfucijaniste. Tu čitamo: da se Nebo obožava da bi se priznala vrhovna vlast Neba, da se bog Zemlje obožava da bi se priznala produktivnost zemlje, da se službe u hramovima predaka obavljaju da bi se priznali preci, da se pet žrtava prinosi da bi se pamtilo pet ljudskih zanimanja (IV.).

Stavove Konfucija o bogu i duhovima, iznesene na početku izlaganja konfucijanističkog učenja, treba međutim sagledavati i u kontekstu njegovog isticanja i prihvaćanja povijesti odnosno tradicije kao uzora. Riječ je dakle i o tome da Konfucije ne smatra potrebnim raspravljati o pitanjima vjere, odnosno izlagati neku svoju vjeru, jer glede vjere prihvaća ono što je prije njega ustaljeno u Kini. To najrječitije potvrđuju riječi samog Konfucija: »Možda sebe mogu usporediti sa svojim starim prijateljem Lao-pengom. Ja samo pokušavam opisati (produžiti) staru tradiciju, a ne stvoriti nešto novo«, piše Konfucije u Aforizmima.165 U jednoj od Četiri knjige, Središnjem skladu, o vjeri piše: da je prinošenje žrtava Nebu i Zemlji služba namijenjena bogu, da je održavanje svečanosti u hramu otaca namijenjeno obožavanju predaka; da bi, kad bi čovjek samo razumio važnost prinošenja žrtava Nebu i Zemlji i važnost ljetnih i jesenskih službi u hramu otaca, bilo tako lako upravljati narodima kao što je prstom pokazati dlan (V.). Nalazimo tako vjeru u krugu praktične političke filozofije konfucijanizma, u krugu upravljanja.

Ali nije ona tu samo iz pukog prakticizma, već se neminovno mora priznati zbog višeznačnih svjetonazornih zasada (shvaćanja Neba i minga). Uz racionalni, vjera je i iracionalni medij veze čovjeka i Neba; medij koji pretpostavlja da je pojedinačni i društveni život u krugu smislenom i vječnom, uređenom, ozakonjenom i nadziranom - da je u kozmosu a ne kaosu.

Evropski sinolozi skloni su konfucijanističku vjeru ograničiti na dva kulta, kult Neba i kult predaka, što nije primjereno. Ni službeni, državni, kult nije se ograničavao samo na Nebo niti se pučka konfucijevska vjera ograničavala samo na obiteljski kult predaka. S vremenom se razvio službeni panteon razdijeljen u tri skupine. (U prvoj skupini na vrhu su bili Nebo, Zemlja, carevi preci i bogovi tla i sjemenja. Drugoj su skupini pripadali Sunce, Mjesec, Jupiter, bogovi neba, oblaka, kiše, vjetra, groma, deset planina, četiriju oceana, četiriju rijeka, neki legendarni vladari, zatim istaknute osobe kao što je Konfucije i neki njegovi učenici i sljedbenici. Trećoj su skupini pripadali bogovi rata, grada, vatre, književnosti, liječenja i slično). Car je osobno prinosio žrtve Nebu, Zemlji, svojim precima, i često Konfuciju, dok je žrtve ostalim bogovima mogao prinositi i preko posrednika. Puk je štovao konfucijevski panteon u mjesnim svetištima. U svojevrsne obrede pripadalo je i poučavanje o konfucijevskom ćudoređu i učenje konfucijevskih izreka. Puk je istina ipak najviše bio zaokupljen kultom predaka, kojim se održavao kult obitelji i sinovskog poštovanja. (Uz taj su kult vezane brojne svečanosti -

165 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 185.

128 | S t r a n i c a

pogreba, korote, godišnjice uspomena, ženidbe, obraćanja u nevolji, i slično. Postojali su ustaljeni uzorci tih svečanosti, npr. sahrane, odijevanja, dužine žalosti, itd).

Budući da su se prije spominjale još dvije vjere u Kini, taoizam i budizam, a da se Kina ustaljeno ističe kao konfucijevska država, može se u neupućenog pojaviti nedoumica - kako je to moguće. Pripadniku kulture s tradicijom monoteističke vjere, kao što su islam ili kršćanstvo primjerice, to može izgledati nelogično, ili bar nerazumljivo. U civilizacijama kao što su islamska ili ona srednjovjekovne Europe nalazimo po jednu vjeru koja je vladajuća, koja određuje i prožima cjelokupni život. I na prostorima tih civilizacija nalazimo dakako i pripadnike drugih vjera - u islamu npr. i kršćane i Židove, ili u srednjovjekovnoj Europi Židove - ali pojedinci su pripadnici samo jedne vjere (islama, kršćanstva ili židovske), a ne više vjera istodobno. U Kini je upravo ovo drugo. Većina Kineza koristi se vjerskom praksom svih triju spomenutih vjera u Kini, i konfucijevskom i taoističkom i budističkom. Vlada takozvani vjerski eklekticizam. Pri konfucijevskom pogrebnom obredu npr. molitve može pjevati budistički redovnik, a taoistički redovnik »istjerivati duhove«. Većina Kineza vjeruje u načela tih triju različitih vjera, u njihove svece, i obavlja odgovarajuće obrede - uglavnom kako je spomenuto. Isključiva vezanost samo uz jednu vjeru je rijetka u Kini - npr. da su neki znanstvenici vezani isključivo uz konfucijanizam, da su rijetki pojedinci predani isključivo vjerskim pitanjima taoizma, i naravno budistički redovnici vezani uz budizam. Za Kineze je, osim uglavnom tradicionalnih konfucijevskih kultova, vjera osobno pitanje. U vjeri pojedinac traži rješenja za osobne probleme. Bitno je pri tome samo da se u tom osobnom traženju rješenja preko vjere ne ugrožava državni i društveni poredak. Ali važno je i to što se u Kini nisu uspjele stvoriti vjerske organizacije, kao npr. u kršćanstvu, a donekle na osobit način i u islamu, pa stoga nisu mogle ni ostvariti isključivu vezanost vjernika uz pojedinu vjeru; pa nisu mogle imati ni presudnijeg utjecaja u društvu, odnosno državi, osim konfucijanizma - kako će se vidjeti.

Prije je spomenuto da su se, zbog nepročišćenog i onda ne jednoznačnog shvaćanja Neba u konfucijanizmu, pojavila u njemu tri moguća medija ili posrednika veze čovjeka s Nebom (transcendentalnim vječnim uređivačem i sucem svega) - razum, vjera i glazba. Iako je konfucijanizam najviše zaokupljen racionalnim tumačenjima, ipak u svim presudnim pitanjima otvara prostor i za ta dva druga posrednika ili medija. U objašnjenjima konfucijevskih stajališta ovo se može doimati i kao širina a ne nemoć da se jednoznačno odredi polazište svega - (a ovo drugo je ipak slučaj). Međutim, mora se priznati da je ovime konfucijanizam otvorio prostor iracionalnome na dosta prikladan način - jer je život prezamršen, obilje toga nepredvidivo, a i pristanak ljudski na sve istine je težak.

Kao što vjeru konfucijanizam nije ostavio sa strane, samo kao otvor vezi čovjeka s iracionalnim, nego ju je uveo i u prostor praktičnoga, političke prakse, učinio je to i s glazbom. U raspravi O glazbi tako piše da se narodom upravlja obredima i glazbom koje su uspostavili davni carevi (I.). Jer sveti čovjek (a takvima konfucijanizam zamišlja davne careve) stvara glazbu da bi uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II). Zatim, budući da istinska glazba ima ista načela sklada kao i svemir, iz tih načela sklada moguće je vratiti red u fizički svijet; napuštanje glazbe, kao i obreda, dovelo bi do nasilja i nereda (II.). Na jednom drugom mjestu u istom djelu piše da tonovi potječu iz ljudskog srca, a glazba je vezana za načela ljudskog ponašanja; stoga je samo uzvišen (ćudoredan) čovjek u stanju razumjeti glazbu; da proučavajući zvukove čovjek razumije glazbu, a proučavajući glazbu čovjek razumije načela upravljanja i tako biva potpuno spreman biti vladarom; da je onaj tko razumije glazbu blizu da razumije i li; ako čovjek savršeno vlada lij ima i glazbom, posjeduje krepost - jer krepost je savršeno vladanje (sobom, ostvarenje) (I.). S

129 | S t r a n i c a

druge pak strane, takav će uzvišen čovjek nastojati da ponovnim otkrivanjem ljudske prirode stvori sklad u ljudskom srcu, i to tako da će pomagati glazbu kao sredstvo za usavršavanje ljudi; kad prevlada takva (prikladna) glazba i ljudski duh se usmjeri k idealima i lijepim težnjama, pojavljuje se velik narod (II.). Kad se u Trećem razgovoru (Viziji društvenog poretka) nabrajaju činioci koji dovode do Uzvišenog sklada, ističe se između ostaloga da je to onda kad se vladar vozi u kolima kreposti i kad mu je glazba kočijaš (voditelj).166

Izlagati konfucijevsku političku filozofiju i ispustiti pitanje rata ne bi bilo primjereno, jer su konfucijanisti, pa i sam Konfucije, raspravljali o tome. Kako je Konfucije živio u vrijeme razjedinjenosti Kine, i on je naravno zagovarao njeno ujedinjenje, ali miroljubivim putem - na to se odnosi deveta između uputa vladaru, ranije navedenih. Ovdje će se iznijeti dublje konfucijevsko objašnjenje rata, a time i stava prema ratu, na primjeru samog Konfucija.

U Aforizmima je jedan razgovor između Konfucija i dvaju njegovih učenika oko napada na jedan grad u susjednoj državi, koji je htio osvojiti barun kome su služila ta dva učenika. Na izjavu jednoga, da će taj grad biti stalna prijetnja obrani države ako se odmah ne osvoji, Konfucije odgovara: da uzvišen čovjek mrzi osobu koja je naumila nešto učiniti iz sebičnih razloga i pri tom nastoji izmisliti cijeli niz izgovora; da je slušao kako čovjek koji je dužan brinuti se o državi ili obitelji ne brine o tome koliko ljudi ima, nego da li je bogatstvo podijeljeno na jednake ili nejednake dijelove, ne brine o siromaštvu nego o općem nezadovoljstvu; kad je narod ujedinjen, ne može se nazvati malim narodom, i kad nema nezadovoljstva, država je sigurna; ako narod iz susjedne zemlje ne ukazuje poštovanje, treba obratiti pažnju na stanje u vlastitoj državi, kako bi se narod iz susjedne privukao da se nastani i živi u miru; predbacuje im da to nisu bili u stanju sami učiniti, tj. privući stanovnike iz susjednih gradova; da iako je zemlja (Lu) podijeljena, nisu u stanju ništa učiniti, i onda počinju razmišljati kako bi započeli rat u samoj zemlji.167

Ovdje treba spomenuti konfucijevsku viziju idealne uprave izloženu u Viziji društvenog poretka: kada se vladar vozi u kolima kreposti a glazba mu je kočijaš, kada se različiti upravljači susreću dolično, kada službenici uređuju stvari po zakonu, kada se ljudi od nauke potiču pridržavajući se međusobno časti kao mjerila i kada se narodi ujedinjuju u miru - to je zdravlje svijeta, to se naziva Veličanstvenim skladom (V.).

PROBLEMI POLITIČKE PRAKSE

Ni izlaganjem konfucijevskog stajališta o vjeri i glazbi nije dokrajčena slika toga učenja. Upozoreno je više puta da se konfucijanizam javio kao politička filozofija u dramatičnom razdoblju kineske povijesti i da je morao voditi računa o realnosti. Čak se i kao učenje posvećuje ostvarenju moguće, realne zajednice, one u kojoj će se život uređivati ćudorednim pravilima (pomoću li), a ne idealne, za koju smatra da je postojala u prošlosti. A kad se toliko vodi računa o realnosti, mora se voditi računa i o osjetljivim rješenjima unutar samog učenja koje hoće biti praktična filozofija. U konfucijanističkom učenju to je nedvojbeno pitanje vladara - zbog zagovaranja presudne uloge vladara u zajednici. Konfucijevci su bili svjesni toga, i nisu to pitanje ostavili jednostrano riješenim, samo iz logike teorijskih polazišta. 166 Bavljenje glazbom bila je česta praksa kineskih državnih službenika, a za dinastije Han razvio se osobit običaj stvaranja ritmičkog pjesništva. (Vidi o tome: H. Wilhelm: The Scholar's Frustration..., u Chinese Thought and Institutions). 167 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo. str. 197.

130 | S t r a n i c a

Spoznalo se kakve sve odlike treba imati vladar, zatim Konfucijev stav da će uzvišen čovjek nužno postići odgovarajući položaj, i na kraju, da se vladarom postaje odlukom Neba, da je vladavina Nebeski mandat. Međutim, konfucijanizam sadrži učenje o dobrom vladaru ili vladaru kreposti (vang) i lošem vladaru ili vladaru nasilja (pa). Radi uvida u cjelinu problematike i u konfucijevski načelni stav o vladavini uputno je navesti Mencijeve riječi: »Puk je najvažniji, zatim dolaze božanstva tla i usjeva, najmanje je važan vladar.«168 A u Velikom učenju pak piše da oni koji su na vlasti ne smiju nikad biti bezbrižni (VIII.).

Kad je ranije bilo riječi o vladaru, pisalo se zapravo o dobrom vladaru (van-gu). To je onaj koji ide za onim što je ispravno, koji vodi računa o pravilnom tijeku stvari, koji njeguje istinsko čovjekoljublje, koji se brine o puku, kojega puk voli, koji donosi zdravlje i procvat životu naroda, koji pomaže da se narodi ujedinjuju u miru, koji radi na Velikom skladu.

Konfucijanizam međutim daje i sliku lošeg vladara (pa). To je onaj koji se ne drži osnovnih načela za koje konfucijanizam ističe da ih se vladar mora pridržavati, i tako dovodi zajednicu do nereda, nemira i uništenja.169 Zato konfucijanizam zastupa stajalište i o smjenjivosti vladara.

U Viziji društvenog poretka, navodeći načela kojih su se pridržavali uzor-carevi (kao što su vladanje pomoću lija, čovjekoljublje, njegovanje dobrih postupaka i pristojnost), ističe da bi vladar koji bi prekršio ova načela bio proglašen za državnog neprijatelja i uklonjen s položaja (I.). Ili u Velikom učenju, nakon citata iz Knjige pjesama - da su se vladari iz dinastije Shang mogli pojavljivati prilikom prinošenja žrtava prije negoli su izgubili ljubav naroda, i da to treba služiti kao opomena, jer da nije lako sačuvati ovlast Neba - dodaje se da to govori da oni koji imaju narod za sobom mogu sačuvati vladavinu državom, a onima koji prestanu biti uzor puku samim tim prestaje i vladavina državom (VIII.). Tako konfucijanizam uvodi načelo da mandat Neba nije nepromjenjiv i zauvijek dat; da ga dobri vladari drže a loši iznevjeruju - piše nešto dalje. Istina je da se konfucijanizam drži načela: Nebo stražari i bdije kome će dati mandat za prijesto.170 Ipak, u Središnjem skladu nalazi se mjesto gdje piše da se na vlasti može naći i čovjek nećudoredan, pa se dodaje da takav ne smije mijenjati postojeće vjerske i umjetničke institucije (IX.).

U Drugom razgovoru Konfucije iznosi stav koji će kasnije razraditi Zhu Xi. Na pitanje u čemu se sastoji umijeće vladanja Konfucije odgovara da je umijeće vladanja u tome da se djeluje ispravno, ili da se stvari stave na njihovo pravo mjesto. Djelovati ispravno u konfucijanizmu znači zapravo djelovati u skladu s li. Ističući za uzor davne careve-mudrace, koji su vladali pomoću lija (a Konfucijevi sljedbenici su, kako je spomenuto, ovima priključili i Konfucija), Konfucije daje i uputu . kako vladati, i naravno kakav treba biti vladar. Zhu Xi smatra da sve ima svoje li (načelo, pojam, ideal-tip, ono što po prirodi nešto jest, vrsno) pa tako i vladar i država; to nije nešto što se mijenja, nego je uvijek isto. Pa ako se upravlja u skladu s li, država će biti uređena i postojana, a ako ne, dolazi do nereda i propasti. Za Zhu Xia, kao i za Konfucija, načelo (li) vladanja je onakvo kakvo su prakticirali prijašnji carevi-mudraci.171

Prije analize funkcioniranja konfucijanizma u kineskoj praksi nužno je navesti neka stajališta konfucijevaca o državnim službenicima. Ranije se izlagalo stajalište konfucijanizma o tome kakvi ljudi bi trebali biti državni službenici. Dodajmo tome još 168 Prema: Č. Veljačić, nav. djelo, str. 168. 169 Iz Drugog razgovora. 170 Riječi iz Knjige pjesama, citirane u Središnjem skladu (V.). 171 Prema: Feng Joulanu, str. 98.

131 | S t r a n i c a

jedan opis iz Vizije društvenog poretka, koji neposredno opisuje skladnu upravu. U njemu piše: kad se viši službenici pokoravaju zakonu i kad niži službenici ne griješe, kad službenici imaju urođen i točno određen djelokrug rada, a car i ministri se uzajamno pomažu slijedeći pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog života (V). To je međutim ono što slijedi iz logike ćudorednog opredjeljenja, ali postoji, kao i u slučaju vladara, i ono na što upozorava realnost - da mogu nastati deformacije. One mogu, s jedne strane, nastati pod utjecajem vladara. Naime, ako je ovaj sklon bogatstvu, prisiljen je da se u upravljanju služi nevrijednim osobama; pa makar on i želio činiti ono što je dobro, sitni i nevrijedni činovnici vladat će državom i uvući je u nesreću.172 S druge strane, može i uprava, odnosno državni službenici mogu biti krivi - da nisu kakvi treba da budu, da se ne pridržavaju lija. U tom slučaju biva položaj vladara ugrožen. Tada visoki službenici postaju drski, a niži počinju krasti; tada se prijestupnici kažnjavaju strogim kaznama, a ćudorednost naroda slabi i nestaje svih mjerila. S nestankom mjerila društveni poredak se poremeti i nitko ne obavlja svoje dužnosti kako treba. Narod tad nije odan svom vladaru i odlazi u druge zemlje. To je »bolesno stanje« naroda.173

Makar je tu drugu deformaciju uprave, odnosno državnih službenika samih, teško izvesti iz logike konfucijevskog učenja, mora se taj stav konfucijevaca navesti kao anticipacija moguće političke prakse.

Preostaje sad da se vidi kako se na temelju ove političke filozofije odvija praktična politika u Kini.

Najpresudnija institucija ove političke filozofije je institucija vladara, pa s njom treba i započeti. Vladar se u konfucijanizmu shvaća kao Sin Neba, kao onaj koji vlada po volji Neba, koji je dobio Nebeski mandat, i koji djeluje ćudorednim uzorom - u kontekstu shvaćanja da su ćudoredni zakoni prirodni zakoni i da je čovjek i ljudska zajednica (država) dio prirode. Budući da konfucijanizam govori o pravom i krivom vladaru, pa onda i o smjenjivosti drugoga, a da s druge strane nema subjekta u državi koji bi to mogao ocijeniti, ni pojedinca ni institucije - svi su u državi podanici koji slijede uzor vladara i izvršavaju naredbe vladarove, za Evropljanina se javlja pitanje: tko je taj koji ocjenjuje vladara i sudi mu? Konfucijanizam je, dosljedno učenju, dao već spomenuti odgovor, da Nebo bdije nad time. Nebo je zapravo jedino »koje može procijeniti« da li vladar vlada kako treba, kao pravi vladar, ili ne. Ono to obznanjuje predznacima, prirodnim pojavama - dobrim za dobrog, lošim za lošeg vladara. Prirodne nepogode kao što su pomrčine Sunca i Mjeseca, potresi, poplave, suše, bolesti itd. opomena su Neba za smjenu vladara. Zbog toga je npr. astronomski ured bio glavni carski ured. (Ali to je bio i razlog razvoju mnogih znanstvenih istraživanja i praćenja pojava, od potresa, poplava, plime i oseke do značajnog razvoja medicine, posebice ranog ustanovljenja karaktera gotovo svih zaraznih bolesti).

Naravno da je na takvom shvaćanju kineskom vladaru bilo teško održati se na vlasti, i zato se znalo odstupati od učenja - pa je bilo slučajeva da su službeni astronomi prikrivali neke pojave.174 To se radilo onda kada se slijedila teleološka koncepcija zbivanja u svijetu, po kojoj se Nebo i Vladar shvaćaju u svrhovitoj vezi. Međutim postojala je i druga mogućnost, da se svijet shvati mehanicistički - da jedan poremećaj uzrokuje drugi - pa u tom slučaju nije za loše stanje u državi morao biti kriv vladar,

172 Veliko učenje (VIII.). 173 Vizija društvenog poretka (II.). 174 Prikazivanje ili lažno prikazivanje prirodnih pojava neugodnih za vladara i vladavinu vrlo je detaljno opisao W. Eberhard u raspravi o političkoj ulozi astronomije i astronoma u Kini za dinastije Han, doneseno u zborniku Chinese Thought and Institutions.

132 | S t r a n i c a

mogli su za to biti krivi i dvorjani ili državni službenici; a tada se znalo uklanjati neke od njih.

Na temelju takvog shvaćanja o vladaru Kinezi su mogli prirodno primati ne samo promjene vladara, odnosno kineskih dinastija, nego i dolazak na vlast nekineskih vladara i dinastija - vladara i dinastja iz naroda koji su upadali u Kinu. A ovo je bilo moguće i zbog još jednog shvaćanja, naime, u Kini vladar nije shvaćen kao vladar kineskog naroda nego kao vladar Podnebeskog Carstva, kako Kinezi nazivaju svoju državu; i još dublje, Kinez se nije osjećao građaninom Kine ili kineske države nego građaninom svemira. Zbog toga se u Kini do dolaska Evropljana i nije mogao razviti nacionalni osjećaj evropskih odlika. Zbog činjenice da su oko Kineza živjeli narodi bez civilizacijskih tekovina, Kinezi su sebe poistovjećivali samo s civiliziranim ljudima, civiliziranim stanovništvom. Inače su Kinezi bili otvoreni prema civilizacijskim dostignućima drugih naroda.

Sljedeće važno pitanje u političkoj praksi bilo je izbor državnih službenika. Za dinastije Han, carskim ukazom s početka 2. st. prije n. e, naređeno je slanje sve darovite djece u prijestolnicu radi pripreme za državne službenike. Od tada pa nadalje izboru državnih službenika u Kini bili su podređeni školstvo i državni ispiti, gotovo za čitave daljnje povijesti.

Već se moglo uočiti kako su za upravljanje presudne ćudoredne odlike nositelja upravljačkih ovlasti. Međutim, problem je predstavljao pitanje odrednica za prosudbu ćudorednosti pojedinca, što je ostalo na razini rasprava. Ali izlaz je pružalo samo konfucijevsko učenje, naime, budući da konfucijanizam povezuje učenje, znanje i ćudoređe, problem se riješio školovanjem i državnim ispitima. Cilj školstva bio je odgajati ćudoredna, otmjena i djelotvorna čovjeka. A nastavne programe činili su naravno konfucijevski Klasici i Knjige, njihovo tumačenje i primjena u praksi. Državni je službenik u Kini bio tako školovani konfucijevac. Inače su državni službenici u Kini, kako je spomenuto, činili posebnu, najvišu klasu, koja se razlikovala i stilom života, imala posebne povlastice - primjerice bila je izuzeta od fizičkog rada, od krivičnog zakonika (za nju je važeći bio kodeks časti), a bila je i bogato nagrađivana posjedima kao nagradom za službu. Spomenutim carskim ukazom za dinastije Han položaj državnih službenika bio je jednako dostupan svoj darovitoj djeci pripadnika dviju viših klasa - što je i u duhu konfucijevskog učenja; međutim, kasnije je došlo do deformacija, te je velik postotak pripadnika najviše, vladajuće klase bio nasljedno u njoj.175 Kao i u slučaju vladara, i u slučaju klase državnih službenika u praksi je naravno moglo doći, pa je i dolazilo, do mnogih deformacija.

Što se puka tiče, na njega se odnosi konfucijevska ideja da svi ljudi nisu skloni slijediti svoje »više ja«, dapače tek mali broj, ali da su svi sposobni slijediti ćudoredne ljude i odgajati se ćudoredno. I upravo u funkciji toga je država, uprava.

Isticano je kako je konfucijevska politička filozofija filozofija ćudoređa i kao takva suprotna legalizmu, pa su u duhu toga tumačeni stavovi iz konfucijanizma. Ima međutim mjesta, i u Klasicima i u Knjigama i u Tung Zhungshuu, gdje se spominju i kazne. Autor smatra da je to umetnuto tijekom kasnijih redakcija tih tekstova pod utjecajem političke prakse. Inače bi učenje bilo proturječno u samom temelju, što je nemoguće - budući da se npr. u Središnjem skladu naglašava da u učenju ne smije biti proturječnosti (IX.), i to kao jedno od temeljnih načela svake praktične filozofije.176 S druge strane činjenica je da 175 To se može zaključiti iz analize činilaca kao što su pokrajina, obitelj i osoba u ispitnom sustavu u Kini, što je obavio K. A. Kracke ml. Vidi u: Chinese Thought and Institutions. 176 Moguće je jedino da je Konfucije prihvaćajući prošlost kao uzor preuzeo i nazive li (ćudoredna pravila, što su važila za plemiće) i hsin (kazne, što su važile za puk).

133 | S t r a n i c a

je i poslije dolaska na vlast dinastije Han (koja je uzdigla konfucijanizam u službenu, državnu ideologiju) još bilo legalista, pa su se oni i sporili s konfucijevcima oko toga treba li vladati pomoću ćudorednih pravila ili pak zakona, koji podrazumijevaju i kazne (i to po legalistima zakona i kazni za sve). Praktično je to riješeno tako da za klasu državnih službenika ima važiti kodeks časti, a za ostale krivični zakonik, te se logičnim nameće da je pod utjecajem takve političke prakse u kasnijim redakcijama Klasika i Knjiga (a ta djela su i sačuvana jedino u kasnijim redakcijama) upala u tekstove riječ kazna. Tako npr. u raspravi O glazbi (koja je dio knjige Liki, a zapravo je, kako je spomenuto, kasnija svojevrsna interpretacija knjige O glazbi, koja je u Konfucijevo vrijeme bila šesti Klasik) piše: da obredi uređuju osjećaje ljudi, glazba uspostavlja harmoniju među zvucima određene zemlje, uprava određuje ponašanje, a kazne sprečavaju zločine; kad su obredi, glazba, kazne i uprava posve u redu onda su načela političkog poretka cjelovita (I.). Ili, Tung Zhungshu ističe primjerice da vladar upravlja pomoću dobročinstva, nagrada, kazni i pogubljenja, i da ta četiri načina vladanja imaju za uzor četiri godišnja doba.177 A Tung Zhungshu je bio konfucijevac koji je neposredno pridonio da se konfucijanizam uspostavio kao službena ideologija, u početku vladavine dinastije Han; bio je dakle i neposredni, praktični primjenitelj, ali u delikatnoj realnosti.

Tako je i u konfucijevskoj državi ipak uveden i krivični, odnosno kazneni zakonik, ali važeći samo za puk. Taj zakonik nije opsežan, određuje tek ono što je nužno za građansku poslušnost. U njemu se utvrđuju prekršaji kao krađa, razbojstvo, preljubi, krivotvorenje, podmićivanje i slični. Uobičajene kazne su pak naknada, prisilni rad, a najteže ropstvo i smrtna kazna. (Stranci u Kini su podlijegali zakonima svojih zemalja). Zbog toga su naravno postojali i sudovi. Ali sudstvo, po logici konfucijevskog učenja, nije u Kini bilo odijeljeno od izvršne vlasti.178

Upravni sustav bio je takav da je sve polazilo od vladara. On je imao sve ovlasti, od duhovne i zakonodavne do vojne i izvršne. A vladao je preko državnih službenika sve do zajednica obitelji - koje su i same imale jamčiti izvršavanje vladarovih naredbi.

Da je uprava bila uzorna, onakva kako su je zamišljali teoretičari konfucijanizma, puk bi i mogao snošljivo živjeti. Međutim, jasno je da se takav idejni koncept u praksi ostvaruje kao centralističko-birokratski politički sustav - što se naravno u Kini dogodilo; kao sustav kojemu su imanentne deformacije, koji ne može spriječiti društvene probleme.

A da li je unutar takve političke filozofije u političkoj praksi moguće utjecati na promjene ako je došlo do deformacija i da li postoji nešto (institucionalno) što bi to omogućilo?

Ideje o dobrom i lošem vladaru, o tome da Nebo bdije nad mandatom vladara, o smjenjivosti vladara, o tome da je presudna odrednica u izboru državnih službenika ćudoređe, o teleološkom i mehanicističkom tumačenju predznaka, sve je to moglo, ali nije nužno moralo, utjecati da uprava bude svjesna i da radi na dobrobiti zajednice. Učenje je dopuštalo smjenu nesavjesnog vladara - što se događalo, ali uglavnom u kriznim društvenim prilikama ili prilikom upada moćnih stranih zavojevača - no nije dopuštalo promjenu uloge vladara, pa je samo učenje omogućavalo da deformacije nastaju. Učenje je dopuštalo smjenu nesavjesnih službenika ali, s obzirom na ovlasti vladara, o njemu je u biti ovisilo kakve će službenike izabirati - savjesne ili nesavjesne. U učenju se ističe da vladar ima vladati na dobrobit ljudi, da se o puku brine kao otac, da ga ne opterećuje porezima i slično, ali ipak odluke što će se i kako poduzimati u ovlasti su 177 Prema: Feng Joulanu, nav. djelo, str. 225. 178 Ta pravna situacija u Kini, tj. oskudan i ograničen krivični (kazneni) zakon, ostala je i do najnovijeg vremena, pa je npr. krajem sedamdesetih godina bio problem kako suditi »bandi četvorice«.

134 | S t r a n i c a

samog vladara. Samo učenje tako omogućava i deformacije. A takvu je stanju išlo u prilog još jedno načelo konfucijanizma - ma koliko bio odličan neki politički sustav, ako dolazi od ljudi koji nisu na vlasti, ne nalaže poštovanje.179

Konfucijanizam uči da vladar ima biti uzor ćudoredna čovjeka, a državni službenici isto tako mogu biti samo ćudoredni ljudi. Uz instituciju vladara imamo tako u praksi i državne službenike. Možemo pretpostaviti da bi državni službenici, kao ćudoredni ljudi i školovani konfucijevci, na nećudoredno ponašanje ili loše vladanje vladara trebali reagirati. Ali prvo, izbor službenika je u biti u nadležnosti vladara, a on će naravno birati one koji su njemu odani; drugo, profesija je to takve naravi kojoj se posvećuju ljudi skloni poslušnosti (što u slučaju Kine zagovara i samo konfucijevsko učenje) i čuvanju položaja, a ne i riziku u ime dobra ili pravednosti. Ako se među državnim službenicima i pojave oni koji su skloni suprotstaviti se u ime dobra zajednice, pravednosti ili ćudoređa, takvi mogu biti samo manjina koju oni drugi, poslušni, prije ili kasnije otkrivaju, i koju je onda lako ukloniti.180

Budući konfucijanizam sadrži dvojni stav o spoznatljivosti svijeta, naime, da je priroda spoznatljiva i da je nije moguće do kraja spoznati, a da ovo drugo otvara prostor vjeri - tako da vjera ima u konfucijanističkom učenju ne samo praktičnu namjenu nego joj se priznaje i realni temelj, treba vidjeti da li s te strane postoji mogućnost intervencije u političku praksu. Pri kraju III. dijela, dijela o državi i vladi, izloženo je i koji su to važni predstavnici države, a među njima bili su i svećenici. Uz to, u povijesnom pregledu je istaknuto da u Kini ne postoji samo konfucijevska vjera nego i taoizam i da se Kinom proširio budizam mahajane. No da bismo vidjeli da li se s te strane moglo posredovati u političku praksu, moramo prije upoznati narav tih vjera.

Treba upozoriti da se različite vjere ne razlikuju samo po svjetonazornoj slici svijeta nego i po mnogo čemu drugom. C. K. Jung, pišući o funkcionalnom odnosu između konfucijevske misli i kineske vjere,181 koristi se »metaforičnim« nazivima »specijalizirana vjera« i »difuzna vjera« da bi omogućio bolje razumijevanje pitanja kineske vjerske i političke problematike - što je uputno prihvatiti. Za razliku od »specijaliziranih vjera« kao što su primjerice kršćanstvo i dijelom islam, tj. vjera s doktrinarnom izgrađenošću, obrednom razrađenošću i hijerarhijskom (crkvenom) organizacijom, koje imaju i čvrstu socijalnu snagu, kineske vjere ne sadrže sve te elemente. Taoizam i budizam mahajane, imajući neke od tih elemenata, i mogli bi se svrstati među takve »specijalizirane« vjere, ali samo na temelju nekih elemenata, dok je konfucijanizam čisto »difuzna vjera«. Pojednostavnjeno rečeno, toaizam je animistička vjera koja pojedinca usmjerava u osobno praznovjerno i obredno traženje rješenja za ono što ga muči; nema čvrste centralističke i hijerarhijske organizacije, pa ni ceremonijalnog sustava koji bi ujedinio vjernike šire zajednice, pa nema ni organiziranog vjerništva. Temeljne jedinice te vjere su samostani, samostalni u djelovanju i nepovezani organizacijski. (Spomenuta intervencija cara Wentija oko taoističke i budističke organizacije nešto je što je izvana bilo kratkotrajno nametnuto). Sličan taoističkoj vjeri je i budizam mahajane. Svećenička organizacija u njemu ne može izrasti zbog odlika vjere, a nije se razvila ni redovnička hijerarhija (istina je da to ne bi odgovaralo ni konfucijevskim upravljačima). Konfucijanizam pak, koji Jang smatra »difuznom vjerom«,

179 Središnji sklad (IX.). 180 O uklanjanju savjesnih ili ćudorednih državnih službenika koji su se pokušavali organizirati i suprotstaviti deformacijama u vladanju pri kraju razdoblja vladavine dinastije Ming piše C. O. Hucker u: Chinese Thought and Institutions. 181 Vidi: C.K. Jung: Funkcionalni odnos između konfucijevske misli i kineske vjere - (u Chinese Thought and Institutions).

135 | S t r a n i c a

preko kulta predaka, ima, može se reći, organizirano vjerništvo, ali na obiteljsko-rodovskoj razini. A oni koji se o kultovima brinu i odgovorni su za obrede svjetovne su osobe, te nemaju neovisan status, nisu neovisno strukturno povezani da bi mogli kao takvi imati određeni utjecaj u društvu. Tako ni jedna od tri vjere u Kini nema ni centralizirane svećeničke organizacije, ni vjerničke pripadnosti, odnosno vezanosti uz odgovarajuću vjersku organizaciju, nisu društveno-politički relevantne strukture da bi neposredno vodile politiku ili mogle utjecati na političku prasku - kao u Europi srednjega vijeka ili u islamu. (To što se taoističkim samostanima pripisuje sudioništvo u inače spontanim ustancima seljaka, posebice onima velikima kao što su to bili takozvani ustanak Crvenih obrva i onaj Žutih turbana za dinastije Han, ili što su budistički samostani bili gospodarski pa i socijalno utjecajni neko vrijeme, ne znači da su ti samostani bili i mogli biti doista politički relevantni).

U Kini tako nije bilo subjekata u društvu za moguće posredovanje u političku praksu - osim jednoga, a to je institucija škole (bar do dinastije Mandžu; iako su i ranije uprave gledale na škole prijekim okom). W. T. De Bary jezgrovito opisuje to stanje u Kini sljedećim riječima: svevlast uprave (etatizam) toliko je prožela Kinu da nije bilo realne podloge za postojanje političkih stranaka, nije bilo organizirane klase ili grupe koju bi predstavljale; osim vladajuće birokracije i njenih teritorijalnih predstavnika, nisu postojala nikakva institucionalna ili slobodna udruženja s dovoljno gospodarske moći, odgovarajućeg socijalnog statusa i priznatih političkih prava da bi bili snage na koje se moglo računati; postojala je samo masa običnih ljudi, uglavnom seljaka, nepripremljena i nenaviknuta na političko djelovanje osim u obliku žestokog protesta. U takvim prilikama jedino su privatne škole bile mjesto gdje se izražavalo manje javno a više privatno mišljenje.182

Treba najprije objasniti kako je takva institucija ostala u konfucijevskoj državi. Pri kraju trećeg dijela ovoga rada upozoreno je na značenje ljudi od nauke; a iz formulacije da se potiču pridržavajući se međusobno časti, vidljiva je njihova relativna samostalnost. Ta činjenica proizlazi iz logike samog konfucijanizma, naime, ako je presudno ćudoređe i ako se ćudoređe poistovjećuje sa znanjem, onda učeni ljudi imaju i najveći autoritet. S druge strane, Konfucije se i sam pozivao na stare mudrace-vladare kao uzor (a njegovi sljedbenici su njima pribrojili i njega), i istodobno govori o dobrom i lošem vladaru i upravljačima. Zatim, konfucijanizam je uspostavljen kao službena ideologija, pa su bili potrebni autoritativni znalci i tumači konfucijanizma. Uz to, Konfucije je uzeo za uzor prošlost, a nasljednici ono što je on isticao - pa su iz ranije prakse prihvatili da je svrha škole unaprijediti odgoj svih i da je to institucija izražavanja javnog mišljenja. Kad je pak konfucijanizam postao službena ideologija, konfucijevci su, glede škola, imali jedno prethodno iskustvo, ono iz dinastije Qin, da su legalisti odredili da samo vladar može određivati što je ispravno a što neispravno u svemu, pa takvim despotizmom i sama škola gubi svoju osnovnu funkciju - odgoj ćudorednih službenika. Spomenuto je da je, slično Qinu s legalizmom kao službenom ideologijom, kasnije postupila i dinastija Han s konfucijanizmom, ali ipak nešto blaže - time što je omogućeno privatno poučavanje. Takav stav vlasti uvjetovao je povlačenje učenih i misaonih ljudi u privatne akademije, koje zatim postaju značajna središta misli - npr. u vrijeme dinastija Sung i Ming to su središta neokonfucijanizma. Tako nastaju institucije odvojene od državne uprave. Uprava se regrutirala iz školovanih ljudi, ali kako je vlast imala ovlast nad ispitima za državne službenike i građom što se traži na njima, njoj je moglo biti svejedno gdje će kandidati tu građu savladati (premda je postojalo i državno sveučilište, a u određenim 182 Vidi W. T. de Bary: Kineski despotizam i konfucijevski ideal: gledanje u sedamnaestom stoljeću u: Chinese Thought and Institutions, str. 194.

136 | S t r a n i c a

razdobljima i škole). Uprava je naravno teško podnosila samostalnost i drukčije poglede učenih ljudi što su vodili ove škole, i zbog toga je postojao stalni sukob uprave i tih škola. Te, u biti privatne škole bile su eto jedini samostalni institucionalni otoci u okružju birokracije, pa zbog toga naravno da ni one nisu mogle bitno politički utjecati. Istina, ako bi se u vrhovima uprave pojavile grupe istinskih nezadovoljnika - ne grupe što su se borile za vlast i položaje, već grupe s određenim političkim programom - vezivale su se uglavnom uz takve škole; poznato je to naročito pri kraju vladavine dinastije Ming. Bilo je tako do posljednje kineske dinastije Mandžu (Qing). Ova međutim uvodi nadzor nad učenjima i literaturom, cenzuru školovanih pravovjernih konfucijevaca protiv onih koji »zastranjuju«.

* * * Budući da su se u Kini u 20. stoljeću zbili neki događaji, koji kao da se ne mogu

objasniti iz predočene političke filozofije i prakse konfucijanizma, potrebno je bar ukratko objasniti o čemu se radi. I da se odmah istakne, presudan je bio dodir Kine s Europljanima.

Iz povijesnog pregleda je vidljivo da to nije bio prvi i jedini dodir Kine s Nekinezima, dapače, postojali su brojni dodiri - upadali su u Kinu brojni narodi, prodirale vjere iz drugih prostora, štoviše, bilo je i nekoliko nekineskih dinastija koje su vladale Kinom, kao Wei, Yuan (Zlatne horde) i Qing (Mandžu), uz dinastije u pojedinim sjevernim državama od 3. do kraja 6. stoljeća. Sve to međutim nije za Kinu predstavljalo problem. Jer, u odnosu na kinesku kulturu, kultura svih tih došljaka bila je inferiorna. Zatim, osebujan stav konfucijanizma prema nespoznatljivom, i uopće stav Kineza u pitanju vjerovanja, mogao je dopustiti i druge vjere. Zatim, politička filozofija je zastupala ideje o vladaru kao Sinu Neba, o državi kao Podnebeskom Carstvu (a ne narodnom, kineskom), o građaninu kao građaninu svemira. Zbog toga je Kina sve asimilirala i nastavila trajati kao konfucijevska država. Dodir s Europljanima međutim suočio je Kinu s nečim posve novim.

Prvi dodiri Kine s Europljanima u novo doba bili su oni s trgovcima što su svojim brodovima dolazili u kineske luke. Tek u 17. stoljeću Nijemci na Formozi (Tajvanu) osnivaju svoju postaju, a tek je krajem 18. stoljeća osnovano britansko istočnoindijsko društvo u Kantonu. Kineski vladari sklapaju sa strancima ugovore po tradicionalnoj kineskoj praksi - takve da su ti došljaci u položaju podanika. Englezima se takav položaj nije sviđao, pa je došlo i do oružanog protesta. Nato je pak kineska vlast reagirala još većim ograničenjima. Englezi međutim ne miruju, počinju pridobijati kolaboracioniste. Osim toga, Englezi su u Kini trgovali opijumom, i to na trgovačku štetu Kine, pa je 1839. godine došlo i do poznatog opijumskog rata između Kine i Velike Britanije. Kina je taj rat izgubila, morala je platiti veliku odštetu i otvoriti evropskim trgovcima pet luka, a Hongkong čak ustupiti Velikoj Britaniji. Zatim su Englezi nametnuli ugovor Kini da im se prizna status eksteritorijalnosti, odredili visinu carine i izborili tzv. preferencijalnu klauzulu.183 Nešto kasnije su to postigli i SAD i Francuska.

Tako se Kina suočila s nečim što je zamutilo njene temeljne ideje. Tako je sloj trgovaca (kakvima su naravno Kinezi vidjeli te strance), koji je po konfucijevskom shvaćanju i u realnosti pri dnu društvene ljestvice, sloj koji se bavi nečasnim poslom, nametnuo uvjete ugovora kineskoj upravljačkoj klasi, pa i samom caru. Zatim, kad je došlo do velikog seljačkog ustanka Taipinga (1851), koji je zahvatio veliko područje Kine, dvor je pozvao Engleze i Francuze da pomognu u gušenju ustanka - iako su prije toga Velika Britanija i Francuska bile u ratu s Kinom, prodrle u prijestolnicu Peking i

183 Status što je poznat iz kasnije prakse SAD kao status najpovlaštenije nacije.

137 | S t r a n i c a

prisilile cara na kapitulaciju i potpisivanje mira. To pozivanje stranaca, i još takvih, za obračun s vlastitim podanicima, te činjenica da je dvor u vlastitim podanicima vidio veće neprijatelje nego u agresivnim stranim trgovcima, bilo je nešto nespojivo s kineskom političkom filozofijom i praksom. Zatim, 1860. godine, u Pekingu je sklopljen ugovor o pomoći zapadnih stručnjaka - čime je Kina prvi put u svojoj povijesti priznala civilizacijsku (tehničku) nadmoć drugih. Uz to, neki Zapadnjaci postaju visoki službenici i savjetnici dvora. A uslijedili su zatim interesni prodori u Kinu mnogih evropskih država, uključujući i Rusiju, pa Japana, a još ranije SAD-a. Kina je tako bila suočena s mnogovrsnim utjecajima, problemima i pitanjima.

Kina se zapravo prvi put u svojoj povijesti istinski suočila s pitanjem o obrani sebe, svojeg identiteta i svoje države. Kinezi dolaze do spoznaje o nacionalnom identitetu i nacionalnoj državi, i do svijesti o potrebi obrane svog identiteta i svog prostora, svoje države.

A kako se obraniti? Nametnulo se rješenje; da se to može samo tako da se i sama Kina posluži istim sredstvima, sredstvima onih kojih se hoće osloboditi. Ali, nije se moglo zaustaviti samo na prihvaćanju stranih tehničkih dostignuća, zanimanje se nužno proširilo i na pitanje politike i ideja - najprije Zapada, a poslije oktobarske revolucije i na ruske ideje i politiku. U Kini se počinju osnivati stranke, čiji je osnovni cilj ipak stvaranje nacionalne države. J. K. Fairbank piše da je čitava prva polovica 20. stoljeća kineske političke borbe u znaku toga cilja, da i Sun Jatsen i Chiang Kaishek i Mao Zedung vode borbu za stvaranje nacionalne države, koja će naći mjesto u svjetskom poretku.184

U Prvom manifestu Komunističke partije Kine od lipnja 1922. godine ističe se da do druge polovice devetnaestog stoljeća nije razvoj svjetskog kapitalizma pred kapitalističke vlade postavljao pitanje kako iskoristiti bezgranično kinesko tržište; da je Kina, koja je tisućama godina prije toga bila nepristupačna stranim utjecajima, postala predmetom tlačenja drugih država; da je revolucija od 1911. godine imala dva povijesna zadatka, prvi da ukloni dinastiju Mandžu, i drugi da oslobodi Kinu stranog tlačenja i transformira je u neovisnu državu; da je drugim ciljem revolucija 1911. smjerala ostvarenju, na temelju rasne i nacionalne neovisnosti, te povoljnih uvjeta za industrijski razvoj Kine. A kao prva od devet neposrednih zadaća u Manifestu se navodi: revizija sustava carina, koje je svjetski kapitalizam silom nametnuo Kini; ukidanje konzularne ekstrateritorijalnosti i cjelokupnog sustava privilegija strancima; te da se željezničke pruge, koje je strani kapital podigao u Kini, uz novčanu naknadu odmah predaju u nadležnost države.185

Nameće se pitanje: da li je u Kini poslije proglašenja Republike (1912) ili - budući da su više od tri desetljeća bile poremećene, ratne prilike - bar poslije proglašenja Narodne Republike (1949) prestala politička praksa konfucijanizma - što znači centralizirane birokratske uprave s apsolutističkim vladarom na čelu?

Budući da je gotovo cijelo to vrijeme presudnu ulogu imala Komunistička partija Kine - uz naprednu stranku Kuomintang sa Sun Jat Senom na čelu u prvom dijelu ovog razdoblja - za odgovor na to pitanje najprimjerenije je analizirati stavove Komunističke partije Kine i praksu od njezinog preuzimanja i organizacije vlasti. Od neposrednih zadaća iz Prvog manifesta Komunističke partije Kine, od 10. lipnja 1922,186 prije je

184 J. K. Fairbank: Synarly under the Trestics, u Chinese Thought and Institutions, str. 230. 185 Essential works of Chinese communism, str. 17, 18, 26. 186 To nije bio i osnivački kongres Komunističke partije Kine. On je održan 1. srpnja godinu dana prije (1921.) u Šangaju. Na njemu je grupa od dvanaest ljudi, predstavnika pedeset i sedam članova različitih marksističkih grupa u Kini, pretežno intelektualaca, osnovala Komunističku partiju Kine. Osnivačkom kongresu prisustvovao je i kasniji vođa Komunističke partije Kine i kineske revolucije Mao Zedong, i već

138 | S t r a n i c a

spomenuta samo prva. Zbog otvorene problematike nužno je sad navesti i ostale neposredne zadaće iz tog Manifesta. Kao druga zadaća navodi se: ukidanje militarističkog i korumpiranog birokratskog režima; zapljena vlasništva militaristima i podjela njihovih veleposjeda najsiromašnijim seljacima. Treća, opće pravo glasa. Četvrta, sloboda zbora, dogovora i tiska; ukidanje zakona o policijskoj zaštiti »javnog reda«; i sloboda štrajkova. Peta, ograničenje oporezivanja zemlje. Šesta, obvezno školovanje. Sedma, zabrana dječjeg i ženskog rada; (donijeti) zakone što se odnose na zdravstvene uvjete u tvornicama i trgovinama, te zakone o osiguranju radnika. Osma, ukidanje svih dodatnih poreza i pokrajinskih tranzitnih poreza na domaću trgovinu. Deveta, revizija Kaznenog zakonika s neposrednim ukidanjem smrtne kazne i fizičkog mučenja. Tu su zatim još i zahtjevi za jednakopravnošću muškaraca i žena, te uvođenje progresivnog oporezivanja prihoda.187

Očevidno je da su to od ranije temeljni demokratski zahtjevi na Zapadu. Na kraju Manifesta se ističe: da se pod upravom feudalnih militarista ništa od ovog minimalnog programa neće ostvariti metodama kompromisa, peticijama ili zahtjevima; da Komunistička partija Kine poduzima inicijativu o sazivanju konferencije, na kojoj bi sudjelovali revolucionarni elementi Kuomintanga i revolucionarni socijalisti, da se raspravi pitanje stvaranja ujedinjene fronte za borbu protiv militarista feudalnog tipa i protiv svih ostataka feudalizma; da je ta borba, preko široko ujedinjene fronte, rat za oslobođenje kineskog naroda od dvostrukog jarma - jarma stranaca i jarma moćnih militarista u zemlji - rat koji je sad tako očito neophodno potreban.188

Nedugo zatim ostvarena je ideja o Ujedinjenoj revolucionarnoj fronti, i 1924. godine upućen je poziv narodu za borbu protiv imperijalista i militarista, protiv privilegiranih klasa koje ugnjetavaju radnike i seljake. Slijedi zatim dramatično razdoblje u najnovijoj kineskoj povijesti - dva građanska rata, prvi koji je započeo još 1921. i traje do 1927. godine, i drugi od 1927. do 1936. godine (sukob s Chiang Kaishekom); a zatim i rat s Japanom, od 1937. do 1945. godine. Ali ni nakon toga ne dolazi do mira u Kini - krajem 1945. dolazi i do trećeg građanskog rata (opet obračun komunista s Chiang Kaishekom, koji je nakon napada Japana na Kinu pristao na sporazum s komunistima o zajedničkoj borbi za oslobođenje zemlje), koji traje sve do proglašenja Narodne Republike Kine, 1. listopada 1949. godine.

Za bolje razumijevanje prilika u Kini u spomenutom razdoblju i političke taktike zastupnika različitih orijentacija, korisno je navesti odgovarajući dokument iz tog razdoblja. Najprimjereniji je svakako Mao Zedongov referat na Sedmom nacionalnom kongresu Komunističke partije Kine, što je održan u Jenanu 23. travnja 1945. godine - dakle neposredno prije oslobođenja zemlje od japanske okupacije. U njemu Mao Zedong govori o Novoj demokraciji; da se politika Nove demokracije, koju zagovaraju komunisti, sastoji u rušenju vanjskog ugnjetavanja i unutrašnjeg feudalnog i fašističkog ugnjetavanja, i u uspostavljanju ne starog tipa demokracije nego političkog sustava koji predstavlja ujedinjenu frontu svih demokratskih klasa; da je to stajalište potpuno u skladu s revolucionarnim stajalištem Sun Jatsena; zatim navodi riječi Sun Jatsena iz Manifesta s Prvog nacionalnog kongresa Kuomintanga, da je takozvani demokratski sustav u modernim državama obično monopolizirana buržoazija, i tako je postao puki instrument za tlačenje običnih ljudi, da kuomintanška Načela demokracije s druge strane znače demokratski sustav za sav puk a ne svojinu nekolicine, što je veliki politički nalog na njemu zastupao radikalniju marksističko-lenjinističku liniju. Međutim, dokumenti s prvog osnivačkog kongresa dugo su ostali zagubljeni. Ključni dokument ostao je Prvi manifest s drugog kongresa (1922). 187 Essential Works of Chinese Communism, str. 26.-27. 188 Isto, str. 27.

139 | S t r a n i c a

dr. Suna - ističe Mao; da kineski narod, Komunistička partija Kine i svi drugi demokrati moraju to poštovati, čvrsto provoditi u praksi i voditi odlučnu borbu protiv svih pojedinaca i grupa koji to krše ili se tome suprotstavljaju - i tako braniti i razvijati ta savršeno ispravna načela Nove demokracije. Nešto dalje, govoreći o gospodarstvu Nove demokracije, također se poziva na Sun Jatsenove riječi iz spomenutog Manifesta Kuomintanga. Gospodarstvo Nove demokracije kuju mi zastupamo, kaže Mao, isto je tako u skladu s načelima dr. Suna - da će poduzeća kao što su banke, željeznička i zrakoplovna poduzeća, bila u vlasništvu Kineza ili stranaca, bila monopolistička ili odveć velika za privatnu upravu, držati država i upravljati njima tako da privatni kapital neće moći vladati sredstvima za život naroda; to da je osnovno načelo regulacije kapitala. Na kraju Mao ističe nužnost ostvarenja nekih neposrednih zadaća, kao što su: ukidanje jednopartijskog sustava Kuomintanga i uspostava uprave demokratske koalicije i zajedničkog višeg vodstva; kidanje svih reakcionarnih zakona kojima se ograničavaju (prije spomenute) demokratske slobode; priznavanje legalnosti svih demokratskih stranaka i grupa; zatim, uvođenje agrarne reforme s odgovarajućim mjerama; dalje, pomaganje i podržavanje privatne industrije olakšavajućim zajmovima i ostalim mjerama; ukidanje kuomingtanške indoktrinacije u odgoju i unapređenje nacionalne, znanstvene i »masovne« kulture i pouke; davanje boljeg položaja i autonomnih prava nacionalnim manjinama u Kini - i dalje u tom duhu.189

Međutim, u srpnju 1949. godine, kad je već bilo očito da će pobijediti Komunistička partija Kine, Mao Zedong, povodom dvadesetosme godišnjice osnutka Partije govori nešto drukčije. Uspoređujući političku partiju s čovjekom - koji ima djetinjstvo, mladost, zrelu dob i starost - kaže da je Komunistička partija Kine postala zrela; da kao što čovjek umre, tako moraju nestati i partije, klase i državne mašinerije; da se buržoaske stranke boje govoriti o tom nestanku, dok nasuprot tome Komunistička partija otvoreno izjavljuje da se uporno bori za nestanak tih institucija. A kako da se to postigne? Mao kaže, preko rukovodstva Komunističke partije i državne moći diktature naroda.190 Ovdje vidimo očitu promjenu stajališta u odnosu na stajališta iz prethodna dva dokumenta. Nešto dalje, u istim tekstu, Mao će dati svojevrsno objašnjenje toga novog stajališta. Od vremena kad je Kina poražena u opijumskom ratu 1840. godine, kaže Mao, napredni Kinezi prošli su kroz neizrecive teškoće u svojim traženjima istine u zapadnim zemljama; prije nego li je rođena Komunistička partija Kine, istinu na Zapadu tražili su Hung Xin-Zhuan, Kang Yuwei, Jen Fu i Sun Jatsen; brojni studenti koji su slani u Japan, Britaniju, SAD, Francusku i Njemačku bili su pozapadnjeni; u zemlji su carski ispiti ukinuti, a moderne su škole nicale kao bambusove mladice poslije proljetne kiše; svi su napori bili usmjereni na učenje od Zapada; i sâm sam se - piše Mao - u mladosti predao tim studijama.191 Međutim, po Maovom mišljenju, to predstavlja kulturu zapadne buržoaske demokracije, uključujući i socijalne teorije i prirodne znanosti toga razdoblja - što se zvalo »novo učenje«, nasuprot kineskoj feudalnoj kulturi koja se zvala »staro učenje«; dugo su se vremena oni koji su stekli znanje osjećali sigurnima da će to spasiti Kinu, i malo je njih sumnjalo (samo pristaše starog znanja) - da samo modernizacija može spasiti Kinu, da samo učenje od stranih zemalja može modernizirati Kinu. A onda 189 Isto, str. 26-27. 190 Isto, str. 232. 191 Kako se obično ističe Maovo seljačko podrijetlo, može to navesti na pomisao da se Mao nije školovao, što je netočno. Od 1911. do 1918. Mao je istina uglavnom započinjao, ali ipak pohađao razne škole i počeo studirati pravo, pa komercijalnu školu, zatim je radio u jednoj knjižnici, gdje je mnogo i marljivo čitao djela iz različitih područja - od Darwina i A. Smitha do grčke mitologije, da bi 1918. završio pedagošku školu. Poslije toga odlazi u Peking, gdje je počeo proučavati marksističku literaturu i organizirati marksističke kružoke.

140 | S t r a n i c a

nešto dalje; da je u vrijeme prvoga svjetskog rata, koji je potresao čitav svijet, u Rusiji kao vulkan buknula oktobarska revolucija i stvorena prva socijalistička država u svijetu, pod vodstvom Lenjina i Staljina, poslije čega su Kinezi i čitavo čovječanstvo počeli Rusiju gledati u novom svjetlu - tek tada su Kinezi ušli u jedno posve novo razdoblje misli i života. Time su, kaže nešto dalje Mao, zapadna buržoaska civilizacija, buržoaska demokracija i plan za buržoasku republiku bankrotirali u očima kineskog naroda; buržoaska demokracija uzmaknula je pred narodnom demokracijom pod vodstvom radničke klase, a buržoaska republika pred narodnom republikom; tako postaje moguće ostvarivati socijalizam i komunizam preko narodne republike, ukinuti klase i ostvariti svijet Uzvišenog sklada (Velike harmonije). A nešto malo dalje, ističu se dva postignuća kineskog naroda - izvanjsko, koje se sastoji u tome što se kineski narod povezao s proletarijatom i širokim narodnim masama drugih zemalja u jedinstvenu internacionalnu frontu, i unutrašnje, koje se sastoji u tome što je stvorena ujedinjena fronta pod vodstvom radničke klase, i napredak od ovoga k uspostavljanju države koja je narodna demokratska diktatura pod vodstvom radničke klase i utemeljena na savezu radnika i seljaka.192 A to će 1954. godine ući u Ustav Narodne Republike Kine kao članak 1, koji glasi: »Narodna Republika Kina je narodna demokratska država predvođena radničkom klasom i utemeljena na savezu radnika i seljaka«. U članku 2. je spomenuta ideja o diktaturi konkretizirana ovako: »Sva vlast u Narodnoj Republici Kini pripada narodu. Tijela preko kojih narod ostvaruje svoju vlast su Nacionalna narodna skupština i lokalne narodne skupštine na različitim razinama.

Nacionalna narodna skupština, lokalne narodne skupštine i ostala državna tijela djeluju na načelu demokratskog centralizma«.193 U Statutu Komunističke partije Kine, iz 1956. godine, među dužnostima člana Partije, u članku 2, navodi se: da vjerno prenosi partijsku politiku i odluke i energično ispunjava zadatke koje mu je Partija odredila; da se striktno pridržava Statuta Partije i državnih zakona i ponaša se u skladu s komunističkim ćudoređem, što bez izuzetka važi za svakog člana Partije, bez obzira na službu i položaj; da interese Partije i države, a to znači »interese narodnih masa«, stavi iznad vlastitih interesa.194 Iz ovoga je vidljivo da su država i Partija povezane. A kako se postaje članom Partije? U članku 6. Statuta piše: da prije odobravanja prijema molitelja u članstvo Partije odgovarajući partijski komitet mora odrediti partijskog funkcionara koji će obaviti detaljni razgovor s moliteljem i detaljno ispitati oblik njegove molbe, mišljenja njegovih jamaca i odluku partijske organizacije o njegovu prijemu. Zatim postoji pokusno razdoblje, o kojem u članku 7 piše da će za vrijeme tog razdoblja odgovarajuća partijska organizacija dati pokusnom članu osnovnu partijsku pouku i ispitivati njegove političke kvalitete. (To je doista slično izboru državnih službenika u ranijoj kineskoj povijesti). Partija je organizirana na načelu demokratskog centralizma, piše u članku 19. Što to neposredno znači, piše u 6. stavku istog članka: da se partijske odluke moraju izvršavati bezuvjetno, da se pojedini član pokorava partijskoj organizaciji, manjina većini, niže partijske organizacije višim, a sve partijske organizacije i tijela u cijeloj zemlji pokoravaju se Nacionalnom partijskom kongresu i Centralnom komitetu. I nešto dalje, u članku 25, da će sva pitanja nacionalnog karaktera ili pitanja koja zahtijevaju jedinstvene odluke za cijelu zemlju biti u nadležnosti centralnih Partijskih organizacija, kako bi se pridonijelo centralizmu i jedinstvu Partije.

O povezanosti države i Partije piše u članku 34 Statuta Partije, čiji 2. stavak glasi: »Centralni komitet vodi rad centralnih državnih tijela i narodnih organizacija 192 Essential Works of Chinese Communism, str. 253, 234, 235, 236. 193 Isto, str. 251. 194 Isto, str. 275-6.

141 | S t r a n i c a

nacionalnog karaktera preko grupa vodećih partijskih članova u njima«. Centralni komitet bira Politički biro, Stalni komitet Političkog biroa, Sekretarijat, zatim predsjednika, potpredsjednika i generalnog sekretara Centralnog komiteta. Grupe vodećih partijskih članova koji rade u državnim tijelima i narodnim organizacijama postoje i na različitim lokalnim razinama i o njihovu radu odgovarajući partijski lokalni komiteti sustavno obavještavaju Centralni komitet. Grupe vodećih partijskih članova moraju u svim stvarima prihvatiti rukovodstvo odgovarajućih partijskih komiteta, piše u zadnjem, 60. članku Statuta. Osnovne pak organizacije Partije u poduzećima, u selima, školama i vojnim jedinicama moraju voditi i nadzirati upravna tijela i masovne organizacije tamo gdje rade ili žive, tako da se moraju energično ispunjavati odluke viših partijskih organizacija i viših državnih tijela i neprestano poboljšavati rad - piše u članku 51. Osnovna partijska organizacija mora učvrstiti veze radnika, seljaka, intelektualaca i drugih rodoljuba s Partijom i njenim vodećim tijelima, piše u članku 50. Osnovna partijska organizacija provodi propagandu i organizacijski rad među masama i u praksi ostvaruje ono što zastupa Partija, kao i odluke viših partijskih organizacija. Navedimo još stav Mao Zedonga iz njegovog poznatog govora (27. II. 1957) o proturječnostima među ljudima. Mao u tom govoru kaže: da je diktatura u Kini poznata kao narodna demokratska diktatura - vođena od radničke klase i utemeljena na savezu radnika i seljaka, tj. demokracija u okviru naroda, dok radnička klasa, u savezu s ostalima koji uživaju građanska prava, primjenjuje diktaturu prema reakcionarnim klasama i elementima i onima koji se suprotstavljaju izgradnji socijalizma. Pod građanskim pravima podrazumijeva Mao slobodu i demokratska prava - ali, da je ta sloboda sloboda s diktaturom, a ta demokracija demokracija s centraliziranim vodstvom.

Opće je poznata uloga Mao Zedonga u novijoj povijesti Kine, za posljednjih desetljeća u životu kineskog društva. Navedimo kako Mao Zedonga vidi nekadašnji potpredsjednik Komunističke partije Kine i očekivani njegov nasljednik (koji je međutim tragično završio) Lin Piao. Iznoseći mnoge zasluge Mao Zedonga Lin Piao ističe da je misao Mao Zedonga vodila u pobjedu kineske revolucije, da ona ujedinjuje univerzalne istine marksizma-lenjinizma s konkretnom praksom kineske revolucije i stvaralački je razvila marksizam-lenjinizam, pa da je tako novo oružje u arsenalu marksizma-lenjinizma.195 Tako Lin Piao. A evo i jednog mišljenja običnog Kineza, seljaka koji je imao velikog uspjeha u sadnji drveća po planinama Honana, središnje kineske pokrajine, Li Lua. Li Lu priča da je njegova brigada smještena u planinskom području, gdje su nekad bile neplodne planine, da su poslije stvaranja agrikulturnih proizvodnih zadruga siromašni i manje siromašni seljaci htjeli saditi drveće i pokušavali tri puta, ali su bili spriječeni zbog sabotaže kontrarevolucionara linije Liu Shaochija; on da je 1961. godine počeo proučavati veliku instrukciju predsjednika Maoa »Pokriti zemlju stablima« i bio njome inspiriran, da mu se probudila svijest da se one planine ozelene radi izgradnje socijalizma i komunizma; i tog proljeća je jednu planinu učinio plodnom196Tako kao Li Lu mislilo je i govorilo tada stotine milijuna Kineza.

Da li su previranja u prošlom i ovom stoljeću u Kini izbrisala politički nauk i praksu konfucijanizma?

Treba imati na umu da je i poslije prihvaćanja konfucijanizma kao službene ideologije bilo u Kini različitih previranja - političkih sukoba i promjena upravljača, prodora različitih ideologija (vjera), da su Kinu već od vremena dinastije Han potresali veliki seljački ustanci - a da je konfucijanizam sve to preživio. S Mao Zedongom - koji je »revoluciju« poveo sa seljaštvom, vladao po shemi konfucijevskog vladara preko 195 Isto, str. 403. 196 Isto, str. 494.

142 | S t r a n i c a

partijske birokracije (državnih službenika) - konfucijevska teorijska i praktična politika nije doživjela u biti nikakve promjene.

Godine poslije smrti Mao Zedonga, poglavito poslije dolaska Deng Xiaopinga na položaj vode, tekle su u znaku kritike prijašnje političke prakse i otvaranja prema svijetu i zapadnoj tehnologiji - u čemu su mnogi nazirali znake moguće promjene. Nije se međutim dovoljno uočavalo kako je upravo vođa, Deng Xiaoping, stalno upozoravao na suprotstavljanje »zapadnom duhovnom zagađivanju«. (Uostalom, čak i zahtjev za prihvaćanjem, pa i samo prihvaćanje tehnike ne mora obilježavati promjenu niti zahtjev za promjenom politike). Događaji na Tienanmenu tek su svima posvjedočili da se Kina još ne mijenja.

U zemlji s preko milijardu žitelja preteško je mijenjati njenu tisućgodišnju političku teoriju i praksu (jer ona oblikuje ljude, njihov život i način mišljenja) - za to trebaju stoljeća.

LITERATURA

Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970. Chang, R. C: The Emergence of Civilization in North China (u The Rise and Fall of

Civilizations, Cummings Publishing Co., California 1974) Chinese Thought and Institutions, (e. By J. E. Fairbank), The University of Chicago

Press, Chicago 1967. Essential Works of Chinese Communism, Bantam Books, New York 1972. Fung Ju-lan: Istorija kineske filozofije, Nolit, Beograd, 1977. Gottschalk, L. Mackinney, L. C. Pritchard, E. H.: Temelji modernog svijeta 1300-

1775. I, II, III, IV. Naprijed, Zagreb 1974. Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973. Hobbes, T.: Leviatan, Kultura, Beograd, 1961. I Ching or Book of Changes, Routledge and Kegan Paul LTD, London 1975. Jelisejev, V. - Naudou, J. - Wiet, C. Walff, Ph.: Velike civilizacije srednjeg vijeka,

Naprijed, Zagreb 1972. Konfucije: Veliko učenje, BIGZ, Beograd 1984. Laoce-Konfucije-Cuangce: Izabrani spisi, Prosveta, Beograd 1983. Lao-tse: Knjiga puta i vrline, Mladost, Zagreb, 1981. Lin Yutang: The Wisdom of Confucius, Michael Joseph, London 1958. Machiavelli, N.; Vladar, Zora, Zagreb 1952. Mao Ce Tung: Izabrana djela I, II, »Vojno delo«, Beograd 1957. Mao Ce Tung: Pjesme, Alfa, Zagreb 1977. Martinelli, F.: Storia della Cina, Giovanni De Vecchi Editore, Milano 1967. Moraze, Ch.: Devetnaesto stoljeće 1775-1905.I, II, III, IV, Naprijed, Zagreb 1976. Needham, J.: Kineska znanost i Zapad, Školska knjiga, Zagreb 1984. Pareti, L. - Brezzi, P. - Petech, L.: Stari svijet, I, II, III, Naprijed, Zagreb 1967. Platon: Država, Državnik, Matica hrvatska, Zagreb 1942. Povijest svijeta, Naprijed, Zagreb 1977. Rosenthal, M. I. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University

Press, Colchester 1962. Smailagić, N.: Klasična kultura Islama I, II, vl. naklada, Zagreb 1973-1976. Source Materials in Chinese History (El. Ch. Meyer -I. Allen) Frederick Warne and

Co, Hong Kong 1970.

143 | S t r a n i c a

Sun Zi: Umijeće ratovanja, Globus, Zagreb 1982. Šan Jang: Knjiga vladara oblasti San, BIGZ, Beograd 1977. The Great Asian Religions - An Anthology, Collier - Macmilan, London 1969. The Texten of Taoism I, II, Dover Publications, New York, 1962. The Wisdom of Confucius (ed. by Li Ju-tang), Random House, New York, 1938. Veljačić, Ć.: Filozofija istočnih naroda II. dio, Matica hrvatska, Zagreb 1958. Viorst, M.: The Great Documents of Western Civilization, Chilton Book Co.,

Philadelphia 1967. Watson, W: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1976. Wittfogel, K. A.: Orijentalna despocija, Globus, Ljubljana 1988. Woolley, L.: Počeci civilizacije, Naprijed, Zagreb 1966.