Hegel, Marx, Deleuze: Υπό το Νόμο της Αξίας

Ο Deleuze δηλώνει συχνά εχθρός της εγελιανής διαλεκτικής. Το να υποστηρίξει κανείς κάποια σχέση ανάμεσα στον

Deleuze και τον Hegel που να αγγίζει τη φιλοσοφική ουσία του έργου τους, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τις

διακηρυγμένες προθέσεις του πρώτου. Θεωρώ πως ο Νόμος της Αξίας είναι ορατό σημείο συνάντησής τους, και

προνομιακό πεδίο μιας αμοιβαίας αποκωδίκωσης των εννοιών τους είναι το Κεφάλαιο του Marx. Στο φως των

παρατηρήσεων του A.Badiou το Νοέμβριο του 1977 στο κείμενό του o Hegel στη Γαλλία (Alain Badiou, 2011), η τομή

που εντοπίζει ο Althusser μεταξύ νεαρού και ώριμου Marx, δεν είναι τομή μεταξύ ενός νεαρού εγελιανού και ενός

ώριμου μη-εγελιανού, αλλά η τομή ανάμεσα στη Φαινομενολογία του Πνεύματος και την Επιστήμη της Λογικής. Οι

συγγραφείς του Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο αναζήτησαν «συμπτωματικά» τη μέθοδο του ώριμου Marx και θεώρησαν,

σε ένα σχήμα πρωθύστερο, πως αυτή ήταν ένας ασύνειδος Δομισμός, ενώ συνέβαινε μάλλον το αντίστροφo: o

Δομισμός ήταν εκείνος που ασύνειδα αναπαρήγαγε τoν ορθολογικό πυρήνα της εγελιανής λογικής που ενέπνευσε το

Κεφάλαιο του Marx.

Η απώθηση του Hegel συντελείται και από τον Deleuze, με την μονόπλευρη ανάδειξη της σπινοζικής στιγμής της

εργασίας-αξίας στη διαλεκτική του Κεφαλαίου, ερμηνεία που αποεγελιανοποιεί το μαρξικό έργο. Με αυτή την αφετηρία,

μπορούμε να εξετάσουμε βασικές μετα-δομιστικές ντελεζιανές κατηγορίες, όπως η αφηρημένη μηχανή, το δυνητικό, το

πεδίο εμμένειας και το σώμα-δίχως-όργανα, από τη σκοπιά της Επιστήμης της Λογικής. Η ερμηνεία της μαρξικής

«αξίας», από την ομάδα γύρω από τον Althusser (Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο) υπό το πρίσμα της έννοιας της

«δομικής αιτιότητας» ή «αιτιότητας πεδίου» (όπως αναπτύσσεται στους C.L.Strauss, J.A.Miller, P.Bourdieu κ.α),άνοιξε

νέους δρόμους θέτοντας και το ζήτημα των ιστορικών περιορισμών τόσο του Marx όσο και του Hegel, σε συνάρτηση

με το νέο επιστημονικό πνεύμα του 20ου αιώνα (κατά τον Gaston Bachelard), και προκάλεσε την απάντηση

του Deleuze σε άρθρα και έργα που έγραψε μόνος (βλ. Πώς αναγνωρίζουμε τον Στρουκτουραλισμό, Διαφορά και

Επανάληψη) ή με τον συνεργάτη του Guattari (στο δίτομο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια).

Το έργο του Marx είναι ένας από τους καταλυτικούς διαμεσολαβητές ανάμεσα στην «γερμανική στιγμή της

φιλοσοφίας» του 19ου αιώνα, που μοιάζει να ολοκληρώνεται με το Hegel, και τη «γαλλική στιγμή», μεταπολεμικά στον

20ο αιώνα, που κατά τη γνώμη μου μοιάζει να ολοκληρώνεται με τον Deleuze-ήδη ωστόσο, το ρόλο αυτό του

διαμεσολαβητή ιστορικά έπαιξε ο Jean Hyppolite με την ερμηνεία του στον Hegel, την οποία χαιρέτισε ο Gilles Deleuze

παρά την επισήμανση των ορίων μιας σύλληψης της εγελιανής λογικής με επίκεντρο την έννοια της Διαφοράς1 . Παρά

τις προθέσεις, λοιπόν, των Althusser και Deleuze, επιθυμούμε να γεννηθεί ένα «τέρας» από το τρίο Hegel-Deleuze-

Marx, σαν εκείνα τα «τερατώδη παιδιά» που έλεγε ο Deleuze πως γέννησε με τις δικές του ερμηνείες πάνω στην

ιστορία της φιλοσοφίας. Μια σχιζοανάλυση του μαρξισμού αλλά και μια σχιζοανάλυση του ίδιου του ντελεζιανού

έργου, θα μπορούσε να γεννήσει έναν τερατώδη Χέγκελ-ένα τέρας Λογικής και Νοήματος2.

1 Στο review του (δημοσιεύτηκε το 1954) για το Logic and Existence του J.Hyppolite (J.Hyppolite, 1997: 191), ο Deleuze

παρατηρεί, σχηματικά, τα εξής: α) Είναι σωστή η θέση του Hyppolite ότι η φιλοσοφία είναι οντολογία, και όχι ανθρωπολογία-σε αντίθεση με την ανθρωπολογική-ανθρωπιστική ερμηνεία του Kojeve στον Hegel η οποία βασίζεται στη προνομιακή θέση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όπως παρατηρεί και ο Badiou στο κείμενό του για τη πρόσληψη του Hegel στη Γαλλία, β) Δεν μπορεί να υπάρξει οντολογία της Ουσίας, παρά μόνο οντολογία του Νοήματος. Δεν υπάρχουν δύο Κόσμοι, ο Κόσμος της επιφάνειας και ο Κόσμος του βάθους, αλλά ο συγκεκριμένος κόσμος της εμμένειας του Νοήματος στο Είναι-το Είναι βρίσκεται σε εσωτερική διαφορά προς τον εαυτό του σκεπτόμενο τον εαυτό του, εκφράζοντας νόημα, εμπειρική και απόλυτη γνώση είναι οι δύο όψεις της ίδιας κίνησης έκφρασης νοήματος γ) o Hyppolite εξηγεί καλά τη διαφορά του εμπειρικού από το οντο-λογικό, δεν μπορεί όμως να εξηγήσει πειστικά τη σχέση του Λογικού με το Ιστορικό, ή αλλιώς, τη σχέση της Λογικής με τη Φιλοσοφία της Ιστορίας δ) στο βαθμό που το Είναι ταυτίζεται με τη Σκέψη διαφέροντας από τον εαυτό του, κατά την εγελιανή ερμηνεία του Hyppolite αντιφάσκει με τον εαυτό του. Όμως η αντίφαση, λέει ο Deleuze, είναι η ύστατη βαθμίδα διαφοράς όπως αυτή εμφανίζεται στην ανθρώπινη σκέψη. Θεωρώντας πως η αντίφαση χαρακτηρίζει το ίδιο το Είναι, επανακάμπτουμε σε μια ανθρωποκεντρική αναπαράσταση του Είναι μέσω της Σκέψης, και δεν συλλαμβάνουμε το ίδιο το Είναι ως τέτοιο, στην αυτοέκφραση και κατάφασή του, που δεν αντιφάσκει με τον εαυτό του, παρά μόνο γίνεται. Για τον Deleuze, Ο Hyppolite ανοίγει νέους δρόμους, αλλά δεν παίρνει τελικά τη θέση ότι η «αντίφαση» είναι η παράγωγη όψη, μέσα από την αναπαράσταση της ανθρώπινης σκέψης, της Διαφοράς του Είναι που αποτελεί την ίδια την έκφρασή του. 2 Η τερατογένεση έχει ήδη ξεκινήσει, εξ αρχής μέσω των «αφανών μεσολαβητών» του Deleuze με τον Hegel αλλά και

δευτερογενώς. Ο Hyppolite, ο Peirce, του οποίου η «φιλοσοφία νεκρανασταίνει τον Hegel, σε ένα παράξενο κοστούμι»

Αν προχωρούσαμε στη μορφή ενός συλλογισμού, στη πρώτη προκείμενη θα είχαμε την κατάφαση του διαλεκτικού

χαρακτήρα του μαρξικού Νόμου της Αξίας με βάση την Επιστήμη της Λογικής του Χέγκελ, στη δεύτερη προκείμενη θα

είχαμε την κατάφαση του δυναμικού, μη γραμμικού χαρακτήρα του Νόμου της Αξίας με βάση τις ντελεζιανές κατηγορίες

και τη γενική θεωρία συστημάτων, στο συμπέρασμα θα είχαμε, έχοντας αξιοποιήσει ως συνδετικό κρίκο ή αλλιώς

«μέσο όρο» του συλλογισμού το Νόμο της Αξίας, την ανακάλυψη ενός πεδίου εμμένειας όπου συναρθρώνονται δύο

ετερογενή φιλοσοφικά συμβάντα-Η Επιστήμη της Λογικής του Hegel και η φιλοσοφία ως «δημιουργία εννοιών» (Gilles

Deleuze-Felix Guattari, 2004) του Deleuze, με τον τρόπο που η Αξία αποτελεί πεδίο εμμένειας ετερογενών

εμπορευμάτων de facto κατά τη πράξη της ανταλλαγής.

1η Προκείμενη: Υπάρχει ουσιαστική σχέση ανάμεσα στις κατηγορίες που συγκροτούν το Νόμο της Αξίας και στο

σύστημα εννοιών της Επιστήμης της Λογικής του Hegel.

Ο περίφημος αφορισμός του V.I.Lenin, πως κανείς μαρξιστής δεν κατάλαβε το Κεφάλαιο του Marx αφού κανείς δεν

κατάλαβε την Επιστήμη της Λογικής του Hegel, οι αντικειμενικές ερμηνευτικές δυσκολίες του έργου και τα όρια που

συνάντησε το μαρξιστικό ρεύμα κατά την ιστορική του πορεία, πυροδότησαν τις επόμενες δεκαετίες μια εκτενή

βιβλιογραφία γύρω από τη σχέση της διαλεκτικής μεθόδου με το Κεφάλαιο. Σημαντικές είναι, μεταξύ πολλών άλλων, οι

συμβολές του Chris Arhur, του Tony Smith, του Σταύρου Τομπάζου, του Jindrich Zeleny, του Evald Ilyenkof, του

V.A.Vaziulin (για μια ενδεικτική βιβλιογραφία, βλ. και Ταξικές Μηχανές, Ιούλιος 2013). Οι εργασίες αυτές επαληθεύουν

τη ρητή θέση του Engels σε ένα γράμμα του προς τον Conrad Schmidt το 1891, ότι η ανάπτυξη της εμπορευματικής

μορφής στο Κεφάλαιο του Marx βρίσκεται σε παραλληλία με την ανάπτυξη από το Είναι ως την Ουσία στην Επιστήμη

της Λογικής του Hegel (Marx-Engels Correspondence, 1891), μολονότι η ανάπτυξη του Marx «αναποδογυρίζει» τη

διαλεκτική του Hegel και την κάνει να στέκεται «με τα πόδια κάτω και το κεφάλι πάνω». O Σταύρος Τομπάζος αναλύει

τις κατηγορίες που συγκροτούν το Νόμο της Αξίας με άξονα τις κατηγορίες του Μέτρου από την Επιστήμη της Λογικής

και ειδικότερα της διδασκαλίας περί του Είναι, αλλά και τμήματα της εγελιανής Φιλοσοφίας της Φύσης (κρίσιμο το

κομμάτι του «χημισμού»), με τις σχετικές αναπτύξεις του Marx γύρω από την «αξία», πρωτίστως στο πρώτο τόμο του

Κεφαλαίου, καταλήγει σε μια σύλληψη του εκτιθέμενου από το Marx οικονομικού συστήματος ως ενός μη γραμμικού

συστήματος. Στο κλείσιμο του κειμένου, διατυπώνει το ερώτημα, εάν η μαρξική «αξία» μπορεί να θεωρηθεί ανάλογο

του «παράξενου ελκυστή»3 στη θεωρία του Χάους (Σταύρος Τομπάζος, 2006). Το «μέτρο» της αξίας τείνει να

συνθέσει τον ποιοτικό προσδιορισμό των αξιών χρήσης με τον ποσοτικό προσδιορισμό των ανταλλακτικών

αναλογιών, με τέτοιο τρόπο ώστε συνειδητοποιείται αναδρομικά ότι, μέσα στο σύστημα των ειδικά καπιταλιστικών

εμπορευματοχρηματικών σχέσεων, αξία χρήσης και ανταλλακτική αξία είναι στιγμές της κίνησης της αξίας που

αλληλοπρουποτίθενται και αλληλοαναιρούνται σε μια αλληλουχία δυναμικών μετρικών συσχετίσεων που αναζητούν

την ισορροπία-αυτή η αναζήτηση ισορροπίας αξιών χρήσης-ανταλλακτικών αξιών και προσφοράς-ζήτησης αποτελεί

το Νόμο της Αξίας, ενώ Αξία είναι, στη πρώτη λογική της στιγμή, το Μέτρο ποιοτικού (αξίες χρήσης) και ποσοτικού

(ανταλλακτικές αξίες) προσδιορισμού. Γράφει ο Marx σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα:

«Με τη μετατροπή του μεγέθους της αξίας σε τιμή η αναγκαία αυτή σχέση εμφανίζεται σαν ανταλλακτική σχέση ενός

εμπορεύματος με το χρηματικό εμπόρευμα που πάσχει έξω από αυτό. Στη σχέση αυτή όμως μπορεί να εκφράζεται

τόσο το μέγεθος της αξίας του εμπορεύματος, όσο και το συν ή πλην, με το οποίο μπορεί να εκποιηθεί κάτω από

συγκεκριμένες συνθήκες. Επομένως μέσα στην ίδια τη μορφή της τιμής και στο μέγεθος της αξίας, υπάρχει η

δυνατότητα της απόκλισης της τιμής από το μέγεθος της αξίας. Δεν πρόκειται για έλλειψη αυτής της μορφής, αλλά

αντίθετα την κάνει έτσι κατάλληλη μορφή ενός τρόπου παραγωγής, όπου ο κανόνας μπορεί να επιβάλλεται μόνο σαν

(Buchler, 2012: Hegel) και εμπνέει τη λογική των εικόνων-σημείων του Deleuze στα βιβλία του για τον Κινηματογράφο (Deleuze, 2009), ο Sartre μέσω της έννοιας του υπερβατολογικού πεδίου που αναπτύσσει στην «Υπερβατικότητα του Εγώ» (Sartre, 2013) και αξιοποιεί ο Deleuze στο Logic of Sense (Deleuze, 1990: 102). Δευτερογενώς, μέσω μιας σειράς άρθρων και βιβλίων αναφορικά με τη σχέση αυτή-πρόκειται για εργασίες όπως της Catherine Malabou (Who’s afraid of the Hegelian wolves?), του Slavoi Zizek (ειδικά στο Organs Without Bodies, κεφ. Hegel 1, Hegel 2, Hegel 3), του Alain Badiou (the Clamor of Being), του Henry Sommers-Hall και άλλων. Βλ. Ταξικές Μηχανές, 22 Αυγούστου 2013) 3 Για την έννοια του (παράξενου) ελκυστή, βλ. παρακάτω την αναφορά στην ερμηνεία του Deleuze από τον DeLanda. Για μια

εκλαικευτική παρουσίαση της έννοιας του παράξενου ελκυστή, και των επιστημονικών προβλημάτων που τη γέννησαν (στροβιλισμός, μετεωρολογικά και άλλα φυσικά φαινόμενα τα οποία δεν μπορεί να εξηγήσει η μηχανική των σωμάτων, βλ. James Gleick, 1990:166).

νόμος των μέσων όρων που δρα τυφλά μέσα στο χάος της ακαταστασίας» (Karl Marx, 2002: 115). Συσχετίζοντας

το μαρξικό νόμο και τη διαλεκτική λογική με τη θεωρία του Χάους, γράφει ο Daniel Bensaid:

«Οι καμπύλες των τιμών τυλίγονται γύρω από μια δυνητική αξία. Η εξίσωση της αξίας αγοράς επιτυγχάνεται, για να

καταλήξει στην πραγματική αξία, «μέσα από διαρκείς αυξομοιώσεις της πρώτης». Ο νόμος της αξίας επιβάλλεται, σε

αντίθεση με τους αφηρημένους νόμους της κλασικής φυσικής, ως «εσωτερική συνάφεια» και «αόρατη εσωτερική

δομή». «Τάξη της αταξίας», ο νόμος της αξίας ρυθμίζει έτσι εκ των έσω το παιχνίδι των φαινομενικοτήτων, σαν ένα

είδος παράξενης ελκτικής δύναμης που θα ήλεγχε τις παρεκκλίσεις της αγοράς […] η τελολογία επανεμφανίζεται έτσι

όχι σαν εκπλήρωση ενός πεπρωμένου ή σαν επιδίωξη ενός σκοπού που ορίζεται απ’έξω αλλά σαν εμμενής

αυτορρύθμιση σε αναζήτηση μιας σταθερής κατάστασης» (Daniel Bensaid, 2013)

Το Μέτρο αυτό και η τεταμένη ισορροπία του, όπως συλλαμβάνεται αυτοαναφερόμενο και όχι σαν ενότητα του

ποιοτικού με το ποσοτικό, όπως δηλαδή σχετίζεται με τον εαυτό του, είναι η «εγελιανή» Ουσία του εμπορεύματος, η

Αξία που είναι εμμενής στα αποτελέσματα της κοινωνικής παραγωγής και εσωτερικό μέτρο των εμπορευμάτων.

Οι 4 «μορφές της αξίας» που εκθέτει ο Marx στο Κεφάλαιο (απλή ή τυχαία, ολική ή ανεπτυγμένη, γενική, χρηματική)

αποτελούν 4 μορφές ανάπτυξης της αξίας-ουσίας σύμφωνες με την αντίστοιχη ανάπτυξη στην Επιστήμη της Λογικής-4

μορφές εμφάνισης και τελικά ύπαρξης της ουσίας. Η αξία/ουσία ως ταυτότητα (20 πήχες πανί=1 σακάκι), όπου η

ουσία-αξία, καθαρή αρνητικότητα σε σχέση με το Είναι του εμπορεύματος, την αξία χρήσης, προβάλλεται ακριβώς ως

αναίρεση των αξίων χρήσης δηλαδή ως απόλυτη ταυτότητα, η αξία/ουσία ως διαφορά με αναφορά μια ορισμένη

σκοπιά σύγκρισης (20 πήχες πανί= 1 σακάκι, ή = 10 λίβρες τσάι, ή = 40 λίβρες καφέ κ.ο.κ, το πανί είναι σημείο

αναφοράς και σύγκρισης όλων των άλλων εμπορευμάτων που ισοδυναμούν σε σχέση με αυτό), η αξία/ουσία ως

αντίθεση, το εμπόρευμα-αναφοράς, εδώ το πανί, βρίσκεται σε αντίθεση με όλα τα άλλα εμπορεύματα, εκφράζοντας τη

γενική μορφή της ανταλλακτικής αξίας έναντι όλων των ετερογενών αξιών χρήσης, τέλος η αξία ως αντίφαση

ποιοτικού και ποσοτικού προσδιορισμού, ζωντανή ύπαρξη και προσωρινή επίλυση της οποίας είναι το χρήμα, το

οποίο είναι ταυτόχρονα φυσική, ποιοτικά προσδιορισμένη υπόσταση, δηλαδή αξία χρήσης (π.χ μεταλλικό νόμισμα, ή

και ηλεκτρονική πληροφορία) αλλά και ποσοτικά προσδιορισμένη αναλογική σχέση, δηλαδή ανταλλακτική αξία

(αναλυτικά βλ. Ταξικές Μηχανές-Γιάννης Νίνος, Νοέμβριος 2013).

Η αξία-ουσία, όταν συλλαμβάνεται όχι ως το αυτοαναφερόμενο σημείο αλλά ως ζωντανή παραγωγή και

διαφοροποίηση αυτήν την ελάχιστη δομική παραγωγική σχέση, είναι μια παραγωγική Υπόσταση (η σπινοζική

στιγμή της διδασκαλίας περί της Ουσίας του Hegel), μια κοινωνικά αναγκαία αφηρημένη ανθρώπινη εργασία αλλά

και αφηρημένη δυνατότητα ή δυνητικότητα των πραγματικών, συγκεκριμένων εμπορευμάτων, ενώ το Χρήμα,

ενσαρκώνοντας αυτή την καθαρή δυνατότητα και το παραγωγικό αίτιο, είναι τελικά η Έννοια του Είναι του

εμπορεύματος, η έννοια δηλαδή της ειδικά καπιταλιστικής αξίας χρήσης, η έννοια της εν γένει καπιταλιστικής

ωφελιμότητας/χρησιμότητας ως το κατεξοχήν ωφέλιμο και χρήσιμο, ώστε το Χρήμα να μπορεί να ανταλλαχθεί με

καθετί ωφέλιμο και χρήσιμο.

Όλα τα παραπάνω μπορούμε να τα συλλάβουμε περισσότερο εποπτικά, βασιζόμενοι σε ορισμένες αναφορές του

Marx και στη Φιλοσοφία της Φύσης του Hegel, διαψεύδοντας εν μέρει τον ισχυρισμό του Engels ότι οι σχετικές

αναπτύξεις του Hegel μένουν απλά στη σφαίρα των ιδεών. Ο Marx, γράφοντας πως στην «ισοδύναμη μορφή της

αξίας», η αξία χρήσης γίνεται «μορφή εμφάνισης του αντιθέτου της, της αξίας», φέρνει το εξής παράδειγμα, ώστε να

συλληφθεί αυτή η «ιδιομορφία»:

«Αυτό θα μας το παραστήσει ανάγλυφα το παράδειγμα ενός μέτρου που μετράει τα σώματα των εμπορευμάτων σαν

σώματα εμπορευμάτων, δηλ. σαν αξίες χρήσης. Ένα καλούπι ζάχαρη, επειδή είναι σώμα, είναι βαρύ, έχει επομένως

βάρος, όμως σε κανένα καλούπι ζάχαρη δεν μπορούμε να δούμε ούτε να πιάσουμε το βάρος του. Παίρνουμε τώρα

διάφορα κομμάτια σίδερο, που το βάρος τους είναι από τα πριν καθορισμένο. Η σωματική μορφή του σίδερου

παρμένη αυτή καθεαυτή, είναι τόσο λίγο μορφή εμφάνισης της βαρύτητας, όσο και η σωματική μορφή της ζάχαρης.

Και όμως για να εκφράσουμε το καλούπι της ζάχαρης σαν βάρος το φέρνουμε σε μια σχέση βάρους με το σίδερο. Στη

σχέση αυτή το σίδερο θεωρείται σαν ένα σώμα που δεν παρασταίνει τίποτα άλλο εκτός από βάρος. Επομένως

διάφορα ποσά σίδερου χρησιμεύουν σαν μέτρο βάρος της ζάχαρης και αντιπροσωπεύουν για το σώμα της ζάχαρης

απλώς την όψη του βάρους, τη μορφή εμφάνισης της βαρύτητας. Το ρόλο αυτό τον παίζει το σίδερο μόνο μέσα σ’αυτή

τη σχέση που έρχεται μαζί του η ζάχαρη ή ένα οποιοδήποτε άλλο σώμα που πρόκειται να βρεθεί το βάρος του. Αν και

τα δύο πράγματα δεν είχαν βάρος δεν θα μπορούσαν να έρθουν σε αυτή τη σχέση κι επομένως δεν θα

μπορούσε το ένα να χρησιμεύει σαν έκφραση του βάρους του άλλου. Όταν τα ρίξουμε και τα δύο στη πλάστιγγα

θα δούμε πραγματικά ότι σαν βάρη είναι το ίδιο πράγμα και για αυτό όταν παρθούν σε καθορισμένη αναλογία έχουν

το ίδιο βάρος. Όπως το σώμα του σίδερου, σαν μέτρο βάρους αντιπροσωπεύει για το καλούπι της ζάχαρης μόνο

βαρύτητα, έτσι και στην έκφρασή μας για την αξία το σώμα του σακακιού αντιπροσωπεύει για το πανί μόνο αξία.

Εδώ όμως σταματάει η αναλογία. Στην έκφραση του βάρους του καλουπιού της ζάχαρης το σίδερο

αντιπροσωπεύει μια φυσική ιδιότητα που είναι κοινή και στα δύο σώματα, τη βαρύτητά τους, ενώ το σακάκι στην

έκφραση της αξίας του πανιού αντιπροσωπεύει μιαν υπερφυσική ιδιότητα και των δύο πραγμάτων: την αξία τους,

κάτι το καθαρά κοινωνικό». (Karl Marx, 2002: 70-71).

Η μαρξική θεωρία της αξίας δεν ταυτίζεται με μια προσέγγιση που βλέπει ενσωματωμένες στα εμπορεύματα

ποσότητες ιδιωτικής εργασίας, δεν ταυτίζεται δηλαδή με τη ρικαρδιανή σύλληψη της «εργασιακής θεωρίας της

αξίας». Αντίθετα, είναι μια θεώρηση της αξιακής μορφής ως κοινωνικής παραγωγής που πραγματώνεται στη πράξη

της ανταλλαγής, με τη μεσολάβηση του θεσμού της αγοράς, που μετατρέπει τις συγκεκριμένες εργασίες σε κοινωνικά

αναγκαία αφηρημένη ανθρώπινη εργασία, καθιστώντας τες ομοειδείς (Θεόδωρος Μαριόλης, 2012: 182). Για το λόγο

αυτό, οποιαδήποτε αναλογία με φυσικές διαδικασίες και μεγέθη όπως η βαρύτητα, συναντά τα όριά της στον

καθεαυτό κοινωνικό χαρακτήρα της αξιακής μορφής. Για το λόγο αυτό ο Marx ανατρέχει στο παράδειγμα της

βαρύτητας και του ειδικού βάρους κάθε (εμπορο)σώματος, αφετέρου σημειώνει ότι η αξία είναι κάτι το «καθαρά

κοινωνικό».Υποστηρίζω πως αν ο Marx είχε διαθέσιμη από τις επιστήμες της εποχής του την έννοια του

«ελκυστή», η αναλογία του δεν θα σταματούσε εδώ που λέει ότι σταματά. Γιατί η έννοια του «ελκυστή» έχει

εκείνη την «υπερ-φυσική» διάσταση που αναζητά (πιο πριν έχει χαρακτηρίσει την αξία «φαντασματική

αντικειμενικότητα»), αφού η εφαρμοσιμότητά της δεν περιορίζεται στις «φυσικές» σχέσεις βάρους, όπως η βαρύτητα.

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο νόμος της αξίας παραλληλίζεται με το νόμο της βαρύτητας, και η αναλογία αυτή έχει ως όριο

την «υπερφυσική» (ή «υπεραίσθητη») διάσταση των αξιακών σχέσεων έναντι των σχέσεων βάρους. Ο

παραλληλισμός αυτός δεν είναι απλή μεταφορά, όπως συνήθως λογίζεται. Είναι κατευθείαν παρμένος από τη

«Μηχανική» στη Φιλοσοφία της Φύσης του Hegel, όταν μελετώνται τα σώματα, οι μεταξύ τους δυναμικές σχέσεις και

η βαρύτητα4. Τα παρακάτω λόγια του Hegel θα μπορούσαν να περιέχονται στο απόσπασμα του Marx

4 Σε αντίθεση με τη κυρίαρχη πρόσληψη του έργου του Hegel, η Φιλοσοφία της Φύσης δεν είναι αμελητέου φιλοσοφικού βάρους έργο ούτε άξιο να παραληφθεί από τη γενεαλογία που μας αφορά εδώ, και οδηγεί από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό στους Marx-Engels, μέχρι τον «υπερβατολογικό εμπειρισμό» του Gilles Deleuze. Δύο καταξιωμένοι επιστήμονες, εκ των θεμελιωτών της Θεωρίας του Χάους, οι Ilya Prigogine και Isabelle Stengers, γράφουν «Η εγελιανή φιλοσοφία της φύσης ενσωματώνει συστηματικά όλα όσα απαρνιέται η νευτώνεια επιστήμη.Ιδιαίτερα βασίζεται στην ποιοτική διαφορά ανάμεσα την απλή συμπεριφορά που περιγράφει η μηχανική και στη συμπεριφορά πιο πολύπλοκων οντοτήτων, όπως τα έμβια όντα. Αρνείται τη δυνατότητα αναγωγής αυτών των επιπέδων, απορρίπτοντας την ιδέα ότι αυτές οι διαφορές είναι μόνο φαινομενικές και ότι η φύση στην ουσία είναι ομοιογενής και απλή. Υποστηρίζει την ύπαρξη μιας ιεραρχίας, της οποίας κάθε επίπεδο προϋποθέτει τα προηγούμενα. Σε αντίθεση με τους νευτωνικούς συγγραφείς των ''romans de la matiere’’, οικουμενικών πανοραμάτων που εκτείνονται από τις βαρυτικές αλληλεπιδράσεις μέχρι τα ανθρώπινα πάθη, ο Hegel ήξερε καλά πως αυτές οι διακρίσεις μεταξύ επιπέδων (που μπορούμε, ανεξάρτητα από τη δική του ερμηνεία, ν'αναγνωρίσουμε ότι ανταποκρίνονται στην ιδέα της αύξουσας πολυπλοκότητας στη φύση και σε μια έννοια του χρόνου που θα αποκτούσε σημασία ολοένα και πιο πλούσια σε κάθε νέο επίπεδο) έρχονταν σε αντίθεση με τη μαθηματική επιστήμη της φύσης στην εποχή του. Αποπειράθηκε λοιπόν να περιορίσει την εμβέλεια αυτής της επιστήμης, να δείξει πως μαθηματική περιγραφή επιδέχονται μόνο οι πιο τετριμμένες καταστάσεις. Η μηχανή αποδίδεται με μαθηματικούς όρους, επειδή δεν αναγνωρίζει στην ύλη παρά ιδιότητες αποκλειστικά χωρο-χρονικές […] Από μια άποψη, το σύστημα του Hegel παρέχει μια συνεπή φιλοσοφική απάντηση στο κρίσιμο πρόβλημα του χρόνου και της πολυπλοκότητας. Εντούτοις ενσάρκωνε για γενιές ολόκληρες επιστημόνων το κατ'εξοχήν αντικείμενο αποστροφής και χλευασμού. Μέσα σε μερικά χρόνια, οι ενδογενείς δυσχέρειες της εγελιανής φιλοσοφίας της φύσης επιδεινώθηκαν από το ξεπέρασμα του επιστημονικού υπόβαθρου στο οποίο είχε στηριχτεί. Γιατί ο Hegel είχε βέβαια στηρίξει

αποσαφηνίζοντας το παραλληλισμό του νόμου της αξίας με το νόμο της βαρύτητας: «Τούτο το κέντρο δεν υφίσταται

μόνο οιωνεί ως πυρήνας, γύρω από τον οποίο συγκεντρώνεται ή έλκεται η ύλη, αλλά η βαρύτητα των μαζών παράγει

αυτό το κέντρο. Τα υλικά σημεία κατά την αμοιβαία τους αναζήτηση, έθεσαν για τον εαυτό τους ένα κοινό κέντρο

βάρους. Η βαρύτητα είναι η θέση ενός τέτοιου Ενός. Η κάθε ιδιαίτερη μάζα είναι η θέση του κέντρου, θέτει εντός της το

Ένα και εστιάζει τη συνολική ποσοτική σχέση της με τις άλλες σ'ένα σημείο» (G.W.F Hegel, 2011:57). Ένας δεύτερος

παραλληλισμός που κάνει ο Marx για να περιγράψει το Νόμο της Αξίας σε σχέση με φυσικές διεργασίες, είναι αυτός

ανάμεσα στο νόμο της αξίας και στην αποκρυστάλλωση ως διαδικασία. Γράφει ο Marx:

«Ας εξετάσουμε τώρα το residuum [το υπόλειμμα] των προϊόντων της εργασίας. Δεν απόμεινε απ’αυτά τίποτ’άλλο,

εκτός από την ίδια τη φαντασματική αντικειμενικότητα, ένα απλό πήγμα αδιάκριτης ανθρώπινης εργασίας, δηλ.

ξοδεμένης ανθρώπινης εργατικής δύναμης άσχετα από τη μορφή που ξοδεύτηκε. Τα πράγματα αυτά δείχνουν μονάχα

ότι για την παραγωγή τους ξοδεύτηκε ανθρώπινη εργατική δύναμη, συσσωρεύτηκε ανθρώπινη εργασία. Σαν

αποκρυσταλλώματα αυτής της κοινωνικής ουσίας που είναι κοινή σε όλα, οι αξίες είναι αξίες εμπορευμάτων»

(Κ.Marx, 2002: 52). Αποκρυσταλλώματα, βλέπουμε ξανά, μιας κοινωνικής ουσίας και όχι της εκάστοτε συγκεκριμένης

ζωντανής εργασίας, που, σε μια ρικαρδιανή οπτική, θα καθόριζε με το χρόνο και την ποσότητά της την τιμή του

εκάστοτε εμπορεύματος.

Αναφορικά με το παράδειγμα της αποκρυστάλλωσης, γράφει ο Hegel, μεταξύ άλλων:

««Η δραστηριότητα, που πέρασε μέσα στο προϊόν της, είναι η δομή, που καθορίζεται σαν κρύσταλλος […] Ο

κρύσταλλος έχει συγχρόνως μια εσωτερική και μια εξωτερική δομή, ως δύο συνισταμένες του τύπου. Τούτη η

διττή γεωμετρία και δόμηση είναι συγχρόνως έννοια και πραγματικότητα, ψυχή και σώμα...Ο εσωτερικός

προσδιορισμός του τύπου δεν είναι πλέον απλά εκείνος της συνάφειας, αλλά όλα τα μόρια ανήκουν σ'αυτόν

τον τύπο. Η ύλη αποκρυσταλλώνεται πέρα για πέρα» (Hegel, Φιλοσοφία της Φύσης, 2011: 186, 188, βλ. και

Παράρτημα).

Συνεπώς, δεν είναι απλά οι κατηγορίες της Επιστήμης της Λογικής του Hegel που βρίσκουν παραδειγματική

εφαρμογή στο Κεφάλαιο του Marx, αλλά και οι συγκεκριμενοποιήσεις τους στη Φιλοσοφία της Φύσης του μεγάλου

Γερμανού φιλοσόφου, αφού επιτρέπουν στον Marx να αντλήσει παραδείγματα από τον κόσμο των φυσικών

διεργασιών που αναλύονται με βάση τη διαλεκτική λογική όπως ο Νόμος της Αξίας, διευκολύνοντας έτσι την

κατανόηση του τελευταίου.

2η Προκείμενη: Υπάρχει ουσιαστική σχέση ανάμεσα στις κατηγορίες που συγκροτούν το Νόμο της Αξίας και στο

σύστημα εννοιών της φιλοσοφίας του Gilles Deleuze.

Στο έργο του Gilles Deleuze υπάρχουν ειδικές αναφορές στο θέμα της «αξίας», και μια ανάπτυξη της θεωρίας για την

υπεραξία στο δίτομο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια με τον Felix Guattari5. Εδώ θα αναφερθούμε μόνο στις

αναφορές στην ίδια την αξία.

την απόρριψη του νευτωνικού συστήματος πάνω στις επιστημονικές αντιλήψεις της εποχής του. Και αυτές ακριβώς οι αντιλήψεις περιέπεσαν σε λήθη με εκπληκτική ταχύτητα. Είναι πράγματι δύσκολο να φανταστούμε λιγότερο κατάλληλη στιγμή από την αρχή του δεκάτου ένατου αιώνια για την αναζήτηση πειραματικού και θεωρητικού στηρίγματος για μια λύση διαφορετική από την κλασική επιστήμη. Εκείνη η εποχή χαρακτηριζόταν από αξιοσημείωτη διεύρυνση του πειραματικού ορίζοντα της επιστήμης και από αφθονία θεωριών που φαίνονταν να αντικρούουν τη νευτώνεια επιστήμη, απ'τις οποίες όμως οι περισσότερες έμελλαν να εγκαταλειφθούν λίγα μόλις χρόνια μετά την εμφάνισή τους», Ιlya Prigogine-Isabelle Stengers, 1986. 5 Στα «Χίλια Επίπεδα» (Deleuze-Guattari, 1987, κεφ. Aparratus of Capture, Proposition XII: Capture, Rent/Profit/Tax), oι Deleuze-

Guattari παρουσιάζουν μια δική τους πρόσληψη της οριακής χρησιμότητας (αναφέρονται στον Jevons) και της έννοιας της ωφελιμότητας (ophelimity, αναφέρονται στον Pareto), ενώ και στον Αντι-Οιδίποδα και σε αυτό το έργο εισάγουν την έννοια της υπεραξίας ροής. Τέλος, όσον αφορά την καταγωγή του χρήματος, στο ίδιο έργο οι Deleuze-Guattari επιχειρηματολογούν, με βάση ανθρωπολογικά δεδομένα, υπέρ της κρατοκεντρικής ερμηνείας της καταγωγής του χρήματος, μέσω φόρων (αντί της εμποροκρατικής, μέσω των εμπορευματικών σχέσεων, την οποία υποστηρίζει ο Marx) και, τέλος, διευρύνουν την έννοια της

Κατόπιν αλληλογραφίας του με τον Althusser, o Deleuze επαναδιατυπώνει θέσεις που είχε εκφράσει ήδη από το 1967

για τη σχέση της μαρξικής Αξίας με τη Δομή και το Συμβολικό. «Ιt is obvious that the empty case of an economic

structure, such as an exchange of commodities . . . consists in “something” that is reducible neither to the terms of

exhange nor to the relation of exchange itself, but which forms an eminently symbolic third in perpetual

displacement, and as a function of which the variations of relations are defined. As the expression of “labor in

general,’’ beyond every empirically observable quality, value is the place of the question traversing or running

through the economy as structure» (Ted Stolze, 1998).

Στο περίφημο κείμενό του Πώς Αναγνωρίζουμε τον Στουκτουραλισμό, γράφει επιπλέον:

«Ας δούμε και πάλι τις αναλύσεις του Althusser και των συνεργατών του: από τη μια μεριά

δείχνουν πως, μέσα στην οικονομική τάξη, οι περιπέτειες του άδειου κουτιού (η Αξία

ως αντικείμενο =x) σφραγίζονται από το εμπόρευμα, το χρήμα, το φετίχ, το κεφάλαιο κτλ που

χαρακτηρίζουν την καπιταλιστική δομή. Από την άλλη μεριά δείχνουν πώς γεννιούνται οι

αντιφάσεις μέσα στη δομή. Εν τέλει, καθώς το πραγματικό και το φανταστικό, δηλαδή τα

πραγματικά όντα, τα οποία έρχονται να καταλάβουν όσες θέσεις και ιδεολογίες εκφράζουν την

εικόνα, που τα ίδια συνιστούν, καθορίζονται στενά από το παιχνίδι αυτών των δομικών περιπετειών

και των αντιφάσεων που απορρέουν από εδώ. Όχι βέβαια πως οι αντιφάσεις είναι φανταστικές:

είναι καθεαυτό δομικές, και χαρακτηρίζουν τα αποτελέσματα της δομής μέσα στον εσωτερικό χρόνο

που της προσιδιάζει. Δεν θα λέγαμε λοιπόν ότι η αντίφαση είναι φαινομενική, αλλά απλώς ότι είναι

παράγωγη: εκπηγάζει από το άδειο κουτί και από το γίγνεσθαί του μέσα στη δομή» (Deleuze,

2006).

Σε ένα από τα κορυφαία έργα του, το Logic of Sense, o Ντελέζ γράφει:

….We can speak of events only in the context of the problem whose conditions they determine.We can speak of events

only as singularities deployed in a problematic field,in the vicinity of which the solutions are organized…The

problem is determined by singular points corresponding to the series,but the question is determined by an aleatory

point corresponding to the empty square or mobile element» (Gilles Deleuze,1990: 56).

Ό,τι ονομάζει ο Deleuze aleatory point/paradoxical element/empty square ή empty space, αντιστοιχεί στην

«αφηρημένη εργασία» στο μαρξικό νόμο της αξίας, που αποτελεί το ιδεατό σημείο ενότητας-συνάφειας των

εμποροσωμάτων (ο «ιδεατός τύπος» που συνέχει τις διαφορές των εμποροσωμάτων στο κοινωνικό πεδίο).

Καθώς η ορολογία στο έργο του Deleuze είναι αρκετά πολύπλοκη, αξίζει να αναφερθούμε εδώ στις ισότητες ή

συνωνυμίες που κατασκευάζει ο μελετητής του Deleuze, DeLanda. Έτσι, σύμφωνα με τον DeLanda ο τελεστής της

επικοινωνίας των ετερογενών στοιχείων του συστήματος (που τον ονομάζει quasi-causal operator») είναι «σχεδόν

συνώνυμος» με τους όρους quasi-cause, aleatory or paradoxical point, nonsense-line of flight (γραμμή φυγής), abstract

machine (αφηρημένη μηχανή)=desiring machine (επιθυμητική μηχανή, στο δίτομο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια-

ΑντιΟιδίπους και Χίλια Επίπεδα)=conceptual personae (εννοιακό πρόσωπο, το συναντάμε στο Τι Είναι Φιλοσοφία) και

object=x (DeLanda, 2002: 205). Ουσιαστικά δεν πρόκειται για συνώνυμες έννοιες, αλλά για την ίδια έννοια σε

διάφορες στιγμές της, σε διαφορετικά επίπεδα.

Οι Deleuze-Guattari στον «Αντι-Οιδίποδα» κάνουν μια περίφημη σύνδεση της «αφηρημένης εργασίας» με τη

φροϋδική λίμπιντο:

«O Μichel Foucault έδειξε βαθυστόχαστα, ποιά τομή προκάλεσε την ξαφνική εισβολή της παραγωγής στον κόσμο της

παράστασης. Η παραγωγή μπορεί να είναι παραγωγή της εργασίας ή παραγωγή της επιθυμίας, μπορεί να είναι

κοινωνική παραγωγή ή επιθυμητική παραγωγή, επικαλείται δυνάμεις που η παράσταση δεν μπορεί πια να τις

«αφηρημένης εργασίας» και τη θεωρούν σύστοιχη της Κρατικής Μορφής. Ελάχιστη σημασία έχει δοθεί σε όλα τα παραπάνω-και το γεγονός ότι ο Deleuze δεν πρόλαβε να γράψει το πολυαναμενόμενο «Μεγαλείο του Μάρξ» δεν βοήθησε στην βαθύτερη κατανόηση του συνόλου των αναλύσεών του γύρω από την έννοια της αξίας. Στο παρόν θα επιμείνουμε σε εκείνους τους γενικούς προσδιορισμούς της «αξίας» στο έργο των Deleuze-Guattari που μας ενδιαφέρουν.

χωρέσει, επικαλείται ροές και τομές που τη διαπερνούν, τη διασχίζουν απ’άκρη σ’άκρη: « μια τεράστια σκιερή έκταση»

πίσω από την παράσταση. Και ο Foucault τοποθετεί τη χρονολογία της χρεωκοπίας αυτής, του καταποντισμού του

κλασικού κόσμου της παράστασης, στα τέλη του 18ου και στον 19ο αιώνα (29). Το ζήτημα φαίνεται λοιπόν να είναι

πολύ πιο περίπλοκο από όσο θα νόμιζε κανείς. Γιατί η ψυχανάλυση είναι στενά συνδεδεμένη με την ανακάλυψη των

μονάδων παραγωγής, που υποτάσσουν όλες τις δυνατές παραστάσεις, αντί να υποτάσσονται σε αυτές. Όπως ο

Ricardo θεμελιώνει την πολιτική ή κοινωνική οικονομία ανακαλύπτοντας την ποσοτική εργασία στη βασική

αρχή κάθε αξίας που μπορεί να παρασταθεί, έτσι και ο Freud θεμελιώνει την επιθυμητική οικονομία

ανακαλύπτοντας την ποσοτική λίμπιντο στην αρχή κάθε παράστασης αντικειμένων και σκοπών της

επιθυμίας. Ο Freud αποκαλύπτει την υποκειμενική φύση ή την αφηρημένη ουσία της επιθυμίας, όπως ο Ricardo

ανακαλύπτει την υποκειμενική φύση ή την αφηρημένη ουσία της εργασίας, πέρα από κάθε παράσταση που θα

μπορούσε να τις συνδέσει με αντικείμενα, σκοπούς, ή ακόμα και ιδιαίτερες πηγές. Ο Freud είναι λοιπόν ο πρώτος που

ξεχωρίζει την επιθυμία αυτήν καθεαυτή, όπως και ο Ricardo «την εργασία αυτήν καθεαυτή», και συνακόλουθα

τη σφαίρα της παραγωγής που αληθινά ξεπερνά την παράσταση. Και ακριβώς όπως η αφηρημένη υποκειμενική

εργασία, έτσι και η αφηρημένη υποκειμενική επιθυμία είναι αδιαχώριστη από την κίνηση απεδαφικοποίησης, που

αποκαλύπτει τη λειτουργία των μηχανών και των φορέων, πίσω από όλους τους ιδιαίτερους προσδιορισμούς που

συνένωναν ακόμα την επιθυμία ή την εργασία-στο πλαίσιο της παράστασης-με το ένα ή το άλλο πρόσωπο, με το ένα ή

το άλλο αντικείμενο» (Deleuze-Guattari, 1977: 344-345).

«[…] Αυτό σημαίνει, κατά δεύτερο λόγο, ότι η ψυχανάλυση είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με τον καπιταλισμό όσο και

η πολιτική οικονομία. Παρατηρούμε στην πολιτική οικονομία και την κοινωνική παραγωγή τις ίδιες

αποκωδικοποιημένες και απεδαφικοποιημένες ροές, με τη μορφή αφηρημένης υποκειμενικής εργασίας, που

παρατηρούμε και στην ψυχανάλυση και την επιθυμητική παραγωγή, με τη μορφή της αφηρημένης υποκειμενικής

λίμπιντο. Όπως λέει ο Μάρξ, στον καπιταλισμό η ουσία γίνεται υποκειμενική-παραγωγική δραστηριότητα, γενικά-και η

αφηρημένη εργασία γίνεται κάτι το πραγματικό, που αποτελεί αφετηρία μιας νέας ερμηνείας για όλους τους

προηγούμενους κοινωνικούς σχηματισμούς, από την άποψη της γενικευμένης αποκωδίκωσης ή μιας γενικευμένης

διαδικασίας απεδαφικοποίησης: «Έτσι, η πιο απλή αφαίρεση που η σύγχρονη οικονομία τοποθετεί στη πρώτη θέση,

και που εκφράζει ένα προγονικό φαινόμενο ισχύον για όλες τις μορφές κοινωνίας, παρουσιάζεται μολαταύτα σαν

ουσιαστικά αληθινό μέσα στην αφαίρεση αυτή, μόνον ως κατηγορία της πιο σύγχρονης οικονομίας»…«Κοντολογίς, η

ανακάλυψη μιας παραγωγικής δραστηριότητας γενικά και δίχως διάκριση, όπως εμφανίζεται στον καπιταλισμό, είναι

ανακάλυψη αδιαίρετη της πολιτικής οικονομίας και της ψυχανάλυσης, πέρα από τα καθορισμένα συστήματα

παράστασης. Δεν θέλουμε βέβαια να πούμε μ’αυτό ότι ο κεφαλαιούχος άνθρωπος ή ο άνθρωπος μέσα στον

καπιταλισμό, επιθυμεί να εργάζεται ούτε κι ότι εργάζεται σύμφωνα με την επιθυμία του. Η ταυτότητα της επιθυμίας

και της εργασίας δεν είναι, απλώς, ένας μύθος, αλλά μάλλον η κατεξοχήν ενεργή ουτοπία που δείχνει το όριο

του καπιταλισμού που πρέπει να ξεπεραστεί στην επιθυμητική παραγωγή» (Deleuze-Guattari, 1977: 356).

Η δομική αυτή ομολογία επιθυμητικής παραγωγής-εργασιακής παραγωγής, μας επιτρέπει στο παρακάτω

απόσπασμα «πίσω από τις γραμμές» να δούμε τη μαρξική «αξία» και το χρήμα:

«Με ποιόν τρόπο προκύπτει η δομή, σύμφωνα με σχέδια σύστασης ή δόμησης με γραμμές επιλογής, που

αντιστοιχούν στα μεγάλα στατιστικά σύνολα ή γραμμομοριακούς σχηματισμούς, που καθορίζουν συνδέσεις και

ανάγουν την παραγωγή στην παράσταση: εδώ είναι που οι διαζεύξεις γίνονται αποκλειστικές (και οι συνάφειες ολικές,

και οι συζεύξεις αμφιμονοσήμαντες), ενώ ταυτόχρονα το υποστήριγμα εξειδικεύεται κάτω από μια δομική ενότητα, και

εδώ είναι που τα ίδια τα σημεία γίνονται σημαίνοντα κάτω από την ενέργεια ενός τυραννικού συμβόλου που τα

αθροίζει για χάρη της ίδιας της απουσίας του ή της ίδιας της απόσυρσής του (σ.σ βλέπε το εμπόρευμα που

αποσύρεται από την εμπορευματική αλυσίδα για να παίξει το ρόλο του ισοδυνάμου, και τελικά το χρήμα). Γιατί,

πράγματι, εδώ: η επιθυμητική παραγωγή δεν μπορεί να παρασταθεί παρά μονάχα σε συνάρτηση μ’ένα πρόσθετο

παρέκβλητο σημείο που συνενώνει όλα τα στοιχεία της σ’ένα σύνολο, χωρίς το ίδιο να ανήκει στο σύνολο αυτό (βλ.

χρήμα ως «σημείο», και τις αναφορές στα σύνολα σε συνάφεια με τη μαθηματική συνολοθεωρία και τα λεγόμενα

«παράδοξα» του Russel). Εδώ ακριβώς η απουσία δεσμού εμφανίζεται κατανάγκη σαν απουσία, και όχι πια σαν

θετική δύναμη. Εδώ η επιθυμία ανάγεται κατανάγκη σ’έναν όρο που λείπει, και που η ίδια η ουσία του είναι ακριβώς

να λείπει…«Η δομή διαμορφώνεται και εμφανίζεται μονάχα σε συνάρτηση με ένα σημαίνον της απουσίας ή της

έλλειψης. Η δομή δεν διαμορφώνεται και δεν εμφανίζεται παρά σε συνάρτηση με τον συμβολικό όρο που

προσδιορίζεται ως έλλειψη» (Deleuze-Guattari, 1977: 357).

Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Deleuze-Guattari συνδέουν στενά την έννοιά τους της «αφηρημένης μηχανής» με τη

Σπινοζική Φύση ή Υπόσταση. «Το πεδίο εμμένειας της Φύσης είναι σαν μια εμμενής Αφηρημένη Μηχανή, αφηρημένη

αλλά πραγματική και ατομική» (Deleuze-Guattari, 1987: 280). Μια σπινοζική ανάγνωση του Μάρξ νομιμοποιείται, γιατί

η Εγελιανή Λογική ενσωματώνει ως ιδιαίτερη, ανηρημένη της στιγμή, την σπινοζική Υπόσταση ως «υποστασιακή

σχέση» (G.W.F Hegel, 1998: μέρος τρίτο-Η Πραγματικότητα, τρίτο κεφάλαιο, βλ. την «υποστασιακή σχέση», βλ. και

«Παρατήρηση. Η Φιλοσοφία του Spinoza και του Leibniz» ). Ο Μάρξ, χρησιμοποιώντας τη διαλεκτική μέθοδο,

αναπτύσσει ένα οικοδόμημα στο οποίο έχει θέση η σπινοζική υπόσταση έμμεσα και διαμεσολαβημένα, λόγω της

εσωτερίκευσής της στην Επιστήμη της Λογικής από τον Hegel, βάσει της οποίας κινείται ο Marx

Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο

Όπως ειπώθηκε, η αλληλεπίδραση του Deleuze με τον Althusser στο ζήτημα της μαρξικής αξίας, με τη κριτική του

πρώτου στο δομισμό και την αυτοκριτική του δεύτερου, διαδραμάτισε ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στη σύλληψη της αξίας

ως «δομικής αιτιότητας» ή «αιτιότητας πεδίου»6.

Στο κείμενο του J.Ranciere στο συλλογικό τόμο της «σχολής Althusser» Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, βλέπουμε ήδη

μια ερμηνεία της μαρξικής αξίας αντίστοιχη με αυτή του Deleuze. Αναφερόμενος ο Ρανσιέρ στην εξίσωση των

ετερογενών εμπορευμάτων, στο σημείο της ισότητας «=», και στη κομβική για το Μάρξ διάκριση συγκεκριμένης-

αφηρημένης εργασίας, που του επιτρέπει να εξηγήσει αυτή την εξίσωση, γράφει:

«Ο Μάρξ, έχοντας συλλάβει τη διάκριση, είναι σε θέση να στοχαστεί την ενότητα, που είναι το αποτέλεσμα μιας

κοινωνικής διαδικασίας. Η απούσα αιτία στην οποία αναγόμαστε είναι οι κοινωνικές σχέσεις παραγωγής […]Δεν

έχουμε πλέον να κάνουμε με μια ανθρωπολογική αιτιότητα που αναφέρεται στην πραγματικότητα μιας

υποκειμενικότητας, αλλά σε μια εντελώς νέα αιτιότητα, την οποία μπορούμε να αποκαλέσουμε μετωνυμική αιτιότητα,

δανειζόμενοι αυτή την έννοια από τον Ζακ-Αλαίν Μιλλέρ, ο οποίος την διατύπωσε στα πλαίσια μιας εισήγησης

αφιερωμένης στην κριτική του Πολιτζέρ. Εδώ μπορούμε να τη διατυπώσουμε με τον εξής τρόπο: Αυτό που καθορίζει η

συσχέτιση των αποτελεσμάτων (τις σχέσεις μεταξύ των εμπορευμάτων) είναι η αιτία (οι κοινωνικές σχέσεις

παραγωγής) στο βαθμό που αυτή είναι απούσα. Αυτή η απούσα αιτία δεν είναι η εργασία ως υποκείμενο, αλλά η

ταύτιση αφηρημένης εργασίας και συγκεκριμένης εργασίας υπό την έννοια ότι η γενίκευσή της εκφράζει τη δομή ενός

ορισμένου τρόπου παραγωγής: του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής» (L.Althusser, E.Balibar, R.Establet,

R.Macherey, J.Ranciere, 2003: 141). Και σημειώνει: «Δεν μπορούμε λοιπόν να έχουμε ένα ζεύγος υποκείμενο-

αντικείμενο παρόμοιο με αυτό των Χειρογράφων (σ.σ αναφέρεται στα Παρισινά Χειρόγραφα του 1844 του Marx). Στο

κείμενο αυτό ο όρος Gegenstand (αντικείμενο) εθεωρείτο υπό μία έννοια αισθησιοκρατική. Εδώ (σ.σ εννοεί στο

«Κεφάλαιο») είναι απλά ένα φάντασμα, η εκδήλωση ενός χαρακτηριστικού της δομής. Αυτό που λαμβάνει τη μορφή

ενός πράγματος δεν είναι η εργασία ως δραστηριότητα ενός υποκειμένου, αλλά ο κοινωνικός χαρακτήρας της

εργασίας. Ενώ η ανθρώπινη εργασία, για την οποία έγινε λόγος εδώ, δεν είναι η εργασία καμιάς καταστατικής

υποκειμενικότητας. Φέρει το στίγμα μιας συγκεκριμένης κοινωνικής δομής» (L.Althusser, E.Balibar, R.Establet,

R.Macherey, J.Ranciere, 2003: 145).

Η παραπάνω ανάλυση του Ranciere έχει στον πυρήνα της μια θέση, που διαπνέει όλη την αντίληψη της σχολής

Althusser. Ο Μάρξ εγκατέλειψε τη «φιλοσοφία του υποκειμένου» και της «αλλοτρίωσης», όπως και την εγελιανή

διαλεκτική, κατά τη μετάβαση από την ανωριμότητα στην «ωριμότητα» (Από τα Χειρόγραφα του 1844, στο Κεφάλαιο).

Θέση έναντι της οποίας αντιπαραβάλλαμε τη θέση του Alain Badiou, πως η μετάβαση του Marx είναι εσωτερική στο

εγελιανό σύστημα, από τη Φαινομενολογία του Πνεύματος στην Επιστήμη της Λογικής.

6 Βλ. Jaques-Alain Miller, 1965 και Pierre Bourdieu, 2000: 36 και επ. για τη σχέση με την έννοια του πεδίου του Maxwell.

Έπειτα ο Ranciere κάνει ουσιαστικά μια ανάγνωση της σχέσης της «αξίας» με τα εμπειρικά εμπορεύματα, υπό το

πρίσμα της καντιανής λογικής, τονίζοντας πόσο διαφέρει ο τρόπος που θέτει ο Μάρξ το όλο ζήτημα: «Στον Μάρξ, και

ιδιαίτερα σ’αυτό το πρώτο κεφάλαιο, υπάρχει σχέση μεταξύ μιας αναλυτικής και μιας διαλεκτικής, αλλά η σχέση αυτή

προϋποθέτει μια εντελώς νέα διανομή των στοιχείων, μια αναδιοργάνωση του θεωρητικού χώρου αυτών των εννοιών.

Η αναδιοργάνωση αυτή είναι αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αντι-κοπερνίκεια επανάσταση του Μάρξ

(αντι-κοπερνίκεια υπό την καντιανή έννοια, δηλαδή κοπερνίκεια υπό την αυστηρή έννοια του όρου). Τα φαινόμενα δεν

επικεντρώνονται πλέον γύρω από ένα καταστατικό υποκείμενο. Στο πρόβλημα της συγκρότησης των φαινομένων

δεν υπεισέρχεται η έννοια του υποκειμένου. Αντιθέτως, αυτό που αντιμετωπίζεται σοβαρά από τον Μάρξ είναι

η σχέση του φαινομένου προς το υπερβατολογικό αντικείμενο=Χ. Τα φαινόμενα, τα αντικείμενα, είναι μορφές

αυτού του απόντος Χ που είναι επίσης ο άγνωστος που επιλύει τις εξισώσεις. Αλλά αυτό το Χ δεν είναι

αντικείμενο, είναι αυτό που ο Μάρξ αποκαλεί κοινωνική σχέση» (L.Althusser, E.Balibar, R.Establet, R.Macherey,

J.Ranciere, 2003: 148-149).

Aς παρατηρήσουμε τα εξής. Το μετακαντιανό στοιχείο της συγκρότησης όχι από κάποιο υπερβατολογικό υποκείμενο

αλλά από μια εμμενή, υπερβατο-λογική σχέση ουσίας-φαινομένου, το συναντάμε πρώτη φορά στον Hegel. Η

ουσία πρέπει να φαίνεται, η διαφορά Ουσίας-Είναι είναι η ίδια η ουσία, η ουσία δεν είναι παρά αυτή η διαφορά ή

διχασμός, και έτσι η ουσία μεταβαίνει στο φαινόμενο και την ύπαρξη. Στον Deleuze συναντάμε επίσης μια

προσπάθεια υπέρβασης του ριζικού χωρισμού νοούμενων-φαινομένων μέσω του φωτισμού της διαφοράς τους ως

συστατικής, και μη αναγνωρισμένης ως τέτοιας από τον Kant. Πέραν τούτων, είναι προφανές ότι το «υπερβατολογικό

αντικείμενο Χ, που είναι κοινωνική σχέση» σύμφωνα με τα λεγόμενα του Ρανσιέρ, αντιστοιχεί στο ντελεζιανό

«paradoxical element» ή «object x» (Ο Deleuze έχει ασφαλώς υπόψη του αυτή την ανάλυση, που προηγήθηκε).

Είδαμε και σε παραπάνω αποσπάσματα, πως η «απούσα» από της επιμέρους σχέσεις αιτία, είναι η ίδια η σχέση ή

διαφορά, που διασχίζει όλο το πεδίο εμμένειας και φέρνει σε επικοινωνία τα ετερογενή στοιχεία, που είναι ισόμορφα

λόγω αυτής.

Η «αξία» είναι μια «δομική αιτιότητα», αν χρησιμοποιήσουμε τους όρους που χρησιμοποιεί ο Αlthusser στο Για το

Μάρξ, εμπνευσμένος από τη σχέση Υπόστασης-κατηγορημάτων στον Σπινόζα (έτσι και η δική του έννοια της δομής,

δεν είναι παρά η συνάρθρωση των στοιχείων της, και τα στοιχεία δεν είναι παρά στοιχεία της δομής). Πρόκειται,

διαφορετικά, για μια «αιτιότητα πεδίου». «Στην κυριολεξία εκείνο που βλέπει ό,τι υπάρχει στο πεδίο που ορίζεται από

μια θεωρητική προβληματική δεν είναι πλέον το μάτι (το μάτι του πνεύματος) ενός υποκειμένου: είναι το ίδιο το πεδίο

που βλέπει τον εαυτό του μέσα στα αντικείμενα ή προβλήματα που ορίζει-και η όραση δεν είναι παρά η αναγκαία

αντανάκλαση του πεδίου στα αντικείμενά του» (L.Althusser, E.Balibar, R.Establet, R.Macherey, J.Ranciere, 2003: 31).

Πρόκειται για την αιτιότητα του «πεδίου εμμένειας» που είδαμε στο Ντελέζ ή αλλιώς της «αφηρημένης

μηχανής». Κοινή βάση και των δύο εννοιολογήσεων είναι η σπινοζική Υπόσταση, η οποία, όπως ήδη είπαμε,

υπάρχει η ίδια ως στιγμή της εγελιανής Επιστήμης της Λογικής, συνεπώς και της διαλεκτικής έκθεσης του Μάρξ

στο Κεφάλαιο. Το πρόβλημα που «επιλύεται» στο κοινωνικό πεδίο είναι το πρόβλημα της επικοινωνίας μεταξύ των

ετερογενών στοιχείων (ανταλλαγή εμπορευμάτων, εύρεση ενός κοινού μέτρου). Το προβληματικό πεδίο επιλύεται με

την ενσάρκωση της αξίας σε χρήμα και με το σχηματισμό των χρηματικών τιμών. Πρόκειται για το περίφημο

«πρόβλημα του μετασχηματισμό των αξιών σε τιμές», όπως ονομάζεται στην Οικονομική Επιστήμη.

Για να καταλάβουμε αυτή τη μεταφορά από την επιστήμη της οπτικής (τη σχέση της «ορατότητας» με το μαρξικό νόμο

της αξίας), αξίζει να παραθέσουμε το παρακάτω απόσπασμα από το Κεφάλαιο του Μάρξ:

«Το μυστηριώδες της εμπορευματικής μορφής συνίσταται λοιπόν απλούστατα στο ότι αντανακλάει στους

ανθρώπους τα κοινωνικά χαρακτηριστικά της δουλειάς τους σαν υλικά χαρακτηριστικά των προϊόντων της

εργασίας, σαν φυσικές κοινωνικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων, και για αυτό η κοινωνική σχέση των παραγωγών

με τη συνολική εργασία φαίνεται σ’αυτούς σαν μια κοινωνική σχέση αντικειμένων που υπάρχει έξω από αυτούς. Με

αυτό το quid pro quo τα προϊόντα της εργασίας γίνονται εμπορεύματα, αισθητά υπεραίσθητα ή κοινωνικά

πράγματα. Έτσι και η φωτεινή εντύπωση ενός πράγματος στο οπτικό νεύρο δεν παρουσιάζεται σαν

υποκειμενικός ερεθισμός του ίδιου του οπτικού νεύρου, αλλά σαν αντικειμενική μορφή ενός πράγματος που

βρίσκεται έξω από το μάτι. Όταν όμως βλέπει κανείς, εκπέμπεται πραγματικά φως από ένα πράγμα, από ένα

εξωτερικό αντικείμενο, σε ένα άλλο πράγμα, στο μάτι. Πρόκειται για μια φυσική σχέση ανάμεσα σε φυσικά

πράγματα. Αντίθετα, η εμπορευματική μορφή και η αξιακή σχέση των προϊόντων εργασίας, με την οποία εμφανίζεται

δεν έχει απολύτως καμία σχέση με την υλική τους φύση και με τις εμπράγματες σχέσεις που απορρέουν από αυτήν.

Πρόκειται μόνο για την καθορισμένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων που παίρνει εδώ τη φαντασμαγορική

μορφή μιας σχέσης ανάμεσα σε πράγματα. Για να βρούμε λοιπόν μια αναλογία, πρέπει να καταφύγουμε στη

νεφελώδικη περιοχή του θρησκευτικού κόσμου. Εδώ τα προϊόντα του ανθρώπινου κεφαλιού φαίνονται σα να είναι

προικισμένα με δική τους ζωή, σαν αυτοτελείς μορφές που βρίσκονται σε σχέσεις μεταξύ τους και με τους ανθρώπους .

Το ίδιο γίνεται και στον κόσμο των εμπορευμάτων με τα προϊόντα του ανθρώπινου χεριού. Αυτό το

ονομάζω φετιχισμό, που κολλάει στα προϊόντα της εργασίας μόλις αρχίσουν να παράγονται σαν εμπορεύματα, και

που για αυτό είναι αχώριστος από την εμπορευματική μορφή» (Karl Marx, 2002: 85-86).

O Deleuze θα συμπυκνώσει τις παρατηρήσεις του πάνω στο ζήτημα της αφηρημένης εργασίας και της αξίας στο

κορυφαίο του φιλοσοφικό έργο, το Difference and Repetition7. Εν τάχει, στα συγκεκριμένα αποσπάσματα βλέπουμε:

7 «Third example: are there social Ideas, in a Marxist sense? In what Marx calls 'abstract labour', abstraction is made from the particular

qualities of the products of labour and the qualities of the labourers, but not from the conditions of productivity, the labour-power and the means of labour in a society (σ.σ ο Μάρξ λέει, μέσος βαθμός επιδεξιότητας, μέσος βαθμός έντασης, δοσμένη ανάπτυξη παραγωγικών δυνάμεων σε μια κοινωνία).The social Idea is the element of quantitability, qualitability and potentiality of societies. It expresses a system of multiple ideal connections,or differential relations between differential elements: these include relations of production and property relations which are established not between concrete individuals but between atomic bearers of labour-power or representatives of property. The economic instance is constituted by such a social multiplicity - in other words, by the varieties of these differential relations. Such a variety of relations, with its corresponding distinctive points, is then incarnated in the concrete differenciated labours which characterize a determinate society, in the real relations of that society (juridical, political, ideological) and in the actual terms of those relations (for example, capitalist-wage-Iabourer). Althusser and his collaborators are, therefore, profoundly correct in showing the presence of a genuine structure in Capital, and in rejecting historicist interpretations of Marxism, since this structure never acts transitively, following the order of succession in time; rather, it acts by incarnating its varieties in diverse societies and by accounting for the simultaneity of all the relations and terms which, each time and in each case, constitute the present: that is why 'the economic' is never given properly speaking, but rather designates a differential virtuality to be interpreted, always covered over by its forms of actualisation; a theme or 'problematic' always covered over by its cases of solution. In short, the economic is the social dialectic itself - in other words, the totality of the problems posed to a given society, or the synthetic and problematising field of that society. In all rigour, there are only economic social problems, even though the solutions may be juridical, political or ideological, and the problems may be expressed in these fields of resolvability. The famous phrase of the Contribution to the Critique of Political Economy,'’mankind always sets itself only such tasks as it can solve', does not mean that the problems are only apparent or that they are already solved, but, on the contrary, that the economic conditions of a problem determine or give rise to the manner in which it finds a solution within the framework of the real relations of the society. Not that the observer can draw the least optimism from this, for these 'solutions' may involve stupidity or cruelty, the horror of war or 'the solution of the Jewish problem'. More precisely, the solution is always that which a society deserves or gives rise to as a consequence of the manner in which, given its real relations, it is able to pose the problems set within it and to it by the differential relations it incarnates»

(Gilles Deleuze, 1994: 186) […] «Ideas contain all the varieties of differential relations and all the distributions of singular points coexisting in diverse orders 'replicated' in one another. When the virtual content of an Idea is actualised, the varieties of relation are incarnated in distinct species while the singular points which correspond to the values of one variety are incarnated in the distinct parts characteristic of this or that species. The Idea of colour, for example, is like white light which replicates in itself the genetic elements and relations of all the colours, but is actualised in the diverse colours with their respective spaces; or the Idea of sound, which is also like white noise. There is even a white society and a white language, the latter being that which contains in its virtuality all the phonemes and relations destined to be actualised in diverse languages and in the distinctive parts of a given language. Thus,with actualisation, a new type of specific and partitive distinction takes theplace of the fluent ideal distinctions. We call the determination of the virtual content of an Idea differentiation; we call the actualisation of that virtuality into species and distinguished parts differenciation. It is always in relation to a differentiated problem or to the differentiated conditions of a problem that a differenciation of species and parts is carried out, as though it corresponded to the cases of solution of the problem. It is always a problematic field which conditions a differenciation within the milieu inwhich it is incarnated. Consequently - and this is all we wish to say – the negative appears neither in the process of differentiation nor in the process of differenciation. The Idea knows nothing of negation. The first process is identical with the description of a pure positivity, in the form of a problem to which are assigned relations and points, places and functions, positions and differential thresholds which exclude all negative determination and find their source in the genetic or productive elements of affirmation. The other process is identical with the production of finite engendered affirmations which bear upon the actual terms which occupy these places and positions, and upon the real relations which incarnate these relations and these functions. Forms of the negative do indeed appear in actual terms and real relations, but only in so far as these are cut off from the virtuality which they actualise, and from the movement of their actualisation. Then, and only then, do the finite affirmations appear limited in themselves, opposed to one another, and suffering from lack or privation. In short, the negative is always derived and represented, never original or present: the process of difference and of differenciation is primary in relation to that of the negative and opposition. Those commentators on Marx who insist upon the fundamental difference between Marx and Hegel rightly point out that in Capital the category of differenciation (the differenciation at the heart of a social multiplicity: the division of labour) is substituted for the Hegelian concepts of opposition,contradiction and alienation, the latter forming only an apparent movement and standing only for abstract effects separated from the principle and from the real movement of their production. Clearly, at this point the philosophy of difference must be wary of turning into the discourse of beautiful souls: differences, nothing but differences, in a peaceful coexistence in the Idea of social places and functions ... but the

α) Μια μετάφραση της μαρξικής αφηρημένης εργασίας, αλλά και της μαρξιστικής αναπαράστασης της κοινωνικής

δομής ως «βάση και εποικοδόμημα», στον ντελεζιανό κώδικα.

β) Τη θεώρηση της αφηρημένης εργασίας ως Ιδέας που ενσαρκώνεται στις επιμέρους ατομικές εργασίας. Στο πρώτο

επίπεδο, η Ιδέα δεν είναι «πλατωνική» αλλά το ίδιο το πεδίο των διαφορικών σχέσεων παραγωγικής δυνητικότητας και

βαθμών έντασης. Αυτό το πεδίο ονομάζεται «προβληματικό πεδίο». Το «πρόβλημα» επιλύεται με την «ενσάρκωσή»

του σε ιστορικά συγκεκριμένους κοινωνικούς καταμερισμούς εργασίας. Σε έναν δεδομένο κοινωνικό καταμερισμό

εργασίας, βλέπουμε τις διαφορικές σχέσεις, αυτή τη φορά όχι ως διαφορές παραγωγικών δυνητικοτήτων και διαφορές

εντάσεως εργασίας, αλλά ως διαφορικές σχέσεις μεταξύ των ιστορικά συγκεκριμένων ατομικών εργασιών.

γ) Μια ερμηνεία του μαρξικού «φετιχισμού του εμπορεύματος» στο ντελεζιανό πλαίσιο δ) Μια αγωνιώδη προσπάθεια

να αποδειχθεί πως η μέθοδος του Marx έχει ριζική διαφορά με τη μέθοδο του Hegel. Έτσι, στο όνομα της ενσάρκωσης-

διαφοροποίησης της αφηρημένης εργασίας σε συγκεκριμένες εργασίες ενός συγκεκριμένου καταμερισμού, δηλώνεται

πως δεν υπάρχει «εγελιανό αντίστοιχο» σε αυτή την ανάλυση, ότι τάχα στον Μάρξ δεν έχουμε αντίφαση-αντίθεση-

αλλοτρίωση στο «Κεφάλαιο». Ωστόσο, τόσο η κατηγορία της αντίφασης (που στον Deleuze εμφανίζεται ως

«παράδοξο») όσο και η κατηγορία της αλλοτρίωσης (ως απαλλοτρίωση της εργασιακής δύναμης) εμφανίζονται στο

Κεφάλαιο (ειδικά για την έννοια της αλλοτρίωσης όχι μόνο στον νεαρό αλλά και τον ώριμο Marx, βλ. Istvan Meszaros,

1997: 131 και επ.). Παρ’όλα αυτά, ο Deleuze μιλάει για «κοινωνική διαλεκτική», και, σε άλλο σημείο, για «διαλεκτικές

Ιδέες».

Πώς μπορούμε όμως να συλλάβουμε τη σχέση του αφηρημένου με το συγκεκριμένο, τη σχέση της αφηρημένης

εργασίας-μηχανής με τις συγκεκριμένες εργασίες, τη δυναμική της αξίας με τα εννοιολογικά εργαλεία του Deleuze.

Αξίζει για το σκοπό αυτό να επιστρέψουμε στην έννοια του «ελκυστή».

Στα Χίλια Χρόνια μη Γραμμικής Ιστορίας, ο DeLanda συνοψίζει τις ιδέες των Deleuze-Guattari όσον αφορά την

υλιστική μορφογένεση, εξηγώντας την έννοια του «σώματος δίχως όργανα», έννοια, όπως είδαμε παραπάνω, «σχεδόν

συνώνυμη» με τις ντελεζιανές έννοιες που χαρακτηρίζουν την κίνηση της αξιακής μορφής:

«Η έννοια του Σώματος χωρίς Όργανα δημιουργήθηκε σε μια προσπάθεια να γίνει αντιληπτή η γέννηση της μορφής

(στις γεωλογικές, βιολογικές και πολιτιστικές δομές) σε αποκλειστική σχέση με ενυπάρχουσες δυνατότητες των ροών

των πληροφοριών περί ύλης-ενέργειας και όχι με κάποιον υπερβατικό παράγοντα, είτε πλατωνικό είτε θεϊκό. Για να

εξηγήσουν αυτό το εγγενές μορφογενετικό δυναμικό χωρίς να παρεισφρύσουν από την πίσω πόρτα υπερβατικές

έννοιες, οι Deleuze Guattari ανέπτυξαν τη θεωρία των θεωρητικών μηχανισμών, δηλαδή μηχανολογικά

διαγράμματα που ορίζουν διαδικασίες γέννησης δομών που επιφέρουν τη γέννηση μόνιμων μορφών, αλλά

που δεν είναι μοναδικές για τις μορφές αυτές. Με άλλα λόγια, αντιπροσωπεύουν (όπως μια ουσία) αυτό που

name of Marx is sufficient to save it from this danger. The problems of a society, as they are determined in the infrastructure in the form of so-called 'abstract' labour, receive their solution from the process of actualisation or differenciation (the concrete division of labour).However, as long as the problem throws its shadow over the ensemble of differenciated cases forming the solution, these will present a falsified image of the problem itself. It cannot even be said that the falsification comes afterwards: it accompanies or doubles the actualisation. A problem is always reflected in false problems while it is being solved, so that the solution is generally perverted by an inseparable falsity. For example, according to Marx, fetishism is indeed an absurdity, an illusion of social consciousness, so long as we understand by this not a subjective illusion born of individual consciousness but an objective or transcendental illusion born out of the conditions of social consciousness in the course of its actualisation. There are those for whom the whole of differenciated social existence is tied to the false problems which enable them to live, and others for whom social existence is entirely contained in the false problems of which they occupy the fraudulent positions, and from which they suffer. All the figures of non-sense appear in the objective field of the false problem: that is, all the counterfeit forms of affirmation, distortions of elements and relations, and confusions of the distinctive with the ordinary.This is why history is no less the locus of non-sense and stupidity than it is the process of sense or meaning. While it is the nature of consciousness to be false, problems by their nature escape consciousness. The natural object of social consciousness or common sense with regard to the recognition of value is the fetish. Social problems can be grasped only by means of a 'rectification' which occurs when the faculty of sociability is raised to its transcendent exercise and breaks the unity of fetishistic common sense. The transcendent object of the faculty of sociability is revolution. In this sense, revolution is the social power of difference, the paradox of society, the particular wrath of the social Idea. Revolution never proceeds by way of the negative. We could not have established the first determination of the negative, as shadow of the problem as such, without already being embarked upon a second determination: the negative is the objective field of the false problem, the fetish in person. The negative is both shadow of the problem and false problem par excellence. Practical struggle never proceeds by way of the negative but by way of difference and its power of affirmation, and the war of the righteous is for the conquest of the highest power, that of deciding problems by restoring them to their truth, by evaluating that truth beyond the representations of consciousness and the forms of the negative, and by acceding at last to the imperatives on which they depend» (Deleuze, 1994: 206-207).

ορίζει την ταυτότητα των μορφών αυτών. Οι ελκυστές είναι η απλούστερη μορφή θεωρητικού μηχανισμού, οι οποίοι

λειτουργούν στο επίπεδο μη γραμμικών, μη διαστρωματωμένων ροών. Οι ελκυστές εκφράζουν πρότυπα

σταθερότητας. Όταν πάρουν τη μορφή αυτή, είναι εγγενή σε αφηρημένα δυναμικά συστήματα και μπορούν να

«ενσαρκωθούν» σε πλήθος πραγματικών φυσικών συστημάτων. Ο ένας και αυτός περιοδικός ελκυστής μπορεί να

ενεργοποιηθεί από τη λάβα ή τον άνεμο και να γίνει κύτταρο μεταγωγής, το οποίο επηρεάζει τη συμπεριφορά των

κρυστάλλων των ραδιοφώνων, την περιοδική συμπεριφορά στα ηλεκτρονικά κυκλώματα ή τις χημικές αντιδράσεις,

ακόμα και τη συμπεριφορά ενός οικονομικού συστήματος, κατά τη διάρκεια ενός επιχειρησιακού κύκλου. Ένα

δυναμικό σύστημα , η συμπεριφορά του οποίου διέπεται απ’αυτές τις ενδογενώς παραγόμενες σταθερές καταστάσεις,

χαρακτηρίζεται επιπλέον από ορισμένες παραμέτρους ζωτικής σημασίας. Σε οποιαδήποτε στιγμή την ιστορία του

συστήματος, αυτός που καθορίζει τα μέσα έλξης που διαθέτει το σύστημα και, συνεπώς, τον τύπο των μορφών που

μπορεί να παράγει είναι ο βαθμός έντασης των παραμέτρων αυτών (ο βαθμός θερμοκρασίας, πίεσης , όγκου,

ταχύτητας, πυκνότητας κλπ).(Με άλλα λόγια, σε κρίσιμες τιμές αυτών των παραμέτρων, προκύπτουν διακλαδώσεις

που μεταβάλλουν αιφνιδίως ένα σύνολο ελκυστών σε κάποιο άλλο) (Manuel De Landa, 2002: 394-395)

Το «Σώμα δίχως όργανα», είναι το «πεδίο εμμένειας», το διάγραμμα των δυνάμεων, πιέσεων, εντάσεων, διαφορών

πυκνότητας, θερμοκρασίας, ταχύτητας, κ.ο.κ, από το οποίο αναδύεται ιδεατά ως δυναμικό, «από τα κάτω»(και όχι εξ

υπαρχής δοσμένο), «σημείο ισορροπίας» η μορφή, η «δομή του άμορφου», η οποία ιδεατή μορφή-σημειακότητα,

«ενσαρκώνεται» σε διάφορες πραγματικές καταστάσεις αυτού του δυναμικού μη γραμμικού συστήματος (με

συγκεκριμενοποιήσεις των παραμέτρων σε καθορισμένες τιμές). Πρόκειται για την αξιακή μορφή σαν παράξενο

ελκυστή, τάση δημιουργίας ενός προτύπου σταθερότητας των τιμών και της προσφοράς-ζήτησης από τις υλικές

αλληλεπιδράσεις του πεδίου ενύπαρξης των παραγωγικών σχέσεων, σε όλο το κύκλωμα παραγωγής-διανομής-

ανταλλαγής-κατανάλωσης.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ: Υπάρχει ουσιαστική σχέση ανάμεσα στις φιλοσοφικές κατηγορίες του Hegel και του Deleuze

υπό το πρίσμα του Νόμου της Αξίας.

Το περίφημο «πρόβλημα του μετασχηματισμού των αξιών σε τιμές», που ταλάνισε την κλασική πολιτική οικονομία και

ταλανίζει την οικονομική επιστήμη μέχρι σήμερα, δεν είναι ένα πρόβλημα απλώς υποκειμενικό, των ερευνητών. Είναι

ένα πρόβλημα που θέτει η ίδια η κεφαλαιοκρατική πραγματικότητα-όπως θα έλεγε ο Deleuze, πρόκειται για ένα

πρόβλημα συνυφασμένο με το πεδίο στο οποίο τίθεται και ένα πραγματικό ερώτημα που διασχίζει αντικειμενικά όλο το

οικονομικό σύστημα και το οποίο απλά διατυπώνει ο Marx: με βάση τί συγκρίνονται και ανταλλάσσονται τα

εμπορεύματα σε ορισμένες ποσοτικές αναλογίες; και τί καθορίζει τις τιμές αγοράς των εμπορευμάτων;

Οι αριθμητικές αναλογίες των εμπορευμάτων μεταξύ τους (πχ 5 παπούτσια=3 παλτά) και οι τιμές τους, όταν έχει

εισαχθεί το χρήμα ως γενικό ισοδύναμο, προϋποθέτουν τον αριθμό 0, που θέτει τον ίδιο τον άξονα των αριθμητικών

τιμών, το φάσμα των δυνατών, αποτελώντας το ίδιο το 0 έναν μη-αριθμό (αποτελώντας όριο νοήματος-μη νοήματος

της απαρίθμησης, βλ. J.A.Miller, 1965). Όπως σημειώνει ο Deleuze στο Πώς Αναγνωρίζουμε τον Στρουυκτουραλισμό,

που ήδη παραθέσαμε, η δομή αυτή μπορεί να αναλυθεί ως προς τις βασικές της ορίζουσες με το έργο του

C.L.Strauss8. Το χρήμα δεν είναι το το γίγνεσθαι-συμβάν του μηδενός, αλλά η εννοιακή/σημειακή έκφρασή του.

Aκριβώς για το λόγο αυτό, δεν αποτελεί το κενό (βλ. το «κενό κουτί»), αλλά σημαίνον του κενού, κενό σημαίνον. To

Xρήμα, ως σημαίνον του 0 στον άξονα των συντεταγμένων σειρών αξίες χρήσης-ανταλλακτικές αξίες, στον άξονα

δηλαδή της εντασιακής τεταγμένης της έννοιας-ποσότητα (ανταλλακτικής) αξίας, και της εκτασιακής τετμημένης της

8 Claude Levi-Strauss, 2010: 196-197- «Δεν είναι η πρώτη φορά που η έρευνα οδηγεί σε θεσμικές μορφές που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε μηδενικού τύπου. Οι θεσμοί αυτοί δεν έχουν άλλη εγγενή ιδιότητα πέρα από το να ορίζουν τις αναγκαίες προϋποθέσεις ύπαρξης του κοινωνικού συστήματος στο οποίο ανήκουν. Η παρουσία τους-κενή σημασίας η ίδια-επιτρέπει στο κοινωνικό σύστημα να υφίσταται ως ολότητα. Η ανθρωπολογία συναντά εδώ ένα ουσιαστικό πρόβλημα, το οποίο μοιράζεται με τη γλωσσολογία, αλλά με το οποίο δεν έχει καταπιαστεί στο δικό της πεδίο. Το πρόβλημα συνίσταται στην ύπαρξη θεσμών που δεν έχουν κανένα νόημα, πέρα από το να δίνουν νόημα στην κοινωνία όπου υπάρχουν». Την ίδια θέση διατυπώνει ο Strauss στο Claude Levi Strauss, 1987, με επίκεντρο την έννοια του mana ως «θεσμό μηδενικού τύπου». Για τη σχέση, ιστορική και λογική, του έργου του Claude Levi-Strauss με τη λακανική ψυχανάλυση, άρα και με σημαντικό μέρος της προβληματικής των Deleuze-Guattari, βλ. Μάρκος Ζαφειρόπουλος, 2007.

έννοιας-ποιότητες αξιών χρήσης (για αυτές τις έννοιες βλ.Deleuze-Guattari, 2004: 27 και επόμενα), είναι σημαίνον

της Απόλυτης εσωτερικής Διαφοράς τους, (με όρους Deleuze) ή της αντίφασής τους (με όρους Hegel), που δεν είναι

παρά η Αξία, το «άδειο κουτί», η παράδοξη/αντιφατική και τεταμένη κοινωνική σχέση ανάμεσα στην παραγωγή

(ανταλλακτικών) αξιών και την παραγωγή αξίων χρήσης (βλ. και προσφορά-ζήτηση). Υπό αυτή την έννοια, ο Νόμος

της Αξίας είναι η αναζήτηση επίλυσης αυτής της αντίφασης, η αναζήτηση «γαλήνευσης» (Hegel, βλ. παράρτημα) ή

ισορροπίας, η κίνηση του «εκκρεμμούς» των αντιφατικών σχέσεων προς το σημείο 0 (ελκυστής, τάξη από την αταξία

των αλληλεπιδράσεων στο σύστημα των εμπορευματοχρηματικών σχέσεων). Ο νόμος της αξίας είναι η αναζήτηση

μιας κοινωνικής σχέσης ισορροπίας ανάμεσα στους παραγωγούς.

Mε άλλα λόγια, το Χρήμα είναι σημείο (με την έννοια της σημειωτικής) της αντίφασης ή του παραδόξου ανάμεσα

στην αξία χρήσης και την ανταλλακτική αξία, και όπως συμβαίνει με τη διαφορά του σημείου από ένα σύμβολο,

διατηρεί μια ελάχιστη ή αυθαίρετη σχέση με το φυσικό αναφερόμενο. Όμως, όπως εξηγεί ο Deleuze στο βιβλίο του

για τον Proust, ακόμα και ένα σημείο τείνει να έχει σχέση με το αντικείμενο, ενώ η Έννοια, σε διάκριση από το σημείο

και με τη μη αναγωγή της στο αντικείμενο, αποκαλύπτει την αιώνια ουσία των πραγμάτων : «Η ουσία είναι εκείνη που

αποτελεί την πραγματική ενότητα του σημείου και της έννοιας. Εκείνη που συνιστά την έννοια με τη μη αναγωγή

της στο υποκείμενο που τη συλλαμβάνει» (Gilles Deleuze, 1982: 52). Για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία

του Deleuze και πάντα στο πνεύμα και την ορολογία της διαλεκτικής του Hegel, στο τελευταίο στάδιο της

μαθητείας του εμπορεύματος αποκαλύπτεται στο Χρήμα η Έννοιά του, που ταυτίζεται με την αιώνια

ουσία του (Αυτή η ιδιότητα του χρήματος επιτρέπει τη μετάβαση στο ψηφιακό χρήμα, που είναι απλώς

πληροφορία, κοινωνικό-επικοινωνιακό νόημα, μολονότι διατηρεί έναν ελάχιστο υλικό φορέα). Κατά τη

διατύπωση του καθηγητή οικονομικών Θεόδωρου Μαριόλη, ενώ η αφηρημένη εργασία είναι το «εσωτερικό-

εμμενές μέτρο» της αξίας, το χρήμα είναι το «εξωτερικό» της μέτρο, που δεν ομοιάζει με το εσωτερικό αλλά

είναι ένα Ομοίωμα, μια εικόνα χωρίς πρωτότυπο (ακριβώς σημαίνον του 0 όπως ειπώθηκε), σημείο χωρίς

πραγματικό αναφερόμενο (Θεόδωρος Μαριόλης, 2012: 182-183). Θέση που συνάδει με την ανάπτυξη από τον

Deleuze της έννοιας του ομοιώματος: «Το πρόβλημα δεν έχει να κάνει πλέον με τη διάκριση Ουσίας-Εμφάνισης ή

Μοντέλου-Αντιγράφου. Η διάκριση αυτή λειτουργεί στο σύνολό της εντός του κόσμου της αναπαράστασης• [το

πρόβλημα] έχει μάλλον να κάνει με την ανατροπή αυτού του κόσμου, «το λυκόφως των ειδώλων». Το ομοίωμα δεν

είναι ένα υποβαθμισμένο αντίγραφο,[αλλά] υποθάλπει μία θετική δύναμη που αρνείται το πρωτότυπο και το

αντίγραφο, το μοντέλο και την αναπαραγωγή. Το ομοίωμα (σ.σ βλ Χρήμα) εσωτερικεύει τουλάχιστον δύο

αποκλίνουσες σειρές, (σ.σ βλ. αξίες χρήσεις-ανταλακτικές αξίες) χωρίς να μπορεί έστω και μία από αυτές να

εκχωρηθεί είτε ως το πρωτότυπο,είτε ως το αντίγραφο (Deleuze, 2012: The Plato and the Simulacrum, appendix). Το

0, η αξία ως εσωτερικό μέτρο, μπορεί να συλληφθεί μόνο νοητικά, ως εκείνο το δομικό 0 του άξονα των

συντεταγμένων το οποίο ενσαρκώνει-εξωτερικεύει το χρήμα-ο Νόμος της Αξίας δεν είναι παρά ο τρόπος να νοηθεί

μια μετάβαση από το «εσωτερικό» στο «εξωτερικό» μέτρο και το αποτέλεσμα της απαιτούμενης κοινωνικής

ισορροπίας στο δίκτυο παραγωγής-διανομής-ανταλλαγής-κατανάλωσης.

Αν όμως το χρήμα είναι σημαίνον του μηδενός, ποιό είναι το γίγνεσθαι-συμβάν του μηδενός ως τέτοιo, του οποίου

το χρήμα είναι σημειακή αποτύπωση;

O Gilles Deleuze έχει αναλύσει σε πολλά έργα του, ιδιαίτερα στο έργο του The Logic of Sense, τη λογική αυτή, το

πώς λειτουργεί. Το δομικό 0 για αυτόν και τον F.Guattari σε ένα άλλο έργο, τα Χίλια Επίπεδα (a Thousand Plateaus)

είναι ένα «σώμα δίχως όργανα» (Deleuze-Guattari, 2004: 175 και επ. για όσα ακολουθούν). Σώμα δίχως όργανα, το

να είσαι ένα σώμα. Το σώμα-δίχως-όργανα ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, για παράδειγμα, ισοδυναμεί με το-να-

είναι-άνθρωπος, το-να-είναι ένας άνθρωπος. Όλοι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι αποτελούν συγκεκριμενοποιήσεις της

ιδέας της «ανθρωπινότητας» που, αν τη διατυπώσουμε απομυστικοποιημένη από την αρχαία, πλατωνική αντίληψη

περί του κόσμου των Ιδέων, είναι ο άνθρωπος-x (ο άνθρωπος ως λογικό αντικείμενο, object-x, λέει ο Deleuze,

καθόλου άσχετα με τις αναλύσεις του Frege για της εννοιακές συναρτήσεις και τα λογικά ιδεατά αντικείμενα9). «Ένας-

άνθρωπος», ή αλλιώς το πλήθος των δυνατών ορισμάτων του x, το φάσμα επιλογών που ανοίγει το-να-είσαι-

άνθρωπος (ο Πέτρος, ο Τάσος, ο Γιάννης, όλοι τους διαφορετικές εκδοχές του ανθρώπου-x). Το X «ως τέτοιο»,

αποτελεί την κενή θέση ή θέση-Ο, που προϋποθέτουν όλοι οι συγκεκριμένοι άνθρωποι, αποτελεί, με κλασικούς όρους,

την κοινή Υπόσταση των ανθρώπων, το Πράγμα Καθεαυτό τους πίσω από τις συγκεκριμένες εμφανίσεις-

ανθρώπους. Το-να-είσαι ''εμπορόσωμα'' (όρος που χρησιμοποιεί ο Marx), αποτελεί το BwO όλων των εμπορευμάτων,

το δομικό 0 τους, δηλαδή το ''εμπόρευμα-x''. Επομένως, το εμπόρευμα-x αποτελεί την ελάχιστη κοινή σταθερά,

την Υπόσταση όλων των συγκεκριμένων εμπορευμάτων, και όλα τα συγκεκριμένα εμπορεύματα δεν αποτελούν

παρά τις διαφορετικές ''συγκεκριμενοποιήσεις'' του εμπορεύματος-x. Πώς συνδέεται τώρα η κενή θέση -x, το 0, με μια

διαδικασία, με την υπόσταση ως κοινωνικά αναγκαία αφηρημένη ανθρώπινη εργασία, με την εργασία της

''αφηρημένης μηχανής'';Το 0, για τους D-G, δεν είναι μια έλλειψη, δεν του λείπει τίποτα, και δεν είναι επίσης ένα

πράγμα ή μια υπόσταση με την αριστοτελική έννοια, ένα είναι-καθορισμένο. Αντίθετα, είναι κάτι το απόλυτα

θετικό, είναι όμως και αρχή μιας διαδικασίας, η αρχή παραγωγής των διαφορών, δηλαδή των διάφορων

συγκεκριμενοποιήσεων-''ενσαρκώσεων'' του x (θέση 0) σε συγκεκριμένα ορίσματα. Έτσι, λοιπόν, η Υπόσταση-0-x

των εμπορευμάτων, το σώμα δίχως όργανα των εμποροσωμάτων, δεν είναι παρά η ίδια η κοινωνική υλική

διαδικασία παραγωγής των εμπορευμάτων (των διαφορετικών ορισμάτων του εμπορεύματος-x). Το-να-είσαι-

εμπόρευμα ως το-γίγνεσθαι-εμπόρευμα-η διαδικασία κοινωνικής παραγωγής των διαφόρων εμπορευμάτων ως

προϊόντων της παραγωγικής υπόστασης, της κοινωνικά και καπιταλιστικά προσδιορισμένης αφηρημένης μηχανής-

Εργασίας.

Το χρήμα, με βάση τα παραπάνω, έχει και μια ψυχαναλυτική διάσταση. Αντιπροσωπεύοντας τη διαδικασία

παραγωγής κάθε εμπορεύματος, αντιπροσωπεύει και τη δυνατότητα εξαγοράς του όποιου εμπορεύματος. Τη

δυνατότητα εξαγοράς δηλαδή τόσο διαφορετικών μεταξύ τους εμπορευμάτων, με τόσες διαφορετικές μεταξύ τους αξίες

χρήσης (δλδ ωφελιμότητες, χρησιμότητες). Έτσι, το Χρήμα είναι το κατεξοχήν Ωφέλιμο και Χρήσιμο. Για το λόγο

αυτό, όσο περισσότερο επεκτείνεται η εμπορευματοποίηση των πάντων, τόσο περισσότερο το Χρήμα γίνεται το

κατεξοχήν επιθυμητό, το σημείο-σύμβολο της Επιθυμίας γενικά, αποτελώντας το κοινωνικό ιερογλυφικό του

επιθυμητού-x (όπου x, καθετί επιθυμητό που ανταλλάσσεται με χρήμα, που βρίσκει την χρηματική του τιμή). Για το

λόγο αυτό το Χρήμα γίνεται Φετίχ, πραγματοποιώντας τη σημαίνουσα υποκατάσταση (και «αλλοτρίωση») του

επιθυμητού-x. Το Χρήμα είναι το mana του οικονομικού υποσυστήματος και κώδικα, το τυραννικό σημαίνον, ο

«θεσμός μηδενικού τύπου».

Τί «μετράει» όμως τα εμπορεύματα στις εμπορευματικές τους σχέσεις μπορεί να συλληφθεί σχετικά ανεξάρτητα από

τις διακυμάνσεις προσφοράς-ζήτησης; Ο Χρόνος της κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης ανθρώπινης εργασίας, τον

οποίο αποτυπώνει το χρήμα ως κοινωνικό γεγονός (αντί να αποτυπώνει το χρόνο και τις ποσότητες των

ενσωματωμένων στα εμπορεύματα ιδιωτικών εργασιών). Η Ουσία, Wesen, όπως γράφει ο Hegel, είναι μια ανάμνηση,

και προέρχεται από τον παρελθοντικό τύπο του Sein. Έτσι και η Αξία είναι η παρελθούσα κοινωνικά αναγκαία

ανθρώπινη εργασία (και όχι ιδιωτική-συγκεκριμένη εργασία) που ενσωματώνουν ως κοινωνικό τους ίχνος τα

εμπορεύματα. Είναι Χρόνος με την έννοια της μπερξονικής-ντελεζιανής διάρκειας ζωής. Γράφει ο Deleuze για το

Χρόνο, με τρόπο που μπορούμε να σκεφτούμε τι θα σήμαινε ο μη ωρολογιακός, μη μαθηματικός Χρόνος της

κοινωνικά αναγκαίας εργασίας στο Κεφάλαιο του Μarx:

«O χρόνος είναι πάντα ένας χρόνος ενεργοποίησης, σύμφωνα με τον οποίο συντελούνται με

διάφορους ρυθμούς τα στοιχεία της δυνητικής συνύπαρξης. Ο χρόνος βαίνει από το δυνητικό στο

τωρινό, δηλαδή από τη δομή στις ενεργοποιήσεις της, και όχι από μια τωρινή μορφή σε μια άλλη. Ή

τουλάχιστον ο χρόνος, ιδωμένος ως σχέση διαδοχής δύο τωρινών μορφών, αρκείται να εκφράζει

αφηρημένα τους εσωτερικούς χρόνους της δομής ή των δομών, που πραγματώνονται κατά βάθος

σε αυτές τις δύο μορφές, και τις διαφορετικές σχέσεις ανάμεσα σε αυτούς τους δύο χρόνους.

9 Ο G.Frege, θεμελιωτής της σύγχρονης λογικής, αναπτύσσει στα Θεμέλια της Αριθμητικής τη σύλληψή του μηδενός με εννοιο-

λογικό τρόπο, θεωρώντας τη Λογική και την θεμελιώδη «Εννοιογραφία» προϋπόθεση των μαθηματικών, και όχι το αντίστροφο. Για μια κριτική σύνοψη, βλ. Hans Sluga, 2009 και Alain Badiou, 2008.

Επειδή ακριβώς η δομή δεν ενεργοποιείται χωρίς να διαφοροποιηθεί μέσα στο χώρο και στο χρόνο,

χωρίς να διαφοροποιήσει τα είδη και τα μέρη που την πραγματώνουν, οφείλουμε να πούμε μ'αυτή

την έννοια ότι η δομή παράγει αυτά τα είδη και αυτά τα μέρη. Τα παράγει ως διαφοροποιημένα είδη

και μέρη, έτσι ώστε δεν μπορούμε πλέον να αντιπαραθέσουμε το γενικό στο δομικό και το χρόνο

στη δομή. Η γένεση, όπως ο χρόνος, βαίνει από το δυνητικό στο ενεργό, από τη δομή στην

ενεργοποίησή της. Οι δύο έννοιες της πολλαπλής εσωτερικής χρονικότητας και της στατικής

ταξιθετικής γένεσης είναι υπ'αυτή την έννοια αξεχώριστες από το παιχνίδι των δομών» (Deleuze,

2006).

Συνοψίζοντας, λοιπόν, 4 βασικές, μεταξύ άλλων άλλων, αντιστοιχήσεις, έχουμε

Marx Hegel Deleuze-Guattari

Αξία Χρήσης Ποιότητα (Eίναι) Εκτασιακή τετμημένη-ποιότητα/αξία

χρήσης, ονόματα-ορίσματα της f(x)

Ανταλλακτική αξία Ποσότητα (Είναι) Εντασιακή τεταγμένη-

ποσότητα/ανταλλακτική αξία, ένταση

γνωρίσματος-παραμέτρου (ποσοτική

σχέση του ορίσματος με το

κατηγόρημα)

Αξία του Εμπορεύματος Ουσία Βαθμός 0 στην f(x) ή καθαρό

είναι/μηδέν του καπιταλιστικού

εμπορεύματος («σώμα δίχως

όργανα», x-εμπόρευμα)

Κοινωνικά Αναγκαία Αφηρημένη

Ανθρώπινη Εργασία

Ουσία ως Υπόσταση παραγωγικό 0 στην f(x)-αφηρημένη

μηχανή, κοινωνική παραγωγή των

δυνητικών εμπορευμάτων

Χρήμα Πραγματικότητα και Έννοια Εννοιακό Σημείο του 0, κύριο

σημαίνον και ομοίωμα της

εσωτερικευμένης διαφοράς ή της

αντιφατικής/παράδοξης σχέσης

ανάμεσα στην Έννοια f(x) και το

Είναι f(x) του καπιταλιστικού

εμπορεύματος.Το Χρήμα είναι

ταυτόχρονα η έννοια του

καπιταλιστικού εμπορεύματος (που

παράγεται απλά για ανταλλαγή), και

το ίδιο εμπορόσωμα (που

χρησιμοποιείται ως κάτι

συγκεκριμένο) Το Χρήμα είναι

ταυτόχρονα υλικό και συμβολικό,

καθιστά τη διάκριση αξίας χρήσης-

ανταλλακτικής αξίας δίχως νόημα,

αφού δεν εκφράζει παρά το 0 των

συντεταγμένων τους, και ακριβώς

για τον ίδιο λόγο δεν εικονίζει, ως

χρηματική τιμή, καμία ποσότητα

συγκεκριμένης εργασίας.

Θα μπορούσαμε να ταξινομήσουμε όλες τις βασικές έννοιες του Gilles Deleuze, που μοιάζουν να είναι συνώνυμες ή

«σχεδόν συνώνυμες» κατά την έκφραση του DeLanda, ως στιγμές της μεθοδικής ανάπτυξης μιας λογικής του

Νοήματος. Για να το κάνουμε αυτό, θα μπορούσαμε να προβάλλουμε την κάθε ντελεζιανή έννοια στο επίπεδο της

επίπεδο του εγελιανού συστήματος που της αντιστοιχεί. Η ταξινόμηση των ντελεζιανών εννοιών σε ένα σύστημα

εννοιών ανά επίπεδο έρχεται σε αντίθεση με τις προθέσεις των Deleuze-Guattari να συγκροτήσoυν ένα πλέγμα

εννοιών, ή αλλιώς ένα νοολογικό ρίζωμα, πιστοί στη θέση που εκφράζουν στο Τι Είναι Φιλοσοφία, ότι κάθε έννοια

είναι μια συνισταμένη συνιστωσών εννοιών, κ.ο.κ επ’άπειρον (έτσι αρνούνται και μια Πρώτη Αρχή της φιλοσοφίας).

Ωστόσο, μπορούμε να ταξινομήσουμε αρχικά σε δύο κατηγορίες εννοιών, που θα τις ονομάσουμε «Λογικές» και

«Εποπτικές» Έννοιες. Στις πρώτες ανήκουν κατηγορίες της λογικής του Νοήματος (και μη Νοήματος) όπως τη

συλλαμβάνει ο Deleuze, κυρίως στα δύο μεγάλα του φιλοσοφικά έργα, το Difference and Repetition και το Logic of

Sense. Έννοιες όπως η Διαφορά, η Επανάληψη, η (διαλεκτική) Ιδέα, το «παράδοξο» στοιχείο ή «x» ή παραγωγικό

μηδέν, η Ενικότητα, το Συμβάν, το Δυνητικό και το Ενεργό, η Αφηρημένη Μηχανή, κ.α, ανήκουν στην κατηγορία των

εννοιών που αφορούν τη λογική του Νοήματος. Αντίθετα, οι «Εποπτικές Έννοιες» είναι «ενσαρκώσεις» των

παραπάνω εννοιών, σε διάφορα επίπεδα. Σε μερικά σημεία του έργου τους, οι Deleuze-Guattari διακρίνουν

διαφορετικά και ιεραρχημένα (με την έννοια ότι το ανώτερο περιλαμβάνει το κατώτερο) επίπεδα εμμένειας. Για

παράδειγμα, στα Χίλια Επίπεδα διακρίνουν τρία strata (στρωματώσεις), το φυσικοχημικό, το οργανικό, και το

ανθρωπομορφικό επίπεδο (Deleuze-Guattari, 1987: 57-63). H διάκριση αυτή είναι εντελώς ανάλογη με τη διάκριση,

στο σύστημα του Hegel, της Φιλοσοφίας της Φύσης (ανόργανη και οργανική ύλη) από τη Φιλοσοφία του Πνεύματος

(«ανθρωπομορφικό» επίπεδο). Σε αυτά τα επίπεδα που οι ίδιοι οι Γάλλοι διανοητές διακρίνουν, μπορούμε να

ταξινομήσουμε τις έννοιές τους, αντί να τις χρησιμοποιούμε ως «σχεδόν συνώνυμες» και υποκαθιστώντας

κατ’αναλογία τη μία με την άλλη ανεξάρτητα από τα πεδία αναφοράς τους. Έτσι, για παράδειγμα, οι «επιθυμητικές

μηχανές» τοποθετούνται βασικά ανάμεσα στο οργανικό και το ανθρωπομορφικό επίπεδο, το «σώμα δίχως όργανα»

στο φυσικοβιοχημικό επίπεδο, η Χρονοεικόνα και η εικόνα-κρύσταλλο (Deleuze, 2009) όπως και ο (λείος ή ραβδωτός)

Χώρος, ανήκουν στο φυσικό επίπεδο, και μάλιστα αποτελούν τις πρώτες κατηγορίες μιας φιλοσοφίας της φύσης ως οι

πλέον γενικές και καθαρές μορφές της εποπτείας (η Χρονοεικόνα στον Deleuze, όπως συμβαίνει και στον Hegel με τον

Χρόνο ως αλήθεια του Χώρου, εκφράζει την πλέον καθαρή, εποπτικά ή βιωματικά προσβάσιμη ενσάρκωση της

διαλεκτικής Ιδέας).

Η αναπαραγωγή της εγελιανής διαλεκτικής λογικής σε ουσιώδεις στιγμές της από τον Marx στο Κεφάλαιο, και η μελέτη

του Κεφαλαίου με τα εννοιολογικά εργαλεία του «δομισμού» και του λεγόμενου «μεταδομισμού», φέρνουν κοντά τον

Hegel και τον Deleuze σε αυτό που μπορεί να είναι κοινό τους, πίσω από την ετερογένεια των φιλοσοφικών εννοιών

και του πολύ διαφορετικού, ιστορικά καθορισμένου, γλωσσικό τους κώδικα. Έτσι λοιπόν, ο Νόμος της Αξίας δεν είναι

παρά ένα πεδίο εμμένειας της εγελιανής και της ντελεζιανής λογικής του Νοήματος. Η προοπτική αυτή μιας

ελευσόμενης «ντελεζοεγελιανής» Logic of Sense, με ιστορικό πρόγονο και σχετικά αφανή, σήμερα, μεσολαβητή τον

Hyppolite, θα υποσχόταν την υπέρβαση του χάσματος ανάμεσα στη κλασική νεωτερική φιλοσοφία και τη λεγόμενη

μετανεωτερική ή υστερονεωτερική (μη)φιλοσοφία, όπως θα το έθετε ο Alain Badiou, ανάμεσα στη μεγάλη γερμανική

και τη μεγάλη γαλλική στιγμή της φιλοσοφίας, τις δύο μεγάλες φιλοσοφικές απόπειρες, μετά την αρχαιοελληνική, να

λυθεί η αντίθεση έννοιας-ζωής (Badiou, 2005).

Προσπαθώντας να ταξινομήσουμε τις ντελεζιανές έννοιες που ονομάσαμε Λογικές στο εγελιανό πλαίσιο αναφοράς της

Επιστήμης της Λογικής, και ξεκινώντας από την παραδοχή πως εξακολουθεί να υπάρχει η ένταση που σημείωνε ο

Deleuze στο κείμενό του για το έργο του Hyppolite, θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε εν μέρει ως πυξίδα τη

τριμερή διάρθρωση (μαθηματική οντολογία10, λογική της εμφάνισης11, θεωρία του υποκειμένου12,) που παρουσιάζει ο

10 -Διδασκαλία περί του Είναι (Μαθηματική Οντολογία): Η προβληματική του Γάλλου φιλοσόφου για το διαφορικό λογισμό

τοποθετείται στο επίπεδο της «διδασκαλίας περί του Είναι» και των μαθηματικών ως οντολογίας, όχι με κεντρικό άξονα την

συνολοθεωρία του Badiou, αλλά με βάση τη φιλοσοφική προσέγγιση του διαφορικού λογισμού (βλ. κυρίως Deleuze, 1994 και

Deleuze, ο Λάιμπνιτς, το Μπαρόκ, η Πτύχωση, 2006), με κεντρική τη διάκριση ανάμεσα σε ordinary και singularity points σε

έναν άξονα συντεταγμένων. Στη διδασκαλία περί του Είναι μελετά ο Hegel τον διαφορικό λογισμό, εκκινώντας από τη

προβληματική της αληθούς απειρότητας, σπέρματα της οποίας εντοπίζει στο Spinoza (Hegel, 2013: 169-216, βλ. ειδικά την

Badiou στις Λογικές των Κόσμων και συνοψίζει στο Δεύτερο Μανιφέστο για τη Φιλοσοφία (Badiou, Δεύτερο Μανιφέστο

για τη Φιλοσοφία, 2011: 44-45, 64-66, κυρίως 68-70). Οποιαδήποτε τέτοια εργασία ταξινόμησης των ντελεζιανών

κατηγοριών, από την πιο αφηρημένη στην πλέον πλούσια σε προσδιορισμούς, με την λογική μιας συστηματικής

έκθεσης και μεθοδικής παραγωγής της πιο σύνθετης από την απλούστερη, προϋποθέτει την αντιμετώπιση

κρίσιμων προβλημάτων όπως η τοποθέτηση των εννοιών της Διαφοράς, της Επανάληψης και των τριών

συνθέσεων του Χρόνου, που βρίσκονται σε ένταση με το εγελιανό πλαίσιο αναφοράς. Τελικά, η επιλογή μιας

ντελεζοεγελιανής παραγωγής Νοήματος θα αντιμετώπιζε ένα κρίσιμο δίλημμα: την υπερκωδίκωση των

ντελεζιανών εννοιών και την άντληση «κωδικής υπεραξίας» από το εγελιανό σύστημα, τη συστηματοποίηση

δηλαδή του ντελεζιανού νοολογικοού νομαδισμού και την οργάνωσή του σε έναν παρανοικό σχηματισμό, ή την

σχιζοφρενοποίηση του εγελιανού κώδικα και την διασπορά του σε «Χίλια Επίπεδα».

Σε κάθε περίπτωση, κατά τη γνώμη μου η μελέτη της σχέσης των Ηegel και Deleuze θα πρέπει να ξεφύγει από την

αντιπαραβολή επιμέρους σημείων του έργου τους, και να κατευθυνθεί στη μεθοδική διερεύνηση της δυνατότητας μιας

«ντελεζοεγελιανής» λογικής του Νοήματος. Ο Hegel μπορεί να δώσει στον Deleuze μια εμμενή παραγωγή και

συστηματική έκθεση των θεμελιωδών εννοιών, που ο Deleuze θα αρνούνταν. Ο Deleuze μπορεί να δώσει στον Hegel

τον μη-φιλοσοφικό δυναμισμό που ο Γερμανός φιλόσοφος απαρνήθηκε ωριμάζοντας μέσα στο πολιτικό περιβάλλον

της εποχής του, αλλά και το «νέο επιστημονικό πνεύμα» του 20ου αιώνα.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ 1

Τα παρακάτω αποσπάσματα από τη Φιλοσοφία της Φύσης του Hegel δεν χρησιμοποιήθηκαν στο πρώτο μέρος του

κειμένου. Μπορούν να διαβαστούν σε συγκριτική αντιπαπαραβολή με την έννοια του «ελκυστή» (σχολικό παράδειγμα

του οποίου είναι ένα εκκρεμές), και της αξίας με βάση τα παραδείγματα που αντλεί ο Marx από τον κόσμο των φυσικών

διεργασιών, εμπνεόμενος, υποστηρίζουμε, από τη «διαλεκτική της φύσης» όπω τη βρίσκει ο ίδιος (και ο Engels, που

έχει συγγράψει το ομώνυμο έργο), στον Hegel.

«Ότι ένα ''αεικίνητον'' όσο ορθά κι αν υπολογισθεί ή αποδειχθεί στη θεωρία, περιπίπτει εντέλει στην ακινησία μετά

από ένα χρονικό διάστημα, που ουδέποτε καθυστερεί, ακόμη κι εκεί προβαίνουμε σε αφαίρεση του βάρους και το

αποδίδουμε εξ ολοκλήρου στη τριβή. Στο ίδιο εμπόδιο αποδίδεται και η προοδευτική ελάττωση της κίνησης του

εκκρεμούς και η τελική της διακοπή. Λένε επίσης για την κίνηση του εκκρεμούς ότι θα συνεχιζόταν αενάως, αν

μπορούσε να αποφευχθεί η τριβή. Τούτη η αντίσταση όμως, την οποία αισθάνεται το σώμα κατά τη συμπτωματική

Παρατήρηση 2 για το διαφορικό λογισμό). Για μια συγκριτική αντιπαραβολή της θεώρησης των Hegel και Deleuze για το

διαφορικό λογισμό, βλ. Henry Somers-Hall, 2010.

11 Το παραγωγικό 0 ως κατηγορία αντιστοιχεί στην εγελιανή ουσία, η οποία, για τον Hegel, ορίζεται ως «καθαρή αρνητικότητα»

σε σχέση με το Είναι (δεν είναι παρά το Μηδέν της διδασκαλίας περί του Είναι ανακλασμένο στον εαυτό του, που θέτει τον

εαυτό του ως Είναι για να τον αρνηθεί). Οι Deleuze-Guattari, παρά τη διαφορική τους αντίληψη, δεν αποφεύγουν κάθε

αναφορά στην αρνητικότητα, από τη στιγμή που δεν μιλούν απλώς για Διαφορά αλλά και για 0 ως απόλυτη αυτοαναφερόμενη

Διαφορά και αρχή παραγωγής των διαφοροποιήσεων, ένα παραγωγικό μηδέν. Το «δυνητικό» και το «ενεργό» τοποθετούνται

στο επίπεδο της «δυνατότητας», της «πραγματικότητας» και των τροπισμών τους. Το «παράδοξο στοιχείο», που

επαναλαμβάνεται στο Logic of Sense σε πολλά επίπεδα και διατρέχει τα διαφορετικά κεφάλαια του έργου, είναι το ανάλογο

της έννοιας της αντίφασης-κατά τη γνώμη μου, εισάγοντας την έννοια του «παραδόξου» (όπως προκύπτει από τα ενεργήματα

αυτοαναφοράς, βλ. τα παράδοξα της συνολοθεωρίας), ο Deleuze επανακάμπτει, από την έννοια της διαφοράς, στην έννοια

της αντίφασης.

12 Αντί για το ακριβές αντίστοιχο μιας «θεωρίας του υποκειμένου», θα μπορούσαμε να ανατρέξουμε στη «διδασκαλία περί της

Έννοιας» για να τοποθετήσουμε μερικές έννοιες του Deleuze. Η «αφηρημένη μηχανή» ή «μηχανολογικό διάγραμμα», κατά την

έκφραση του DeLanda, μπορεί να τοποθετηθεί στο επίπεδο του Μηχανισμού και των τροπισμών του (Δεύτερο Τμήμα της

Έννοιας (Αντικειμενικότητα), πρώτο κεφάλαιο, βλ. Hegel, 2013: 540 και επ.). Η «διαλεκτική Ιδέα» που εμφανίζεται στο Difference

and Repetition μπορεί να θεωρηθεί η ανώτερη κατηγορία της ντελεζιανής λογικής, που υπέχει θέση λογικά αντίστοιχη της Ιδέας στον Hegel-και

στους δύο φιλοσόφους, η Ιδέα συγκεκριμενοποιείται ενεργοποιούμενη σε συγκεκριμένες χωροχρονικές συντεταγμένες.

κίνησή του, εντάσσεται στο αναγκαίο φαινόμενο της εξάρτησής του. Αλλ'όπως το σώμα συναντά εμπόδια στο δρόμο

του προς το κέντρο του ελκτικού ως προς αυτό σώματος, χωρίς αυτά να εξαλείψουν την πίεση και τη βαρύτητά του,

έτσι και η αντίσταση της τριβής χαλιναγωγεί την βλητική κίνηση του σώματος, χωρίς εκ του λόγου τούτου να εκπίπτει

η βαρύτητά του ή να εισχωρεί η τριβή στη θέση της. Η τριβή είναι ένα πρόσκομμα, όχι όμως το ουσιώδες πρόσκομμα

της εξωτερικής συμπτωματικής κίνησης. Το μόνιμο συμπέρασμα είναι ότι η πεπερασμένη κίνηση είναι αδιάσπαστα

συνδεδεμένη με τη βαρύτητα, ως συμπτωματική δε μεταβαίνει προς την κατεύθυνση της τελευταίας και υπόκειται

σ'αυτήν ως (αδιαφιλονίκητο) υποστασιακό καθορισμό της ύλης.

Προσθήκη: Εδώ λοιπόν η ίδια η βαρύτητα εμφανίζεται ως το κινούν στοιχείο, με τον καθορισμό όμως ότι

εξαλείφει την απόσταση από το κέντρο. Εδώ η κίνηση ως αυτο-παραγόμενη θέτει η ίδια εντός της την

καθοριστικότητα στο πλαίσιο των φαινομένων. Η πρώτη καθοριστικοτητα είναι η φορά, η άλλη ο νόμος της πτώσης. Η

φορά είναι η σχέση προς το Ένα, που αναζητείται στη βαρύτητα και προυποτίθεται, μια αναζήτηση, που δεν

είναι όμως ακαθόριστη ψηλάφηση, μια αόριστη περιπλάνηση στο χώρο, αλλά ακριβώς η ύλη θέτει αυτό το Ένα

στο χώρο ως ένα τόπο, τον οποίο ουδέποτε φτάνει. Τούτο το κέντρο δεν υφίσταται μόνο οιωνεί ως πυρήνας,

γύρω από τον οποίο συγκεντρώνεται ή έλκεται η ύλη, αλλά η βαρύτητα των μαζών παράγει αυτό το κέντρο. Τα

υλικά σημεία κατά την αμοιβαία τους αναζήτηση, έθεσαν για τον εαυτό τους ένα κοινό κέντρο βάρους. Η

βαρύτητα είναι η θέση ενός τέτοιου Ενός. Η κάθε ιδιαίτερη μάζα είναι η θέση του κέντρου, θέτει εντός της το

Ένα και εστιάζει τη συνολική ποσοτική σχέση της με τις άλλες σ'ένα σημείο.Τούτο το υποκειμενικό Ένα, που

μόνο μετά από αναζήτηση (σ.μ προσανατολισμό και συσχετισμό με τις λοιπές συντεταγμένες) καθίσταται αντικειμενικό

Ένα, είναι το κέντρο βάρους του σώματος. Κάθε σώμα έχει ένα κέντρο βάρους, ώστε να έχει το κέντρο του σε κάτι

άλλο. Η δε μάζα είναι μια τέτοια αληθινή μονάδα ή σώμα, στο βαθμό που έχει ένα κέντρο βάρους. Το κέντρο βάρους

είναι η πρώτη πραγματικότητα του Ενός της βαρύτητας, η προσπάθεια όπου συνοψίζεται το συνολικό βάρος του

σώματος. Για να ισορροπήσει η μάζα, πρέπει να υποστηριχτεί το κέντρο βάρους της. Είναι σαν να μην υπάρχει το

υπόλοιπο σώμα. Η βαρύτητά του έχει αναχθεί σε ένα σημείο. Τούτο το σημείο ως γραμμή, μέσω της οποίας κάθε

τμήμα αναφέρεται σε τούτο το Ένα, είναι ο μοχλός, το κέντρο βάρους ως μέσον, που συνδέεται με το σημείο

απόληξης διά της συνέχειας της γραμμής. Βέβαια και το σύνολο είναι το Ένα της βαρύτητας. Η επιφάνεια

συγκροτεί το Ένα, που όμως ως σύνολο ανάγεται στο κεντρικό σημείο. Ό,τι αναλύεται σε διαστάσεις είναι κατά

άμεσο τρόπο Ένα ή η βαρύτητα γίνεται έτσι το συνολικό μεμονωμένο σώμα»

«Κατ'ακολουθία, κάθε ατομική μάζα είναι ένα τέτοιο σώμα, που τείνει προς το κέντρο του, το απόλυτο κέντρο βάρους.

Στο βαθμό που η ύλη προσδιορίζει και τείνει προς ένα κέντρο ως ενιαίο σημείο, ενώ η ίδια παραμένει πολλότητα,

ορίζεται ως το εκτός τόπου της Είναι. Τούτο ως αναίρεση της εξωτερικότητας είναι η πρώτη αληθής εσωτερικότητα.

Κάθε μάζα εντάσσεται σε ένα τέτοιο κέντρο, κάθε μεμονωμένη μάζα είναι κάτι το εξαρτημένο και το τυχαίο έναντι αυτού

του αληθούς» (Hegel, 2011: 58)

«Το ''εκκρεμές'' λέγουν ''κινείται εκατέρωθεν της κατακορύφου με κυκλικές κινήσεις. Όταν ευρίσκεται σε κάθετη

γωνία, αποκτά μια δύναμη, που θα μπορούσε να το ανυψώσει, μετά από διαδρομή κυκλικού τόξου, μέχρι το αυτό ύψος

της άλλης πλευράς κι έτσι κινείται αενάως δώθε-κείθε''. Το εκκρεμές έχει από τη μία τη φορά της βαρύτητας. Διά της

ανύψωσης το απομάκρυναν από τη φορά της βαρύτητας και του έδωσαν μία άλλη κατεύθυνση. Τούτος ο δεύτερος

παράγοντας είναι εκείνος, διά του οποίου τίθεται η πλευρική κίνηση. Ισχυρίζονται τώρα: ''Μέσω της αντίστασης οι

ταλαντώσεις γίνονται διαρκώς μικρότερες και το εκκρεμές ισορροπεί τελικά, γιατί αλλιώς η ταλάντωση θα διαρκούσε

αιώνια''. Η κίνηση της βαρύτητας όμως και η διατέμνουσα πλευρική κίνηση δεν είναι δύο αντιπαρατιθέμενα

είδη, αλλά η πρώτη είναι η υποστασιακή, όπου η δεύτερη τυχαία υποτάσσεται''...''Η βαρύτητα είναι η δύναμη,

που φέρει σε ισορροπία το εκκρεμές διά της εννοίας της ύλης. Ως γενικό επιβάλλεται πάνω στο ξένο και η

ταλάντωση αναχαιτίζεται προοδευτικά και ισορροπεί στη γραμμή της κατακόρυφου. Τούτη η αναγκαιότητα της έννοιας

όμως εμφανίζεται στη σφαίρα της εξωτερικότητας ως εξωτερικό εμπόδιο, ως τριβή» (Hegel, 2011: 59)

«Η καθαρά αφηρημένη εξειδίκευση είναι το ειδικό βάρος ή η πυκνότητα της ύλης, μία σχέση του βάρους της μάζας

προς τον όγκο, όπου το υλικό στοιχείο αποσπάται από την αφηρημένη σχέση προς το κεντρικό σώμα, παύει να

είναι η ομοιόμορφη πλήρωση του χώρου και αντιπαραθέτει στο αφηρημένο εκτός αλλήλων Είναι ένα ειδικό εν εαυτώ

Είναι» (Hegel, 2011: 134)

«Η κυρίως ποιοτική συνάφεια είναι μία συνοχή των ομογενών μαζών διά εγγενούς ιδιόμορφου τύπου ή

οριοθέτησης, που εξηγούνται εδώ ως οι αφηρημένες διαστάσεις του χώρου. Η ιδιάζουσα μορφολογική σύσταση δεν

μπορεί να είναι τίποτε άλλο από ένα είδος συγκεκριμένης χωρικότητας που χαρακτηρίζει το σώμα. Διότι η συνοχή

είναι η ταυτότητα του σώματος ως προς την πλευρά του εκτός αλλήλων Είναι. Η ποιοτική συνοχή είναι άρα ένας

συγκεκριμένος τρόπος εκτός αλλήλων Είναι, δηλαδή χωρικός προσδιορισμός. Τούτη η ενότητα ανευρίσκεται στην

ίδια την ατομική ύλη ως συνοχή έναντι της γενικής ενότητας, την οποία η ύλη αναζητεί στη βαρύτητα. Η ύλη

αποκτά πολλών ειδών κατευθύνσεις εν εαυτή, που είναι διαφορετικές από την κάθετη διεύθυνση της

βαρύτητας. Τούτη η συνάφεια, παρότι ατομικότητα, είναι συγχρόνως υπό όρους ατομικότητα, διότι έρχεται στο

προσκήνιο μόνο διά της επίδρασης των άλλων σωμάτων» (Hegel, 2011: 140)

«Εδώ η ιδεατότητα προχωρεί προς την ύπαρξη, την οποία τα υλικά μόρια ως ύλη απλά αναζητούν, το δι'εαυτό

υφιστάμενο σημείο ενότητας εντός του οποίου αφού θα ελκύονταν πραγματικά, θα ήσαν ανηρημένα. Τούτο

το σημείο ενότητας, στο βαθμό που αυτά έχουν βάρος, είναι καταρχήν εκτός αυτών και άρα το πρώτο καθεαυτό.

Μέσα στην υποδεικνυόμενη άρνηση, την οποία υφίστανται, τίθεται τούτη η ιδεατότητα» (Hegel, 2011: 142)

«Η δομή πρέπει να προβεί εν μέσω των διαφορών και να συγκροτήσει την ενότητά τους. Ο κρύσταλλος έχει

συγχρόνως μια εσωτερική και μια εξωτερική δομή, ως δύο συνισταμένες του τύπου. Τούτη η διττή γεωμετρία και

δόμηση είναι συγχρόνως έννοια και πραγματικότητα, ψυχή και σώμα...Ο εσωτερικός προσδιορισμός του τύπου

δεν είναι πλέον απλά εκείνος της συνάφειας, αλλά όλα τα μόρια ανήκουν σ'αυτόν τον τύπο. Η ύλη

αποκρυσταλλώνεται πέρα για πέρα» (Hegel, 2011: 188)

«Ο ιδεατός τύπος, που είναι η ψυχή, διαπερνά πανταχού το σύνολο. Τούτη η εσωτερική δομή είναι η ολότητα.

Διότι ενώ στη συνάφεια ο ένας προσδιορισμός, είτε ήταν σημείο, είτε γραμμή, είτε επίπεδο, παρίστατο ως κυρίαρχος,

τώρα οι μορφές δομούνται κατά τις τρεις διαστάσεις […]Η εύρεση του συσχετισμού του εσωτερικού (πρωταρχικού)

και του εξωτερικού (δευτερευόντως) τύπου, η εξαγωγή του δεύτερου από το πρώτο, είναι ενδιαφέρον ευαίσθητο

σημείο της κρυσταλλογραφίας» (Hegel, 2011: 189)

ΠΡΩΤΟΓΕΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Paul Paton, Continuum, 1994.

Gilles Deleuze, ο Proust και τα Σημεία, μετάφραση Χατζηδήμου Καίτη, εκδόσεις Ράππα, 1982.

Gilles Deleuze, Πώς αναγνωρίζουμε τον Στρουκτουραλισμό; στα ελληνικά περιέχεται στο Η Φιλοσοφία, τόμος Β-

επιμέλεια Φρανσουά Σατελέ, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, 2006.

Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester, edited by C.Boundas, Αthlone Press, (1990).

Gilles Deleuze, Κινηματογράφος 1-Η Εικόνα-Κίνηση & Κινηματογράφος 2-Η Χρονο-Εικόνα, μτφ. Μιχάλης Μάτσας,

Νήσος, 2009.

Gilles Deleuze, Η Πτύχωση, ο Λάιμπνιτς και το Μπαρόκ, Πλέθρον, 2006.

G.Deleuze-Felix Guattari, A Thousand Plateaus, Continuum, edited and trans. By Brian Massumi, 1987.

Gilles Deleuze, Felix Guattari-Τί Είναι Φιλοσοφία, μτφ. Σταματίνα Μανδηλάρα, επιμέλεια Πάρις Μπουρλάκης, εκδόσεις

Καλέντης, 2004.

Gilles Deleuze-Felix Guattari, Καπιταλισµός και Σχιζοφρένεια: ο Αντι-Οιδίπους, µτφ. Κ. Χατζηδήµου και Ιουλιέττα

Ράλλη, Κέδρος, Αθήνα, 1977

ΔΕΥΤΕΡΟΓΕΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Alain Badiou (2011), The Rational Kernel of Hegelian Dialectic,edited and trans. By Tzuchien Tho, re.press.

Alain Badiou (2005), The Adventure of French Philosophy, New Left Review 35, September-Oktober.

Alain Badiou (2008), Number and Numbers, trans. Robin Mackay, Polity.

Alain Badiou (2011) Δεύτερο Μανιφέστο για τη Φιλοσοφία, μτφ. Δ.Βεργέτις, Φ.Σιατίτσας, Πατάκης,

Claude Levi-Strauss (2010), Δομική Ανθρωπολογία, μτφ. Θόδωρος Παπαδέλλης, Κέδρος.

Claude Levi-Strauss (1997), Introduction to the work of Marcel Mauss, trans. Felicity Baker, Routledge & Kegan Paul.

Daniel Bensaid (2013), Ο Μάρξ της Εποχής μας, μτφ. Γιάννης Καυκιάς, Τόπος.

G.W.F Hegel (2011), Φιλοσοφία της Φύσης, εισαγωγή και μτφ. Σταμάτης Γιακουμής, Νομική Βιβλιοθήκη.

G.W.F Hegel (1998), Επιστήμη της Λογικής [Η Μεγάλη Λογική]-Πρώτος Τόμος-Δεύτερο Βιβλίο, Η Διδασκαλία περί της

Ουσίας,εισαγωγή-μτφ.-σχόλια Δημήτρη Τζωρτζόπουλου

G.W.F Hegel (2013), Η Επιστήμη της Λογικής, (Είναι-Ουσία-Έννοια), μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, Ανοιχτή

βιβλιοθήκη. H διδασκαλία περί της Έννοιας και το πρώτο μέρος από τη διδασκαλία περί του Είναι έχει μεταφραστεί, με

μεγαλύτερη πιστότητα στο πρωτότυπο, από τον Δ.Τζωρτζόπουλο.

Hans Sluga, Φρέγκε, μτφ. Θάνος Σαμαρτζής, Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, 2009.

Henry Somers-Hall (2010), Hegel and Deleuze on the Metaphysical interpretation of the calculus, Continental Philosophy Review 42.

Ilya Prigogine, Isabelle Stengers (1986), Τάξη μέσα από το Χάος, Κέδρος. Επανεκδόθηκε σε νέα μετάφραση της

Μαρίας Λογιωτάτου το 2008.

Istvan Meszaros (1973), Η θεωρία του Μάρξ για την αλλοτρίωση, μτφ. Ελένη Κωνσταντέλου, εκδόσεις Ράππα, 1973.

James Gleick (1990), Χάος-μια νέα Επιστήμη, μτφ. Μανώλης Κωνσταντινίδης, Κάτοπτρο.

J.A.Miller (1965), La Suture, Cahiers pour l'analyse, 9th session of Lacan’s Seminar XII: Crucial Problems for Psychoanalysis, http://www.lacan.com/symptom8_articles/miller8.html Jean-Paul Sartre, Η Υπερβατικότητα του Εγώ, μτφ. Α.Ζήρας, Αρμός, 2013.

Justus Buchler (2011), Philosophical Writings of Peirce, 2011

L.Althusser, E.Balibar, R.Establet, R.Macherey, J.Ranciere (2003), Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μετάφραση Δημήτρης

Δημούλης, Χρήστος Βαλλιάνος, Βίκυ Παπαοικονόμου, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα..

Karl Marx (2002), Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, μτφ. Παναγιώτη Μαυρομάτη, Σύγχρονη Εποχή.

Marx-Engels Correspondence (1891), Engels to Conrad Schmidt,

http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=935&Itemid=29

Manuel De Landa (2002), Χίλια Χρόνια μη γραμμικής ιστορίας, μτφ Μάκης Βαινάς, εκδόσεις Κριτική.

Manuel De Landa (2002), Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum.

Ted Stolze (1998), Deleuze and Althusser: Flirting with Structuralism, Rethinking Marxism, Volume 10.

Θεόδωρος Μαριόλης (2012), Δοκίμια στη Λογική Ιστορία της Πολιτικής Οικονομίας, Matura [Δοκίμιο 7-Το Πρόβλημα

του Μετασχηματισμού των εργασιακών αξιών σε τιμές]

Μάρκος Ζαφειρόπουλος (2007), Λακάν και Λεβί-Στρως-ή η επιστροφή στον Φρόυντ (1951-1957), Πλέθρον.

Σταύρος Τομπάζος (2006), η Αξία ως Ουσία: η Πολιτική Οικονομία ως έλλειψη ισορροπίας, περιοδικό Θέσεις, τεύχος

95, Απρίλιος-Ιούνιος.

Ταξικές Μηχανές

-Hegel-Deleuze (στοιχειώδης βιβλιογραφία), 22 Αυγούστου 2013 (http://bestimmung.blogspot.gr/2013/08/hegel-

deleuze.html)

-Βιβλιογραφία πάνω στη διαλεκτική μέθοδο και τη λογική του Κεφαλαίου του Κ.Μάρξ, Ιούλιος 2013.

-Γιάννης Νίνος, η Λογική των μορφών της αξίας, Νοέμβριος 2013 http://bestimmung.blogspot.gr/2013/11/h.html