UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES FACULTAD DE PSICOLOGÍA ESCUELA DE PSICOLOGÍA

Estudio exploratorio sobre la experiencia de sanación por medio de la ingesta ceremonial de enteógenos desde la teoría experiencial de Eugene Gendlin.

(Memoria para optar al grado de Licenciado en Psicología)

MATÍAS MÉNDEZ LÓPEZ

Profesora guía: Paula Sáez Arellano

Santiago, Chile 2008

2

����

Deseo dar las gracias a quienes hicieron posible que este loco sueño se hiciera realidad:

Gracias PAULA por tu paciencia y apertura.

Gracias GABRIEL y DAVID por su insistencia y rigurosidad.

Gracias a mi FAMILIA y AMIGOS por su apoyo y comprensión infinita.

Gracias a PAMELA y MARIO por mostrarme el hermoso camino de la medicina.

Así también agradecer al taita POLIBIO, la mamita DELFINA y a LAURO, a AUCA, a

los caciques y pajés de KATUKINA y a todos los taitas que mantienen viva la tradición.

Gracias a la MEDICINA y a todos los ABUELOS de este lado del mundo.

¡Ahó Metakiase!

����

3

Resumen.

La presente investigación es un estudio de caso de carácter exploratorio sobre la

experiencia de sanación de un sujeto que participa en ceremonias neochamánicas de

ingesta enteogénica. La ingesta ceremonial de enteógenos con fines de sanación es una

práctica ancestral que en la actualidad se ha insertado en las ciudades industrializadas de

occidente, como efecto de lo que se conoce como “movimiento neochamánico”. Hoy por

hoy son muchas las personas que se reúnen periódicamente para recrear estos antiguos

ceremoniales en búsqueda de bienestar físico, psicológico y espiritual, valiéndose del

poder visionario de las plantas de poder como una alternativa válida a terapias más

“convencionales”. Pese a la creciente popularidad y demanda que este tipo de prácticas

tiene en nuestro país, en Chile prácticamente no existen estudios que intenten dar cuenta

de los mecanismos psicológicos que subyacen a la sanación enteogénica. Así pues, para

efectos de este estudio se ha abordado interpretativamente el relato que un sujeto que ha

participado recurrentemente en ceremonias de ingesta hace sobre su experiencia de

sanación, utilizando la técnica de Análisis de Contenido y sustentando dicho análisis

sobre la teoría experiencial de Eugene Gendlin y el marco suministrado por el paradigma

transpersonal-integral en psicología. A partir del análisis del relato provisto por el sujeto se

ha podido constatar que existen importantes coincidencias entre lo que éste refiere sobre

su proceso de sanación y el modelo psicoterapéutico de Gendlin. Se discuten los

alcances de este estudio preliminar y se plantean posibles lineamientos para nuevas

investigaciones a futuro.

Palabras clave: enteógenos, focusing, psicología transpersonal-integral,

neochamanismo.

4

Índice.

I. Problematización ........................................................................................ 5

II. Objetivos............................................................................................................12

III. Marco Teórico ....................................................................................................13

1. Etnomedicina y Terapias Complementarias ........................................................ 13

2. Chamanismo ...................................................................................................... 16

3. Medicina Andina ................................................................................................ 18

4. Neochamanismo ................................................................................................ 27

5. Enteógenos ........................................................................................................ 31

6. Estados Alterados de Conciencia ....................................................................... 39

7. Psicología Transpersonal-Integral ...................................................................... 46

8. Estados Alterados de Conciencia desde el Paradigma Transpersonal-Integral ... 57

9. Teoría y Psicoterapia Experiencial ..................................................................... 62

10. Focusing y Estados No-Ordinarios de Conciencia .............................................. 72

11. Focusing y Sanación Enteogénica ...................................................................... 88

IV. Marco Metodológico ..........................................................................................94

1. Enfoque Teórico-Metodológico ........................................................................... 94

2. Estrategia de Recolección de Datos ................................................................... 96

• Instrumento de Recolección de Datos ......................................................... 96

• Muestra Cualitativa ..................................................................................... 96

3. Estrategia de Tratamiento y Análisis de Datos .................................................... 97

V. Resultados .........................................................................................................99

1. Presentación del Caso ....................................................................................... 99

2. Interpretación de los Resultados. ....................................................................... 100

VI. Discusiones .......................................................................................................130

VII. Conclusiones .....................................................................................................142

VIII. Referencias Bibliográficas .................................................................................145

IX. Anexos ..............................................................................................................156

1. Anexo 1: Pauta de entrevistas ............................................................................ 157

2. Anexo 2: Carta de consentimiento informado ..................................................... 158

5

I. Problematización.

El uso ceremonial de plantas alucinógenas es una práctica mágico-religiosa que se

ha extendido por todo el mundo desde hace miles de años. El origen de dicha costumbre

aún se desconoce, si bien año a año aumenta el caudal de información disponible

referente al uso de estas especies vegetales, tanto por pueblos y civilizaciones antiguas

como en nuestras sociedades industriales y urbanizadas (Torres, et. al., 1991; Schultes &

Hofmann, 2000; Porras, 2003).

Actualmente son muchas las disciplinas científicas que han dedicado tiempo y

recursos para develar los misterios que se esconden tras el uso ritual de los alucinógenos

y las distintas formas de chamanismo. Especialmente desde la antropología se ha

conducido una gran cantidad de estudios que han permitido comprender el significado que

para los pueblos aborígenes tienen las así llamadas “plantas de poder”. A su vez, la

etnobotánica ha incursionado en la investigación sistemática del uso de la farmacopea

alucinógena en diferentes regiones, constatando el hecho de que “pocas áreas del globo

carecen de alucinógenos significativos para la cultura de sus habitantes” (Schultes &

Hofmann, 2000: 26).

El nombre “alucinógeno” ha caído gradualmente en desuso dentro del campo de la

investigación sobre las plantas visionarias. En su lugar, se ha propuesto emplear el

término “enteógenos” para designar a aquellas especies vegetales que al ser ingeridas

modifican la experiencia sensoperceptiva y transforman el contenido del pensamiento vigil

(Vergara, 1996; Tupper, 2002). Según señala Vergara (1996), “enteógenos” es un término

que pone un particular énfasis sobre el carácter sagrado de las experiencias visionarias

que emergen tras la ingesta, algo que no sucedía con las anteriores denominaciones, las

cuales hacían hincapié más bien en las “alteraciones” perceptivas producidas por las

plantas.

El uso medicinal de los enteógenos ha intrigado durante décadas a investigadores

de todo el mundo, quienes ven en dicha práctica una fuente aún inexplorada de

conocimientos sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud. La

medicina enteogénica de los indígenas de Centro y Sudamérica ha sido objeto de

numerosos análisis etnológicos y psicofarmacológicos, gracias a los cuales se ha podido

dar cuenta de la enorme cantidad de especies que son empleadas tan sólo en el

6

continente americano como parte de esotéricos rituales de sanación (McKenna, Callaway

& Grob, 1998; Schultes & Hofmann, 2000; Tupper, 2002; Weigand & Fikes, 2004).

La psicología contemporánea se ha acercado de manera incipiente a este ámbito

de estudio, particularmente desde un enfoque que pone el énfasis en los efectos de

alteración de la conciencia que producen estas plantas (Walsh, 1993; Méndez, 2007). Se

han llevado a cabo incontables estudios sobre los fenómenos psicológicos asociados al

consumo de la marihuana (Cannabis sativa) y otras especies visionarias, develando la

existencia de una amplia gama de efectos posibles. Del mismo modo, la psiquiatría se ha

interesado en el estudio de los efectos neuropsicológicos y fenomenológicos de la ingesta

enteogénica, intentando develar los complejos modos en que las sustancias psicoactivas

contenidas en las plantas de poder afectan el normal funcionamiento del sistema nervioso

central (Lindzey, Hall & Thompson, 1975; Delay & Pichot, 1977; Laurie, 1982; Dusek &

Girdano, 1990).

Ahora bien, ocurre que, por lo general, estos estudios impulsados desde la

psicología y la psiquiatría se han centrado específicamente sobre las propiedades, los

efectos y los modos de consumo de los enteógenos, sin tomar en cuenta el contexto en

que se produce la ingesta. En otras palabras, dichos estudios han dejado fuera el

componente ceremonial de la ingesta enteogénica, así como la cosmovisión que subyace

a dicha práctica, reduciendo el foco de la investigación exclusivamente a los efectos de

las plantas sobre el organismo y la conciencia vigil. Este modo de abordar el estudio

sobre la ingesta de las plantas de poder ha conducido a una serie de reduccionismos que,

vistos desde una perspectiva más amplia, han llevado a confundir los verdaderos

alcances de la investigación actual sobre los alucinógenos (Méndez, 2007).

En este sentido, por ejemplo, existen diversos estudios sobre los efectos de

sustancias psicoactivas como la mescalina en animales y sujetos humanos que, si bien

han sido útiles en tanto que han permitido una descripción detallada de los efectos

alucinógenos de dicha sustancia (Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun-Todd & Pope,

2005; Páleníček, Balíková, Bubeníková-Valešová & Horáček, 2008), no han podido dar

cuenta de las propiedades curativas de su ingesta en contextos ceremoniales (Gable,

2007). La mescalina es un potente alcaloide que se encuentra presente en la composición

química de distintas especies de cactus sagrados utilizados como parte de rituales

mágico-religiosos de sanación por indígenas de América central y América del sur

7

(Schultes & Hofmann, 2000). Esta sustancia psicoactiva fue sintetizada artificialmente y

ha sido utilizada en laboratorios de todo el mundo para conducir estudios sobre el modo

en que altera los procesos normales de sensopercepción, y los resultados de estas

investigaciones han sido extrapolados con demasiada ligereza al ámbito de la

etnopsiquiatría para explicar la naturaleza de la experiencia enteogénica en contextos

ceremoniales.

Algo similar ocurre con los estudios psiquiátricos sobre el fenómeno chamánico en

general. El chamanismo es una forma de etnomedicina mágico-religiosa cuya

característica principal es el uso de trances extáticos autoinducidos (por medio de la

ingesta ceremonial de enteógenos y otras técnicas afines) con el fin de sanar

enfermedades y padecimientos de distinto tipo (Winkelman, 1984; 1986; 1990). Desde el

ámbito de la psiquiatría contemporánea se han hecho numerosos estudios sobre los

estados alterados de conciencia propios de la práctica chamánica, los que en general

concuerdan con que dichos estados mentales equivalen a aquellos que pueden ser

registrados durante brotes psicóticos, disociaciones histéricas y otros cuadros

sintomáticos de consideración psiquiátrica (Silverman, 1967; Weakland, 1968; Peters &

Price-Williams, 1980; Peters, 1982; Lex, 1984). Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) han

dado cuenta de la existencia de diferencias fenomenológicas significativas en lo que

refiere a las experiencias psicóticas y chamánicas, señalando que las descripciones

formuladas por los estudios antes mencionados son limitadas en tanto no dan cuenta de

la cualidad específica del trance chamánico más allá de la “sintomatología” visible.

Así pues, en la actualidad existen al menos dos modos de abordar el estudio sobre

los estados mentales asociados al chamanismo y al uso ceremonial de enteógenos con

fines de sanación. Por un lado, están quienes promueven un acercamiento cientificista,

centrado en experiencias controladas de laboratorio con animales y humanos y

observaciones no-participantes en terreno, cuyos métodos y paradigmas teóricos parecen

reducir los alcances de la investigación científica sobre el tema; mientras que por otro

lado, se encuentran aquellos investigadores que privilegian un abordaje más amplio y

comprehensivo, adoptando un enfoque que integra variables culturales y situacionales

que permitiría develar de un modo más complejo las distintas aristas de los estados no-

ordinarios de conciencia propios del fenómeno chamánico y enteogénico (Méndez, 2007).

El presente estudio se enmarca dentro de los lineamientos provistos por el segundo

8

enfoque, asumiendo una perspectiva que va más allá de los conceptos psicológicos y

psiquiátricos convencionales.

La ingesta ceremonial de enteógenos, decíamos, es una práctica cuya presencia

no se limita solamente a comunidades indígenas. Muy por el contrario. Actualmente es

posible ver cómo las ceremonias de ingesta enteogénica se han propagado por todo

occidente, introduciéndose en pueblos, ciudades y grandes metrópolis urbanas, lejos de

los lugares que las vieron nacer hace miles de años. Un claro ejemplo de aquello es la

creación de las “iglesias de ayahuasca” en Brasil (McKenna, Callaway & Grob, 1998;

Sulla, 2005).

El ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o “yajé” es una liana enteogénica “consumida

en la parte occidental del valle de la Amazonia, por tribus aisladas de los Andes

colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacífico” (Schultes & Hofmann, 2000: 66),

cuyo efecto visionario ha sido empleado por los aborígenes como un medio para

comunicarse con los espíritus y sanar a sus enfermos. Hoy existen en Brasil y en otras

partes del mundo varias comunidades “religiosas” que, adoptando un culto sincrético que

integra creencias de los indígenas del Amazonas con elementos cristianos, se reúnen

periódicamente en ceremonias donde consumen una preparación de ayahuasca. La

“Iglesia do Santo Daime” es quizás el caso más representativo. Según señalan Vélez &

Pérez (2004: 4):

“Desde la década de 1930, aparece el uso que dan al yajé los sincretismos religiosos que

han nacido en Brasil. En estos sincretismos, se fusiona la religión católica con el saber

indígena, y se utiliza la bebida como pilar fundamental de sus creencias y simbolismos

religiosos.”

Vélez & Pérez constataron que aquellas personas que participan recurrentemente

en este tipo de ceremonias en contextos urbanos comparten una motivación común ante

la ingesta de ayahuasca:

“En este grupo de personas las principales motivaciones que impulsan a que el consumo

de yajé se repita son las de tipo terapéutico a nivel emocional, en donde el sujeto espera

obtener tras el consumo bienestar psíquico, caracterizado por sentimientos de tranquilidad,

paz interior, y claridad mental, así como resolver el estancamiento y encontrar soluciones y

alternativas de manejo a situaciones personales.” (Vélez & Pérez, op. cit.: 1)

9

La ingesta de enteógenos en contextos urbanos se encuentra asociado a lo que se

conoce como movimiento “neochamánico” (Townsend, 2002; Porras, 2003; Vélez &

Pérez, 2004; Godesky, 2005). Según señala Townsend, el “neochamanismo” actual

respondería al resurgimiento de una suerte de “inquietud espiritual” por parte de un grupo

de personas ligadas particularmente al movimiento Hippie en los años ’60 y ’70 en los

Estados Unidos.

“Este resurgimiento tiene lugar primordialmente en un pequeño pero importante segmento

de la población norteamericana, que experimenta una nueva espiritualidad caracterizada

por su interés en sistemas religiosos no occidentales. […] En dicho grupo se están

redefiniendo y modelando distintos sistemas de creencias que cobra apariencia de un

nuevo movimiento místico.” (Townsend, 2002: 108-109)

En todo el mundo hay grupos de personas que se reúnen en torno a chamanes y

“neochamanes” en búsqueda de sanación espiritual. Estas reuniones ocurren, al menos

en Chile, bajo un velo de clandestinidad en tanto que las plantas que son ingeridas

durante las ceremonias son consideradas drogas ilícitas en vista de sus efectos

alucinógenos (de acuerdo a la Ley 20.000 que se aplica a todo el territorio chileno desde

2005). Pero si bien lo anterior es cierto, el interés de la población ha permitido que estas

prácticas de “medicina alternativa” salgan a la luz pública de manera progresiva.

La presente investigación se hace cargo de este fenómeno de “revivalismo”

indígena en contextos urbanos, planteándose como un estudio exploratorio sobre la

experiencia de sanación de quienes participan en ceremonias neochamánicas de ingesta

enteogénica. Se considera relevante el cursar un estudio de esta naturaleza puesto que

cada día son más las personas que optan por incursionar en este tipo de “terapia” como

una alternativa válida a terapias psicológicas convencionales, y existen muy pocas

investigaciones que indaguen acerca de los procesos psicológicos subyacentes al

proceso de sanación enteogénica. Es más, la única publicación masiva a la que se puede

acceder para encontrar información de esta naturaleza en nuestro país es un libro

publicado en 2002 por el antropólogo chileno Pedro Wild, en el cual relata su experiencia

personal trabajando junto al médico andino José Illescas Pompilla. En dicho texto se

menciona una serie de elementos relevantes sobre la medicina enteogénica

neochamánica, pero sin ahondar en un análisis psicológico teóricamente fundado.

10

Pues bien, este estudio de caso abordó el relato que un adulto joven chileno de 33

años de edad, quien participa recurrentemente en ceremonias de ingesta enteogénica con

fines de sanación, refiere sobre su experiencia de sanación durante los 4 años que ha

asistido a estos encuentros (aproximadamente 30 ceremonias hasta la realización de las

entrevistas). Dicho relato fue abordado interpretativamente utilizando la técnica de

Análisis de Contenido (Bardin, 2002), a la luz del marco teórico propuesto más adelante.

Como se mencionó más arriba, este estudio ha sido diseñado a partir de un

enfoque que privilegia la inclusión de variables contextuales y culturales que, según esta

visión, influirían determinantemente en la experiencia de quien participa en las

ceremonias de ingesta. En este sentido, en la formulación tanto del diseño del estudio

como del marco teórico que da sustento a la investigación se han tomado en cuenta el

carácter sagrado de los enteógenos, así como el sistema cosmológico mágico-religioso

que subyace al ceremonial. En otras palabras, el paradigma teórico y metodológico que

respalda este estudio integra dentro de su marco conceptual aspectos que los enfoques

clásicos o “tradicionales” en psicología y psiquiatría no toman en cuenta, como son la

espiritualidad, la trascendencia, las experiencias de expansión de la conciencia, etc.

(Méndez, 2007).

Este marco conceptual ha sido elaborado a partir de los aportes teóricos de los

enfoques transpersonales en psicología y psiquiatría. Particularmente, se ha recurrido a

las investigaciones de Grof sobre los estados “holotrópicos” de conciencia (1994a, 1994b,

1994c; Grof & Grof, 1982; Boroson, 1998; Landaeta, 2006) como un referente en lo que

respecta al estudio serio y sistemático sobre las “tecnologías de lo sagrado” (técnicas

ancestrales de modificación de la conciencia) (Grof, 2002) y los estados de conciencia

asociados a ellas. Asimismo, se han incorporado al marco teórico los aportes de Ken

Wilber y su modelo onto-epistemológico integral (1995; 1998; Esbjörn-Hargens & Wilber,

2006) a modo de marco general a partir del cual integrar las propuestas teóricas

consideradas en el estudio, tomadas de las obras de varios otros autores del movimiento

transpersonal-integral.

Más en específico, se ha optado por conducir esta investigación a partir de la

teoría experiencial de Eugene Gendlin (1964; 1966; 1967; 1969; 1970; 1973; 1979; 1981;

2000), la cual ha sido reinterpretada a la luz del paradigma transpersonal-integral

(Méndez, 2007). La propuesta teórica y psicoterapéutica de Gendlin sobre el cambio

11

psicológico deviene de un desarrollo personal que el autor ha realizado a partir del

enfoque centrado en la persona, propuesto inicialmente por Carl Rogers. Este modelo

provee una serie de indicaciones sobre los procesos psicológicos profundos que operan

tras el éxito terapéutico, sustentadas todas sobre las investigaciones que Gendlin y sus

colaboradores realizaron con cientos de pacientes durante varias décadas. Estas

indicaciones parecieran ser de gran utilidad a la hora de intentar develar la naturaleza de

los mecanismos psíquicos que subyacen a la sanación enteogénica. Según se ha podido

inferir a partir de la revisión teórica que respalda la presente investigación, estos

mecanismos psíquicos coincidirían, siempre con ciertos matices, con aquellos que han

sido descritos por Gendlin como parte de su “técnica del enfoque corporal” o Focusing. Es

esto lo que se desea pesquisar, al menos tangencialmente, por medio de este estudio

exploratorio.

Así pues, considerando todo lo dicho hasta aquí, a continuación se detallan los

objetivos que guiaron la presente investigación.

12

II. Objetivos.

• Objetivo General:

o Explorar el relato de la experiencia de un sujeto que ha participado en

ceremonias de ingesta enteogénica con fines de sanación a la luz de la

Teoría Experiencial.

• Objetivos Específicos:

o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación a la “sensación

sentida”.

o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación al “contacto

experiencial”.

o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación, en relación al “efecto

experiencial”.

13

III. Marco Teórico.

El marco teórico que se presenta a continuación integra conceptos tomados desde

las distintas disciplinas que han abordado el fenómeno del consumo ceremonial de

enteógenos, a saber: antropología, etnobotánica, psicología y psiquiatría. Dicha

integración responde a la necesidad de abordar esta práctica mágico-religiosa teniendo

en cuenta siempre la compleja trama de aspectos de la vida humana que envuelve en su

devenir como costumbre o tradición de determinados grupos humanos.

En este sentido, se piensa que dejar fuera los valiosos datos que aporta alguna de

las disciplinas antes mencionadas implicaría incurrir en una grave falta, corriendo el riesgo

de caer en alguna clase de reduccionismo o estrechez de perspectiva a la hora de cursar

la investigación y llevar a cabo el análisis de la información obtenida por medio del

instrumento de recolección de datos.

1. Etnomedicina y Terapias Complementarias.

El fenómeno del enfermar ha estado presente en la vida del ser humano desde sus

orígenes más remotos, siendo así un elemento constitutivo de la experiencia vital humana

a lo largo de la historia filogenética de la especie. En este sentido, el desajuste funcional

tanto físico como psíquico ha sido una de las grandes preocupaciones de las sociedades

humanas, las que al verse enfrentadas a la inevitable arremetida de la enfermedad, la

muerte y la locura han desarrollado diversos métodos para hacerles frente de manera

efectiva, intentando resguardar así la integridad de la comunidad. Así, echando mano a

los recursos disponibles tanto en su entorno natural como en su universo simbólico, los

grupos humanos de todo el mundo y de todos los tiempos han elaborado sistemas

teórico-prácticos más o menos complejos para explicar (etiología) y revertir las

enfermedades (tratamiento o cura) y restablecer así la salud de sus enfermos. Ambos

elementos (etiología y tratamiento) son los componentes esenciales de toda forma de

“medicina”, entendida ésta como el arte o técnica (techné) de sanar a quien padece una

enfermedad.

Estas formas de sanación siempre responden a los caracteres culturales propios

de cada grupo humano que las genera (idiosincrasia), en el entendido que la medicina es,

en sí misma, un producto cultural de los pueblos y no un saber abstracto e inconexo. Y es

14

que la influencia del contenido simbólico de la dimensión cultural de una comunidad es

tan potente que incluso el modo en que se manifiestan y cursan determinadas

enfermedades varía según el grupo (Cutié, 2001)1. A partir de lo anterior se ha acuñado el

término “etnomedicina” para referirse a “la medicina propia de un grupo y de una cultura”

(Aparicio, 2005: ¶8), atendiendo a las diferencias existentes entre los sistemas de

sanación de un pueblo y otro:

“El antropólogo de la salud, Peter Brown (1998), define etnomedicina como la medicina

propia de un grupo y de una cultura ya que los sistemas terapéuticos se construyen de

acuerdo con las características culturales de los grupos. Si varían éstos, si varían las

culturas, variarán también las maneras de entender salud/enfermedad, las formas de

abordar los problemas y las propuestas de soluciones. Así, desde la antigua cultura

chamánica en Asia y América indígena, siguiendo un hilo de conexión con los tiempos

dentro de las tradiciones, se ha llegado a las medicinas tradicionales” (Aparicio, op. cit.:

¶8).

En este sentido, la medicina alopática de occidente puede considerarse como una

de las múltiples formas de etnomedicina que existen en el mundo, puesto que sus

1 Tómese el ejemplo de lo que sucede con el pueblo japonés. Reynolds (1978) explica cómo es que el Dr.

Shoma Morita (1874-1938) desarrolló un sistema terapéutico bastante peculiar a partir del descubrimiento de

un tipo de neurosis específico derivado del carácter del pueblo japonés (introvertido, hipocondríaco). El modo

en que debuta el cuadro, así como su curso y los síntomas que integran el síndrome son diferentes a lo que

se conoce tradicionalmente como neurosis en occidente. Asimismo, en numerosos pueblos tribales existen

sujetos que experimentan episodios idénticos a los que la psiquiatría occidental conoce como psicóticos

(Silverman, 1967). Estos individuos sufren estas crisis siendo aún jóvenes, cayendo enfermos y presentando

terribles delirios y alucinaciones (Kalweit, 1989) que en nuestra cultura bastarían para internar a dichos

sujetos en alguna institución mental. Pero a diferencia de lo que sucede en occidente –explica Silverman

(1967)- estas tribus cuentan con un marco de significación particular respecto a estos episodios psicoides, en

el sentido de que dichos “ataques” son interpretados por los pobladores como un “llamado” que se hace al

afectado para que se convierta en chamán, lo que permitiría en última instancia que el desenlace final de la

“enfermedad” consista en el restablecimiento de la salud del individuo y la potenciación de determinadas

facultades mentales, psíquicas y espirituales altamente valoradas por la comunidad (Peters, 1982). A esta

variabilidad intercultural de la psicopatología Cutié (2001: 24) la denomina “patoplastia” y explica que “la

cosmovisión, la ideología, las tradiciones, los hábitos, los usos, las costumbres, las predisposiciones, los

gustos, las preferencias y todo lo que constituye la herencia cultural, matizan considerablemente la forma de

manifestación de los trastornos psíquicos. A este ropaje le llamamos patoplastia”. Se recomienda al lector

revisar Asimismo el artículo de Castaldo (2002) para ampliar esta perspectiva a partir de una crítica a la

aplicación de los conceptos psiquiátricos a contextos ajenos a la cultura de occidente.

15

características particulares son el claro reflejo de la cultura y la filosofía de occidente. El

paradigma biomédico contemporáneo emerge como una forma peculiar y específica de

explicar el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud, tal como lo han hecho

tantas otras formas de considerar los mismos fenómenos a lo largo de la historia. Pero

pese a la especificidad geográfica y cultural de la medicina occidental, hoy en día somos

testigos de cómo ciertos componentes provenientes de otros sistemas de medicina no

occidentales se insertan progresivamente en su periferia en virtud de la actual

flexibilización de las barreras culturales. Asistimos a un fenómeno que tiene que ver con el

intercambio dinámico entre culturas y la permeabilización de las fronteras idiosincráticas

de los pueblos: la transculturización.

Producto de este fenómeno, la medicina occidental convive actualmente con

métodos “alternativos” de sanación que poco a poco se han ganado un espacio

privilegiado dentro del ámbito de la salud pública y privada. Los métodos empleados por

centros holísticos de sanación integral, institutos médicos alternativos, etc., proliferan en

todo el territorio, insertándose gradualmente en el ideario sociocultural como formas

igualmente válidas de explicación-tratamiento de diversos padecimientos. Dicha

convivencia ha evolucionado desde el paradigma de las “terapias alternativas” (formas de

sanación que, sin dialogar con la medicina occidental, se desarrollan en forma paralela a

ésta) al de “terapias complementarias” (formas de sanación que, estableciendo una

relación de integración progresiva con la medicina occidental, se desarrollan dentro de un

marco de diálogo e intercambio con ésta) 2.

En palabras de Martínez et. al. (2003: 76): “Hoy en día existen una serie de

terapias complementarias, que no alternativas, que están en auge por la creciente

demanda de los pacientes en seguir terapias naturales en detrimento de la medicina

2 Resulta significativo destacar lo que señala Gissi (2004) a propósito de la convivencia entre la medicina

alópata occidental y lo que él llama “etnoterapia” mapuche. De acuerdo al autor (p. 109), “tanto la etnoterapia

como la cosmovisión y cultura mapuche tienen distintos grados de transculturación occidental y urbana. De

este modo ‘los mapuche que viven en comunidades cercanas a una ciudad tienen acceso a tres sistemas

médicos distintos con sus respectivos marcos conceptuales: el sistema occidental oficial, el tradicional popular

y el mapuche’ (Bacigalupo, 2001, p. 40)”. En este sentido, el fenómeno de transculturización no tiene que ver

con una relación donde solamente es el sistema de salud occidental el que se ve influenciado por otras formas

“no-oficiales” de sanación, sino que dicha relación es bilateral, pudiéndose dar interacciones tanto “periferia-

centro” como “centro-periferia” (Brunner, 1998).

16

alopática, con mayor incidencia de sustancias químicas”. Y una publicación en línea del

Instituto Nacional del Cáncer (National Cancer Institute) de los Estados Unidos afirma:

“La medicina complementaria y alternativa (CAM) es un grupo de sistemas diversos de

cuidados médicos y de salud, de prácticas y productos que no se consideran por ahora que

forman parte de la medicina convencional. Aunque hay alguna evidencia científica con

respecto a algunas terapias de la medicina complementaria y alternativa, para la mayoría

de ellas hay preguntas clave que todavía están por aclararse por medio de estudios

científicos bien diseñados. Hay preguntas tales como si estas terapias no perjudican y de si

funcionan para enfermedades o situaciones médicas para las que se usan.” (National

Cancer Institute, 2003: 1)

Entre las múltiples formas de etnomedicina foráneas que han ido integrándose al

campo de las terapias complementarias en occidente, existe una cuyas características

resultan especialmente intrigantes. El “chamanismo” constituye un amplio marco de

métodos y técnicas de sanación tradicionales que han suscitado el interés de

investigadores y legos desde hace ya varias décadas debido a su misterioso esoterismo

ritual. Con un fuerte componente ceremonial mágico-religioso, el chamanismo incluye

entre sus métodos el golpeteo de tambores, cantos ceremoniales y la ingesta de plantas

sagradas psicoactivas, entre otros (Winkelman, 1990). En los siguientes apartados se

llevará a cabo una revisión de este fenómeno cultural, desde sus orígenes hasta sus

formas de expresión actuales (neo-chamanismo).

2. Chamanismo.

El nombre genérico de “chamanismo” ha sido históricamente utilizado para

designar un amplio espectro de prácticas que, en muchos casos, nada tienen que ver

unas con otras. Básicamente, esta confusión se ha debido en parte a que en ciencias

sociales suelen emplearse las categorías conceptuales con demasiada holgura y escasa

rigurosidad (Atkinson, 1992). Para poder saldar este asunto tan problemático y poder

definir con relativa precisión lo que se entenderá por “chamanismo” (y,

consecuentemente, por “chamán”) en el contexto de la presente investigación, se propone

revisar algunas referencias empíricamente sustentadas sobre el origen de dicho término,

para luego enmarcar su uso actual en el campo de la antropología.

17

Laufer (1917) explica que la palabra “chamán” ingresó al vocabulario occidental de

mano de los primeros exploradores cosacos, quienes habiéndose internado en las

heladas tierras de Siberia, establecieron un primer contacto histórico con las tribus de los

Tungus: “Fueron los exploradores y conquistadores rusos (de origen cosaco) del Este de

Siberia quienes, en la segunda mitad del siglo diecisiete, escucharon y registraron el

término entre las tribus Tungus” (Laufer, op. cit.: 361). En palabras de Porras (2003: ¶3):

“El término ‘chamán’ procede de la lengua tungus, nos llega a través del ruso y expresa

originariamente un fenómeno siberiano y central-asiático con el que se designa al maestro

del éxtasis (Eliade, 1982), estado anímico por excelencia de la experiencia religiosa en

aquellas latitudes […]. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los

personajes que en la cultura de muchos grupos étnicos desempeñan un papel semejante,

con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural,

entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espíritus a quienes, por lo general,

toma como aliados, guías o ayudantes para llevar a cabo sus hazañas, principalmente

religiosas o curativas.”

Eliade (1961) confirma la explicación de Laufer, pero argumentando a favor de la

posibilidad de no llimitar el efecto de significación del término a los confines geográficos y

socioculturales de aquellas tribus siberianas:

“A pesar de que el chamanismo es un fenómeno religioso específicamente siberiano, no se

encuentra limitado exclusivamente al norte y centro de Asia. Puede encontrarse, por

ejemplo, en las dos Américas, el sudeste asiático, en Oceanía, en India, en Tibet, en

China, y algunos rastros de creencias y técnicas chamánicas pueden descubrirse entre

ciertos pueblos indoeuropeos.” (p. 153)

Por su parte Atkinson (1992: 308) reconoce que la investigación antropológica

contemporánea ha empleado el término chamán sin demasiados miramientos respecto a

su verdadero significado histórico, aduciendo que “la categoría no existe en una forma

unitaria y homogénea, inclusive alrededor de Siberia y Asia Central –el hogar putativo del

‘chamanismo clásico’”. Pero pese a ello, justifica la amplitud semántica de la palabra

debido a que nuevas investigaciones han develado la existencia de patrones culturales

muy semejantes en grupos humanos de diferentes lugares del planeta (Beck, 1967),

patrones que podrían ser igualmente descritos como “chamánicos” sin importar la

separación geográfica.

18

No obstante lo anterior, investigaciones como las de Winkelman (1984, 1986,

1990) advierten sobre las importantes diferencias sociológicas y antropológicas que

existen entre las distintas clases de curanderos mágico-religiosos, sugiriendo que las

semejanzas registradas por estudios anteriores en otros niveles explicativos no tienen el

suficiente peso como para justificar que se encierre tal variedad de prácticas y sistemas

de creencias dentro de una misma categoría sociológica.

Es por esto último que en la presente investigación se llamará “chamán” a aquél

hombre o mujer que, dentro del contexto sociocultural de las tribus centroasiáticas, ejerce

el papel de sanador y mediador espiritual por medios mágico-religiosos. De este modo se

evitará entrar en el debate producido por la confusión de categorías y nomenclaturas

populares y académicas que pueblan el escenario de las ciencias sociales en éste ámbito

particular. Además, considerando el contexto particular en que se enmarca la tradición

mágico-religiosa que ha sido objeto de este estudio, parece ser más adecuado nombrar a

quien dirige las ceremonias de ingesta enteogénica usando la categoría “médico andino”

(Wild, 2001), entiendo la así llamada “medicina andina” como una forma peculiar de

etnomedicina, referida al territorio sudamericano y particularmente de los grupos étnicos

que viven en torno a la cadena cordillerana de Los Andes.

3. Medicina Andina.

Como toda forma de etnomedicina, la medicina “chamánica” de Los Andes sienta

las bases de su conocimiento sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la

salud sobre los componentes idiosincráticos particulares de los pueblos que le dieron

vida. Es posible resumir sucintamente la esencia de la medicina andina recurriendo a las

palabras de uno de sus practicantes:

“El médico andino no cura enfermedades, tan sólo las interpreta actuando como un

servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y auténtico médico y el hombre por

ser parte de la Naturaleza lleva a este médico dentro de su naturaleza humana.” (Illescas

citado en Wild, 2001: 250)

De acuerdo a la cosmovisión andina, hombre y naturaleza coexisten no como

entidades separadas e independientes, sino más bien como dos aspectos particulares de

una misma realidad, donde el ser humano es en sí mismo una de las múltiples facetas de

19

la naturaleza, al tiempo que ésta es una expresión de la energía que anima al hombre y al

resto de los seres vivos y objetos del universo. Hombre y naturaleza intrincadamente e

inextricablemente unidos, fundidos en un mismo ser inseparable e indisoluble; ese es el

mensaje que trasmite la cosmovisión andina a través de las palabras aquellos hombres de

medicina que construyen y actualizan sus saberes en concordancia con la tradición y la

cultura originaria de sus pueblos

Este modo de comprender la realidad como una sola gran manifestación de

energía no es patrimonio exclusivo de los pueblos andinos. Son muchos los pueblos que

a lo largo de la historia y en todo el mundo han comulgado con los mismos principios

cosmológicos, aceptando la Unidad hombre-naturaleza-realidad como una premisa básica

de sus cosmovisiones y sistemas mágico-religiosos. Aldous Huxley (1977), siguiendo a

Leibniz, llama “Filosofía Perenne” a esta forma de representarse la realidad, e indica que

su presencia puede ser hallada en prácticamente todos los grandes sistemas filosóficos y

religiosos del mundo antiguo (e.g. Budismo, Hinduismo, Cristianismo, Taoísmo, entre

otros). Watts (citado en Wilber, 1998: 19-20) afirma: “apenas somos conscientes de la

peculiarísima situación en que nos hallamos y hasta nos resulta difícil comprender un

hecho que, de otro modo, ha sido un consenso único de alcance universal, un consenso

sostenido por [hombres y mujeres] que hablan de las mismas comprensiones y enseñan

la misma doctrina esencial sea que vivan hoy o lo hayan hecho hace seis mil años, desde

Nuevo México en el Lejano Oeste hasta el Japón en el Lejano Oriente”.

La visión de Unidad cosmológica sostenida por la Filosofía Perenne ha sido

representada tradicionalmente a través de la figura de la “Gran Cadena del Ser” 3 (Wilber,

op. cit.) (ver fig. 3.1).

3 Ken Wilber elabora una explicación bastante completa de la idea de Unidad en la Filosofía Perenne utilizando la

metáfora de la Gran Cadena del Ser en varios de sus muchos textos. Se recomienda al lector consultar La Conciencia sin

Fronteras (1990), Sexo, Ecología y Espiritualidad (1995) y Ciencia y Religión (1998).

20

Figura 3.1: La Gran Cadena del Ser, extraída y adaptada de Wilber, 1998.

De acuerdo a Wilber (op. cit.: 19),

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de

niveles interrelacionados –que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la

mente, el alma y el espíritu-, en el que cada nivel superior “envuelve” o “engloba” las

dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a

su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los

eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en

última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo

Absoluto.”

Aquellos sistemas filosófico-religiosos que comparten esta visión coinciden en

profesar la existencia de un “Todo” (espiritual) que es mayor y trascendente respecto a las

unidades que puedan percibirse como existentes en este universo. Este Todo trasciende

a su vez la impermanencia de los objetos y los procesos de este mundo, aquello que el

21

Budismo ha identificado como la fuente primaria del dolor (Thich Nhat Hanh, 2000). Sobre

este plano sutil de existencia, Huxley (1977: 14) explica:

“Sólo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por

el devenir de aquello en que reside. La Filosofía Perenne enseña que es deseable y aun

necesario conocer la Base espiritual de todas las cosas, no sólo en el interior del alma, sino

también fuera, en el mundo, y, más allá del mundo y el alma, en su alteridad trascendente.”

Asimismo, refiriéndose sobre el sentimiento de íntima conexión entre el ser

humano y el resto de la realidad (Cosmos), el médico andino José Illescas (2002: 62)

afirma:

“Así como Lo Humano Integral, en Lo Humano Cósmico: contiene, en su Internalidad y

Externalidad al Cosmos Externo; así, de diferente-semejante manera en su ‘sub-dimensión’

de Lo Humano Realidad Total: contiene, en su diferencia-semejanza, a ‘toda’ la Realidad

Total, como una Especificidad Real, no invertida o virtual. Lo Humano Realidad Total es

combinada e intercombinadamente un continente y un contenido de la Realidad Total: en

Lo Humano Integral.”

Y, parafraseando a Illescas y ampliando el alcance de sus palabras, Wild (2002:

49) afirma:

“Para el normal de las personas, el universo se encuentra allá afuera, olvidan que la

totalidad no tiene tiempo ni espacio, no existe un centro, ni una periferia. No hay adónde ir,

pues todo está aquí y ahora. Lo más importante es cultivar el sentimiento de que todos los

seres, ojo, no sólo los humanos, somos parte de lo mismo; lo fuimos, lo somos y siempre lo

seremos.”

Es en esta visión que se funda la medicina andina, nutrida de una cosmovisión que

no separa al hombre del resto de los seres vivos y las entidades inanimadas e invisibles4.

Frente al problema de la enfermedad, “la respuesta que se plantea se funda en la

4 “El bienestar de las personas antes de la llegada de los europeos a América, dependía e iba íntimamente

ligado al cielo, al sol, a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaña, a los cursos de agua, a los

cerros, a los pájaros, al árbol. […] Y junto con lo que les rodeaba, perceptible por los sentidos, estaba el

amplio y variado mundo de lo sobrenatural, aportado por la cultura y las tradiciones propias de cada pueblo”

(Aparicio, 2005: ¶15).

22

concepción de que el ser humano es un elemento que forma parte de un todo y dentro de

tal todo, también, es un elemento que forma parte de la naturaleza. Sin excluir el contexto

social, la identidad psíquica y todos los factores que se interrelacionan e interactúan con

el ser humano, […] se propone que el ser enfermo ‘se reintegre’ con su ser al ser de la

naturaleza” (Wild, 2001: 251). En palabras de Townsend (2002: 117-118):

“la interconexión de todo cuanto existe es fundamental en el chamanismo tradicional y

constituye la base de las creencias de muchos investigadores espirituales

contemporáneos, tanto si son primordialmente neochamanes como si son videntes o

espiritistas. […] El equilibrio espiritual y la necesidad de mantener una relación armónica

con la naturaleza en general, es fundamental para el bienestar espiritual y físico del

individuo y del mundo.”

El médico andino, que también puede ser llamado “naturalista”, es un sabio

(yachayruna) que vive en una profunda conexión consciente con la Realidad (la Pacha).

“En la Pacha reconoce y siente la interacción e interrelación con todos los elementos que

componen la realidad” (Wild, 2001: 254). Y en dicha conexión funda un acabado

conocimiento sobre variados temas, siendo de suma importancia el correcto manejo de

distintas plantas medicinales como parte de sus recursos de sanación. Cuando se

enfrenta a una persona enferma, el médico andino pone en juego su saber e inicia un

programa de recuperación en el que es el enfermo y no la medicina ni la enfermedad el

único protagonista.

“El programa de recuperación concibe a las medicinas como los alimentos del enfermo, los

cuales van depurando al organismo permitiendo transmutar el estado de enfermedad al

estado de salud. En el desarrollo del programa se incluye el uso de las medicinas a

intervalos como infusiones, cocimientos, diluciones homeopáticas, el uso del agua, del aire

y del oxigeno a través de una respiración que a su vez alimenta y depura.” (Wild, op. cit.:

252)

Pero el saber que posee este curandero no lo pone nunca en una situación

asimétrica respecto del enfermo, en tanto que “el médico andino, como tal reconoce su

poder y sus limitaciones como médico externo y propicia el desarrollo del médico interno

en su paciente a partir del respeto de la identidad del paciente. Reconoce que todo

hombre es médico de sí mismo y que él sólo puede orientar su curación a través del

23

propio médico interno del paciente, pues por identidad todo ser humano es Uno con el

Todo y el Todo es Uno con él” (Wild, op. cit.: 254)5.

Para el médico andino, enfermedad y salud no son entidades separadas, sino más

bien y por sobre todo “procesos donde el uno genera al otro y el otro al uno” (Wild, op. cit.:

257). Según este modelo, la enfermedad no se explica como un “castigo divino” o como

producto de alguna suerte de posesión del individuo por parte de algún espíritu maligno.

Sería el mismo ser humano el que produce un desequilibrio en la constante “convibración”

de los elementos conjugados en la compleja trama de relaciones multinivel que es, a final

de cuentas, el individuo en el Todo y el Todo en el individuo. “La vibración era, es y será

el Estar siendo del Ser en Lo que Es y en Lo que Es-No Es. Y, si hubiese existido, en La

Unidad, el concepto: biología, éste contendría a todo lo vibratorio del Ser; y nos sería

posible hablar de una diferente ‘biología’ de la Naturaleza, del Cosmos y de toda la

Realidad Total” (Illescas et. al., 2002: 83). Acá, la enfermedad se considera como una

forma de desequilibrio en que la “calidad y cantidad de vibración” difiere de la “calidad y

cantidad de vibración” del equilibrio llamado salud. “De esta manera, enfermedad y salud

son en cada ocasión en que se expresen, modalidades concretas y no abstractas donde,

a pesar de la diferencia, se expresa la Unidad del Uno con el Todo” (Wild, 2001: 258).

Según la medicina naturalista andina, el enfermo (en tanto que en íntima conexión

con el Todo, con el Cosmos), expresa por medio de su condición un desequilibrio que no

remite solamente a su individualidad, sino que tiene que ver con la Totalidad de la que es

parte y que, a su vez, lo constituye. “El paciente expresa una Patología Cósmica, no

5 Nótese cuán similares son las visiones que tienen tanto la medicina andina respecto del “sanador” como la

psicología humanista y transpersonal sobre el rol y función del terapeuta durante el proceso de cambio

terapéutico. En la terapia Gestalt, por ejemplo, el papel del terapeuta consiste en facilitar el cambio en el

paciente por medio de la apertura de un espacio adecuado de interacción a través del cual éste pueda

restablecer por sí mismo el “funcionamiento libre” (Latner, 1973). Lo mismo sucede con la Terapia Centrada

en el Cliente desarrollada inicialmente por Carl Rogers y con las demás formas de psicoterapia que de este

modelo se han desprendido a lo largo de los años (Moreira, 2001) (incluida la Terapia Experiencial de Eugene

Gendlin). Desde una perspectiva transpersonal, Vaughan (1990: 9) afirma: “En mi trabajo como

psicoterapeuta he observado que el crecimiento y el cambio de los seres humanos exige mucho tiempo. Sin

embargo, una y otra vez ha llamado mi atención el hecho de que esta transformación parece acelerarse

cuando las personas cambian su perspectiva con respecto a sí mismas y al mundo que les rodea” (cursivas

agregadas), lo que deja en claro que lo más importante en el proceso de cambio es el proceso que tiene lugar

en y por el paciente y no la teoría o los métodos particulares del sanador o terapeuta (Gendlin, 2000).

24

porque el Cosmos esté enfermo, sino porque el paciente (en su ‘microcosmos’) comunica

un ‘desacuerdo’ de carácter ‘inarmónico’ con el Cosmos” (Wild, op. cit.: 261). Y este

enfermar que tiene que ver con la Totalidad en la Unidad Cósmica, explica Illescas, tiene

causas que pueden ser categorizadas en cuatro niveles:

a. El paciente consigo mismo: “Aquí encontramos aspiraciones no satisfechas,

excesivos trabajos, algunos excesos instintivos, desajustes psicológicos, ambición

desmesurada, mucho estudio, complicaciones afectivas, abuso alcohólico, y otras

de las cuales el hombre de hoy, no tiene ni conocimiento, como lo es el descuido

en equilibrarse con la sociedad, la naturaleza y el cosmos” (p. 262). Este sería el

nivel crucial en el proceso del enfermar, puesto que “el sujeto mismo decide en

última instancia ‘si se enferma o no se enferma’ de acuerdo a sus peculiares

condiciones constitucionales y al modo como se interrelaciona consigo mismo, con

la familia, con la sociedad, con la naturaleza y con el cosmos” (p. 267).

b. El nivel de la sociedad: “Heridas, lesiones y contusiones, influencias del aire, tierra,

calor y agua, accidentes o exigencias en la dinámica o proceso de producción

social, lo que provocan patologías ‘somáticas’” (p, 262-263). Al fin y al cabo,

causas exógenas.

c. El nivel de la naturaleza: “Causas exógenas donde sin romper su natural equilibrio

ésta [la naturaleza] puede sorprender al ser humano desprevenido frente a

sequías, inundaciones, temblores, terremotos, erupciones volcánicas, huracanes,

incendios forestales, maremotos, tormentas, diluvios, etc.” (p. 263).

d. El nivel cósmico: “Explosiones solares de grandes magnitudes que al actuar sobre

el ciclo electromagnético hacia la tierra provocan cambios biológicos,

climatológicos, térmicos, hidrológicos, etc.; alineamientos planetarios que al

provocar modificaciones en el nivel o esfera gravitacional conlleva a cambios en la

tierra, el ingreso de la Vía Láctea y con ella el sistema planetario solar a

condiciones del espacio donde la gravitación, en general, conlleva alteraciones en

la flora, fauna, en la interacción social y en la Geósfera de la Tierra, incluyendo el

mismo Sol y el conjunto del Sistema Planetario” (p. 263).

25

Sea cual fuere la causa del desequilibrio, el médico andino elabora su diagnóstico

e inicia el tratamiento junto al “médico interno” del paciente. El programa naturalista del

curandero incluye dietas estrictas, ayunos, ejercicios respiratorios (hipo e hiperventilación,

respiración circular y respiración “lenta y fluida”), medicinas a intervalos (infusiones,

cocimientos, etc.), programas de sueño y otros métodos más esotéricos como el uso de

tambores o la ingesta de plantas sagradas (enteógenos).

Dentro de la tradición andina, el uso de plantas de todo tipo constituye uno de los

elementos centrales del programa naturalista de sanación. “José” –escribe Wild (op. cit.:

278)- “utiliza todo tipo de plantas medicinales, en este sentido, es importante considerar

que, para él, todos los vegetales deben ser considerados como plantas medicinales, pues

cada una de ellas, en determinadas condiciones, actúan benéficamente en el organismo

humano”. Y la importancia de las plantas de poder, o enteógenos, en este sistema de

medicina radica en los efectos que su ingesta produce sobre la experiencia del sujeto que

las consume, así como la influencia de la misma sobre su estado de salud. Estas plantas

sagradas no sólo son utilizadas como medicina para los enfermos, sino también como

medio de expansión de conciencia, como catalizador de experiencias místico-

contemplativas con las que el hombre de medicina o quien sea que las ingiera puede

alcanzar niveles de comprensión transpersonales.

Durante el tiempo que el antropólogo chileno Pedro Wild pasó con José Illescas,

éste pudo transmitirle parte de su conocimiento sobre las plantas sagradas que, una vez

ingeridas, lo conducían a experimentar lo que llama “vuelo”6. Sobre ello escribe Wild

(2002: 48):

6 De acuerdo a Winkelman (1990: 318), “se piensa que una característica esencial [de la experiencia

chamánica] tiene que ver con un estado extático de comunicación (de trance o estado alterado de conciencia)

con el mundo de los espíritus en representación de la comunidad. Muchos consideran igualmente que los

estados extáticos de los chamanes incluyen, al menos en algunas ocasiones, una experiencia similar a

aquellas denominadas vuelo del alma (soul flight) –una experiencia en la que el alma o espíritu del chamán se

separaría del cuerpo y viajaría hacia un mundo espiritual”. Cutié (2001: 50), en concordancia con lo propuesto

por Townsend (2002), llama la atención sobre la importancia de no confundir el trance inducido por el

ceremonial mágico-religioso del tipo del que es estudiado en el presente trabajo con fenómenos de trance-

posesión (como sucede en rituales propios del vudú o vodú), donde la personalidad del participante u oficiante

que vivencia la posesión es completamente reemplazada/arrebatada por el espíritu o divinidad invocada, lo

que “en cierta medida resulta la consecuencia lógica de la disociación de la personalidad”. En palabras de

26

“Para José la ‘ingesta’ corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a

las especies que contienen, como principio activo, sustancias enteógenas. Desde su

perspectiva, el consumo de tales plantas alucinógenas por parte de personas no instruidas

en el conocimiento del arte de la ‘ingesta’ no tiene ninguna utilidad, más bien corresponde

a lo que él define como una simple ‘volada’, en donde el sujeto asume una actitud pasiva

desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. ‘El hombre común [dice Illescas]

cuando consume plantas no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que

salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de

conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueño de

los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable’.”

Sobre los aspectos ceremoniales de la ingesta enteogénica y las propiedades de

las principales plantas sagradas se volverá en el apartado correspondiente.

Y además del uso de enteógenos, el hombre de medicina puede acceder a

estados no ordinarios de conciencia por medio de ejercicios de respiración y

concentración contemplativa (Wild, 2001; 2002) que, con todo, son muy similares al

método de “Respiración Holotrópica” desarrollado por Stanislav Grof (1994a; 1994b;

Boroson, 1998). Si no se releva aquí demasiado el componente místico-contemplativo de

la ingesta enteogénica es porque ese no es el foco de la investigación. Sin embargo, debe

entenderse que el principio que opera para el uso medicinal de las plantas sagradas sería

el mismo que para los usos contemplativos: la modificación del estado ordinario de

conciencia vigil y la consecuente inducción de un estado de atención focalizada sobre

planos transpersonales de experiencia.

Mazzarelli (2006: 171), “en la posesión, […] el yo normal se retira en cierto modo para dejar su puesto al yo

invasor. Un espíritu diferente y vigoroso toma el mando de la actividad psíquica del sujeto, sin que el yo pueda

hacer nada, sólo presenciar y sufrir pasivamente la intromisión. Es un espectador impotente al que no le

pertenecen las tendencias ni los movimientos de su cuerpo”. En el caso particular de las ceremonias de

medicina andina con ingesta enteogénica, el participante (quien acude al ceremonial en busca de salud)

puede experimentar el fenómeno del “vuelo chamánico” como es descrito por Winkelman (1990), si bien el

estado de conciencia característico de esta forma de sanación mágico-religiosa tiene que ver más que nada

con una forma especial de atención focalizada hacia la vivencia interna (Walsh, 1993) sin pérdida de la

orientación auto ni alopsíquica (Wild, 2002).

27

4. Neochamanismo.

Por regla general, tienen acceso a las enseñanzas tradicionales de las distintas

formas de etnomedicina de los pueblos originarios sólo aquellos que han nacido dentro de

los mismos y demostrado poseer alguna cualidad especial que los hace aptos para ser

depositarios de dicho conocimiento. Este mecanismo regula que las tradiciones

permanezcan dentro del círculo de la cultura en que nacieron y se desarrollaron,

manteniendo la estructura y coherencia interna del sistema social y cultural.

En el caso del “chamanismo” americano, la transmisión del conocimiento sobre el

uso de las plantas sagradas con fines medicinales y sacramentales ha seguido la misma

lógica, describiéndose una línea de tiempo que, perdiéndose en el pasado, indica cómo

los curanderos que hoy practican estas formas de sanación son herederos de un linaje

ancestral que ha protegido las tradiciones durante varios siglos. Padres brujos que

enseñan a sus hijos los métodos naturalistas que a su vez le fueron transmitidos en el

pasado por su abuelo o abuela.

Pese a ello, hoy la situación se ha transformado sustancialmente, pues cada día

son más los sujetos que, proviniendo de una cultura completamente distinta, buscan

instruirse sobre las formas tradicionales de sanación de los pueblos originarios

americanos. Pujado por una suerte de “revivalismo” indígena, occidente se ha volcado a

los grupos indígenas del continente buscando respuestas a sus preguntas existenciales y

a sus malestares en los antiguos ceremoniales de ingesta enteogénica, fenómeno que se

conoce como “Neochamanismo” (Townsend, 2002; Porras, 2003).

“A pesar de que este nuevo movimiento místico ha germinado a partir de las semillas del

siglo diecinueve y de anteriores resurgimientos espirituales, debe su definición inicial al

movimiento hippie y a otros de semejante índole, que comenzaron en la década de los

sesenta y se desarrollaron siguiendo vías paralelas durante los años setenta.” (Townsend,

2002: 109-110)

Según indica la antropóloga Joan Townsend (op. cit.), el nacimiento del

movimiento neochamánico en América se encuentra ligado a un resurgimiento del interés

occidental por las filosofías de oriente y sus formas de espiritualidad, así como a una

“búsqueda de un nuevo significado en la vida, que comenzó a expresarse mediante un

sentimiento de hermandad entre la gente, un movimiento de ‘retorno a la tierra’, la

28

valoración de estilos de vida simples y ‘naturales’, y ciertas preocupaciones

conservacionistas” (p. 110). Asimismo, releva el papel que cumplió la presencia del

emergente movimiento de “Potencial Humano” desarrollado desde la psicología

humanista (con Abraham Maslow como principal impulsor) en los Estados Unidos, así

como la fuerte influencia cultural que significaron los trabajos de antropólogos como

Michael Harner, Barbara Myerhoff y Carlos Castaneda, quienes incursionando en una

nueva metodología de observación participante se adentraron en el terreno del

“chamanismo” americano asumiendo el papel de “aprendices”. A estas influencias podría

agregarse el aporte que la investigación experiencial y teórica impulsada desde el

movimiento transpersonal en psicología ha hecho en la actualidad, continuando en la

línea de trabajo inaugurada por los psicólogos humanistas norteamericanos.

Siguiendo el ejemplo de los investigadores ya mencionados, actualmente son

muchos los hombres y mujeres occidentales que buscan la instrucción directa de brujos y

curanderos dispuestos a compartir con ellos sus conocimientos sobre medicina natural y

la cosmovisión de sus culturas. Estos “Neochamanes” regresan a sus tierras cargando

con un acumulado de conocimiento experiencial que les permite reproducir los métodos

que les fueran enseñados en auxilio de otras personas, quienes, estando igualmente

interesadas en estas formas de “terapia complementaria”, ponen su salud en manos del

ahora curandero.

En palabras del médico andino José Illescas (Wild, 2001: 78):

“Hoy, el Chamán como tú le dices, ya no viste necesariamente con ropas especiales, ni

plumas. Él es un tipo de hombre que se adapta al espacio y al tiempo que tiene que vivir.

Lo indígena está muriendo y eso es una realidad. Así como muchos indígenas vienen hoy

a las ciudades en busca del mundo moderno, existen sólo algunos hombres que desde

dentro de las ciudades van en busca del conocimiento indígena. Yo estoy aquí por ellos,

para conectarme con aquellos pocos y mostrarles lo que buscan ‘ver’. Es importante

comprender que lo que tú llamas chamán no es más que el desarrollo de las

potencialidades latentes en todo ser humano. No es una condición del hombre indígena, es

humana.”

Ahora bien, existen importantes diferencias que distinguen la situación del

curandero en relación a su pueblo y la del neochamán respecto de su propia cultura.

Townsend (2002: 114) explica: “El chamán forma parte integral de su sociedad, pero

29

Achterberg, entre otros, sugiere que el vidente, el espiritista y por extensión, el

neochamán, son individuos marginales. Es cierto que ninguno de estos especialistas

místicos se ajusta a la ideología ‘científica y materialista’ supuestamente dominante en la

sociedad norteamericana [y occidental] contemporánea”. Y más adelante continúa (op.

cit.: 114):

“En las pequeñas sociedades ‘chamánicas’ tradicionales suelen ser pocos los que aspiran

a convertirse en chamán, y todavía menos los que lo consiguen. Los chamanes reciben

una formación rigurosa y prolongada. En el conjunto de la sociedad occidental, los

neochamanes y demás místicos suponen también un número relativamente reducido. No

obstante, prácticamente todos los componentes del movimiento neochamánico intentan

alcanzar un estado de trascendencia, buscan tratar directamente con maestros espirituales

y con animales de poder, y prestar ayuda e impartir curaciones a los miembros del

movimiento, a la sociedad y al mundo en general. En este sentido, el neochamanismo

moderno difiere considerablemente del chamanismo tradicional.”

Godesky (2005) ubica el hito fundacional del neochamanismo contemporáneo en

1980, año en que fuera publicado el libro “The Way of the Shaman” de Michael Harner,

una suerte de “guía práctica” para convertirse en chamán. Respecto a la obra de dicho

investigador, Godesky advierte que el modo en que ha sido tratado el tema del

chamanismo y las formas de etnomedicina de los pueblos originarios del continente

americano desde occidente muchas veces ha sido, por decir lo menos, inadecuado. En

este sentido, y concordando con Porras (2003), el autor reconoce una lógica de

“vaciamiento” del contenido cosmológico y cultural originario de las prácticas de sanación

tradicionales por parte de un considerable porcentaje de neochamanes occidentales, lo

que de acuerdo a su visión sería herencia del enfoque particular de Harner al momento de

transmitir sus experiencias al público norteamericano.

Como bien advierte Porras (op. cit.) el movimiento neochamánico presenta tanto

ventajas como desventajas; notables beneficios y evidentes riesgos. Si en el polo positivo

se puede considerar la integración de paradigmas (e.g. psiquiatría y consumo ceremonial

de enteógenos) para una sanación integral de los pacientes que consultan al neochamán,

en el extremo negativo tenemos el “esencialismo chamánico” que reduce la complejidad y

profundidad del ceremonial y la cosmovisión subyacente a las representaciones externas

30

rituales (música de tambor, ingesta de plantas, etc.), vaciando de contenido la estructura,

como ha sucedido con el movimiento fundado por Harner.

Godesky (2005) es especialmente crítico cuando utiliza la metáfora “masturbación

espiritual” para referirse al neochamanismo de Harner. En este sentido, el movimiento

neochamánico no sería más que una copia comercializable de las ricas tradiciones

mágico-religiosas de los pueblos originarios de América y otras latitudes: “la Fundación

para Estudios Chamánicos [fundada por Harner] vende libros y seminarios para ayudar a

sus clientes a convertirse ellos mismos en chamánes. Los chamanes aprenden, en primer

lugar y por sobre todo, de los espíritus. Los neo-chamanes aprenden de cintas de audio

pagadas” (Godesky, op. cit.: ¶9). Y en palabras de Townsend (2002: 120):

“Al igual que existe una demanda de versiones compendiadas de novelas clásicas como

Moby Dick, por parte de quienes no están dispuestos a realizar el esfuerzo necesario para

leer el original, existe también una demanda de cursos intensivos y versiones abreviadas

de trascendencia espiritual. La sociedad occidental está obsesionada con la percepción

instantánea y el deseo de saborear multitud de experiencias sin invertir mucho tiempo o

energía, ni adquirir grandes conocimientos sobre ningún tema.”

Pero no toda forma de neo-chamanismo puede ser reducida a ésta, su expresión

menos alentadora. Porras (2003) ve como cierta la posibilidad de integrar la etnomedicina

andina y de otras partes del mundo a la medicina occidental, sin por ello caer en

reduccionismos como los denunciados por Godesky y muchos otros críticos del

movimiento, si bien el asunto aún se encuentra sujeto a debate.

Godesky (2005: ¶20) reflexiona sobre la posibilidad de aprovechar el importante

acercamiento que occidente se encuentra realizando hacia las culturas originarias en

general, y a sus prácticas chamánicas en particular, cuando advierte que:

“no podemos simplemente tomar lo que queramos de varias culturas, tratando de recoger y

seleccionar los elementos que prefiramos como si se tratase de alguna clase de buffet. La

intersección de aquellas creencias se remonta a una herencia común de toda la humanidad

–una herencia que hemos perdido y que debemos recuperar desesperadamente.

Necesitamos establecer los fundamentos académicos [para integrar esta herencia cultural],

pero debe ser un fundamento académico honesto –uno que evite a toda costa las

exageraciones y decepciones de los ‘shamanovelists” y ‘shamanthropologists’.”

31

Investigaciones como el presente estudio tienen como finalidad aportar nuevos

argumentos para la discusión, sin pasar por alto los elementos culturales originarios (e.g.

los elementos propios de la filosofía perenne contenida en la sabiduría ancestral de la

medicina andina) que debiesen estar siempre asociados a las prácticas neochamánicas,

entendidas éstas como componentes o unidades particulares dentro de un proyecto de

salud integral mayor, que trasciende e incluye comprehensivamente a la medicina

occidental y la tradicional y sus respectivos marcos filosófico-culturales.

5. Enteógenos.

“La íntima relación entre el mundo vegetal y el organismo humano se manifiesta en

particular en que algunas plantas producen sustancias que pueden influir en las

profundidades de la mente y del espíritu del hombre” (Schultes & Hofmann, 2000: 7).

Estas plantas “alucinógenas” han sido empleadas por distintas culturas en todo el mundo

como parte importante de sus rituales mágico-religiosos de sanación y sacramentales,

pudiéndose encontrar evidencias de su uso desde las heladas tierras de Siberia (cuna del

chamanismo centroasiático) hasta las cálidas selvas de la Amazonía en América del Sur

(Kohler, 1976; Schultes & Hofmann, 2000).

“Las legendarias pociones divinas conocidas como Haoma en el antiguo Zend Avesta

persa y como soma en la India eran utilizadas por las tribus indoiraníes hace ya varios

miles de años y constituyeron probablemente uno de los fundamentos esenciales de la

religión y de la filosofía védicas. A lo largo de la historia, los pueblos de Oriente, África y la

zona del Caribe han ingerido y fumado preparaciones de cáñamo que reciben distintos

nombres (hachís, marihuana, kif, charas, bhang, ganja), ya sea de forma lúdica y por

placer, o en el contexto de ceremonias religiosas.” (Grof, 2002: 26)

El uso de plantas alucinógenas como medio de alteración de la conciencia en el

marco de ceremoniales sacramentales y de salud es una práctica muy extendida entre los

pueblos originarios de América. Estos grupos aborígenes comparten una veneración y un

respeto especial por dichas especies vegetales, las que son consideradas sagradas de

acuerdo a la cosmovisión panteísta de sus pueblos. Éste es un continente particularmente

“rico en plantas alucinógenas […], factor que indudablemente facilitó su uso entre los

indios de Norteamérica, y especialmente entre los indios de América Central y del Sur”

(Harner, 1976 citado en Vergara, 1996: 40). Y entre las especies más conocidas y

32

utilizadas por los aborígenes americanos se encuentran el “peyote (Lophophora

williamsii), el hongo sagrado teonanacatl (Psilocybe mexicana), y el oliloqui, semillas de

las campanillas de distintas variedades (Ipomoea violácea y Turbina corymbosa)” (Grof,

2002: 26), así como la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el cactus de San Pedro

(Trichocereus Pachanoi).

Schultes & Hofmann (2000: 28-29) han llevado a cabo un acabado estudio sobre el

uso ceremonial de estas plantas de poder en todo el mundo, concluyendo que si bien la

presencia de esta práctica puede ser registrada en prácticamente todo el planeta, es en el

hemisferio occidental donde ésta resulta más significativa:

“Independientemente de la antigüedad de las culturas del hemisferio oriental y del uso

extensivo de alucinógenos, el número de especies utilizadas es mucho mayor en el

hemisferio occidental. […] Son muy pocas las culturas del hemisferio occidental que no

hayan utilizado cuando menos un alucinógeno en sus ceremonias mágico-religiosas;

algunas culturas conocieron incluso varias de estas plantas.”

En este punto cabe hacer una aclaración conceptual. Más allá de los nombres

particulares de cada especie, en términos generales se habla de plantas alucinógenas

para designar aquellas especies vegetales que contienen “sustancias químicas que, en

dosis no tóxicas, producen cambios en la percepción, en el pensamiento y en el estado de

ánimo; pero casi nunca producen confusión mental, pérdida de memoria o desorientación

de la persona, ni de espacio ni de tiempo” (Hoffer & Osmond, citados en Schultes &

Hofmann, op. cit.: 13). Pero, como bien aclara Vergara (1996: 39), sucede que el término

“alucinógeno” resulta ser bastante desafortunado, dado que no permite comprender la

verdadera naturaleza de los efectos psicofisiológicos y las vivencias visionarias que estas

plantas sagradas producen en quienes las ingieren ceremonialmente:

“En un sentido muy amplio de la palabra, cada una de estas sustancias es una droga, pero

hay que evitar el error sistemático de confundirlas con aquellas drogas que inducen al

deseo físico de su repetición o que embotan los sentidos como el alcohol o los sedantes.

Oficialmente están clasificadas como alucinógenos, un término increíblemente inexacto,

puesto que aquellas sustancias no producen sensaciones imaginarias.”

“Estudios recientes” –explican Schultes & Hofmann (2000: 12)- “han demostrado

que los efectos psicofisiológicos son tan complejos que la palabra alucinógenos no

33

alcanza a cubrir toda la gama de reacciones”. Es por ello que a lo largo de la historia,

varios investigadores han tratado de dar con una nomenclatura más precisa, que no

reduzca dichos efectos a un supuesto aturdimiento de la sensopercepción y las demás

funciones mentales. El psiquiatra Humphry Osmond emprendió hace varios años una

investigación semántica por medio de la cual trató de encontrar un nombre que hiciera

honor a las complejas propiedades de los “excitantes mentales”:

“He tratado de encontrar un nombre apropiado para los agentes psicotomiméticos7 en

discusión: un nombre que evocase a la vez los conceptos de enriquecimiento del espíritu y

la amplificación de la visión. Las diferentes posibilidades son: psicofórico (que anima el

espíritu), psicohórmico (que despierta el espíritu) y psicoplástico (que modela el espíritu).

Psicozynico (que hace fermentar el espíritu), también resulta apropiado. Y conviene

considerar psicoerhéxico (que hace explotar el espíritu), que aun cuando espinoso es fácil

de recordar. Es satisfactorio psicolítico8 (que libera el espíritu). No obstante, mi elección

recae en psicodélico9 (que suscita las manifestaciones del espíritu), porque el término es

claro, eufónico y ajeno a cualquier otra asociación.” (Cashman, 1971: 26)

Otros muchos términos completan la lista provista por Osmond: phantástica,

eidéticos, psicógenos, psicodislépticos, psicotógenos. Todos ellos presentan en mayor o

menor medida serias limitaciones a la hora de expresar la compleja gama de efectos

psicofisiológicos y vivenciales generados por las “plantas de poder” (Tupper, 2002).

7 Psicotomimético: sustancia que induce estados alterados de conciencia similares a la psicosis. 8 El término “psicolítico” ha gozado de particular popularidad en algunos círculos terapéuticos que conjugan el

uso de sustancias como LSD o MDMA (éxtasis) con psicoterapia (Smith, 2000). La terapia psicolítica “consiste

en administrar dosis medianas de alucinógenos durante varias sesiones sucesivas y a intervalos específicos.

Luego las experiencias del paciente, bajo la influencia del alucinógeno, se discuten en sesiones de grupo y se

expresan a través de pinturas y dibujos. […] El componente lisis indica la disolución de tensiones y conflictos

psicológicos” (Schultes & Hofmann, 2000: 190). 9 Además de la terapia psicolítica en Europa, se ha creado en los Estados Unidos la terapia psicodélica, que

consiste en que “después de una intensa preparación psicológica apropiada para cada individuo, el paciente

recibe una sola dosis muy fuerte de un alucinógeno. Lo que pretende esta ‘terapia psicodélica’ es producir un

estado religioso-místico de éxtasis que pueda brindar un punto de partida para restructurar la personalidad del

paciente. El término psicodélico significa ‘lo que manifiesta la mente’ y fue acuñado por el psiquiatra

Humphrey Osmond” (Schultes & Hofmann, op. cit.: 191). Grof (1994c) atribuye el término psicodélico al

afamado escritor de ciencia ficción y cultista del consumo ceremonial de plantas sagradas Aldous Huxley.

34

Frente a tal indeterminación, se ha optado por el nombre de “enteógenos”10, acuñado por

el botánico griego Carl Ruck “para designar a aquellas sustancias vegetales que, cuando

se ingieren, provocan una experiencia divina” (Vergara, 1996: 39), puesto a que se

engarza satisfactoriamente con los conceptos y teorías contenidos dentro de la

perspectiva humanista-transpersonal que da sustento al presente trabajo de investigación

y, más en específico, se condice con el contenido “perenne” que subyace a la

cosmovisión andina. “Para el hombre antiguo estas sustancias –plantas milagrosas-

hablaban con la voz de Dios (Wasson, 1983: 19). Aún más, los enteógenos han sido

definidos como Dios dentro de nosotros (Wasson, 1983: 3)” (Vergara, op. cit.: 39).

Tómese el ejemplo de los “hongos mágicos mexicanos” (Psilocybe mexicana, Psilocybe

caerulescens var. mazatecorum): “pocas plantas de los dioses han recibido tanta

veneración como los hongos sagrados de México. Por dicho carácter los aztecas los

llamaban ‘teonanácatl’ (carne de Dios)” (Schultes & Hofmann, 2000: 156). En este

sentido, y en palabras sencillas, no se trata de “drogas” que producen experiencias

imaginarias (alucinaciones), sino más bien, especies naturales que al ser ingeridas

conducen a experiencias de expansión de conciencia que, de acuerdo con ciertas

tradiciones, se explican como un contacto con la divinidad, lo sagrado, el cosmos, el Todo

(Rogel, Lara & Takahashi, 2000; Porras, 2003) o el Todo-Uno-Uno-Todo (Illescas et. al.,

2002)11: es decir, una conexión experiencial con el principio espiritual, básico y universal

subyacente a la Gran Cadena del Ser (véase fig. 3.1).

Durante las ceremonias de ingesta enteogénica son muchas las plantas que

pueden ser utilizadas. Los enteógenos son considerados por la medicina andina como

plantas medicinales que pueden conducir a quien las ingiere a estados de conciencia

expandida que faciliten el restablecimiento del “equilibrio en salud” (Wild, 2001). En

Centro y Sudamérica, como ya se hizo ver más arriba, existe una gran variedad de

especies vegetales susceptibles de ser ingeridas durante los rituales de sanación.

Actualmente se sabe mucho sobre la composición bioquímica de las principales plantas

10 Pese a esta opción conceptual, en varias de las citas que siguen en éste y los próximos apartados figurarán

otros de los nombres anteriormente especificados. En tal caso, entiéndase que, a final de cuentas, siempre se

estará hablando de la misma clase de plantas sagradas. 11 El fenómeno de expansión de conciencia producido por las sustancias enteógenas es tratado con mayor

profundidad en el apartado sobre “Estados alterados de conciencia desde el paradigma transpersonal-

integral”.

35

enteógenas, así como de sus efectos visionarios y las funciones que cumplen dentro de

las culturas que las utilizan. A continuación, en la tabla 5.1, se presenta una reseña de

algunos de los enteógenos más importantes descritos en la literatura científica y

tradicional, de modo que el lector pueda tener una idea panorámica sobre la naturaleza de

aquellas especies vegetales.

36

Nombre (Nombre

científico)

Consumo: Historia y

Etnografía

Consumo: Significado

Cultural y Propósito

Preparación e

Ingestión

Composición química

y efectos.

Aya

hu

asca

(Banisteriopsis caapi)

Co

nsu

mid

a

en

la

p

arte

o

ccid

enta

l del

va

lle d

e la

A

maz

oni

a p

or

trib

us

ais

lad

as

de

los

And

es

colo

mbi

ano

s y

ecu

ato

rian

os

de

la

vert

ien

te d

el P

acíf

ico.

Be

bid

a ge

ner

alm

en

te e

n ce

rem

oni

as

relig

iosa

s,

com

o

en

la

fa

mo

sa

cere

mo

nia

Yur

upa

rí,

rito

de

inic

iaci

ón t

uka

no

de

los

ado

lesc

ent

es

varo

ne

s.

Los

jíba

ros

cre

en q

ue l

a a

yah

uasc

a h

ace

p

osib

le

com

un

ica

rse

co

n lo

s a

ntep

asa

dos

y q

ue b

ajo

su i

nflu

enc

ia e

l al

ma

del

h

omb

re

pue

de

aba

ndo

nar

el

cu

erpo

y

vag

ar

libre

men

te.

La c

ort

eza

pre

par

ada

en

agu

a h

irvi

end

o o

fr

ía

pue

de

inge

rirse

so

la

o m

ezcl

ad

a co

n a

dici

on

es

[…],

las

cual

es

alte

ran

sus

efec

tos.

La

cort

eza

ta

mbi

én

pue

de

mas

ticar

se.

Est

udio

s re

cie

nte

s in

dic

an

q

ue

esta

s pl

anta

s d

el

nort

e de

la

A

maz

oni

a so

n co

nsu

mid

as

en

form

a de

ra

pé.

La

act

ivid

ad

aluc

inóg

ena

se

de

be

prim

ord

ialm

ente

a

la

ha

rmin

a,

prin

cip

al

alca

loid

e de

β-c

arb

olin

a de

est

as

plan

tas.

Cu

ando

e

sta

beb

ida

ama

rga

y na

use

abu

nda

se

in

gie

re,

los

efec

tos

varí

an d

e la

em

bria

gue

z ag

rada

ble

si

n

cons

e-

cue

ncia

s p

oste

rior

es

a se

cue

las

de

viol

enta

s re

acc

ione

s q

ue

pro

voca

n

vóm

itos.

E

n ge

ner

al

se

tien

en

aluc

inac

ione

s vi

sual

es

en c

olo

r. L

a in

toxi

caci

ón

term

ina

con

sue

ño

prof

un

do.

Tabla 5.1: Reseña de los principales enteógenos consumidos en los ceremoniales de la m

edicina amerindia en general y andina en

particular.

(Extraída y adaptada de Schultes & Hofm

ann, 2000: 65 y ss.).

37

Nombre (Nombre

científico)

Consumo: Historia y

Etnografía

Consumo: Significado

Cultural y Propósito

Preparación e

Ingestión

Composición química

y efectos.

Pey

ote

(Lophohpora williamsii)

Cro

nist

as

esp

año

les

de

scri

bier

on l

a i

nge

stió

n d

el

peyo

te

po

r lo

s a

zte

cas.

H

oy

la

Lophophora

es

ap

reci

ada

por

los

tara

hum

ara

s,

huic

ho

les

y o

tros

gru

pos

ind

ígen

as

me

xica

nos,

a

sí

com

o p

or

los

mie

mbr

os

de

la

igle

sia

na

tiva

am

eric

ana

de

Est

ado

s U

nid

os

y de

l o

est

e de

Ca

nad

á.

Sig

nifi

cado

mito

lóg

ico

y

relig

ioso

en

cer

emo

nias

cu

rativ

as.

En

lo

s E

stad

os

Un

idos

e

l co

nsu

mo

d

el

peyo

te

se h

a c

onv

ert

ido

en

un

ritu

al

par

a pr

ovo

car

visi

on

es.

El

cact

o

se

pue

de

ing

erir

cr

ud

o,

seco

, en

pa

sta

o e

n in

fusi

ón.

En

la

cere

mon

ia

se

con

sum

en

d

e cu

atr

o

a 30

ca

beza

s.

El p

eyo

te c

ontie

ne

hast

a 30

a

lcal

oid

es

del

tip

o te

tra

hidr

oiso

qui

nol

ínic

o.

El

prin

cipa

l ib

ngr

edie

nte

qu

e

cau

sa

el

efec

to

aluc

inóg

eno

es

la

trim

etox

ifeni

letil

amin

a,

que

e

s m

ejo

r co

noc

ida

com

o “

mes

calin

a”.

San

Ped

ro

(Trichocereus pachanoi)

Lo

co

nsum

en

sob

re

tod

o

los

indí

gen

as

de

los

An

des

de

E

cua

dor,

B

oliv

ia y

Per

ú.

Into

xica

ción

al

ucin

ó-g

ena

. L

a in

gest

ión

de T.

pachanoi

par

ece

se

r p

rimo

rdia

lme

nte

par

a a

divi

nar

y

dia

gno

stic

ar

enf

erm

ed

ade

s.

Pe

que

ños

ped

azo

s de

ta

llo

se

reb

ana

n y

se

hie

rven

en

agua

du

ran

te

vari

as

hora

s. A

ve

ces

se

agre

gan

otr

as

pla

ntas

.

La T. pachanoi

es

rica

en m

esca

lina:

2%

en

el

tejid

o s

eco

o 0

.12

% e

n

mat

eria

l fre

sco

.

Tabla 5.1. (C

ont.)

38

Nombre (Nombre

científico)

Consumo: Historia y

Etnografía

Consumo: Significado

Cultural y Propósito

Preparación e

Ingestión

Composición química

y efectos.

Te

ona

náca

tl

(Psilocybe m

exicana)

El

culto

a

lo

s h

ong

os

pa

rece

e

star

ar

raig

ado

en

un

a tr

adi

ció

n ce

n-te

na

ria d

e l

os i

ndíg

enas

d

e

Me

soam

éric

a.

Los

a

zte

cas

llam

aba

n “t

eo-

na

náca

tl”

al

hon

go

sa-

gra

do;

los

maz

ate

cos

y ch

inan

teco

s d

el

nor-

oe

ste

de

O

xaca

, M

é-xi

co,

con

oce

n Panaelolus sphinctrinus

com

o “t

-ha-

na-s

a”,

“to-

shka

” (h

ong

o em

bri

a-g

ant

e) o

“sh

e-t

o”

(ho

ngo

de

l p

asto

).

En

O

xaca

, Psilo

cybe cubensis

se

lla

ma

“ho

ngo

de

S

an

Isid

ro”.

Ing

estió

n s

acra

me

nta

l y

mito

lógi

ca;

hoy

se u

tiliz

a e

n la

a

div

ina

ció

n y

en

cere

mo

nia

s cu

rativ

as.

L

os

con

tact

os

con

el

cris

tiani

smo

y

con

las

ide

as

mo

der

nas

no

par

ece

n ha

ber

te

nido

in

fluen

cia

en

la p

rofu

nda

ve

ne

raci

ón q

ue c

arac

te-

riza

el

ri

tual

d

e

los

hon

gos

. S

e cr

ee

que

a

lgun

as

esp

ecie

s d

e Psilo

cybe

son

tam

bién

u

tiliz

ada

s po

r lo

s Y

uri

mag

uas

de

la A

ma-

zon

ia

peru

ana

p

ara

pro

voca

r es

tado

s de

em

bria

guez

al

ucin

óge

-n

a.

La p

refe

ren

cia

per

son

al

del

cham

án

, lo

s fin

es

y la

di

spo

nib

ilid

ad

tem

pora

l de

term

ina

n la

cl

ase

d

e h

ong

os

con

sum

ido

s p

or

los

cham

ane

s. P. mexicana,

uno

de

lo

s m

ás

abu

nda

ntem

ent

e in

ger

ido

s,

qu

izá

pu

eda

co

nsi

der

arse

co

mo

el

hon

go

sag

rado

m

ás

típi

co.

Lo

com

ún

es

com

er

de

dos

a

30

hon

gos

(se

gún

el

tip

o di

spo

nib

le)

en

una

ce

rem

oni

a d

e ho

ngo

s,

que

pue

den

se

r co

mid

os

fre

scos

(m

ach

aca

dos

) o

beb

idos

(pr

epa

rado

s en

in

fusi

ón)

.

Los

alc

alo

ides

ind

ólic

os

psilo

cibi

na

y p

silo

cina

so

n

los

prin

cipa

les

age

ntes

a

luci

nóg

eno

s de

los

ho

ngos

sa

gra

dos

. D

e un

a e

spe

cie

a ot

ra e

l co

nte

nido

de

psi

loci

bina

va

ría

de

0.2

a 0

.6%

y e

l de

ps

iloci

na

en

el

mat

eria

l fú

ngi

co

seco

di

fiere

e

n ca

ntid

ade

s pe

que

ñas.

L

os

hon

gos

cau

san

al

ucin

aci

one

s vi

sual

es

y au

diti

vas

en

un e

stad

o d

e su

eño

que

se

co

nfun

de

con

la

rea

lidad

.

Tabla 5.1. (C

ont.)

39

6. Estados Alterados de Conciencia.

El estudio de la conciencia humana ha sido un campo ampliamente desarrollado

por la psicología y la psiquiatría contemporáneas. Ambas disciplinas han abordado dicho

fenómeno a partir de distintas perspectivas teórico-metodológicas, formulando diversas

conclusiones que, por su número, llenan los estantes de nuestras universidades con

incontables volúmenes dedicados al tema.

Pese al acusado interés que los psicólogos han demostrado a lo largo de la

historia, el fenómeno de la conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes

temas aún por resolver, en tanto que las respuestas que cada escuela de pensamiento ha

propuesto para la pregunta por la naturaleza de dicho fenómeno no han podido ser

integradas en una teoría unificada y comprehensiva. En este sentido, la condición

multiparadigmática de la psicología contemporánea (Méndez, 2006) determina en gran

medida que coexistan al interior de la disciplina explicaciones diferentes respecto a qué es

lo verdaderamente constitutivo de la conciencia, así como cuál es en definitiva el papel de

lo consciente en la totalidad de la vida psíquica del ser humano.

Bleuler (1967, citado en Mazzarelli, 2006: 127) explica que “apenas es posible

definir aquello que entendemos en psicología por conciencia o consciente… Se podría

decir que es aquello que nos hace ser, en esencia, distintos de un autómata, que permite

que una persona sepa qué es lo que hace y que reconozca los motivos de sus

reacciones”. Esta definición preliminar hace hincapié en un aspecto de la conciencia

humana que tiempo atrás fuera relevado por Hegel, cuando éste explicaba en su

“Fenomenología” que toda conciencia es autoconciencia (Colodro, 2005)12. Sin duda se

trata de un elemento importante a ser considerado si es que se desea comprender el

fenómeno de la conciencia humana en términos de su naturaleza subjetiva y vivencial,

pero limitar la definición del concepto a este sólo aspecto bien podría ser visto como un

claro reduccionismo. En este sentido, la definición propuesta por Bleuler podría ser

12 Esta forma de “autoconciencia” es considerada por la psiquiatría contemporánea como uno de los aspectos

fundamentales de la conciencia, recibiendo el nombre de “reflexividad” o “autorreflexividad” (Mazzarelli, 2006).

Según Mazzarelli (op. cit.: 134), la reflexividad “es la capacidad que tiene la conciencia para volcarse sobre

sus propios contenidos […] haciendo un enjuiciamiento de ellos. De este modo los jerarquiza, los critica, los

corrige y les da coherencia interna. Su alteración produciría incoherencia de la vida psíquica, distorsiones del

significado de los hechos, etc.”.

40

rápidamente descartada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera

ciertos elementos que alguna corriente psicológica (e.g. psicoanálisis, cognitivismo, visión

transpersonal) consideraría central en su propia concepción de la conciencia.

Ahora bien, si se toma la definición propuesta por cualquier otro autor, en cualquier

momento de la historia de la disciplina, podría hacerse la misma crítica. Sin excepción que

valga, todas las escuelas psicológicas que han elaborado alguna teoría sobre la

conciencia han incluido en sus propuestas sólo aquellos datos y conceptos que se

condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas. Toda formulación

sobre el tema sería, en este sentido, tendenciosa e incurriría indefectiblemente en

reduccionismos que pueden ser más o menos evidentes, más o menos aceptados o

condenados por la comunidad de psicólogos.

Si bien lo anterior es cierto, existe un paradigma en particular que ha gozado de

especial consideración y desarrollo en el campo de la investigación formal sobre la

conciencia humana, tanto dentro de la psicología como en el ámbito de la psiquiatría

clínica. Este enfoque, al que llamaremos “fenomenológico-psicologista”, ha prevalecido

como uno de los más aceptados entre los círculos académicos y científicos, gracias a su

coherencia interna, el respaldo empírico sobre el cual sostiene sus formulaciones y los

sólidos cimientos epistemológicos sobre los cuales ha construido su acumulado

conceptual (Méndez, 2007). Asimismo, este paradigma se ha posicionado como el

principal enfoque desde el cual han sido abordados los fenómenos asociados a los

estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos inducidos por la ingesta

ceremonial de plantas enteógenas. En la literatura especializada, este marco explicativo

es conocido como el paradigma de “Estados Alterados de Conciencia” (Walsh, 1993),

pues homologa los estados alterados patológicos (e.g. estados de disociación histéricos,

psicosis, etc.) con aquellos estados alcanzados por medio de variadas prácticas culturales

asociadas al chamanismo y las tradiciones mágico-religiosas en general. A continuación

pasaremos revista a este enfoque, dando cuenta de sus antecedentes filosóficos y

científicos y desarrollando su concepción sobre la conciencia normal y “alterada”.

Como se mencionó más arriba, el modelo propuesto por el paradigma

fenomenológico-psicologista ha sido ampliamente aceptado dentro del campo disciplinar

de la psicología y la psiquiatría. Muchos de los grandes avances de estas especialidades

41

han sentado sus bases sobre esta conceptualización general de la conciencia humana y

sus corolarios, la que nace a partir de la integración de los presupuestos epistemológicos

de la fenomenología alemana y francesa (Brentano, Husserl, Merleau-Ponty) y los datos

empíricos aportados por la psiquiatría y la psicología cognitivista. A continuación veremos

cómo es que se configura dicha integración.

Mazzarelli (2006) ha descrito algunos de los rudimentos fundamentales de la

perspectiva fenomenológica en psicología, aplicándolos al estudio de la semiología

psicopatológica. Parafraseando a Ey (1967), el autor (2006: 128) afirma que sería

imposible “referirse a la conciencia –sea la propia o la de otros- sin referirse a un sentir, a

una vivencia, a una experiencia irrecusable del sujeto que la vive”, en tanto que desde

esta perspectiva la conciencia humana refiere siempre a un proceso subjetivamente

experienciado, íntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como

suya. El paradigma fenomenológico-psicologista resalta la centralidad de la subjetividad

en la constitución y la vivencia de la conciencia.

Ahora bien, en este punto es necesario hacer una precisión pues, según explica

Ey (1967: 13), “la subjetividad no es una propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es,

sin duda, una implicación del sujeto, pero es siempre –como no se ha cesado de repetir

desde Brentano- conciencia de algo, es decir, invenciblemente atada a las leyes de la

objetividad que constituye”. En palabras de Schutz (1995: 44):

“Según Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el flujo de

nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen el

pensamiento, el temor, la fantasía o el miedo como tales; todo pensamiento lo es del objeto

pensado, todo temor lo es del objeto temido y todo recuerdo lo es del objeto recordado.”

De este modo, para la tradición fenomenológica, la conciencia constituye un

espacio intermedio e intencional, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o,

dicho en términos estrictamente epistemológicos, entre el subjetivismo radical y el

objetivismo ingenuo. El paradigma fenomenológico en psicología toma esta definición de

la conciencia evitando reducir la vida anímica del ser humano a sus componentes

meramente subjetivos. Como bien explica Husserl (1958, citado en Mazzarelli, 2006: 128-

129), la “subjetividad radical de la conciencia” es completamente ajena a la actitud

fenomenológica:

42

“La conciencia tiene su estatuto de objetividad. Esta realidad bilateral subjetivo-objetiva,

esta ambigüedad esencial, son las que forman como la estructura ontológica de los

fenómenos conscientes: ni completamente objetiva ni exclusivamente subjetiva. Y es

precisamente esta realidad, como bisagra de toda realidad, a la que corresponde la

realidad de la conciencia.”

Pues bien, es éste el aporte fundamental de la fenomenología a la psicología de la

conciencia; el develamiento del carácter intermedio e intencional de la conciencia

humana, una realidad procesual que se configura a partir de elementos provenientes de

los espacios interno-subjetivo y externo-objetivo del ser consciente. A continuación

revisaremos cómo esta conceptualización se engrana con datos provenientes tanto de la

psicología como de la psiquiatría contemporáneas, conformando lo que hemos

denominado paradigma fenomenológico-psicologista.

Partiendo de la base que la conciencia se configura “como bisagra de toda

realidad”, subjetiva y objetiva a la vez, la psicología cognitivista ha estudiado

profundamente el modo en que el psiquismo humano permite la confluencia de ambas

corrientes en un solo proceso anímico, subjetivamente experienciado. De acuerdo a este

paradigma, existe una amplia gama de procesos psíquicos que dan forma a la conciencia

en tanto que serían los encargados de permitir que los datos de la realidad objetiva se

alleguen e integren a la estructura de la experiencia consciente subjetiva. Entre éstos

procesos, “la memoria, la percepción, la atención y la comunicación verbal son

considerados generalmente como los actos constitucionales de la realidad y tan

fundamentales, que se ha podido definir la actividad esencial de la conciencia por medio

de cada una de ellas” (Mazzarelli, op. cit.: 130). Efectivamente, se sabe que la memoria

es aquél proceso que permite organizar las experiencias pasadas en un registro más o

menos coherente y ordenado, estructurado, y que resulta accesible al pensamiento

consciente de manera voluntaria; así como la atención permite discriminar los estímulos

sensoriales provenientes del medio para así integrar al flujo de la conciencia sólo aquellos

datos que resulten relevantes en un momento dado, desechando lo superfluo.

Para que puedan desempeñar su función correctamente, estos procesos (también

llamados funciones superiores o modos cognoscitivos) siempre han de darse sobre un

sustrato mínimo necesario de “alerta” o “vigilancia”, dentro de lo que se ha llamado la

dimensión vertical de la conciencia (Mazzarelli, op. cit.). Si existe una alteración en esta

43

dimensión (como sucede, por ejemplo, en el síndrome obnubilatorio o en el síndrome

oneiriforme) la transmisión de información desde el medio objetivo hacia la conciencia

subjetiva puede verse variablemente disminuida, alterando el correcto funcionamiento de

las funciones superiores.

El síndrome obnubilatorio o de embotamiento se caracteriza por:

“Una disminución de la claridad o estado de alerta de la conciencia (disminución de la

lucidez de la conciencia), a raíz de la cual se produce un estado de embotamiento cuyos

síntomas principales son: la lentificación y el entorpecimiento general de las funciones y

procesos psíquicos, especialmente de aquellos relacionados con la captación de los

estímulos externos e internos.” (Mazzarelli, op. cit.: 136)

Por su parte, el síndrome oneiriforme o delirio onírico se caracteriza por:

“Una serie de síntomas llamados fenómenos productivos oníricos u oniroides, por la

semejanza que guardan con las imágenes propias del soñar. Entre estos fenómenos

productivos se destacan los fenómenos alucinatorios y los fenómenos deliriosos. Ambos se

caracterizan por ser escenográficos y caleidoscópicos (cambiantes). Las alucinaciones con

alteración de la lucidez de la conciencia y los fenómenos deliriosos configuran el

denominado delirio onírico que se caracteriza por su gran viveza y realidad y porque tiende

a presentarse en forma de ráfagas, crisis u oleadas, en especial por la noche.” (Mazzarelli,

op. cit.: 137)

Ambas configuraciones sindromáticas son las dos formas fundamentales en que

se presentan las alteraciones de la dimensión vertical de la conciencia y pueden ser

halladas en diversos cuadros psicopatológicos.

Dicho lo anterior, desde esta perspectiva y a propósito de la variabilidad del grado

de atención alerta o vigilancia, es posible reconocer distintos estados de conciencia que

se distribuyen en un continuo cuyos polos son, en el extremo superior, el “estado de

atención viva” y, en el extremo inferior, el “sueño”. De acuerdo a Delay & Pichot (1977:

306), “en el primer caso somos conscientes de cada estímulo que procede del mundo

exterior; en el segundo, nuestra conciencia no tiene que ver más que con los fenómenos

psíquicos que son producidos por nosotros mismos [las imágenes oníricas]”. Los estados

intermedios se ubican entre ambos polos y van desde un estado de “vigilancia excesiva”,

pasando por el estado de “ensoñación”, hasta llegar finalmente a un estado en que las

44

respuestas motoras a los estímulos sensoperceptivos “son muy débiles o bien

desaparecen” (p. 307).

Asimismo, los autores recién citados dan cuenta de la existencia de otros posibles

estados de conciencia que, pudiendo ser tanto normales como anormales, se caracterizan

por una aparente “disolución de la conciencia” o, en otras palabras, una disminución

significativa del pensamiento vigil. Entre los estados intermedios normales se encuentran

el de ensoñación (anteriormente mencionado) y el estado “hipnagógico”, que es aquél que

“se observa en los períodos de adormecimiento” (p. 323), mientras que entre los

anormales se encuentran los estados “hipnoides”, el “onirismo” y aquellos estados

generados por la hipnosis (estando esto último, explican los autores, sujeto a discusión).

Delay & Pichot identifican entre las posibles causas de los “estados hipnoides” la

ingesta de ciertas sustancias químicas psicoactivas como las que pueden ser encontradas

en las plantas alucinógenas utilizadas por los neochamanes en sus ceremonias de

sanación y visión:

“Mediante la administración de algunas drogas, como el haxix [o hachís, marihuana], la

mescalina [principio activo de cactáceas como el Peyote o el San Pedro], el LSD 25 y la

psilocibina [principio activo de los hongos mágicos mexicanos], entre otras, pueden

provocarse estados, distintos al dormir, en los que los contenidos del pensamiento son

idénticos a los de los sueños. […] Representan un tipo particular de disolución de la

conciencia que, en el plano de la introspección, es casi idéntico a los sueños, pero que

difiere del dormir desde un punto de vista neurofisiológico.” (Delay & Pichot, op. cit.: 324)

La transición desde el estado normal de vigilia al estado hipnoide inducido por la

ingesta de sustancias tiene que ver principalmente con una serie de alteraciones en los

mecanismos de neurotransmisión que se hallan a la base del funcionamiento consciente,

producidas por el efecto intoxicante de dichos químicos. Desde esta perspectiva, especies

vegetales como el Peyote o los hongos teonanácatl mexicanos son consideradas “drogas”

por sus efectos deletéreos sobre el sistema nervioso central.

De acuerdo a Lindzey, Hall & Thompson (1975: 158) una droga es “cualquier

sustancia química que afecta al ser humano u otros animales”. Estas sustancias son

estudiadas por la psicofarmacología debido a las formas en que producen alteraciones

exógenas del estado normal de vigilia por medio de la interferencia del funcionamiento

45

normal de los mecanismos de neurotransmisión. Como explican Dusek & Girdano (1990:

34):

“El comportamiento de alguien es el resultado de la interpretación que hace el cerebro de

todos los impulsos recibidos. Estos impulsos pueden ser aminorados, intensificados o

distorsionados por sustancias químicas, conocidas como drogas. Un aspecto básico en el

estudio de las drogas es la acción de estas sustancias sobre el sistema nervioso central.”

Los estados mentales producidos por la interferencia del proceso de

sensopercepción y registro consciente normales es lo que tradicionalmente se ha llamado

Estados Alterados de Conciencia: “en términos generales, un estado alterado de

conciencia puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido

subjetivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como

diferente, en funciones psicológicas, del estado ‘normal’ del individuo, del estado de alerta

y de vigilia” (Krippner, 1990: 23).

Desde el paradigma fenomenológico-psicologista aquí descrito, los estados

alterados de conciencia propios de las ceremonias de ingesta enteogénica se explicarían,

en este caso, por el efecto intoxicante de las sustancias ingeridas durante el ritual de

sanación. Además, según esta visión, dichos estados serían perfectamente homologables

en términos fenomenológicos con las formas de atención distorsionada de las psicosis

exógenas (en este caso particular, toxifrenias) o con los estados deliroides propios de la

esquizofrenia:

“Bajo condiciones especiales de disfunción, como los casos de psicosis aguda, algunos

estados de drogadicción o meditativos, el sistema de procesamiento automático del

pensamiento se rompe y se restringe la eficiencia de su funcionamiento cognoscitivo. […]

Cuando esta ruptura del pensamiento protector automático ocurre, uno pasa del estado

normal a un estado alterado.” (Dusek & Girdano, 1990: 17)

Resulta significativo el hecho que se igualen los estados psicóticos, los inducidos

por consumo de drogas (drogadicción) y los estados meditativos, y será esta comparación

en particular la que permitirá dar pie a la crítica que formula el paradigma transpersonal-

integral al fenomenológico-psicologista en lo que respecta a los así llamados estados

alterados de conciencia (Méndez, 2007).

46

En resumidas cuentas, desde el paradigma fenomenológico-psicologista, el

consumo ceremonial de enteógenos es visto como una forma de intoxicación voluntaria

que conduce a una alteración de los procesos normales de procesamiento consciente de

la información sensoperceptual, o lo que es lo mismo, a estados alterados de conciencia.

Pero existe aún otro modo de explicar el efecto visionario de las plantas sagradas, ya no

como alucinaciones producidas por interferencias o fallos en el procesamiento

cognoscitivo, sino como un fenómeno de expansión de la conciencia hasta niveles de

mayor integración yóica e incluso trascendentales (transpersonales), más allá del sí

mismo (bastión de la conciencia individual). Este segundo paradigma se sustenta sobre el

marco propuesto por la Filosofía Perenne y ha sido elaborado a partir de las

investigaciones impulsadas desde la psicología transpersonal.

7. Psicología Transpersonal-Integral.

Como ya se mencionó al comienzo del apartado anterior, la investigación de la

conciencia humana ha seguido un curso caracterizado por la convivencia de diferentes

perspectivas compartiendo un mismo objeto de estudio. Y si bien el paradigma

fenomenológico-psicologista es quizás el enfoque más aceptado dentro del ámbito

científico, existe todavía otra visión que desde hace un par de décadas se ha instalado

como un discurso alternativo (incluso complementario, como se verá más adelante) al del

mainstream cognitivista.

Este nuevo enfoque nace como una respuesta a las limitaciones que presentara el

paradigma materialista tradicional a la hora de abordar el fenómeno de la conciencia, y

sus orígenes se remontan al desarrollo de la psicología humanista en los Estados Unidos.

El paradigma transpersonal-integral en psicología ofrece una nueva forma de aproximarse

al psiquismo humano desde una perspectiva holista y experiencial, sobre la cual se funda

una nueva cartografía de los planos de conciencia y del potencial de desarrollo del ser

humano (Nelson, 2000).

De acuerdo a la psicología transpersonal, la conciencia humana es un fenómeno

que no puede ser reducido a un mero subproducto del funcionamiento cerebral. A

diferencia de lo que sostiene el paradigma fenomenológico-psicologista, la visión

transpersonal “considera que la conciencia es la dimensión fundamental de la existencia

47

humana” (Nelson, op. cit.: 33), una realidad primaria que va más allá de ser un mero

epifenómeno de los procesos de neurotransmisión.

A continuación se presentan los fundamentos filosóficos y epistemológicos que

subyacen a esta corriente de pensamiento y a su programa de investigación sobre la

conciencia humana, para luego explicar cómo es que los datos aportados por éste pueden

ser considerados como una extensión de lo anteriormente descrito a propósito de las

indagaciones impulsadas desde el paradigma tradicional cognitivista en psicología.

Asimismo, a lo largo de este apartado se hará hincapié en el aporte específico que este

nuevo marco puede significar para la investigación sobre el efecto curativo de la ingesta

ceremonial de enteógenos.

En primer lugar, es preciso referirse a los orígenes históricos de la visión

transpersonal, los que se remontan a las décadas del ‘60 y ‘70 en los Estados Unidos,

cuando un grupo de psicólogos, no estando conformes con los modelos teóricos vigentes

en ese entonces (principalmente psicoanálisis y conductismo), desarrollaron lo que hoy se

conoce como psicología humanista. También conocida como la “Tercera Fuerza”, la

corriente humanista en psicología “forma parte de un movimiento de contracultura […] que

buscaba romper con lo establecido, rebelándose contra el conformismo y el materialismo

que caracterizó a la generación que padeció la Gran Depresión” principalmente en

Norteamérica (Kalawski, Celis & Sepúlveda, 1996: 19). Y siendo varias las perspectivas

teóricas y prácticas emergentes que en ese momento comenzaron a desplegarse en torno

a esta nueva corriente, se entiende que la variedad de enfoques que coexisten hasta el

día de hoy dentro de la psicología humanista sea, por decir lo menos, bastante extensa.

Pese a ello, puede decirse que “lo que los autores del movimiento humanista

comparten es un concepto del ser humano y su desarrollo, una cierta forma de concebir y

practicar la psicoterapia y una fuerte crítica hacia las teorías imperantes al momento de su

gestación” (Kalawski et. al., op. cit.: 20). Situando al hombre como centro, las obras de

autores tan renombrados como Maslow, Rogers, Gendlin, Perls, Frankl, May, Huxley y

Alan Watts comenzaron a perfilar las bases del movimiento de potencial humano que,

tiempo después, diera origen a la psicología transpersonal.

Entre las propuestas básicas de dichos autores se encuentra la noción de que

“dentro de cada persona está contenida la sabiduría necesaria para alcanzar un estado de

48

salud óptima; que todo ser humano tiene, dentro de sí, la capacidad de saber lo que

necesita para activar y realizar su potencial” (Kalawski et. al., op. cit.: 21), lo que Rogers

llamara “valoración organísmica” (Rogers, 1981; 1997) y que luego Gendlin identificara

como “flujo experiencial” o “Experiencing” (Gendlin, 2000). En psicoterapia, este principio

se aplica en tanto que el objetivo de la misma, de acuerdo a la visión humanista, es

facilitar que el cliente recobre la conciencia de dicha sabiduría organísmica y pueda

retomar el “contacto experiencial” con su mundo interno. Este proceso es conocido en

Gestalt como el restablecimiento del “libre funcionamiento” (Latner, 1994).

Otro de los elementos centrales de la visión humanista, que será luego rescatado y

ampliado por el movimiento transpersonal, es el que tiene que ver con el concepto de

“conciencia de” o “awareness” (Kalawski et. al., 1996: 22):

“El término inglés awareness ha sido comúnmente traducido al español como “darse

cuenta”, y alude a la facultad –destacada especialmente por la línea Gestáltica- de

vivenciar o percibir algo y ser, simultáneamente, capaces de ser conscientes de estar

vivenciando o percibiendo. La Gestalt trabaja fundamentalmente el desarrollo de esta

capacidad en las personas, puesto que establece una relación prácticamente lineal entre

mayor consciencia (o darse cuenta) y salud psicológica.”

Esta concepción de la salud mental como dependiente del “nivel de conciencia” del

sujeto dará paso a una nueva teoría de la neurosis, siendo Rogers uno de los principales

impulsores de este cambio paradigmático que descarta algunas de las tesis del

psicoanálisis clásico. Más tarde corresponderá a Eugene Gendlin, cuya teoría sobre el

cambio terapéutico será revisada en extenso en un siguiente apartado, elaborar una

reinterpretación de la teoría de Rogers sobre el desajuste psicológico (Dufey, 2001),

siendo esta última versión la que servirá como modelo para guiar la presente

investigación contenida dentro del marco general del paradigma transpersonal-integral.

Ahora bien, según indican Kalawski et. al. (1996: 24), “para el movimiento

humanista el curar enfermedades sólo es una parte de la potencialidad del trabajo clínico.

Con el advenimiento de la psicoterapia humanista, promover el desarrollo del ser humano

constituye por primera vez una meta de la psicoterapia. […] Lo más característico de ella

‘es la búsqueda y la activación del potencial que en el ser humano existe, más allá del

estar libre de la enfermedad’”. Esto significa que la meta del trabajo del psicoterapeuta

49

humanista no se limita a facilitar la desaparición del desajuste psicológico, sino que va

más allá, buscando actualizar la totalidad del potencial contenido en el ser del cliente.

Como se verá a continuación, este principio sigue presente en el proyecto transpersonal,

sólo que de manera ampliada incluyendo planos de desarrollo que van más allá de la

mera “concordancia con [el] verdadero potencial” (Kalawski et. al.: op. cit.: 24) individual o

egóico.

El salto cualitativo que supuso el desarrollo de la psicología transpersonal a partir

de los postulados básicos del movimiento humanista en psicoterapia no significó un

cuestionamiento total de la matriz disciplinar o los ejemplares metodológicos de esta

corriente de pensamiento. Muy por el contrario, la visión transpersonal tuvo su origen

como un complemento al acumulado teórico y práctico que venía generándose desde la

psicología humanista desde los años ‘60 hasta la irrupción de los nuevos métodos de

estudio sobre conciencia humana desarrollados por Stanislav Grof y otros pioneros en el

campo de los estados no-ordinarios de conciencia.

Inspirados, en primer lugar, por la noción de desarrollo humano descrita por la

psicología humanista y, en segundo lugar, por el creciente auge de las filosofías orientales

dentro del ámbito académico durante la segunda mitad del siglo pasado, muchos

investigadores occidentales interesados en explorar los verdaderos límites del potencial

humano vieron en estas últimas un espejo que les mostraba las limitaciones de sus

propios enfoques. La apertura de occidente a la influencia de las grandes tradiciones

espirituales de oriente permitió que las enseñanzas de maestros y antiguos profetas,

místicos y buscadores de desarrollo espiritual se hiciera sentir fuerte en el ámbito de la

psicología y la psicoterapia de ese entonces.

“Las enseñanzas de los Maestros orientales ofrecían modelos del funcionamiento

psicológico completamente desconocidos en el mundo de la ciencia occidental. […] Estos

modelos psicológicos incluyen conceptos tales como niveles de conciencia, niveles del ser,

disolución de la identidad, ego y esencia, mente, mecanicidad, totalidad, unidad cósmica,

trascendencia, centros, chakras, energía, etc., y muchos de ellos aluden a aspectos de la

experiencia humana que escapan a los límites estrechos del condicionamiento individual y

cultural.” (Kalawski et. al., op. cit: 31)

50

Un claro ejemplo de esta confluencia de perspectivas orientales y occidentales

puede encontrarse en el libro “Budismo Zen y Psicoanálisis” de Erich Fromm y D.T.

Suzuki (1968). En dicho texto, Fromm lleva a cabo una sorprendente integración donde el

diálogo entre una de las formas religiosas más estudiadas de oriente y uno de los

métodos terapéuticos más extendidos de occidente da cuenta de la existencia de

numerosos puntos de encuentro entre ambas disciplinas. Asimismo, la importancia que la

meditación y otras prácticas espirituales de oriente fue ganando entre los jóvenes de

América del Norte y Europa abrió la posibilidad de explorar nuevas formas de percepción

que indicaban que la experiencia cotidiana de vigilia, consensual, constituye sólo una de

muchas formas de experimentar la realidad. Según afirman Kalawski et. al. (1996: 31):

“Las personas que se internaron en el camino de la meditación con técnicas traídas del

Oriente, que experimentaron con drogas psicodélicas o que se sometieron a las disciplinas

dictadas por las enseñanzas de diversas escuelas místicas tuvieron experiencias que

abrieron un horizonte nuevo en el conocimiento, la investigación y la exploración interior:

vivencias y percepciones de trascendencia, unidad cósmica y otros fenómenos que

cuestionaban en lo esencial la creencia de que cada individuo se halla separado del resto.

Tales experiencias habían sido descritas siglos antes por religiones orientales como el

Hinduísmo, el Budismo, el Taoísmo, el Zen, o la tradición Sufi (Celis, A., 1990).”

A partir de dichas experiencias de trascendencia espiritual, los modernos

investigadores de la conciencia comenzaron a cartografiar ciertos aspectos de la

experiencia humana que nunca antes habían sido considerados por la ciencia psicológica.

Stanislav Grof (1994a; 1994b) fue uno de los primeros psiquiatras en reconocer que, en

vista de los sorprendentes relatos de sujetos que habían atravesado por una o varias

experiencias religiosas o “místicas”, debían existir planos de conciencia más allá de las

fronteras de la identidad existencial individual. En palabras de Grof (1994a: 91-92):

“Las observaciones de las últimas décadas han cambiado drásticamente nuestra

comprensión de la relación entre conciencia y materia y de las dimensiones de la psique.

Muestran a la conciencia como un elemento igual a la materia o, probablemente, incluso

por encima de la materia, y a la inteligencia creativa como inexplicablemente tejida en la

fábrica del Universo. A la luz de estos nuevos descubrimientos, la psique humana aparece

en correspondencia esencial con toda la existencia. Así, la visión científica actual del

mundo está convergiendo rápidamente con la de las grandes tradiciones místicas de todos

los tiempos (Huxley, 1994).”

51

A partir de sus experiencias clínicas con LSD-25, Grof inició una ambiciosa

empresa consistente en explorar los planos mentales que, si bien habían sido descritos

por las grandes tradiciones espirituales de oriente, nunca habían sido objeto de estudio

por parte de la ciencia moderna materialista. Por lo mismo, explica Grof (op. cit.: 94-95),

“fue necesario crear un nuevo modelo de la psique que fuera mucho más amplio que el

único generalmente aceptado en la psiquiatría académica [el paradigma fenomenológico-

psicologista]. Además del nivel de memorias biográficas, la nueva cartografía incluye el

reino perinatal de la psique, centrándose en los fenómenos del nacimiento y de la muerte,

y del ámbito transpersonal”. Y más adelante explica:

“El espectro vivencial total puede ser descrito por historiadores, antropólogos, y estudiantes

de religiones comparadas en el contexto de diversos procedimientos chamánicos, ritos de

iniciación aborígenes y ceremonias de curación [como las que son objeto del presente

estudio], misterios de muerte y renacimiento, y danzas de trance en religiones de éxtasis.

De esta manera, la investigación reciente sobre la conciencia ha hecho posible, por

primera vez, revisar seriamente el conocimiento antiguo y no occidental acerca de la

conciencia y buscar una auténtica síntesis de la sabiduría antigua y la ciencia moderna.”

(Grof, op. cit.: 95)

Pues bien, tal como indicara Grof, el nuevo perfil filosófico, ontológico y

epistemológico que comenzó a gestarse en occidente a partir de los estudios sistemáticos

sobre los estados de éxtasis religioso y de trascendencia mística contempla la inclusión

de ciertos elementos que provienen de los sistemas filosóficos subyacentes a diversas

formas de práctica espiritual. Dichos elementos permiten elaborar un marco de referencia

desde el cual comprender la naturaleza de la conciencia humana, incluyendo tanto los

aportes de la ciencia cognitiva como del emergente paradigma transpersonal. Este nuevo

marco de referencia se condice con las premisas fundamentales de lo que más arriba

describimos como la Filosofía Perenne (Huxley, 1977; Wilber, 1998; Méndez, 2007).

De acuerdo a Huxley (1977), todas las culturas que adscriben a este pensamiento

coinciden en identificar la existencia de un sustrato no-dual (espiritual) que lo impregna

todo y que es eterno (perenne), no pudiendo ser alcanzado por los cambios de estado

(impermanencia) propios de los fenómenos cotidianos (de este plano de la realidad).

Según estas culturas, el ser humano puede acceder a un estado no-dual de conexión con

lo Eterno (el Todo, lo Absoluto, Brahman, el Tao, el Gran Espíritu) por medio de

52

determinados ejercicios y/o prácticas espirituales, creencia que sirve de base para los

sistemas mágico-religiosos de los pueblos originarios de América y el resto del mundo.

Retomando una anterior cita de Wilber, éste explica:

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de

niveles interrelacionados –que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la

mente, el alma y el espíritu-, en el que cada nivel superior “envuelve” o “engloba” las

dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a

su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los

eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en

última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo

Absoluto.” (Wilber, 1998: 19).

Esta visión se encuentra a la base del budismo, el hinduismo, el cristianismo en su

vertiente contemplativa, la cosmovisión andina y la visión transpersonal en psicología,

entre otras corrientes de pensamiento. Enmarcados en este modelo, autores como Grof,

Wilber y Vaughan han desarrollado una nueva teoría del psiquismo humano que, como ya

se ha indicado con anterioridad, representa un avance significativo en términos de la

comprensión moderna de los alcances del desarrollo del potencial humano. Sobre la

naturaleza de la conciencia y sus patrones de desarrollo y trascendencia, Vaughan (1990:

16) explica:

“El psiquismo, al igual que el cosmos, está compuesto de una serie de estratos sucesivos

con un orden de totalidad e integración cada vez más elevados. De este modo, a medida

que el psiquismo individual evoluciona a través de los distintos estadios de conciencia, van

emergiendo una serie de estructuras básicas, o niveles de conciencia, que constituyen los

cimientos del siguiente estadio. Estos niveles, o estructuras básicas de conciencia, pueden

ser considerados como los distintos peldaños de la escalera de la evolución humana,

peldaños que permanecen en su lugar sin importar dónde esté el individuo. En su proceso

de ascenso, el self transita por distintos estadios y, en cada uno de ellos, se percibe a sí

mismo y a la realidad de un modo diferente. En cada nuevo estadio aparece un self más

amplio e inclusivo que reemplaza al previo y lo integra en una totalidad de orden superior.

De este modo, las estructuras básicas no desaparecen sino que se incluyen en una unidad

más elevada.”

53

El isomorfismo entre la organización de la conciencia humana y la del cosmos en

general es un hecho ampliamente aceptado como un axioma fundamental por la

psicología transpersonal (Bazán, 2008). En palabras de Wilber (2005: 14-15), “dado que

la mente o el psiquismo humano es un aspecto del cosmos, es posible descubrir en ella

misma la disposición jerárquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro

de conjuntos, abarcando un amplio rango que va desde los más simples y rudimentarios

hasta los más complejos e inclusivos”, lo que es lo mismo que decir que “en realidad, las

estructuras básicas de la conciencia son conocidas como la Gran Cadena del Ser”

(Wilber, 1994: 18), o que “la misma fuerza que produjo a los humanos a partir de las

amebas produce adultos a partir de infantes” (Wilber, 1983: 84). Podríamos agregar que

esa misma fuerza es la que hace que adultos “normales” se conviertan en grandes

místicos y sabios.

El filósofo e investigador Ken Wilber ha desarrollado durante las últimas décadas

una completa cartografía del espectro del desarrollo de la conciencia humana (ver fig.

7.1). Tomando en cuenta los últimos avances en el estudio de la conciencia, de sus

estados “normales” y “alterados”, así como la información contenida en los textos de las

grandes tradiciones espirituales del mundo (budismo, hinduismo, cristianismo, etc.), el

autor ha dado con un marco a partir del cual es posible comprender cómo el psiquismo

humano se despliega a lo largo del ciclo vital desde la matriz pre-diferenciada (pre-

personal) de la relación simbiótica madre-hijo, pasando por el establecimiento de los

límites yóicos corporales, emocionales y cognitivos (personal), hasta alcanzar finalmente

el estado de Unidad con el Todo (trans-personal) que ha sido llamado en ocasiones

“iluminación” (Wilber, 1990; 1994; 2005).

54

Figura 7.1: Espectro del desarrollo de la conciencia humana, extraída y adaptada de Wilber, 1994

El paradigma fenomenológico-psicologista se ha centrado exclusivamente en los

primeros seis estadios del desarrollo de la conciencia según son descritos por Wilber

(1994), fijando como límite del posible potencial humano el nivel de integración “visión-

lógico” o “existencial” (Wilber, 1990; 1994). Asimismo, en términos de la Gran Cadena del

Ser (ver fig. 7.2), tradicionalmente la psicología cognitivista se ha limitado a explicar el

fenómeno de la conciencia humana reduciendo su naturaleza al funcionamiento del

organismo humano dentro de los niveles físico, biológico y psicológico, dejando fuera de

su cartografía los niveles transpersonales o trans-individuales de la realidad, los que, de

acuerdo a Wilber (1990; 1994), podrían ser contactados por el ser humano al alcanzar los

tres últimos estadios del espectro de la conciencia y desarrollar la “conciencia intuitiva”

propia de dichos niveles (Bazán, 2008).

Si volvemos atrás y recordamos cómo es que la psicología cognitiva concibe la

conciencia humana veremos que dicha concepción se halla incluida en la estructura de la

Gran Cadena del Ser. Según la psicología “tradicional”, la conciencia es un epifenómeno

que resulta de la actividad del sistema nervioso central, la que a su vez es posible sólo

gracias a los fenómenos electro-físico-químicos de neurotransmisión. Esto en lenguaje de

la Gran Cadena podría traducirse del siguiente modo: en el plano físico (materia) existen

55

ciertas moléculas que, al interactuar y ordenarse de determinada manera conforman lo

que se conoce como una célula nerviosa o neurona. Esta célula pertenece al dominio de

la vida (biología) y trasciende pero incluye las moléculas y átomos que la han dotado de

estructura. Ahora bien, la neurona interactúa con otras neuronas dentro de un tejido

mayor conocido como sistema nervioso de cuyo funcionamiento extremadamente

complejo emerge un fenómeno conocido como mente. La mente, en este sentido,

trasciende pero incluye a los átomos y moléculas así como a las neuronas y sus

interacciones, lo que implica, entre otras cosas, que sea imposible explicar el

funcionamiento de aquélla a partir del funcionamiento de los elementos discretos que se

encuentran más abajo en la cadena (neuronas, moléculas, átomos en ese orden). Tan

simple como decir que “el todo es más que la suma de sus partes”.

Figura 7.2: La Gran Cadena del Ser, extraída y adaptada de Wilber, 1998.

Pues bien, el paradigma cognitivo clásico coincide en este punto con el

transpersonal-integral, pero discrepa en otros dos que resultan ser esenciales para la

visión de este segundo paradigma respecto a la naturaleza de la conciencia humana. En

56

primer lugar, el paradigma fenomenológico-psicologista considera que la conciencia es un

fenómeno que emerge sola y exclusivamente en el nivel de organización propio de la

mente, mientras que el paradigma transpersonal-integral ve a la conciencia como un

atributo transversal a todos los niveles de organización de la Gran Cadena, y no como

una característica propia y exclusiva del ser humano dotado de funciones mentales

superiores (Wilber, 1995). En segundo lugar, y a partir de lo anterior, la psicología

transpersonal considera que el nivel mental, tal como ha sido descrito más arriba, no es el

estado definitivo del desarrollo de la conciencia humana. Si bien para la psicología

cognitiva y otras corrientes “tradicionales” dentro de la disciplina el máximo desarrollo de

la conciencia humana consiste en un yo bien integrado y diferenciado de aquello que le es

ajeno en cuanto a contenido y estructura (no-yo), para la psicología transpersonal el

desarrollo psicológico continúa más allá de las barreras del yo, de tal suerte que la

conciencia puede trascender la identificación con la persona individual accediendo a

estados transpersonales (más allá de la persona, más allá del yo) de experiencia

consciente (alma/teológico, espíritu/místico)13. Y estos estados transpersonales

trascienden pero incluyen todos los niveles de organización y funcionamiento anteriores,

así como los atributos propios de dichas dimensiones (Vaughan, 1990; Wilber, 1990;

1994).

“La psicología transpersonal sostiene que la consciencia ‘normal’ es un estado útil y

necesario […] de conciencia limitada que, si bien capacita a la persona para vivir en el

mundo social, le sustrae de los potenciales espirituales más elevados que descansan más

allá del dominio del ego.” (Nelson, 2000: 33)

Y en palabras de Wilber (1998: 22),

“La mente humana incluye a las emociones corporales, pero también le agrega las

funciones cognitivas superiores –como la razón y la lógica-, que no se hallan en las plantas

ni en el resto de los animales. Y, por el mismo motivo, aunque el alma incluye a la mente,

13 William James (citado en Wilber, 1990: 12) explica que “nuestra conciencia normal de vigilia no es más que

un tipo especial de conciencia, en tanto que en derredor de ella, y separadas por la más tenue de las

pantallas, se extienden formas de conciencia totalmente diferentes”. Esta tenue pantalla que se interpone

entre el reino de lo personal y lo trans-personal es lo que se ha llamado desde la teología hindú “el velo de

maya”.

57

también le agrega las cogniciones y afectos superiores (como la iluminación y la visión

arquetípica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional.”

Lo anterior sugiere que si bien la investigación psicológica impulsada desde el

paradigma tradicional arroja luces sobre el tránsito de la conciencia humana desde lo pre-

personal hasta el ámbito de lo personal, los grandes sistemas espirituales son los únicos

capacitados para llevar a cabo una revisión sobre los estados “expandidos” de conciencia

(Wilber, 1994). El papel de la psicología transpersonal, sustentada como está sobre el

paradigma transpersonal-integral acá descrito, consiste en poder reunir ambas visiones

en un solo modelo comprehensivo (integral) que no limite las posibilidades del desarrollo

humano al tiempo que resguarde la seriedad epistemológica y metodológica que es

menester conservar en el escenario académico actual (Esbjörn-Hargens & Wilber, 2006).

Es este el sentido que tiene el que llamemos a este paradigma “transpersonal-integral”.

8. Estados Alterados de Conciencia desde el Paradigma Transpersonal-Integral.

Ya dicho lo anterior, es posible revisar un segundo punto de comparación entre el

paradigma fenomenológico-psicologista y el transpersonal-integral que tiene que ver con

la concepción que cada uno tiene respecto de lo que tradicionalmente se ha conocido

como “estados alterados de conciencia”. Específicamente, lo que sigue tratará sobre

aquellos estados de conciencia alcanzados por quienes participan de las ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación, pues es éste y no otro el foco de la presente

investigación. Ahora, si bien lo anterior es cierto, para poder dejar en claro en qué

consiste la visión transpersonal-integral sobre estos particulares estados de conciencia

será preciso referirse además a aquellos estados propios de la experiencia enteogénica

en contextos ceremoniales donde el efecto de la ingesta no se limita sólo a la búsqueda

del restablecimiento de la salud, sino que va más allá, persiguiendo el desarrollo espiritual

del participante y la expansión de su conciencia hasta los niveles transpersonales de

comprensión.

Como ya se mencionó más arriba, la psicología tradicional ha abordado la

investigación sobre las prácticas de ingesta enteogénica a partir del paradigma

fenomenológico-psicologista. Debido a esto, los efectos que las plantas sagradas tienen

sobre la experiencia de los participantes del ceremonial han sido homologados con

aquellos estados experimentados por quienes ingieren sustancias psicoactivas, incluso

58

las mismas plantas sagradas, fuera del contexto ritual de sanación o búsqueda de visión.

En este sentido, la investigación psicológica sobre ingesta enteogénica se ha centrado

principalmente en la alteración que producen dichas sustancias sobre el normal proceso

de sensopercepción y neurotransmisión y, consecuentemente, sobre la experiencia de

vigilia. Es por ello que a este paradigma de investigación se le conoce por el nombre de

“Estados Alterados de Conciencia” (Walsh, 1993).

Cuando en psicología se habla de estados “alterados” de conciencia, lo que se

hace es señalar la existencia de un estado “normal” versus un cierto número de estados

que resultan no sólo diferentes a éste, sino además de una calidad inferior o negativa en

comparación con el primero (Nelson, 2000). Aquel estado normal corresponde al estado

de vigilia que se experimenta cuando la conciencia está lúcida y libre de interferencias.

Como ya se mencionó en un apartado anterior, el estado de conciencia vigil es producto

de un funcionamiento adecuado de los procesos de sensopercepción y neurotransmisión

que tienen lugar en el sistema nervioso, mientras que los estados alterados se producen

cuando existe un fallo significativo en dicho funcionamiento.

Así pues, cuando una sustancia como la mescalina presente en el cactus del

Peyote o en el San Pedro ingresa al torrente sanguíneo, el funcionamiento normal del

sistema nervioso central se ve afectado de manera tal que la experiencia consciente de

quien haya ingerido dichas especies se transformará profundamente en relación al estado

previo a la ingesta. En este punto coinciden tanto el paradigma fenomenológico-

psicologista como el transpersonal-integral, pues los datos aportados por las

investigaciones psicológicas y fisiológicas han dado cuenta del modo en que tanto la

experiencia del sujeto como el funcionamiento de su sistema nervioso se ven modificados

por los efectos de las sustancias (Delay & Pichot, 1977).

Pero sucede que el segundo paradigma hace una salvedad al momento de aplicar

estos conocimientos al estudio de la ingesta ceremonial de enteógenos, pues toma en

cuenta la radical diferencia que existe entre el consumo casual y recreativo de sustancias

y la ingesta guiada por un médico andino, un neochamán o cualquier otro sujeto instruido

en el uso ceremonial de las plantas sagradas con fines de sanación y/o visión. El médico

andino José Illescas se refiere a esta diferencia fundamental cuando afirma (Wild, 2002:

48): “el hombre común, cuando consume plantas, no puede más que entregarse a sus

59

vicios y no hace más que salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al

cansancio. El hombre de sabiduría se queda sentado mirando de frente lo que se le

presenta y es dueño de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada

y amable”. Y es justamente en esta “actitud templada y amable” donde radica la diferencia

esencial entre ambos tipos de consumo, siendo ésta la que determinaría que la ingesta

ceremonial devenga en el restablecimiento de la salud del participante y/o en la expansión

de la conciencia hasta los niveles transpersonales.

De acuerdo al paradigma transpersonal-integral en psicología, existen ciertos

métodos que permiten que un individuo desarrolle su conciencia más allá de los límites de

su self personal. Estos métodos han sido desarrollados por las grandes tradiciones

espirituales de oriente y occidente indígena como parte de sus prácticas religiosas,

tributarias de lo que más arriba llamábamos la Filosofía Perenne. De acuerdo a estos

sistemas espirituales, incluida la medicina enteogénica andina, todo individuo tiene la

capacidad innata de alcanzar estados de conciencia de mayor conexión con el trasfondo

espiritual perenne que se encuentra en la cúspide de la Gran Cadena del Ser al mismo

tiempo que tras todos los anteriores niveles de organización. En el budismo, por ejemplo,

el practicante puede acceder a la experiencia de “vacío” o estado de “conciencia búdica”

por medio de la meditación, así como según el hinduismo el devoto puede alcanzar el

estado de conexión con Brahman practicando determinados ejercicios de yoga y otras

prácticas contemplativas (Wilber, 1990). Y estos estados de “vacío” y “conexión” con lo

Absoluto son estados de conciencia que, en términos de la experiencia subjetiva de quien

las vivencia, difieren radicalmente del estado de vigilia común y de la experiencia

psicótica.

A partir de investigaciones como las de Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) se han

podido establecer diferencias fenomenológicas significativas entre la experiencia de

quienes sufren un episodio psicótico y quienes experimentan un estado de expansión de

conciencia.

“Por ejemplo, Noll ha demostrado diferencias significativas en la dimensión del control. Él

dio cuenta de que los chamanes generalmente son capaces de inducir y terminar sus

estados alterados de conciencia según sea su voluntad y modular así su experiencia hasta

cierto punto, mientras que los esquizofrénicos son generalmente víctimas enteramente

indefensas de sus estados y experiencias.” (Walsh, 1993: 743)

60

Es en este punto donde radica uno de los mayores desencuentros entre los dos

paradigmas (Nelson, 2000), pues “en cuanto a la psicología ortodoxa define el verdadero

ser del hombre como un ego [nivel mental/psicológico], tiene que describir la conciencia

de unidad [nivel espiritual/místico] como una ruptura de la normalidad, como una

aberración de la conciencia o un estado alterado de conciencia” (Wilber, op. cit.: 100). En

palabras de Grof & Grof (1982: 24), “la corriente principal de la psicología y la psiquiatría,

en general, no distingue entre misticismo y enfermedad mental”, lo que determina que

dentro del ámbito teórico y práctico de ambas disciplinas se homologuen los estados

alcanzados por practicantes y maestros de meditación y otros ejercicios contemplativos

con formas de disfunción psicopatológica. La consecuencia de esta profunda confusión es

descrita por Vaughan (1990: 155) de la siguiente manera: “la descalificación sistemática

de todos los estados no egóicos como patológicos ha desanimado cualquier desarrollo

psicológico más allá del ego”. En este sentido, desde el punto de vista de la psicología

transpersonal, los estados distintos del de vigilia no son necesariamente estados

alterados o regresivos de conciencia, pues si bien cabe la posibilidad de que existan

estados no egóicos de disfunción y regresión patológica (como en el caso de las distintas

formas de psicosis) también existen los estados no egóicos de expansión de conciencia

que no suponen una verdadera alteración de la misma ni algún tipo de daño a la

integridad psíquica del individuo (Nelson, 2000; Grof, 2002). Muy por el contrario, estos

estados excepcionales de expansión de los alcances de la conciencia desidentificada del

yo personal han demostrado conducir al individuo a estados de mayor bienestar y

tranquilidad, garantizando un funcionamiento más integrado y armónico (Vaughan, 1990;

Wilber, 1990; 1994; 2005), tal como se verá en mayor profundidad en un siguiente

apartado.

En la práctica de la ingesta ceremonial de enteógenos con fines de sanación y/o

visión, el participante se involucra en un ejercicio de concienciación donde el efecto de las

sustancias alucinógenas sobre su organismo sirve como aliciente para alcanzar estados

de conciencia de mayor integración (personales y transpersonales). Las plantas sagradas

son catalizadores de un proceso interno que, si bien parece ser muy distinto al que vive

un practicante de meditación budista, a final de cuentas apunta hacia el mismo objetivo: el

restablecimiento de la conciencia de Unidad. En la jerga del ceremonial andino a esta

búsqueda de conciencia de Unidad se le conoce como búsqueda de visión. Cuando un

participante busca visión o sanación durante la ceremonia de ingesta, el hombre de

61

medicina lo invita a consumir las plantas sagradas con gran respeto y con conciencia.

Consumir las plantas con conciencia significa, en primer lugar, conocer el motivo por el

cual está consumiéndolas en el contexto de esa ceremonia en particular; saber cuál es el

objetivo que persigue alcanzar por medio de la ingesta. En segundo lugar, la ingesta

consciente supone no dejarse llevar pasivamente por el efecto alucinógeno de las plantas,

sino más bien mantener la mente clara y encarar lúcidamente aquellas imágenes y

sensaciones que emergen a partir de dicho efecto visionario, pues en éstas se encontraría

la clave de la sanación y el desarrollo personal. Así pues, el participante del ceremonial

debe mantenerse consciente todo el tiempo de su “rezo”, a la vez que intenta no perder la

conexión con la realidad objetiva (orientación auto y alopsíquica) de la que está

participando (la ceremonia), de modo tal que el contenido psíquico (inconsciente) que se

revela producto de la ingesta enteogénica pueda ser reconocido, elaborado e integrado al

ámbito de la conciencia.

Refiriéndose a las situaciones de terapia psicolítica con LSD, las que siguen un

principio muy parecido al de las ceremonias de ingesta enteogénica aquí descritas, Grof

(1994a: 94) explica:

“Ha existido una tendencia entre los profesionales a considerar el ‘estado LSD’ como una

‘psicosis tóxica’, y las experiencias inducidas por la droga como una fantasmagoría química

que tiene muy poco que ver con cómo funciona la mente bajo circunstancias más

ordinarias. Sin embargo, la investigación clínica sistemática con LSD y la relacionada con

substancias psicodélicas han mostrado que estas drogas pueden entenderse más bien

como amplificadores no específicos de los procesos mentales. No crean las experiencias

que inducen, sino que activan el inconsciente profundo y hacen que su contenido esté

disponible para llevar a cabo un proceso consciente.”

El estado de conciencia al que conducen dichos ejercicios de toma de conciencia

(awareness) por medio de la ingesta y otros métodos ha sido descrito por Walsh (1993:

745-746) como una forma especial de “trance”:

“Yo sugeriría que la característica clave de un trance es una focalización de la atención con

conciencia [awareness] reducida del contexto experiencial (objetos, estímulos, o medio

ambiente fuera de este foco). El foco de esta atención estrechada [constricted] puede ser

tanto interno como externo. Cuando es interno existe la posibilidad de que emerjan ricas e

intensas imágenes y fantasías, incluidos los viajes chamánicos. Por supuesto, los

62

chamanes defenderán la realidad objetiva de aquellos dominios y experiencias y negarán

que se trate de meras imágenes (Harner, 1982; 1984).”

De acuerdo a la visión aquí propuesta, la definición dada por Walsh no representa

lo que realmente tiene lugar durante la experiencia enteogénica en contextos

ceremoniales pues, como ya se ha dicho, a diferencia de lo que ocurre en caso de ingerir

un alucinógeno fuera de dichos contextos, cuando está participando de una ceremonia el

practicante ha de mantener la atención focalizada tanto “dentro” como “fuera” de sí. En

otras palabras, a la vez que atiende al contenido inconsciente que emerge en el plano de

su experiencia subjetiva -a propósito del proceso de “amplificación” descrito por Grof

(1994a)-, el sujeto debe permanecer consciente de la situación externa de la que es

partícipe, sin perder el contacto con la realidad objetiva.

Como se verá más adelante, lo que aquí se propone es que esta suerte de “doble

focalización” (interna a la vez que externa) sería uno de los procesos psíquicos que

subyace a la efectividad terapéutica de las ceremonias de ingesta enteogénica. Y en un

esfuerzo por comprender la naturaleza de dicho proceso de “toma de conciencia” se ha

recurrido a la teoría experiencial de Eugene Gendlin, la que será tratada en profundidad

en el siguiente apartado.

9. Teoría y Psicoterapia Experiencial.

Eugene Gendlin es uno de los autores humanistas más influyentes en el campo de

la psicoterapia contemporánea. Habiendo estudiado filosofía en su natal Viena durante su

juventud, y siendo posteriormente discípulo de Carl Rogers al radicarse en Chicago,

Estados Unidos (Alemany, 1997), Gendlin ha desarrollado una completa teoría de la

personalidad y del cambio psicoterapéutico que se sustenta sobre dos pilares

fundamentales, a saber: la filosofía existencialista y la psicoterapia centrada en el cliente.

A continuación se presenta una reseña de los conceptos básicos de la “teoría

experiencial” de Gendlin, sus fundamentos filosóficos y epistemológicos, y la aplicación de

los mismos al campo de la psicoterapia humanista.

De acuerdo al autor (1966: 50), tres han sido las principales contribuciones de la

filosofía existencialista a su teoría experiencial y a su particular técnica terapéutica:

63

“(1) el carácter relacional: ‘ser-en-el-mundo‘ y ‘ser-con’ de los seres humanos como el tipo

primario de constructo a considerar al estudiar la conducta humana; (2) el no poder reducir

el proceso de vida sintiente y concreto de un sujeto a entes, descripciones, contenidos

(supuestamente internos), sino como proceso de sentimientos; (3) un modo de pensar, en

el que los conceptos y palabras ‘se basan en’ el experienciar directamente sentido,

precisado o empujado afuera, elaborado creativamente, no simplemente descrito de modo

conceptual, sino directamente sentido como resultado de pensar sobre y diferenciar del

modo planteado.”

El primer elemento rescatado por Gendlin ha sido tomado por otros autores

contemporáneos, quienes desde una perspectiva humanista desarrollan una psicología

que si bien centra su análisis en la situación existencial del sujeto no reduce su vivencia a

su limitado campo fenomenológico individual (Moreira, 2001; 2008). La importancia del

contexto, de la realidad “externa” y circunstancial, constituye uno de los aspectos

fundamentales de la teoría de Gendlin, según la cual la vivencia subjetiva nace

necesariamente del contacto del ser humano con su medio externo, entendiendo que el

ser humano es, en definitiva “un organismo sintiente e interactivo” (Gendlin, 1966: 52).

El segundo punto corresponde a un supuesto teórico fundamental presente en

numerosos enfoques actuales en psicología. El carácter procesual de las funciones

mentales y la imposibilidad de reducir la complejidad de los fenómenos subjetivos a

categorías estáticas y definitivas supone un avance en la conceptualización del

funcionamiento psíquico que ha sido largamente desarrollado por la perspectiva sistémica

y cibernética, así como por prácticamente todas las corrientes teóricas dentro del

paradigma humanista.

Por su parte, el tercer aspecto de la propuesta existencialista mencionado por

Gendlin constituye quizás el más importante dentro de su teoría psicológica. Según indica

el autor (op. cit.: 33), “el pensamiento existencial no avanza de concepto a concepto

mediante implicaciones lógicas. Más bien avanza mediante el detalle experiencial,

mediante diferenciaciones que producen sensación experiencial y que habilitan

experiencias posteriores. [En este sentido] las experiencias no se definen por los

conceptos sino, al contrario, los conceptos se definen por los pasos del experienciar”.

Como se verá más adelante en este apartado, el papel que cumplen la “experiencia”

inmediata y la consecuente conceptualización de los fenómenos experienciales en su

64

modelo teórico y práctico constituye la piedra angular del sistema terapéutico por él

desarrollado.

Siguiendo en la misma línea, Gendlin dejó constancia de la fuerte influencia que la

filosofía fenomenológica (corolario inseparable del existencialismo)14 tuvo sobre su teoría.

Alemany (1997: 14) afirma en este sentido que “fue precisamente a través de la

fenomenología como Gendlin entró en el campo de la Psicoterapia, casi sin pretenderlo”.

La corriente fenomenológica en filosofía rescata el valor del sentir inmediato en la

constitución de la experiencia vital del ser humano. Este sentir es visto necesariamente

como un proceso continuo que no puede ser contenido por fuerza alguna, en tanto que

constituye el centro de la configuración de la identidad existencial de todo sujeto. En otras

palabras, sin experiencia subjetiva no puede haber existencia alguna. En palabras de

Gendlin (1966: 52), “nuestras experiencias no están ‘en’ nosotros. Somos nuestro

experienciar sentido”.

Así pues, a partir de la conjunción de las perspectivas aportadas tanto por el

existencialismo como por la fenomenología alemana y francesa, Gendlin desarrolló un

creciente interés por el sentir humano, un ámbito que había sido explorado paralelamente

por la psicología introspectiva en general, y por investigadores como Jung, Rank, Taft,

Malone y Rogers en particular. El autor no duda en reconocer la influencia que éstas y

otras grandes personalidades de la psicología moderna tuvieron sobre su teoría. En 1966

explica que, pese a la tardía llegada de la corriente existencialista a la escena

psicoterapéutica de los Estados Unidos, “las contribuciones de Otto Rank, J. Taft, […]

Abraham Maslow, Carl R. Rogers, y muchos otros habían creado un importante

movimiento en la dirección experiencial” (op. cit: 50). Por su parte, May (1969: 45) hace

referencia a lo paradójico del relativo éxito que ya en aquellos días había presentado el

desarrollo de la “psicología existencial” en los Estados Unidos: “pese a la existencia de

una importante hostilidad latente, así como de una patente resistencia, en este país hacia

la psicología existencial, existe al mismo tiempo una profunda afinidad entre esta

perspectiva y nuestros carácter y pensamiento americanos”.

14 “El existencialismo es fenomenológico, busca articular la experiencia tan pronto como se tiene, más que

superponer un esquema teórico a la experiencia” (Gendlin, 1973: 144).

65

Este interés por la psicología llevó a Gendlin a formarse como terapeuta bajo la

tutela de Carl Rogers, creador de la terapia centrada en el cliente. Muchos aspectos de la

teoría experiencial de Gendlin se desprenden de su práctica terapéutica en el marco del

modelo rogeriano clásico, lo que determina que en muchos casos los conceptos utilizados

por el autor se correspondan directamente con anteriores formulaciones propias de

Rogers. En este sentido, resulta fácil percatarse en qué medida la teoría experiencial de

Gendlin deriva de, o mejor dicho, continúa el modelo experiencial propuesto por su

maestro, pese a las múltiples críticas que el autor enunciara a su respecto. Sobre este

punto, Dufey (2001) describe al menos cuatro críticas que Gendlin refiriera sobre el

modelo rogeriano: (1) el uso del ‘reflejo de sentimiento’ como única medida en la

psicoterapia con esquizofrénicos, (2) las serias limitaciones que presentaba el concepto

de “congruencia” en la teoría de Rogers sobre la terapia, (3) la propuesta rogeriana sobre

las condiciones necesarias y suficientes para el cambio terapéutico (autenticidad, empatía

y aceptación positiva incondicional) y (4) el modo en que Rogers formula su teoría de la

personalidad.

A propósito de esta última crítica, sumada a la que realiza a varios otros modelos

de la personalidad (e.g. el psicoanalítico) (Gendlin, 1964), Gendlin desarrolla su propia

teoría sobre la naturaleza de la personalidad humana. Concordando con varios enfoques

“corporales” dentro de la psicología humanista, el autor sostiene “que la personalidad es

física y psíquica. Ambos, cuerpo y psique, son un solo sistema que se desarrolla en la

interacción con otras personas” (Dufey, 2001: 17). Este modo de entender el psiquismo

humano da cuenta de la íntima relación que existe entre el plano simbólico de la palabra y

el sustrato físico-material del cuerpo humano (de Mattos & Leal, 2008). Asimismo, Gendlin

incorpora en su visión la importancia del contexto cultural en la configuración de la

personalidad del sujeto, en tanto que la dimensión simbólica del psiquismo y la capacidad

de conceptualización radicarían en la relación temprana que establece el individuo con el

universo representacional e interaccional de su cultura (Mead, 1990; Soto, 2005). En este

sentido, cuerpo, mente y sociedad son para Gendlin los tres componentes fundamentales

de la personalidad humana.

A la vez que desarrolla esta nueva conceptualización sobre la personalidad,

Gendlin propone un cambio en relación a cómo debe entenderse el desajuste psicológico

o “neurosis”. Según indica Dufey (2001: 17), “para Gendlin (1973), el desajuste

66

psicológico no es la neurosis clásica, ni ningún ‘contenido nocivo’ interior, sino la pérdida

del contacto con la propia experiencia”. De acuerdo a Gendlin (1967), la presencia de

conflictos intrapsíquicos es un hecho completamente normal y esperable frente al cual

uno no debiese alarmarse mayormente. Antes bien, el verdadero problema radica en no

poder tomar conciencia del modo en que el organismo reacciona ante tales conflictos. En

otras palabras, no poder volcar (o, dicho en los términos de Gendlin, “focalizar”) la

conciencia subjetiva (awareness) hacia la experiencia interior de malestar constituye el

verdadero origen del desajuste. A medida que continúe esta exposición de la teoría

experiencial de Gendlin quedará más claro el sentido de esta última afirmación.

Antes que Gendlin, Carl Rogers afirmó que existe dentro del ser humano un

proceso corporalmente sentido que discrimina aquello que es beneficioso de lo que es

perjudicial para su bienestar. A este proceso lo llamó “valoración organísmica” (Kalawski

et. al., 1996), un proceso que explica en virtud de los mecanismos de reacción global que

el organismo humano posee y pone en juego en su relación con el medio ambiente

(Rogers, 1981). En palabras de Rogers (op. cit.: 413):

“Aunque todavía hay quienes se interesan principalmente por el tipo segmentario o

atomístico de reacción orgánica, hay una creciente aceptación del hecho de que una de las

características básicas de la vida orgánica es la tendencia a las respuestas totales,

organizadas, intencionales. Esto sucede tanto en el caso de las respuestas que son

principalmente fisiológicas, como en el de aquellas que consideramos psicológicas.”

Ante un estímulo del medio percibido (o “campo fenoménico”, como lo nombra

Rogers), el organismo humano reacciona poniendo en marcha una serie de procesos que,

en conjunto, dan paso a una respuesta global que, a final de cuentas, deviene en una

conducta consecuente. Dichos procesos no son explicables a través de una concepción

atomística como la propuesta por el conductismo clásico, donde las cadenas asociativas

estímulo-respuesta son el modelo imperante. Muy por el contrario, la respuesta ante un

estímulo cualquiera se encontraría mediada por un complejo sistema de valoraciones no-

lineales cuyo objetivo fundamental sería la actualización, el mantenimiento y el desarrollo

del “organismo experienciante” (Rogers, op. cit.). Esta valoración es la que permite que el

individuo reaccione adecuadamente ante diversas situaciones, asegurando su bienestar y

supervivencia.

67

Siguiendo en primera instancia la propuesta original de Rogers, Gendlin (2000: 57)

explica que, “hay una especie de conciencia corporal que influye profundamente en

nuestras vidas” llamada “experiencing” o proceso experiencial15. Este concepto,

“experiencing”, nombra un “proceso sentido” corporalmente que constituye, de acuerdo al

autor, la materia prima de la personalidad humana (Gendlin, 1964). Sobre esto, Gendlin

(1967: 64) explica:

“¿Qué queremos decir con proceso experiencial? Es sentido. […] Es nuestra sensación de

estar vivos, nuestra sensación corporal, nuestro proceso sentido. El proceso experiencial

es tu estar aquí, ahora. Eres tú. […] No eres palabras o pensamientos. […] Eres un

proceso experiencial concreto.”

Y en otra parte (Gendlin, 1973: 152) aclara lo dicho:

“‘Experiencia’ o ‘sentimiento’ tienen aquí un sentido distinto al del sentimiento o sensación

de una silla contra la espalda. Es una acepción muy especial de la palabra ‘sentir’ con la

que queremos indicar el sentimiento de nuestro propio vivir en toda su complejidad.”

Sobre lo mismo –a propósito de una reflexión en torno a la filosofía de Merleau-

Ponty; fenomenólogo francés que influenció profundamente a Gendlin (1966)– Martín-

Barbero (1999 citado en Moreira, 2001: 25) explica:

“Hay un saber del cuerpo que no es pensable desde la conciencia en que se representa el

mundo, pero que es accesible a la experiencia originaria en que se constituye el mundo

[…] el cuerpo deja de ser el instrumento de que se sirve la mente para conocer y se

convierte en el lugar desde el que veo y toco, o mejor desde el que siento cómo el mundo

me toca.”

Dicho lo anterior, se entenderá que el experiencing, tal como fuera concebido por

Gendlin, se caracteriza principalmente por (Gendlin, 1961 citado en Dufey, 2001): (1) ser

un proceso sentido siempre en tiempo presente, en tanto que consiste en un flujo

constante de sensaciones corporalmente sentidas que se manifiestan y se transforman

momento a momento dentro del campo perceptual (fenoménico) del individuo; (2) ser un

referente directo, en tanto que “al ser un sentimiento corpóreo, […] es susceptible de ser

conocido por medio de una referencia directa, dirigiendo la atención a él y apuntándolo de

15 Homologable al proceso de “valoración organísmica” descrito por Rogers.

68

un modo preconceptual” (p. 19); (3) ser comunicable a través de gestos, modulaciones en

el tono de la voz, formas de expresarse, etc.; (4) ser implícitamente significativo, en tanto

que preconceptual.

Ahora bien, este flujo experiencial constante puede o no ser percibido por el

individuo, radicando en esta capacidad o incapacidad el grado de ajuste o desajuste

psicológico que la persona experimente (Gendlin, 1967). En un apartado anterior se hizo

alusión a la naturaleza “reflexiva” de la conciencia humana. Pues esta capacidad de

volcar la conciencia hacia el flujo experiencial radica en dicha característica fundamental

del psiquismo humano, lo que indica que este es un proceso que se da de manera

espontánea y que cumple una importante función en el adecuado funcionamiento

psicológico del individuo. El acto de establecer “contacto experiencial” con la corriente

corporal llamada experiencing es lo que Gendlin denomina “focalizar”: “cuando una

persona se mantiene en contacto con el referente directo de una situación, se dice que

está en proceso de focalizar o focusing, el cual es un proceso que se da naturalmente”

(Dufey, 2001: 21-22).

La focalización consiste básicamente en una forma especial de “atención corporal

interior”, cuyo referente no es el medio externo, sino más bien el referente directo de las

sensaciones corporalmente sentidas. El acto de focalizar conduce al sujeto a una íntima

conexión experiencial con el flujo constante de sensaciones llamado experiencing y con

los significados implícitamente contenidos en dicho proceso. Estos significados implícitos

siempre refieren a la situación (contexto, campo fenoménico) presente en que el sujeto se

encuentra, y se manifiestan sensoperceptivamente como “sensaciones-sentidas”

(Gendlin, 2000).

Sensación-sentida es un concepto acuñado por Gendlin para nombrar la forma

global en la que un sujeto experimenta algo, una situación concreta determinada. El autor

ejemplifica el sentido del concepto cuando dice que es “todo acerca de algo” (Gendlin, op.

cit.), una sensación global que primero se presenta muy difusa, poco clara, pero que si se

le presta la suficiente atención (el acto de focalizar) emergerá como una percepción clara

y explícitamente significativa16 sobre la valoración personal (organísmica) de la situación

16 Nótese que si bien el experiencing es implícitamente significativo, una vez que se logra percibir en la forma

de una sensación sentida bien formada, dicho significado implícito se explicita, cuyo sentido es guiar la

69

en cuestión (Gendlin, 1969). En otras palabras, la sensación sentida es el correlato

fenomenológico (experiencial) de la reacción global del organismo ante un estímulo

proveniente de su campo fenoménico.

Frente a la difícil tarea de traducir el término inglés “felt-sense”, Martínez –quien

tradujo la versión española de Focusing (2000)- opta por dar la siguiente definición

aclaratoria: “es una sensación global, vaga, difusa, ambigua, corporal y que nuestro ‘darse

cuenta’ (awareness) le irá percibiendo con gradual nitidez, aunque no tenga de momento

un nombre para etiquetarla” (en Gendlin, op. cit.: 35). “Una sensación-sentida”, dice

Gendlin (op. cit.: 57), “no es una experiencia mental, sino física. […] Una conciencia

corporal de una situación, persona o suceso”.

A su vez, cabe hacer la distinción entre emoción y sensación-sentida. “Un

significado corporal no es una emoción. Contiene elementos emocionales, junto con datos

de la realidad. Pero es más grande que ninguna sola emoción, más compleja y mucho

menos fácil de describir con palabras” (Gendlin, op. cit.: 59). Según explica Dufey (2001:

22):

“Es importante diferenciar sensación-sentida de emoción, ya que las emociones suelen

sentirse corporalmente de un modo intenso y la sensación-sentida posee menor intensidad.

Por otra parte, las emociones son tonalidades emocionales tales como enfado, miedo,

odio, depresión, alegría, excitación, y en la sensación-sentida uno puede hablar acerca de

sus sentimientos con respecto a ésta o aquella emoción. Además, el referente directo de la

sensación-sentida es internamente complejo y un individuo se siente en ‘contacto consigo

mismo’ cuando se refiere a eso, mientras que las emociones son internamente de una sola

cualidad.”

En este sentido, la sensación-sentida se situaría en un meta-nivel respecto de la emoción:

la sensación-sentida puede serlo de una emoción.

En resumen, para Gendlin la personalidad cuenta con un proceso fundamental que

dota de forma y contenido a la naturaleza humana. Este proceso es el “experiencing”; un

flujo constante de sensaciones corporalmente sentidas que responden a la situación

presente en que se encuentra el sujeto en un momento dado, y que pueden o no ser conducta de la persona congruentemente con sus propios modos de significación de la realidad y contribuir de

ese modo a su ajuste psicológico y social.

70

percibidas experiencialmente por el mismo. Dependerá del grado en que este individuo

pueda conectarse con las sensaciones sentidas el grado de ajuste psicológico

(bienestar/malestar) que experimente, pues es sólo a través de este “contacto

experiencial” que logrará simbolizar y significar adecuadamente su estado global ante

determinado estímulo. El acto de establecer contacto con las sensaciones sentidas es lo

que Gendlin llama “focalizar” o “focusing”, el que como se verá a continuación es el

proceso que se encontraría a la base del éxito terapéutico, de acuerdo a la teoría

experiencial.

La Terapia Experiencial desarrollada por Gendlin hunde sus raíces en la terapia

centrada en el cliente creada por Rogers. En este sentido, es una variedad particular de

terapia centrada en el cliente “que gira fundamentalmente en torno al proceso experiencial

o experiencing” (Dufey, 2001: 26). En palabras de Gendlin (1973: 143): “la psicoterapia

experiencial trabaja con lo más concreto. La experiencia actual no emociones, palabras o

movimientos musculares, sino un sentimiento directo de la complejidad de las situaciones

y de sus dificultades”. En vista de aquello, lo que el terapeuta intenta “intervenir” durante

la sesión de psicoterapia es el modo en que el cliente establece el contacto experiencial,

preconceptual, con su experiencing. En palabras simples, el terapeuta ayuda al cliente a

focalizar.

Este proceso que debiese darse natural y espontáneamente suele verse dificultado

o entorpecido por un número de motivos. Más allá de la etiología, Gendlin pone el foco en

cómo lograr el cambio terapéutico por medio del restablecimiento de la capacidad de

focalizar. En este sentido, si un cliente llega a la consulta a propósito de la profunda

depresión que padece, el terapeuta experiencial no buscará develar el significado

profundo de su sufrimiento por medio del diálogo y otras técnicas comúnmente

empleadas. Antes bien invitará al cliente a concentrarse en su sensación corporalmente

sentida en ese mismo instante, permitiéndole acceder a un estado de conciencia en que

puede formarse una estructura de significado arraigada en la experiencia corporal del

momento (body-sense of meaning) (Gendlin, 1981). Así, “la meta terapéutica es que la

persona adquiera una mayor amplitud del flujo experiencial y que sepa cómo llevar

adelante el proceso de experienciar por sí sola” (Dufey, 2001: 27).

71

Para facilitar y promover el proceso de focalizar, Gendlin ideó una técnica

denominada Focusing, la que consiste en una serie de seis pasos relativamente simples

de seguir (solo o guiado) que conducen al sujeto hacia mayores grados de contacto con

su flujo experiencial17:

1. Despejar un espacio: Se le pide a la persona que intente identificar tranquila y

libremente aquellas situaciones, emociones o hechos que le estén perturbando

en ese momento.

2. Contactar con el dato sentido: Primero la persona ha de identificar el problema

que más esté afectándole en ese momento. Luego, se le pide que busque la o las

sensaciones corporalmente sentidas que emergen al poner atención a ese

problema central. Esta sensación puede sentirse en cualquier parte del cuerpo,

sin que todavía vayan asociadas a ella imágenes ni palabras.

3. Anclaje o asidero: Consiste en encontrar aquella palabra, frase, imagen o símbolo

que mejor se ajuste al dato sentido. Cuando se logra dar con este “anclaje”

conceptual, la persona comienza ya a sentir un cierto alivio de tensión, lo que

Gendlin llama un primer movimiento interno.

4. Contrastar el anclaje con el dato sentido: Se intenta verificar el anclaje, evaluar y

confirmar la exactitud entre éste y la cualidad del dato sentido. Si el concepto que

sirve de anclaje o asidero es correcto, durante este movimiento se consolidará el

cambio en el dato sentido, lo que se percibe como una descarga mucho mayor

de tensión, y por ende, una sensación de mayor bienestar y ajuste psicológico.

5. Preguntar: Se le pide a la persona que haga preguntas como las siguientes.

¿Qué del problema me hace sentir así (como lo describe el concepto ancla)?

¿Qué es lo peor de todo esto? ¿Qué se necesitaría para que esto se sintiera

bien? Con estas preguntas se puede elaborar una simbolización más exacta

sobre el dato sentido, así como ampliar la comprensión de la experiencia.

6. Recibir: La persona debe permanecer abierta a las sensaciones que vengan a

partir del ejercicio realizado. “Venga lo que venga en el proceso de focalizar, dale

17 Este método ha sido descrito por Gendlin en su Manual para Focalizar (1969).

72

la bienvenida” (Gendlin, 2000: 85). Se recibe y acepta el cambio producido, se

está un momento a solas con él.

De este modo, la focalización facilitada en terapia conduce al sujeto a contactarse

con el dato sentido de su experiencia presente, logrando así ponerle nombre

(conceptualizar18, simbolizar) a aquello que yacía en el trasfondo de su conciencia

propioceptiva y que, de acuerdo a Gendlin, es la clave para restablecer el ajuste

psicológico y superar los problemas y conflictos del día a día. La neurosis se disuelve así

junto a la emergencia de la significación y la descarga de tensión corporal.

Sobre esto último, Gendlin (1969; 2000) explica que al llevar adelante la

conceptualización de una sensación-sentida emerge una grata sensación de alivio

corporal. A éste fenómeno Gendlin lo llama “efecto experiencial”. Gendlin señala que el

efecto terapéutico del acto de focalizar en terapia proviene de dos fuentes (Gendlin, op.

cit.: 65):

“Primera, el conocimiento antes escondido ahora está a disposición de tu mente

consciente. Tal vez puedas usarlo en algún plan racional de acción para resolver el

problema. Esto puede ciertamente conducir a una sensación de alivio. […] La segunda

fuente de esa situación ‘que se libera de la presión’ es más importante. Aun cuando no

puedas hacer uso inmediato o directo del conocimiento antes escondido, el acto de

señalarlo con precisión hace que todo tu cuerpo se sienta mejor.”

10. Focusing y Estados No-Ordinarios de Conciencia.

Ya habiendo revisado los conceptos clave de la teoría y la terapia experiencial de

Gendlin, es posible avanzar hacia una propuesta de integración entre este enfoque

psicoterapéutico humanista y la sanación psicológica por medio de la ingesta ceremonial

de enteógenos en el marco de la Medicina Andina. Dicha integración se hace posible

gracias a la opción epistemológica que yace tras la presente propuesta de investigación,

18 Adviértase que el hecho de que Gendlin releve el papel de la conceptualización o simbolización del

contenido preconceptual del experiencing no indica que el autor sugiera que haya que “racionalizar” los

problemas en terapia. Al contrario, la simbolización no responde a un esfuerzo de la mente racional por

elaborar una definición de un determinado problema, sino más bien al proceso natural de construcción de

significado a partir del dato sentido acerca de tal o cual situación.

73

contenida como está dentro del marco comprehensivo del paradigma transpersonal-

integral.

Como ya se indicara en un apartado anterior, el paradigma transpersonal-integral

supone la aceptación de un marco onto-epistemológico que admite no sólo los aportes de

la investigación clásica de la conciencia humana, sino también aquellos datos provistos

por las grandes tradiciones espirituales de oriente y occidente indígena y la moderna

investigación desde la visión transpersonal en psicología y psiquiatría. En virtud de lo

anterior, proponer un diálogo entre la teoría de Gendlin sobre el cambio psicológico y la

sabiduría andina sobre los estados no-ordinarios de conciencia constituye una tarea ardua

pero posible de emprender. Para ello se llevará a cabo una revisión de aquellos puntos de

encuentro entre la teoría de Gendlin y la investigación transpersonal sobre la conciencia y

los estados no-ordinarios de conciencia (haciendo hincapié en el trabajo de Stanislav

Grof), de tal suerte que a partir de ese punto sea posible desarrollar dicho diálogo.

En primer lugar, cabe recordar que el mecanismo psicológico descrito por Gendlin

como el móvil de la sanación y el desarrollo de la personalidad consiste en la focalización

de la atención consciente hacia el contenido interno, organísmico. Este contenido interno,

explica el autor, constituye el referente vivencial (dato sentido) de la sabiduría del

organismo humano en relación con el despliegue de su actividad dentro del medio en que

se desenvuelve. En este sentido, la focalización constituye un mecanismo básico de

supervivencia que habría de darse de manera fluida y espontánea, sin que tenga que

mediar necesariamente esfuerzo alguno de parte del sujeto.

Pero así como permite mantener la integridad del organismo ante un medio

ambiente en constante transformación, el proceso de focalización es identificado por

Gendlin como el pilar fundamental de la construcción de la personalidad. Sin la capacidad

reflexiva (Mazzarelli, 2006), el ser humano no podría tomar conciencia de su propia

existencia, lo que significa que no podría estructurar un self coherente o un sentimiento de

identidad. En otras palabras, sin el mecanismo que dota de contenido a la estructura del

sí mismo, éste se vería vacío de toda forma desapareciendo en la inconsciencia absoluta.

Y son los elementos experienciales provistos por la atención autoconsciente los que

permitirían la emergencia de una conciencia existencial.

74

Esta conciencia existencial (self) transita por diversos estadios a medida que el

individuo va desarrollándose tanto física como psicológicamente. En un primer momento,

el bebé se encuentra sumido en una relación simbiótica con la madre, no pudiendo

diferenciar su self del de su progenitora. Luego, gradualmente se van instalando las

primeras barreras del yo, estableciéndose los límites del cuerpo (la piel), de las

emociones y de las ideas, en ese orden (Wilber, 1994), hasta que finalmente el niño logra

ya tener una visión más o menos panorámica de aquello que es y aquello que no es parte

de su sí mismo. Este es un primer logro en la configuración de una identidad temprana,

aún muy rudimentaria.

En este proceso, la atención puesta sobre la propia experiencia ha desempeñado

un papel fundamental, en tanto que sin la reflexividad progresivamente ampliada la toma

de conciencia de las estructuras básicas del yo sería imposible. Nuevamente, tal como

señala Gendlin (1966: 52), sin experiencia no hay existencia, por cuanto “somos nuestro

experienciar sentido”.

Ahora bien, a medida que el individuo transita desde la infancia hacia la

adolescencia y la juventud, las condiciones del medio en que se desenvuelve comienzan

a transformarse, así como las exigencias que este nuevo mundo le impone. Poco a poco

el sujeto ha de reelaborar aquellos elementos que componen su identidad de tal forma

que pueda acoplarse a las tareas propias de las distintas fases de su desarrollo

ontogenético. En este sentido, el niño comienza el arduo camino de integrar a su sí mismo

determinados roles y ciertas convenciones sociales que fijarán los límites de su acción

dentro del plano social, convirtiéndose poco a poco en un adolescente que lucha por

integrarse a una sociedad que lo condiciona al mismo tiempo que le otorga posibilidades

de desarrollarse en tanto que individuo autónomo y autodeterminado (Wilber, 1994).

La integración de roles y convenciones sociales nuevamente alude al proceso de

prestar atención a la propia experiencia existencial, por cuanto aquellos elementos que

provienen del contexto en el cual se encuentra inserto el individuo han de ser cotejados y

acoplados al acumulado existencial (identidad) que en ese preciso momento constituye la

vivencia de sí mismo. Cuando falla dicho proceso de integración creativa, los límites del

individuo comienzan a tambalear y se abre la posibilidad para que diversas patologías y

desajustes emerjan desde las profundidades de su proceso identitario.

75

Refiriéndose al estadio de las operaciones formales piagetianas, Wilber (op. cit.:

90) explica que “la emergencia de la estructura básica formal-reflexiva abre la posibilidad

del desarrollo de […] una estructuración del self altamente diferenciada, reflexiva e

introspectiva”. Este self “ha dejado de estar atado de manera irreflexiva a los roles

sociales y a la moralidad convencional y, por primera vez, depende de sus principios

individuales de razón y conciencia (el estadio postconvencional de Kohlberg o el

consciente-individualista de Loevinger)” (op. cit.). Pero advierte que en este punto del

desarrollo individual es posible que emerjan desajustes psicológicos que es importante

tener en consideración, y que en definitiva remiten a la conformación reflexiva de la

autodeterminación identitaria. “Las ‘neurosis de identidad’ engloban específicamente a

todos los problemas que pueden dificultar la emergencia de esta estructura autorreflexiva.

¿Es lo suficientemente fuerte como para liberarse de la mente regla/rol y apoyarse en sus

propios principios de conciencia?” (op. cit.: 91).

En este caso, el desajuste psicológico nace como una consecuencia de la

imposibilidad de integrar reflexivamente los nuevos roles auto-atribuidos a la identidad

total del individuo de manera fluida y coherente. Si el sujeto no logra desarrollar su

capacidad de introspección y autoexamen, logrando así contactarse con el dato sentido

de su experiencia dentro del campo fenoménico contingente, la neurosis emerge como

corolario de la pérdida de autoconciencia y autocontrol (responsabilidad) (Latner, 1973).

Ahora bien, hasta el momento se ha hecho referencia solamente a los estadios

pre-personales y personales del desarrollo de la identidad. Estos estadios constituyen la

base de lo que más adelante podría emerger como la expansión absoluta de los límites

egóicos, al adentrarse progresivamente en la dimensión de las bandas transpersonales de

conciencia (Wilber, 1990; 1994; 2005). Como ya se ha mencionado anteriormente, la

psicología moderna se ha preocupado de describir exhaustivamente los primeros estadios

del desarrollo de la conciencia (y autoconciencia) humana, descuidando o bien

desechando de lleno la posibilidad de explorar aquellas dimensiones del psiquismo que

han sido cartografiadas por las grandes tradiciones espirituales de todos los tiempos. En

este sentido, las teorías modernas de la personalidad (desde Freud hasta Gendlin) limitan

su estudio hasta el punto en que comienza la investigación contemporánea de la

conciencia desde la psicología y la psiquiatría transpersonales (Grof, 2002).

76

Así pues, el modelo teórico de Gendlin permite comprender el proceso de

construcción de la identidad sólo hasta lo que Wilber (1990; 1994; 2005) identifica como el

“yo centáurico” o “self existencial”, punto culmine del crecimiento personal o biográfico y

trampolín para el desarrollo transpersonal. Más allá de ese punto, la limitada visión de

este autor resulta inútil por cuanto se corre el riesgo de reducir la complejidad de los

estadios transpersonales a las características más básicas de los niveles personales y

prepersonales.

Como se ha reiterado en varias ocasiones, la homologación de los estados de

expansión de la conciencia y los estados regresivos constituye uno de los errores más

graves de la psicología y la psiquiatría modernas, según denuncia la visión transpersonal

(Nelson, 2000). De acuerdo al nuevo paradigma, los estados de regresión psicológica

(psicosis, neurosis, etc.) consisten en la desarticulación del funcionamiento adecuado de

la personalidad ante situaciones que sobreexigen su capacidad de integración, por lo que

ésta ha de regresar atrás recurriendo a modos más rudimentarios de funcionamiento que

le permitan sobrevivir sin exponerse a una mayor desintegración (Wilber, 1994; Nelson,

2000). Por su parte, los estados de expansión de conciencia o “estados no-ordinarios de

conciencia” (Grof, 2002; Méndez, 2007) son formas más integradas de autoconciencia,

donde la identificación egóica es trascendida en virtud de una nueva identificación, esta

vez, con dominios que van más allá de los límites del cuerpo y la mente individuales

(Wilber, 1990; 1994; 2005; Nelson, 2000). Dichos estados pueden manifestarse como

episodios aislados, o bien como una forma estable de experimentar la realidad desde un

nuevo plano de percepción.

Gendlin es uno de los autores que no logran reconocer la diferencia que existe

entre los “estados alterados de conciencia” prepersonales y los “estados no-ordinarios de

conciencia” transpersonales (Méndez, 2007). Como se dijo, su enfoque topa con las

restricciones propias del paradigma fenomenológico-psicologista, el modelo dominante en

la investigación de la conciencia durante el siglo pasado, lo que sugiere en primera

instancia que la integración propuesta más arriba entre su enfoque teórico y el

conocimiento indígena sobre los estados no-ordinarios es algo imposible. Más aún, si se

tiene en cuenta que el autor ha señalado que la ingesta de sustancias “alucinógenas”

reduce el contacto con el experiencing, buscar el diálogo entre su perspectiva y las

prácticas ceremoniales de ingesta enteogénica pareciera ser un esfuerzo en vano.

77

Si bien lo anterior es cierto, la posibilidad de integrar la teoría experiencial con los

avances de la investigación transpersonal sobre los estados no-ordinarios de conciencia

es un hecho, por cuanto éstos constituyen en sí mismos una expansión de los alcances

de las teorías humanistas sobre el desarrollo y la psicoterapia. En este sentido, si se toma

el modelo de Gendlin a partir de un marco comprehensivo mayor como el provisto por el

paradigma transpersonal-integral, es posible emplear sus recursos conceptuales para

comprender los fenómenos de sanación enteogénica. En definitiva, como se verá a

continuación, son muchos los puntos de encuentro entre la teoría de Gendlin, su práctica

terapéutica y las premisas fundamentales de la visión transpersonal, lo que sugiere que a

través del diálogo entre perspectivas se puede acceder a una concepción más integral

sobre los fenómenos acá estudiados.

Recapitulando ciertas ideas que ya han sido expresadas en apartados anteriores,

es preciso recordar que desde los aportes teóricos de la psicología y psiquiatría

transpersonales la conciencia humana puede ser entendida como una de las múltiples

expresiones de lo que se ha llamado el “fundamento espiritual” (Nelson, 2000). Este

fundamento espiritual subyace a todo cuanto existe, por cuanto sería una suerte de

“energía primordial” multiestratificada presente de manera transversal en todos los niveles

de organización de la realidad (la Gran Cadena del Ser) (Wilber, 1998). Se trata ésta de

una visión compartida tanto por el movimiento transpersonal como por todos los sistemas

filosófico-espirituales adscritos universalmente a la Filosofía Perenne, entre ellos la

cosmovisión andina.

Al entender la conciencia humana de este modo, podemos ver de qué manera

aquello que comúnmente llamamos “mente” es sólo una de las múltiples configuraciones

posibles de la “mente universal”. En otras palabras, al atender a los hechos develados por

la investigación moderna sobre la conciencia, nos es dado concebir nuestro estado de

conciencia ordinario y egóico como una forma limitada del potencial despliegue de la

conciencia transpersonal (Vaughan, 1990; Nelson, 2000; Grof, 2002).

Los planos transpersonales de conciencia expandida han sido descritos en

términos de “iluminación”, “vacío”, “desapego” y otras formas de sentimiento de

trascendencia por diversas religiones y sistemas espirituales a lo largo de la historia de la

humanidad. Tanto desde el budismo como desde el cristianismo se han elaborado

78

impresionantes descripciones de lo que normalmente se conoce como la “experiencia

mística” (White, 1990; Needleman, 1992), develando una cartografía del psiquismo

humano que sólo a partir de las recientes investigaciones de Stanislav Grof y otros

pioneros en el estudio sistemático de los estados no-ordinarios de conciencia ha

comenzado a ser explorada por la ciencia occidental (Smith, 2000). Estos nuevos

investigadores han elaborado un cuestionamiento respecto al paradigma de los Estados

Alterados de Conciencia (Walsh, 1993) proponiendo nuevos marcos conceptuales para

diferenciar los estados regresivos (alterados) de los estados de expansión (no-ordinarios)

de la conciencia (Méndez, 2007). Más adelante se volverá sobre la propuesta de Grof.

Según señalan los expertos en la materia, la experiencia mística o “experiencia de

Unidad” (Wilber, 1990) puede ser alcanzada por cualquier persona que, interesada en

emprender un camino de desarrollo personal, inicie una práctica espiritual o contemplativa

orientada al autoconocimiento y el despliegue de la capacidad innata de autoconciencia y

autocomprensión19 (White, 1990). Muchos son los caminos que conducen a la unión

consciente con el fundamento espiritual, siendo posible incluso alcanzar dicho estado de

manera espontánea, sin siquiera adherir a régimen espiritual alguno (como señalara

Maslow al referirse a las experiencias cumbres) (White, op. cit.). Entre estos caminos de

desarrollo espiritual, se cuentan la meditación, el yoga, ciertas clases de danza de éxtasis

e incluso la ingesta ceremonial de enteógenos (Grof, 2002). Pero lo realmente importante

es tener en cuenta que “no importa cuánto se busque la iluminación; nunca puede

alcanzarse, sólo se puede descubrir” (White, 1990: 17), pues no se trata de una

capacidad especial susceptible de ser desarrollada, sino más bien de una propiedad

constitutiva de nuestra configuración en tanto que expresiones particulares del

fundamento.

Ahora bien, lo que sí puede ser desarrollado por medio de la práctica

contemplativa y los ejercicios espirituales de toma de conciencia es la capacidad de

concentrar la atención y la intencionalidad de la conciencia sobre el flujo constante del

fundamento espiritual dentro de nosotros mismos. De acuerdo a la Filosofía Perenne, el

fundamento imperecedero de todo cuanto existe se expresa a través de las existencias

individuales, tal como el agua del océano se expresa en forma de olas hasta cierto punto

19 Autoconocimiento, autoconciencia y autocomprensión son tres “actividades mentales” que radican en la

capacidad de reflexividad de la conciencia humana.

79

diferenciables (Wilber, 1990). Esta energía primordial es un flujo constante y dinámico, por

cuanto la existencia en sí misma es un eterno acontecer. En términos de la cosmovisión

andina, la naturaleza del Ser profundo es su “estar-siendo-ocurriendo” (Illescas et. al,

2002), y es al ponerse en contacto con ese flujo interno que el sujeto accede a la

sabiduría contenida en el Gran Espíritu y en la naturaleza, o lo que se nombraba en un

apartado anterior como el “médico interno” (Wild, 2002).

Nótese cómo ya comienzan a emerger ciertos conceptos utilizados por Gendlin

para describir el experiencing y el acto de focalizar (focusing). Si bien desde la visión

transpersonal el foco se pone sobre los planos trans-biográficos del individuo y no tanto

sobre los niveles pre-personales y personales del sujeto (si bien también están

considerados dentro del paradigma), la idea de desarrollar una forma especial de

atención, de autoconciencia, se encuentra a la base de ambos sistemas, refiriéndose los

dos a la importancia de establecer un contacto directo con un referente dinámico

contenido en lo profundo del sí mismo.

Desde una perspectiva mística cristiana, Needleman (1992) llama a esta forma de

focalizar la atención sobre el propio Ser profundo (Dios) “la atención como plegaria”.

Siguiendo las enseñanzas de Thomas Merton y otros místicos cristianos, Needleman (op.

cit.: 184) se refiere al desarrollo de esta forma de atención consciente en los siguientes

términos:

“¿Qué forma de atención o lucha interior puede penetrar en todas las circunstancias de mi

vida aquí y ahora, en las condiciones del mundo moderno? ¿Cómo puedo buscar, dentro

de la vida que llevo, el corazón, el centro del sentimiento de mí mismo? Estamos

preguntando acerca de un modo de atención o conciencia que constituye un puente entre

nuestro actual nivel de ser y el nivel de ser descrito no sólo en la literatura contemplativa

del cristianismo sino en las literaturas místicas y contemplativas de todas las tradiciones.

No estamos hablando solamente acerca del desarrollo del mundo interior, sino del

equilibrio entre el mundo interior y el exterior. No estamos preguntando solo por

experiencias superiores, sino acerca de eso en nosotros que puede recibir la energía y la

visión de tales experiencias y trasmitir esta energía a la totalidad de uno mismo. Estamos

preguntando por el alma, el principio intermedio del hombre.”

Se trata en definitiva de una forma excepcional de atención que conduce a quien

logra contactarse con ella a un estado de profunda autoobservación que progresivamente

80

se torna más intenso y permanente, traspasando los límites de la conciencia personal

hasta fundirse en el fundamento espiritual al integrar paso a paso aquellos elementos

inconscientes que yacen más allá del sí mismo.

De acuerdo a la visión transpersonal, la naturaleza excepcional de los estados no-

ordinarios de conciencia radica en que ciertos contenidos de las profundidades del

psiquismo “salen a la luz” (para usar la metáfora de Jung), permitiendo al individuo tomar

conciencia de aquellos aspectos que si bien “le pertenecen” no habían sido integrados a

su identidad existencial (self) (Wilber, 1990). Tales contenidos inconscientes pueden

referir tanto a la realidad individual-biográfica del sujeto (características estrictamente

personales, como ansiedades, miedos, tendencias perniciosas y violentas, etc.) como a

los planos de existencia más profundos y fundamentales (transpersonales). Como bien

indica Bazán (2008: 248), los “caminos que pueden llevar a este despertar” son muchos y

variados, pudiendo provenir tanto de las tradiciones espirituales de oriente como de la

moderna psicoterapia humanista y transpersonal, “como son los trabajos de psicología

profunda de Carl G. Jung, la investigación psicodélica en la conciencia de Stanislav Grof,

y las psicoterapias humanistas existenciales. Todas ellas, al solucionar e integrar ciertas

áreas problemáticas de la personalidad, clarifican la mente que puede abrirse así a

dimensiones intuitivas del conocer. Lo mismo ocurre con las terapias corporales

psicoenergéticas que movilizan los flujos de energía y liberan la mente de sus

condicionamientos, purificándola y permitiendo su apertura a la mente superior”.

Lo importante es que por medio de éstos y otros métodos de expansión de la

conciencia (Gendlin diría, expansión del flujo experiencial o del experiencing) poco a poco

el sujeto comienza a tomar conciencia (awareness) de dichos elementos, pudiendo ahora

gestionarlos adecuadamente haciendo uso de su control consciente, sin tener que sufrir

por la indeseada intromisión enmascarada de sus complejos inconscientes (Stevens,

1994). En este sentido, el mecanismo psíquico que subyace al desarrollo del self

existencial egóico (fulcro 6) (Wilber, 1994) y el cambio terapéutico (Gendlin, 2000) es el

81

mismo que opera tras la consecución de los niveles superiores de trascendencia espiritual

(Wilber, 1990): la integración por medio de la toma de conciencia20.

Grof ha dedicado varias décadas a investigar tales estados de autoconciencia

integradora, los que ha descrito como formas de atención que orientan al sujeto hacia

estados de conciencia más integrados y trascendentes (Grof, 2002). Al experimentar

dichos estados no-ordinarios de conciencia, los sujetos se contactan tanto con imágenes

de su biografía personal como con “recuerdos kármicos, ancestrales, raciales y

filogenéticos, aunque, en [ellos], también podemos acceder a territorios mitológicos y

tener visiones de seres arquetípicos” (Grof, op. cit.: 45). Grof ha llamado a estos estados

de conciencia expandida “estados holotrópicos” (estados que tienden a la totalidad) (Grof,

1994b; 2002; Boroson, 1998; Landaeta, 2006):

“En los estados holotrópicos, la consciencia experimenta una modificación cualitativa

profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las condiciones que tienen una

causa orgánica, no se ve gravemente dañada. En este sentido, por un lado,

permanecemos plenamente orientados en el tiempo y el espacio, es decir, no perdemos

completamente nuestra percepción de la realidad diaria mientras que, por otro lado,

nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras

dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En

tales casos, estamos experimentando de forma simultánea dos realidades muy distintas.

Nos encontramos “a caballo” entre dos mundos diferentes.” (Grof, 2002: 22-23)

Se trata en definitiva del encuentro de nuestra conciencia vigil con aquellos

contenidos que sólo son asequibles por medio de la expansión de los alcances de nuestra

atención volcada al flujo de la propia existencia. Estos contenidos yacen en el

inconsciente individual y colectivo, y tienen que ver tanto con la biografía del sujeto como

con la historia de la especie y, en última instancia, del cosmos (White, 1990).

Tal como se mencionaba más arriba, el autor explica que existen importantes

diferencias entre los estados alterados de conciencia y los estados holotrópicos. A partir

de sus investigaciones sobre el uso clínico y experimental del LSD, así como del

20 Con esto no se quiere decir que este sea el único mecanismo psicológico tras dichos procesos. Más bien, lo

que se desea trasmitir es que la integración por medio del darse cuenta sería, desde esta perspectiva, el

mecanismo central en torno al cual se articularían los demás.

82

desarrollo de la técnica de Respiración Holotrópica, Grof ha elaborado una completa

descripción de las características de los estados no-ordinarios de conciencia inducidos

por los diversos ejercicios espirituales de toma de conciencia (o como él los llama,

“tecnologías de lo sagrado”) que han sido desarrollados por las comunidades humanas a

lo largo de la historia (Grof, 2002). A continuación se presentan resumidas las

conclusiones de su trabajo, indicando punto por punto los caracteres propios de los

estados holotrópicos versus las propiedades de los estados alterados de conciencia:

• Durante los estados holotrópicos se mantiene intacta la orientación auto y

alopsíquica, lo que significa que el sujeto que los vivencia no pierde la conciencia

de estar en determinado lugar, llevando a cabo determinado ejercicio y, lo que es

más importante, siendo él mismo en su totalidad el que se encuentra imbuido en la

experiencia y no un otro o una configuración distorsionada o fragmentada de su

self (Grof, 2002). Por su parte, los estados alterados de conciencia se caracterizan

por una pérdida momentánea o crónica del juicio de realidad y de la orientación,

así como por una profunda fragmentación de la personalidad que, en muchos

casos, puede ser irreversible (Nelson, 2000).

• “Los estados holotrópicos se caracterizan por profundos cambios de percepción

sensorial” (Grof, 2002: 23), los que sistemáticamente han sido descritos como

fenómenos productivos o “pseudopercepciones” (Mazzarelli, 2006). De acuerdo a

Grof, estos cambios en la sensopercepción no serían alucinaciones, en tanto que

las imágenes, olores y sensaciones en general que emergen durante la

experiencia holotrópica pueden ser significadas por el sujeto como producto del

ejercicio. Por su parte, el delirio y los fenómenos productivos de la

sensopercepción típicos de la experiencia psicótica son vistos por el sujeto como

formas definitivas y reales que, a final de cuentas, reemplazan a las sensaciones

“normales” definitivamente (Mazzarelli, op. cit.). Por otro lado, el contenido de las

percepciones holotrópicas resulta altamente significativo para el sujeto, en tanto

que provienen de su propia experiencia biográfica, perinatal y/o de las

dimensiones transbiográficas del psiquismo (Grof, 1994a; 2002), mientras que las

alucinaciones psicóticas tienden a ser confusas para el sujeto, alterando su

funcionamiento profundamente (Nelson, 2000).

83

• En el plano de la experiencia emocional, podría decirse que no existen mayores

distinciones entre lo que ocurre durante un estado holotrópico y lo que el sujeto

experimenta durante un episodio psicótico. En ambos casos las tonalidades

afectivas que se presentan pueden ser tanto beatíficas como aterradoras, variando

dentro de un amplio rango. Ahora bien, el modo en que el sujeto logra integrar a

posteriori dicha experiencia emocional resulta diferente en uno y otro caso. Por

ejemplo, cuando un sujeto relata haber vivido una experiencia de “nacimiento-

muerte” durante una sesión holotrópica, pese a describirla (como sucede en

muchos casos) como una vivencia aterradora y abrumadora, finalmente logra

simbolizarla y darle un significado que se integra con su proceso de

autocrecimiento y desarrollo (Grof, 2002). Muy por el contrario, cuando un sujeto

atraviesa por un episodio psicótico donde prima una sensación de sufrimiento y

miedo, dicha experiencia sólo contribuye a aumentar la confusión mental y el

terror.

• “Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el efecto

que tienen en los procesos de pensamiento. En ellos, el intelecto no se ve

mermado, sin embargo funciona de una forma muy distinta a como lo hace

habitualmente” (Grof, op. cit.: 23). A diferencia de lo que ocurre en los estados

regresivos, durante la experiencia holotrópica no se registran disfunciones

cognitivas, sino muy por el contrario, formas más elevadas e integradas de

pensamiento que van más allá de las capacidades habituales del sujeto en ese

momento. Gracias a estos estados de mayor integración, es posible sentirse

“desbordados por la cantidad de información verdadera relativa a nuestra historia

personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades emocionales y los

problemas interpersonales” (Grof, op. cit.: 23-24), la cual se encuentra ahora

disponible para llevar a cabo un proceso de cambio y crecimiento psicológico y/o

espiritual (Grof, 1994a). Por su parte, la experiencia psicótica se caracteriza por la

presencia de formas alteradas del contenido y del curso del pensamiento (Nelson,

2000; Mazzarelli, 2006).

En resumen, el factor común a los estados holotrópicos de conciencia “es un

sentimiento de que la conciencia se ha expandido más allá de las fronteras habituales del

ego” (Grof, 1994a), las que, según la visión humanista, estarían dictaminadas por los

84

condicionamientos infantiles y otras experiencias en el plano social. Según el paradigma

transpersonal, además de las fronteras biográficas descritas por los humanistas existen

aquellas que son producto del desarrollo normal de la personalidad egóica y que son

susceptibles de traspasar por medio del darse cuenta, de la toma de conciencia: darse

cuenta que finalmente sujeto y objeto no son dos entidades separadas, sino solamente

dos expresiones del mismo fundamento no-dual.

Tras revisar los modelos teóricos de Gendlin y la psicología transpersonal

representada en la figura de Grof y la obra de otros importantes autores, la posibilidad de

encontrar aspectos comunes a ambas formulaciones se hace clara. Dicha posibilidad ha

sido esbozada en Chile por Landaeta (2006: 12), quien afirma que, en el ámbito de la

psicoterapia, “los enfoques de Grof y Gendlin pueden ser complementarios, y aún más,

utilizados paralelamente o en conjunto pueden mejorar los resultados para el cliente”.

Según señala el autor (op. cit.: 4),

“Aunque existe una diferencia fundamental entre el Focusing y las experiencias

holotrópicas, principalmente dada por la capacidad del primero de construir desde el borde

en comparación con las segundas, en las que la persona se sumerge y se inunda de

nuevos contenidos, parecieran existir más similitudes que diferencias.”

A continuación se enumeran aquellos elementos que Landaeta (op. cit.) ha

identificado como los aspectos compartidos por el enfoque experiencial de Eugene

Gendlin y el modelo holotrópico de Stanislav Grof. Y junto a esta exposición, se

plantearán algunas propuestas teóricas que han sido elaboradas en el transcurso de la

preparación del presente marco teórico.

“En primer lugar” -sostiene el autor- “ambos enfoques permiten entrar en

profundidades del propio ser para descubrir y reconocer aspectos que no han sido

debidamente apreciados, para de esta forma aprender de ellos” (Landaeta, op. cit.: 5).

Cuando el autor se refiere al acto de “entrar en profundidades del propio ser”, alude al

acto de focalizar la atención sobre el experiencing, en el caso de Gendlin, mientras que en

el caso de Grof, tiene que ver con la apertura del darse cuenta (awareness) respecto del

flujo existencial-inconsciente profundo del ser y, en última instancia, del cosmos en su

totalidad. Ambos fenómenos (experiencing y flujo existencial-inconsciente) pueden ser

descritos de manera similar en términos de una “fuerza interior” que orienta la conducta y

85

que sostiene el desarrollo de la personalidad egóica, así como su expansión hasta los

planos transpersonales de la conciencia (en el caso de Grof). En este sentido, lo que aquí

se propone (yendo más allá de lo propuesto por Landaeta) es que aquella fuerza

experiencial que es contactada durante la experiencia holotrópica es idéntica al fluir

experiencial descrito por Gendlin. Lo que diferencia a la experiencia holotrópica de la

experiencia de focalizar sólo es la intensidad del contenido que es develado durante el

ejercicio (cuando el trabajo se centra en los niveles biográficos del individuo) y el origen y

profundidad de ambas experiencias (especialmente cuando el trabajo holotrópico se

centra en la exploración de los planos trans-biográficos del psiquismo).

En términos generales, el contenido experiencial que se trabaja durante una

sesión de focusing remite a experiencias cotidianas que acontecen dentro del marco del

estado de conciencia normal de vigilia. En este sentido, el ejercicio de focalizar sólo

permite entrar periféricamente al contenido inconsciente que el sujeto no ha logrado

integrar a su sí mismo. Este contenido inconsciente básico ha sido articulado a partir de

las experiencias biográficas del sujeto, siendo de vital importancia las vivencias de

cuidado infantil en los estadios pre-personales del desarrollo, así como el modo en que la

persona ha construido su identidad (egóica) a partir de las interacciones sociales-

simbólicas con los otros durante toda su vida posterior. De este modo, puede afirmarse

que el contenido psíquico develado por la focalización de Gendlin es menos profundo y

tiene su origen en un plano experiencial-vivencial más básico que aquél que emerge

durante las sesiones holotrópicas.

Durante las experiencias holotrópicas inducidas por diversas técnicas de

transformación de la conciencia vigil, el contenido psíquico que emerge en la forma de

sensaciones corporales, visuales, olfativas, auditivitas, etc., remite a los planos más

profundos de la realidad del ser (White, 1990). Estos planos han sido descritos más arriba

como las “bandas transpersonales” (Wilber, 1990) o los niveles “trans-biográficos”. El

término trans-biográfico refiere a aquellas dimensiones de la existencia que preexisten al

individuo, al tiempo que lo trascienden en su muerte. Se trata de los niveles de la Gran

Cadena del Ser que se ubican más allá de la mente individual, marcando el camino para

la progresiva disolución de la identidad egóica con el fundamento espiritual. En este

sentido, los elementos que se manifiestan ante la conciencia del sujeto durante una

sesión holotrópica tienen su origen en la historia filogenética de la especie, en las

86

dimensiones arquetípicas de la conciencia humana, en el plano de la vida vegetal y

animal, en las sensaciones que acompañan la experiencia del parto, etc. (Grof, 1994a;

1994b; 2002), lo que en otras palabras significa que su origen es, en definitiva, más

profundo que el contenido psíquico trabajado durante una sesión de Focusing.

Ahora bien, durante la experiencia holotrópica el sujeto puede contactarse

igualmente con material proveniente de su biografía, tal como sucede con la experiencia

del Focusing. La diferencia es que la intensidad de dicho contacto es radicalmente

distinta, por cuanto la experiencia holotrópica ha sido descrita en términos mucho más

extremos que las focalizaciones de Gendlin, comprometiendo las distintas funciones

mentales mucho más intensamente. Este fenómeno se explicaría (Grof, 1994a: 94) por el

hecho de que el efecto de las técnicas de expansión de la conciencia que conducen a

estados holotrópicos “pueden entenderse […] como amplificadores no específicos de los

procesos mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el

inconsciente profundo y hacen que su contenido esté disponible para llevar a cabo un

proceso consciente”. Específicamente, desde la perspectiva de Grof, la activación del

inconsciente “profundo” generada por los métodos holotrópicos produce un efecto

muchísimo más intenso que la activación “periférica” del inconsciente personal y

biográfico del sujeto que tiene lugar durante las sesiones de Focusing. Y cuando el sujeto

se adentra en los dominios de su inconsciente personal durante una experiencia

holotrópica, las vivencias son igualmente más potentes, dado que, como bien indicara

Landaeta (2006), durante un estado holotrópico el sujeto se introduce de lleno en su

inconsciente, mientras que por medio de un ejercicio de focalización este acceso sólo se

produce de manera “periférica”.

En segundo lugar, el autor menciona que por medio de la focalización es posible

acceder “a los terrenos espirituales del propio ser” (op. cit.: 6), lo que también ha sido

dicho para las sesiones holotrópicas. Gendlin (1979) ha dado ciertas claves respecto a la

relación que existe entre el Focusing y la meditación, aludiendo al despeje de la

experiencia y el acceso al contenido profundo del ser. Pero advierte desde un principio

que, en realidad, “el Focusing se encuentra exactamente en la línea entre la actividad

consciente ordinaria y el lugar donde se inician los estados meditativos” (op. cit.: 209).

Más aún, el autor explica que el focusing “no llega a ser un estado alterado” (op. cit.: 210)

(recordémos que Gendlin es heredero del antiguo paradigma fenomenológico-

87

psicologista, pese a estar adscrito al movimiento humanista). Finalmente, atiéndase a la

siguiente cita, donde Gendlin explícitamente describe la diferencia entre los “estados

espirituales avanzados” y el estado de conciencia propio del Focusing:

“Mucho de lo que puede decirse sobre Focusing se dice también sobre estados espirituales

muy raros […]. Pero el nivel de Focusing es accesible para cualquier persona y es muy

concreto. Puedes experimentarlo directamente, más que creyendo, y repitiendo, estas

frases sobre “la no dualidad”. Esta accesibilidad y concretitud también muestra que el

Focusing no es el último estado espiritual (o uno muy avanzado). Más bien es un estado de

entrada. Aún con Focusing mucho de lo que la literatura espiritual describe es verdad. Pero

es un nivel de entrada, y eso le da mucha importancia y quizás menos controversia.”

(Gendlin, op. cit.: 211)

Así pues, en vista de las indicaciones del mismo Gendlin, no es posible sostener la

segunda propuesta de Landaeta (2006), si bien sus planteamientos se dirigen hacia la

misma dirección que pretende este apartado: la integración de la visión humanista

biográfica de Gendlin con la perspectiva transpersonal de Grof y otros importantes

autores. Las afirmaciones de Gendlin confirman, en un plano meramente teórico, la tesis

de que el estado de focalización se encuentra inmediatamente “antes” que los estados

holotrópicos de conciencia, en términos de una escala progresiva de awareness.

En tercer lugar, Landaeta (op. cit.: 6) explica que, tras la revisión de ambos marcos

teóricos y vivenciales, “aparece en común el especial énfasis en el cuerpo (Gendlin, 2001;

2002; Grof, 2002; 2005): en la capacidad de almacenar, procesar y encarnar una gran

gama de experiencias y sobretodo en una sabiduría organísmica, que incluye al cuerpo y

va más allá de él, que es el principio gobernador del funcionamiento y de la sanación de la

persona”. Y finalmente explica que ambos enfoques ponen un “especial énfasis en el

proceso experiencial por sobre el análisis racional de la situación” (op. cit.: 6). Ambas

afirmaciones son completamente ciertas, pues tales elementos han sido relevados por

ambos autores en distintas ocasiones (Gendlin, 1966; 1973; 2000; Grof, 1994a; 1994b;

2002).

Pues bien, a partir del diálogo propuesto y la integración de perspectivas que ha

emergido como consecuencia, es posible esbozar a continuación un modelo que permita

88

vincular los conceptos de Gendlin con el fenómeno de la sanación enteogénica, siempre

dentro del marco general del paradigma transpersonal-integral.

11. Focusing y Sanación Enteogénica.

Como ya se dijo anteriormente, uno de los principales procesos psicológicos que

subyacen tanto al desarrollo de la personalidad como al cambio psicoterapéutico y la

expansión de los límites de la conciencia egóica, desde la perspectiva del paradigma

transpersonal-integral, es la integración por medio del darse cuenta. Este mecanismo

psíquico de gran complejidad habría sido identificado tanto por Gendlin como por otros

autores del movimiento humanista en psicología como el medio privilegiado para conducir

sus sesiones terapéuticas, lo mismo que en el caso de los terapeutas transpersonales

(Vaughan, 1990). Lo que aquí se propone es que el mismo mecanismo habría sido

relevado también por los practicantes de la Medicina Andina como un proceso central en

la sanación por medio de la ingesta ceremonial de enteógenos.

Esta última afirmación ha sido formulada en vista de las evidencias presentadas en

los apartados anteriores, específicamente en lo que respecta a los efectos visionarios de

las plantas de poder y el modo en que el participante del ceremonial dispone su

conciencia y su atención a propósito del contenido psíquico que es revelado durante la

ingesta. Tal como indicara Grof (1994a), las sustancias enteógenas funcionan como

“amplificadores” del contenido inconsciente, el que es “traído a la conciencia” del sujeto

para poder así ser integrado conscientemente, tal como ocurre durante las sesiones

psicolíticas con LSD. Y dicha integración sólo es posible gracias a la manera en que el

sujeto “enfrenta” el contenido inconsciente que, de un momento a otro, se hace patente.

Retomando una cita anterior de Illescas (en Wild, 2002: 48), “el hombre común

cuando consume plantas no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que

salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de

conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueño de

los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable”. Durante la

experiencia enteogénica, el participante del ceremonial entra en un estado de conciencia

caracterizado por la emergencia de una gran cantidad de material inconsciente que puede

provenir tanto del nivel biográfico de su psiquismo como de los planos transpersonales de

la existencia. Este material se presenta en forma de imágenes, olores, sabores,

89

sensaciones corporales, etc. que en conjunto constituyen formaciones sensoperceptivas

muy diferentes a las que se experimentan en estado de vigilia.

Frente a estas extrañas sensaciones, el sujeto tiene dos opciones. Primero,

dejarse llevar pasivamente por “la volada” (Wild, 2001) y experimentar las visiones bien

sea como un bonito espectáculo alucinógeno o como un viaje a través de imágenes

confusas y aterradoras. Segundo, permanecer sereno pero en una actitud activa respecto

de las experiencias que van emergiendo a medida que las plantas hacen su efecto,

asumiendo una postura constructiva y, hasta cierto punto, reflexiva, que lo conduzca a

integrar el material inconsciente emergente al flujo de su experiencia consciente. Mientras

que la primera opción conduce a un típico estado alterado de conciencia inducido por

sustancias, la segunda permite acceder a estados de mayor integración, holotrópicos.

La segunda forma de enfrentarse al contenido develado por los enteógenos va de

la mano del modo en que se configura la ceremonia de ingesta y las indicaciones que el

hombre o mujer de medicina da a los participantes. En primer lugar, se les pide a los

participantes formular un “rezo”. Este rezo tiene que ver con aquello que desean trabajar

durante la ceremonia, bien sea un tema de salud física o psicológica, algún asunto

vinculado con sus relaciones sociales o amorosas, una búsqueda de desarrollo espiritual,

etc. y ha de ser “sostenido” durante toda la sesión. “Sostener el rezo” quiere decir

mantenerlo consciente, de modo que toda la experiencia se mantenga orientada hacia la

resolución de la problemática o situación formulada inicialmente. El participante mantiene

su foco de atención en esa situación en particular que lo preocupa y el material

inconsciente que emerge durante la ceremonia en forma de imágenes y otras

sensaciones se articula en torno a dicha temática.

En segundo lugar, se les indica a los participantes tratar de mantener la mente

clara, sin perder en momento alguno la conciencia. En otras palabras, el hombre o mujer

de medicina explica que en ningún momento han de dejarse llevar por “la volada”, que

deben estar serenos y conscientes del trabajo que se encuentran realizando,

manteniendo en todo momento el contacto con la realidad externa, con la situación en la

que se encuentran. Formas de mantenerse consciente durante la ingesta son fijar la

mirada en el fuego que se encuentra en medio del círculo, cantar, mantener una postura

90

cómoda pero que no les permita quedarse dormidos, etc. De este modo, el material

inconsciente emergente puede ser procesado conscientemente.

En tercer lugar, en determinados momentos de la ceremonia se abre la palabra

para que quien lo desee comparta verbalmente su experiencia. Esta verbalización de las

sensaciones y comprensiones que se han ido estructurando a lo largo de la ceremonia de

ingesta da cuenta de un proceso de conceptualización que favorece la integración del

material inconsciente al plano de la conciencia discursiva. Al entrar en el plano simbólico-

discursivo, el significado tácito de la experiencia enteogénica se explicita y se integra a la

narrativa personal del participante.

En virtud de sus elementos compartidos, estos tres aspectos de la ceremonia de

ingesta enteogénica con fines de sanación pueden ser interpretados a la luz de la teoría y

la práctica de la terapia experiencial de Eugene Gendlin. Este ejercicio conceptual

permitirá traducir los pasos del proceso de cura enteogénica en conceptos que ya han

sido tratados más arriba, aportando mayor claridad a la tarea de describir el modo en que

opera esta antigua forma de sanación.

Refiriéndose en primer lugar al papel que cumple el “rezo” durante la ceremonia de

ingesta, es preciso recalcar su valor en tanto que guía para la autoexploración por parte

del participante. Todo el trabajo realizado durante la ceremonia tiene como centro

articulador la problemática que ha identificado el sujeto como la más saliente, o bien, la

que entre muchas otras desea trabajar en ese momento. En este sentido, el “rezo” que se

sostiene a lo largo de la ceremonia equivale al “problema” sobre el cual se focaliza la

atención durante una sesión de Focusing.

Al comienzo de la sesión de Focusing, Gendlin recomienda a sus pacientes

identificar de entre sus preocupaciones actuales aquella que más le esté afectando en

ese preciso momento (Gendlin, 2000). En su “Manual de Focusing” (1969: 112) dice:

“fíjate en lo que surge cuando te preguntas a ti mismo, ¿Cómo estoy ahora?, ¿cómo me

siento?, ¿qué es lo más importante para mí en este momento? […] Si entre las cosas que

acabas de pensar hay un problema tuyo que sientes como importante, continúa cerca de

él. Si no es así, elije un problema importante para trabajar con él. Mira bien que el

problema que elijas sea lo suficientemente importante en tu vida. Elije aquello que parezca

más significativo.”

91

Asimismo, indica que es preciso que aquél problema sobre el cuál focalizará el

paciente sea tomado por él como una globalidad, entendiendo que pese a la complejidad

que pueda suponer cualquier conflicto o problemática siempre será posible “adquirir la

sensación de cómo se siente la globalidad del problema” (op. cit.: 112).

Cuando el paciente logra focalizar su atención en la sensación corporalmente

sentida del problema, le es posible adentrarse en ella y profundizar su autoexploración. Si

por cualquier motivo el paciente pierde la concentración y desvía su atención

arbitrariamente a algún otro asunto, el proceso de focalización se verá interrumpido. Lo

mismo ocurre en ceremonia, pues si el participante pierde de vista su “rezo”, toda su

experiencia de autoexploración extravía el rumbo inicial, corriendo el riesgo además de

ser “arrastrado” por el potente efecto visionario de los enteógenos, desorientándose y

limitando su capacidad de autoanálisis. Es por eso que resulta tan importante que el

participante eche mano a todos los recursos con los que cuente para mantenerse

consciente y centrado en el presente, como son el canto y el fuego.

Cuando el sujeto focaliza, las sensaciones-sentidas que emergen en su

autoconciencia pueden ir variando de momento a momento, pero siempre se mantienen

dentro del marco de la problemática inicial. La idea es que el paciente se mantenga

concentrado y “siga” la sensación-sentida, sin importar cuántas veces se transforme. En

cada transformación o “movimiento”, se develan nuevos elementos para conformar el

mapa global de la sensación-sentida de la problemática (Gendlin, 2000).

Mientras el participante permanece concentrado en su “rezo”, una gran cantidad

de sensaciones inundan su campo perceptual. Tal como indica Grof (2002), una de las

características fundamentales de los estados holotrópicos es la sobrecarga sensorial con

material significativo sobre la propia vida. Todo este material proviene de las

profundidades del inconsciente del individuo, patentizándose progresivamente a medida

que éste va tomando conciencia de cada aspecto de la experiencia momento a momento.

Al principio, las sensaciones son sólo eso; sensaciones. Pero poco a poco el sujeto va

simbolizando estas sensaciones, reconociéndolas y poniéndoles un nombre.

En Focusing la situación es muy similar. En primer lugar se le indica al paciente

que, concentrándose en la problemática seleccionada, se fije en la sensación

corporalmente sentida de ese problema. Se le pide que focalice su atención al cuerpo, a

92

las sensaciones que provienen de las distintas zonas de su cuerpo a propósito de la

situación en cuestión. En palabras de Gendlin (2000: 79):

“Ahora no te adentres en el problema como lo harías ordinariamente. Retírate hacia atrás y

siente cómo te hace sentirse esto en tu cuerpo cuando piensas en ello como en algo total,

solamente por un momento. Pregunta: ‘¿Cómo se siente la totalidad del problema?’. Pero

no contestes con palabras. Siente el problema completo, total, la sensación de todo eso.”

Al principio las sensaciones son bastante difusas, pero a medida que se va

profundizando en la focalización, la sensación sentida comienza a emerger con mayor

claridad.

Gendlin (1969) explica que el experiencing es pre-verbal y pre-conceptual. Esto

quiere decir que su contenido no se expresa directamente en lenguaje simbólico, sino

solamente en forma de sensaciones corporales, sin previa mediación de

conceptualización alguna. Según indica el autor (op. cit.: 115):

“La sensación corporal de un problema o una situación es pre-verbal y pre-conceptual, está

estructurada de muchas formas pero en ninguna en concreto, por lo que no es equivalente

a ningún patrón verbal o conceptual. Prestarle atención o hablar desde ella es un modo de

vivir más allá y por tanto implica una mayor estructuración, un ‘llevar adelante’. Cuando

este vivir más allá tiene lugar, se siente un efecto experiencial.”

Según Gendlin (1966; 1970), la conceptualización emerge a partir de la sensación.

Es un paso lógico que conduce a la experiencia desde lo más básico e inmediato hasta lo

más complejo y mediatizado. Este tránsito desde la sensación-sentida hasta la

simbolización de la misma es lo que permite que el contenido inconsciente sea integrado

a la narrativa del sujeto, y es esto lo que Gendlin llama “llevar adelante” la sensación-

sentida. Cuando se lleva adelante el proceso de simbolización de las sensaciones

primarias, ocurre un efecto de significación que dota de sentido explícito a la experiencia,

integrándola al flujo de la conciencia de sí. Y es esta integración la que produciría la

consecuente sensación de alivio y entendimiento (Gendlin, 2000), o como Gendlin (1969)

lo llama, “efecto experiencial”.

Como se mencionó más arriba, en ciertos momentos de la ceremonia se abre la

palabra para que el que desee pueda contarle al resto de los participantes sobre cómo va

93

su proceso, con qué problemas se ha topado y qué comprensiones ha alcanzado durante

la sesión. En ese momento se “lleva adelante” el experienciar y se le nombra,

compartiéndolo con los demás y reafirmando su significado sentido.

Ahora bien, respecto a la necesidad de mantener siempre el contacto consciente

con la realidad externa durante la ceremonia para lograr el efecto terapéutico, esta es una

premisa que puede ser comprendida perfectamente desde la teoría experiencial.

Recuérdese que la teoría experiencial de Gendlin sienta sus bases sobre la filosofía

existencialista y la fenomenología. De acuerdo a estas corrientes de pensamiento, el ser

humano es entendido como un ser que existe “en-el-mundo”. Merleau-Ponty diría que el

hombre es un ser “mundano” (Moreira, 2001). Según señala Gendlin (1966: 44), “el

existencialismo retrata la naturaleza humana como esencialmente un continuo viviente en

y con. Lo que sentimos y hacemos no brota de mecanismos autosuficientes internos, sino

más bien, de lo que se siente hacia y de lo que se hace a personas y cosas, del

modificarlas, del realizar posibilidades, del preveer y evitar aquellas posibilidades que

tenemos”. Por su parte, la fenomenología pone el acento en el carácter intencional de la

conciencia, en tanto que toda conciencia es siempre conciencia de algo. En ese sentido,

todo contenido psíquico siempre refiere a algún elemento radicado más allá del individuo,

bien sea en el plano simbólico o el concreto, si bien la conciencia también puede volcarse

sobre sí misma.

El Focusing siempre requiere que la atención del sujeto se encuentre abierta tanto

a su mundo interno como a la realidad externa, pues es sólo por medio de dicha doble

apertura que el “diálogo” entre la valoración del organismo y el medio puede dar paso a la

formación de sensaciones-sentidas y la consecuente simbolización. En definitiva, las

sensaciones-sentidas siempre refieren a la experiencia del organismo en su relación con

el medio, y la utilidad de las mismas radica en el mismo principio, pues a final de cuentas

su función es la de orientar la conducta adaptativa del organismo en el medio.

Así pues, luego de llevar a cabo esta interpretación de algunos aspectos

importantes de las ceremonias de ingesta a la luz de la teoría y la terapia experiencial, es

posible elaborar la siguiente propuesta teórica: la efectividad terapéutica de las

ceremonias de ingesta enteogénica radica en que durante las mismas los participantes

llevan a cabo profundos procesos de focalización (en el sentido de Gendlin), ayudados

94

tanto por los efectos visionarios de las plantas de poder como por los demás elementos

ceremoniales. Estas focalizaciones pueden centrarse tanto en material del inconsciente

biográfico, como del inconsciente colectivo, la experiencia perinatal, etc.

IV. Marco Metodológico

1. Enfoque Teórico-Metodológico:

En vista de los objetivos que orientan la presente investigación, el enfoque teórico-

metodológico desde el cual ha sido diseñado el estudio corresponde al modelo de Análisis

de Contenido (Bardin, 2002). Este modelo ha sido desarrollado dentro del campo de las

metodologías cualitativas como una de muchas posibilidades de confrontar

investigativamente la producción discursiva (el “texto”) de un sujeto, un grupo de sujetos,

una institución, una comunidad, etc. (Toledo, 2000).

En la actualidad existen numerosas formas de análisis de contenido, las cuales

orientan sus métodos en relación al abordaje de distintos elementos del texto, utilizan

diferentes técnicas de recopilación de datos, codifican la información de manera distinta,

etc. (Bardin, 2002). Para este estudio se ha optado por seguir las indicaciones de

Laurence Bardin (op. cit.) respecto de cómo conducir tanto la recolección de datos

(construcción del material o texto) como el análisis ulterior.

Para la presente investigación, el “texto” analizado corresponde a una serie de

entrevistas realizadas a un sujeto que ha participado recurrentemente en ceremonias de

ingesta enteogénica con fines de sanación. En dichas entrevistas, el sujeto relata su

experiencia en el ceremonial y da cuenta del significado y el sentido personal que le

otorga al proceso que ha vivido.

Toledo (2000: 21) explica que el material a ser analizado ha de cumplir a lo menos

con tres condiciones:

1. Saturación: “todos los aspectos relacionados con el tema analizado deben

estar explícita o implícitamente en el material”.

2. Status teórico del material: “el material debe contener sistemas de significado

que realmente operen en la realidad de quienes construyen el texto”.

95

3. Autenticidad: la información contenida en el material ha de ser genuina.

Con el fin de resguardar la rigurosidad del estudio, se han tenido en consideración

estos tres criterios, los que se ajustan al material provisto por las entrevistas.

Ahora bien, según señala Bardin (2002), el análisis de discurso no se limita a tan

sólo describir objetivamente el contenido del texto provisto, sino que sobre dicha

descripción desarrolla un ejercicio interpretativo que sigue las reglas de la lógica

deductiva. En este sentido, el autor (1977, en Toledo, 2000: 13) explica que el análisis de

contenido se basa en una “hermenéutica controlada, fundada en la deducción: la

inferencia”.

Así pues, habiendo ya pasado por la descripción sistemática del discurso a

analizar21, en un segundo momento esta trama de significados inferida puede ser vista a la

luz de diversos enfoques teóricos. Según señala Toledo (op. cit.: 12), “hay que recordar

que siempre una buena formación teórica es fundamental para el análisis de la

información, pues es evidente que, los datos no pueden ser interpretados sino en relación

a una adecuada construcción teórica”. En este caso, la interpretación subsecuente del

material analizado toma como base la teoría experiencial de Eugene Gendlin, así como el

marco provisto por el paradigma transpersonal-integral. Se tomaron tres conceptos

teóricos centrales en la concepción de Gendlin sobre el cambio terapéutico y se exploró el

material en búsqueda de referencias explícitas o implícitas a dichas categorías

operacionalizadas como fenómenos psicológicos subjetivamente experienciados:

1. Sensación-sentida: correlato fenomenológico, corporalmente sentido, del

constante flujo experiencial.

21 Cabe mencionar que la rigurosidad del método de Bardin sólo permite comprender periféricamente los

significados contenidos dentro del discurso de un sujeto, no pudiendo dar cuenta jamás de éstos en sí

mismos, tal como se dan en la experiencia de quien produce el texto analizado. Esta salvedad debe ser

tomada en cuenta en todo momento, especialmente a la hora de elaborar conclusiones a partir de los datos

recopilados y analizados de modo que se tenga claridad respecto del verdadero alcance de las conjeturas que

se construyan a partir de dicho análisis.

96

2. Contacto experiencial: fenómeno psicológico que refiere a la toma de

conciencia del contenido del flujo experiencial, por medio de las sensaciones-

sentidas.

3. Efecto experiencial: sensación subjetiva de alivio corporal y psicológico que

deviene de la toma de conciencia de los significados implícitos en las

sensaciones-sentidas.

Asimismo, se consideró una serie de categorías emergentes que, a la luz de la

teoría, resultaban significativas para llevar a cabo el análisis del material.

2. Estrategia de Recolección de Datos:

• Instrumento de Recolección de Datos:

Para la fase de recolección de datos, se elaboró una pauta de entrevista

semiestructurada (ver Anexo 1). Ésta fue construida considerando como foco temático

tres categorías desprendidas de la Teoría Experiencial: sensación-sentida, contacto

experiencial y efecto experiencial. La intención de la pauta de entrevista fue explorar la

experiencia del sujeto durante el ceremonial, a través de su discurso, en búsqueda de

referencias explícitas o implícitas a las experiencias subjetivas que nombran estas tres

categorías (índices).

La pauta fue implementada a lo largo de 3 sesiones, cada una de aproximadamente 1

hora de duración, en las cuales el entrevistador registró tanto el audio de la entrevista

como algunos elementos relevantes del lenguaje no-verbal del entrevistado.

El material registrado en audio fue digitalizado y luego impreso para poder ser

utilizado durante las siguientes fases de preanálisis, explotación del material y

tratamiento de los resultados (Bardin, 2002).

• Muestra Cualitativa:

La presente investigación se basó en el estudio de un solo caso. Se trató de un adulto

joven, varón, de 33 años, que ha participado en aproximadamente 30 ceremonias de

consumo enteogénico con fines de sanación en el espacio de 4 años (desde Junio de

2005).

97

3. Estrategia de Tratamiento y Análisis de Datos.

Siguiendo las indicaciones de Bardin (op. cit.: 71 y ss.), el tratamiento y el análisis

del material fueron implementados en tres fases cronológicas22:

1. Preanálisis: Durante la fase de preanálisis se llevó a cabo la preparación del

material a ser analizado. Siguiendo la regla de no-selectividad propuesta por

Bardin (p. 72), se transcribió íntegramente el registro fonográfico de las tres

sesiones de entrevista en formato digital, para luego proceder a imprimir el

material. El texto correspondiente a cada sesión fue numerado para no

confundir el orden de la producción.

2. Explotación del material: Durante la fase de explotación del material se

aplicaron las técnicas correspondientes al análisis cualitativo del texto,

seleccionando fragmentos del mismo en que el sujeto hiciera referencia

explícita o implícita a las categorías de análisis definidas de antemano a partir

del marco teórico. Asimismo se enriqueció el proceso de explotación del

material considerando ciertas categorías emergentes que, pese a no haber

estado contempladas inicialmente para el análisis de las entrevistas, resultan

particularmente significativas para complementar la información provista por los

índices originales.

3. Tratamiento e interpretación de los resultados obtenidos: Durante la fase de

tratamiento de los resultados, se llevó a cabo la interpretación del material a la

luz del marco teórico que sustenta la presente investigación. A partir de los

índices y la presencia de sus respectivos indicadores en el material se llevaron

22 En vista de que la naturaleza de la investigación realizada difiere en varios sentidos de los estudios que en

general utilizan la técnica del análisis de contenido, existen ciertos elementos de la propuesta de Bardin

(2002) que no coinciden con los pasos que se siguieron en la elaboración tanto del diseño de la investigación

como en la implementación de la misma. En este sentido, sólo se mencionarán las acciones que

efectivamente se llevaron a cabo, sin hacer referencias a otras actividades que, pese a estar definidas

originalmente como propias de cada una de las fases del análisis, fueron llevadas a cabo en otros momentos

(e.g. la señalización de índices se llevó a cabo durante el diseño de la investigación) o simplemente no fueron

realizadas por razones metodológicas (e.g. no se realizó una elección de documentos pues el diseño del

estudio de caso considera a priori la utilización del material provisto por el sujeto entrevistado y nada más).

98

a cabo una serie de inferencias que dieron forma al análisis que se presenta a

continuación, en el próximo apartado.

99

V. Resultados.

1. Presentación del Caso.

Alberto es un adulto joven, profesional, de 33 años que ha participado en

numerosas ceremonias de ingesta enteogénica con fines de sanación (aproximadamente

30) a lo largo de los últimos 4 años. Actualmente vive solo, en un céntrico departamento

de la ciudad de Santiago, lugar donde se llevaron a cabo las entrevistas. Él explica que su

participación en este tipo de reuniones tiene que ver con un “camino” de sanación y

desarrollo que habría iniciado hace algunos años, tras sufrir lo que él llama una

“sensación constante de crisis”.

Según señala en una de las entrevistas, a los 30 años de edad su estilo de vida

fluctuaba en una suerte de “desequilibrio” constante: por un lado, durante la semana,

trabajaba mucho o hacía mucho deporte, mientras que por otro, en los fines de semana,

salía mucho, a veces consumiendo alcohol en exceso. Explica que este ritmo de vida era

demasiado “intenso” y que sentía que no podía “descansar mentalmente” en ningún

momento, lo que lo condujo a este estado de crisis.

Después de un tiempo con esta sensación de desasosiego, Alberto recurre por

medio de un amigo a P., una mujer de medicina que conducía ceremonias de ingesta

enteogénica con fines de sanación en Santiago. Inició un trabajo terapéutico con esta

mujer, en sesiones individuales en que no se consumían enteógenos, sino que se llevaba

a cabo una clase de terapia conversacional-experiencial, similar al modo en que se

conducen las psicoterapias humanistas-transpersonales. Luego de algunos meses, P.

invita a Alberto a una primera ceremonia de ingesta, y tras algunos días de indecisión,

éste accede.

Desde ese entonces, Alberto ha asistido a otras ceremonias junto a P. y otros

hombres y mujeres de medicina. Puntualiza que estas ceremonias le han sido de gran

ayuda en su vida, pues le han permitido confrontar sus “miedos”, sus “fantasmas”,

conduciéndolo a un estilo de vida más equilibrado y saludable.

100

2. Interpretación de los Resultados.

Tras analizar las transcripciones de las tres entrevistas realizadas a Alberto, se

abordó dicho material interpretativamente a la luz del marco teórico, específicamente a

partir de los planteamientos teóricos y prácticos de Eugene Gendlin. En este sentido, la

interpretación de las verbalizaciones de Alberto fue implementada tomando en cuenta las

tres categorías de análisis principales mencionadas con anterioridad (“sensación-sentida”,

“contacto experiencial” y “efecto experiencial”), así como ciertas categorías emergentes

que, pese a no haber sido consideradas como focales en el diseño de la investigación,

aparecen en el texto como material significativo para encauzar el análisis de las

entrevistas en pos de la verificación de las hipótesis puestas en juego.

Asimismo, si bien la Teoría Experiencial de Gendlin constituye el principal modelo

conceptual a tomar en cuenta en este análisis, no por ello se ha dejado fuera el resto del

desarrollo teórico que ha sido expuesto en otros apartados como fundamentación de la

presente investigación. En este sentido, la interpretación del material transitará por los

distintos aspectos del modelo que da sustento al estudio, incluyendo tanto la teoría de

Gendlin como las propuestas de Grof, Wilber y otros investigadores adscritos al

paradigma transpersonal-integral, dentro del análisis.

De este modo, el análisis de contenido de las entrevistas a Alberto no ha seguido

un modelo lineal, sino un enfoque más bien itinerante, sin perder nunca la coherencia del

discurso. Lo que sigue es un análisis integral del texto provisto por las entrevistas, abierto

a la confluencia de las perspectivas teóricas presentadas con anterioridad. Así pues, a lo

largo del texto se recurrirá a referencias directas de los autores citados en el marco

teórico, intercalando citas textuales de las entrevistas con los consiguientes comentarios a

propósito de la teoría.

Antes de comenzar con nuestra interpretación sobre el contenido de las

verbalizaciones de Alberto a la luz del marco teórico, es preciso ponerlas en contexto.

Para ello nos ocuparemos en primer lugar de la descripción que hace Alberto de las

ceremonias en términos formales, para luego profundizar en su experiencia.

101

Alberto explica que la ceremonia se encuentra dividida en varias etapas o fases,

llamadas “puertas”, teniendo cada una un fin en sí misma dentro del ceremonial. Describe

cada una como sigue:

“En general son cuatro puertas, tengo entendido que pueden ser más en la

ceremonia pero son cuatro puertas; la primera es para pedir los permisos… a los

seres, a los abuelos eh… al lugar para poder hacer la ceremonia… eh… la

instancia que se llama challa, se pide permiso a las cuatro direcciones eh… y se

abre la ceremonia y se plantea el rezo general, ¿ya? Por ejemplo ahora se viene la

ceremonia de solsticio, se abre la ceremonia y se hablaría del solsticio… y…

luego, se pasa el tabaco para que cada uno exprese su rezo personal. A qué fue a

la ceremonia. Que si uno de alguna manera lo liga al rezo general, el rezo de uno

va también tomando más energía. Ahora, ¿esos rezos personales se dicen

siempre a viva voz o a veces solamente se queda uno con su rezo?

Generalmente es a viva voz, pero también he estado en ceremonias donde uno

fuma tabaco y, y… siguiendo la vuelta no se dice nada, esa puede ser la segunda

puerta. La tercera, la medicina… y la cuarta serian los agradecimientos y cierre de

la… y la ultima… como el cierre…”

Como ya se mencionara en el marco teórico, el ceremonial de ingesta ocurre

dentro de un marco mágico-religioso donde la tradición sugiere que la realidad se

encuentra impregnada de cualidades espirituales y sagradas. De acuerdo a la Filosofía

Perenne (Huxley, 1977), todo cuanto existe es una expresión de un fundamento espiritual,

o en palabras de Tolle (2000; 2005) “la Fuente”, lo que lleva a pensar que todo objeto,

persona, lugar, etc. es en sí mismo sagrado, por el sólo hecho de existir. Es por ello que

durante la primera etapa o “puerta” de la ceremonia de ingesta se pide permiso a los

espíritus de los ancestros, del lugar, de las cuatro direcciones, etc., pues el respeto por

las dimensiones trascendentes y los “seres” que las habitan es un componente central en

estos rituales de medicina andina.

Luego de los permisos, explica Alberto, quien dirige la ceremonia plantea a viva

voz el “rezo general”. Este rezo tendría que ver con determinados temas relacionados con

el contexto de sanación y desarrollo personal en que se despliega la ceremonia. El

ejemplo que da Alberto a este respecto es particularmente significativo. En la tradición

102

andina, la celebración de los solsticios y equinoccios es una costumbre ancestral que da

cuenta de la profunda vinculación de estos pueblos con la tierra, o como ellos la llaman, la

pacha (Wild, 2001; 2002). El solsticio de invierno (las entrevistas tuvieron lugar algunas

semanas antes del solsticio de invierno), señala Alberto, es aquella época en que la tierra

se encuentra preparada para recibir las semillas; es el tiempo de la siembra, el momento

en que los pueblos agrarios invierten su energía en asegurar que en verano (el próximo

solsticio) puedan cosechar buenos frutos para su subsistencia.

Así pues, cuando en la ceremonia que conmemora el solsticio de invierno se habla

sobre este evento astronómico, se lo emplea como metáfora para referirse a la situación

de quienes están participando del ceremonial. En solsticio, nosotros mismos nos

encontraríamos en un estado en el cual podemos iniciar de buena manera nuestros

proyectos y deseos, y el rezo que se sostiene durante la ceremonia tiene que ver con que

las “semillas” de nuestras aspiraciones personales caigan en tierra fértil y lleguen a

realizarse durante el año. Los rezos individuales se suman o integran al rezo general,

tomando así un nuevo significado más amplio y que incluye a los rezos de todos los

demás.

En un apartado anterior se hizo mención al papel que juega el rezo durante la

ceremonia de ingesta. Cuando se plantea el rezo (sea en voz alta o en silencio), lo que se

está haciendo es crear una consigna para guiar el trabajo de autoexploración que tiene

lugar a lo largo de la ceremonia. En este sentido, “sostener el rezo” consiste en mantener

siempre en mente esta consigna que puede referirse al deseo de llevar adelante algún

proyecto personal, alcanzar algún objetivo en la vida, encontrar solución a un problema o

situación, conocerse a uno mismo en algún aspecto, iniciar un camino de sanación

personal, etc. Esto contribuye a que el trabajo de autoexploración mantenga un hilo

conductor, sin perder el rastro de aquello que se desea alcanzar por medio de la ingesta.

En un tercer momento se lleva a cabo la ingesta. De acuerdo a la cosmovisión

andina, los enteógenos ingeridos ceremonialmente son considerados “medicinas”

naturales. Es por ello que Alberto habla de “la medicina” cuando se refiere a las especies

vegetales que se consumen durante el ceremonial. Cabe mencionar que las experiencias

relatadas por Alberto dicen relación específicamente con la ingesta ceremonial de dos

plantas de poder: San Pedro y Niñitos de Luz (Psilocybe semilanceata y otras variedades

103

de la misma familia). Más adelante retomaremos el análisis de ciertos elementos

importantes a ser considerados en relación al efecto visionario de estas plantas de poder

y sobre cómo éste cumple una función central dentro del proceso de sanación, tomando

como referencia el relato que Alberto hace sobre su experiencia con la ingesta

enteogénica.

Ahora bien, cabe destacar que durante la ceremonia, tras la ingesta de la

medicina, se abren ciertos espacios donde cada participante puede plantear a viva voz

ciertos temas que desea comentar con los demás participantes, pedir orientación o ayuda

con algún problema particular, expresar lo que siente, buscar retroalimentación de parte

de los otros, etc. Alberto explica esto último en términos de “feedback”, donde la

experiencia de unos aporta para la experiencia de los demás dentro del ceremonial y

viceversa.

Finalmente, la última puerta tiene que ver con el cierre y los agradecimientos

correspondientes a los espíritus y los ancestros, siguiendo la misma lógica que en la

primera etapa del ceremonial.

El relato de Alberto hace referencia a sus experiencias durante las distintas fases

de la ceremonia, aludiendo principalmente al momento posterior a la ingesta, cuando la

medicina comienza a hacer efecto sobre la experiencia sensorial de los participantes. A

medida que Alberto explica el modo en que ha vivenciado el proceso de ceremonia a lo

largo de estas cuatro “puertas”, de su relato emergen numerosas referencias a elementos

contenidos en el marco teórico de la presente investigación. Concentrándonos en la

descripción que hace Gendlin sobre el proceso de focalizar o Focusing, veremos en qué

medida el relato de Alberto arroja luces sobre cómo este proceso se replica, siempre con

ciertos matices, durante las ceremonias de ingesta.

Sobre su experiencia en una ceremonia en particular, Alberto refiere lo siguiente:

“En una ceremonia, la P. nos hizo un ejercicio que era, eh… visualizar, o sea,

chequearnos, revisarnos cuál era nuestro problema, nuestra enfermedad… podía

ser algo intangible, o sea algo no, no un dolor así físico, sino como una pena o

cualquier cosa”.

104

Con los ojos cerrados, habiendo ya ingerido una dosis de San Pedro, los

participantes del ceremonial debían llevar su atención a su experiencia del momento,

chequeando sus sensaciones en búsqueda de un problema, una dolencia o malestar que

en ese momento les resultara significativo y sobre el cual desearan trabajar durante la

sesión. Alberto relata que en ese momento tomó contacto con una sensación de dolor en

el estómago:

“Lo que sentí en ese minuto fue un dolor abdominal, bajo el ombligo, como tres o

cuatro dedos más abajo”.

Así pues, al contactarse con ese dolor, mantuvo su atención en él para poder

llevar a cabo el trabajo de sanación. P., la mujer de medicina que conducía la ceremonia,

propuso luego un trabajo de visualización, una suerte de imaginería que tenía como

finalidad ayudar a los participantes a superar su dolencia o malestar. Manteniendo la

atención focalizada sobre aquél asunto que habían identificado inicialmente, debían llevar

a cabo este ejercicio sin perder la concentración ni dejarse llevar por el efecto visionario

del enteógeno que habían consumido.

En primer lugar, debían visualizar este dolor claramente, centrando toda su

atención sobre éste. Luego, debían identificar dicha dolencia con un animal. Alberto

explica que el dolor que sentía en el bajo vientre asemejaba a la sensación de tener el

intestino tomado por una pinza, por lo que identificó su dolor con un cangrejo.

Posteriormente, P. da la instrucción de imaginar al animal que se come al primero, lo que

llevó a Alberto a pensar en una gaviota. La instrucción era imaginar que ellos, los

participantes, eran este segundo animal que depredaba al que les causaba el dolor.

Alberto explica que en ese punto la visión del cangrejo se transformó; su dolor ya no era

producido por un cangrejo que tomaba sus intestinos, sino por unas pinzas quirúrgicas.

“Luego, la imagen del cangrejo se transformó en unas pinzas, como las pinzas

del… que… cuando naces… cuando nacen los bebés, el cordón umbilical lo cortan

y les ponen unas pinzas… […] entonces me imaginé esa pinza…”.

Desde ahí retomó el ejercicio, intentando visualizar al animal que debía remover

esas pinzas que obstruían su intestino.

105

“Y yo dije ya, cuál es el animal de poder que saca las tijeras… el hombre. Y yo soy

un hombre. Entonces me fui y las solté… y se me quitó el dolor. Heavy…

inmediatamente, y nunca más tuve ese dolor”.

En ese punto, Alberto dice haber sentido un gran alivio, pues el intenso dolor con

el que había tomado contacto inicialmente había desaparecido. Refiere que se trataba de

un dolor recurrente, que muchas veces había sentido en el día a día, especialmente

cuando se encontraba sujeto a situaciones de mucho estrés. Tras llevar a cabo el ejercicio

de visualización en la ceremonia, ese dolor nunca más volvió a molestarlo.

Ahora bien, más adelante en su relato Alberto menciona un detalle no menor.

Explica que el hecho de haber visualizado unas pinzas quirúrgicas, específicamente de

aquellas que toman el cordón umbilical una vez que ha sido seccionado por quien asiste

el parto, habría tenido que ver con una situación problemática en la que él se veía

envuelto con su madre y con otras mujeres de su familia. Durante la ceremonia, tras

visualizar las pinzas y haberlas soltado, Alberto comprendió espontáneamente el origen

profundo de su dolor de estómago, así como todo lo que se escondía detrás de éste,

fuera de su registro consciente.

“Cuando… visualizo las pinzas, también creo que fue… no fue casualidad. O sea,

muy casualidad, que en el fondo era parte, es parte también de mi trabajo, es mi

tema de trabajo, el tema de la conexión con la madre, ¿cachai? Eh, y… porque

esa… esa conexión que yo tengo con mi madre que… […] uno de los grandes

como temas en mi vida, mi problemática es causada por mi crianza familiar que

fueron muchas mujeres”.

Alberto explica extensamente cómo su crianza estuvo marcada por la presencia de

figuras femeninas, en detrimento de referentes masculinos. Es más, explica que tanto su

madre, como su tía y abuela maternas, con quienes se crió desde pequeño, hablaban mal

de los hombres que habían pasado por sus vidas, lo cual generó un conflicto en él pues

sentía que dada su condición de hombre también era odiado por ellas. Así pues, viendo

su “lado masculino” reducido, había perdido la iniciativa y la energía necesaria para

desarrollarse como un hombre autónomo. Al cortar simbólicamente el cordón umbilical,

pudo separarse de su madre y de los condicionamientos infantiles que introyectó cuando

pequeño, dejando ir su dificultad con la dimensión masculina de su personalidad y, de

106

paso, eliminando el dolor de estómago que, a final de cuentas, hacía las veces de

expresión somática de un conflicto intrapsíquico más profundo.

Hemos de reiterar una vez más que este “entendimiento” (utilizando las propias

palabras de Alberto) tuvo lugar durante la ceremonia, específicamente durante el ejercicio

de imaginería conducido por la mujer de medicina. No se trata de una interpretación

“psicológicamente informada” posterior a la ceremonia de ingesta, sino de una

comprensión espontánea que emergió a partir del contacto que estableció Alberto con una

sensación corporal de dolor y con los símbolos asociados a ésta.

A partir del relato de Alberto sobre su experiencia en ceremonia, emerge una serie

de elementos que pueden ser interpretados desde la teoría experiencial de Eugene

Gendlin, así como desde su modelo psicoterapéutico. En primer lugar, la consigna con la

que se da inicio al ejercicio de visualización es prácticamente idéntica a las instrucciones

iniciales de una sesión de Focusing. En su “Manual de Focusing” (1969, en Gendlin, 1969:

111), Gendlin sugiere comenzar las sesiones de focalización con las siguientes

instrucciones: “Para tus adentros, dentro de ti, me gustaría que prestaras atención a una

parte muy especial de ti… Presta atención a esa parte en donde normalmente te sientes

triste o asustado. […] Presta atención a esa área dentro de ti y mira a ver cómo estás

ahora mismo”. De igual manera, en otro sitio (Gendlin, 2000: 70), el autor describe la

siguiente consigna: “Lo que te mando hacer será en silencio, sólo para ti. Toma un

momento, sólo para relajarte… Bien. Ahora, dentro de ti quisiera que prestaras atención

hacia adentro, en tu cuerpo, tal vez en tu estómago o en tu pecho. Ahora observa lo que

te pasa cuando te preguntas a ti mismo: ‘¿Cómo va mi vida? ¿Cuál es la principal cosa

para mí ahora mismo?’. Siente cómo te sientes. Deja que las respuestas vengan

lentamente de esta sensación”.

El sentido de las primeras instrucciones del Focusing consiste en poder “despejar

un espacio” e identificar un problema en particular sobre el cual conducir la sesión de

focalización. Este problema, necesariamente, tiene que ser el que resulte más significativo

para la persona en ese momento, el “más importante” según indica Gendlin. En términos

gestálticos, podríamos decir que se trataría del problema que “hace figura” en ese preciso

instante. En el caso de Alberto, el dolor de estómago fue el estímulo sensorial más

saliente en ese momento, y sobre éste concentró su atención para llevar a cabo el

ejercicio.

107

De acuerdo a la teoría experiencial, las sensaciones-sentidas (como el dolor de

estómago referido por Alberto) son el correlato fenomenológico de lo que Gendlin ha

llamado el “experiencing” o “flujo experiencial”. Estas sensaciones corporalmente sentidas

tienen la cualidad de ser implícitamente significativas. Con esto Gendlin (1970) quiere

decir que tras las sensaciones que emergen de nuestro organismo en su interacción con

el medio se esconden valoraciones que, al ser contactadas experiencialmente y

simbolizadas por la persona, pueden ser reconocidas e incorporadas a su registro

consciente, patentizando aquella información organísmica que se encontraba implícita. En

el caso de que una persona se contacte con una sensación-sentida que emerge a partir

de la focalización sobre una sensación de malestar, el reconocimiento del dato sentido y

la consiguiente simbolización de su contenido implícito conduciría al sujeto a una

sensación de alivio que Gendlin (1969) denomina “efecto experiencial”.

Alberto señala que, según su visión, el modo en que opera la sanación

enteogénica dista bastante del de una psicoterapia tradicional. Usando como ejemplo al

psicoanálisis, Alberto explica que él entiende que este tipo de terapias operan de acuerdo

a una suerte de “matemática espiritual”. Esta matemática espiritual tiene que ver con la

interpretación mecánica de gestualidades, lapsus, sueños, etc. por parte del terapeuta, sin

consultar la experiencia del paciente.

“No me imaginaba yendo a cualquier terapeuta, psicoanálisis o algo así que, eh…

como de nuevo caer en la matemática espiritual o en la matemática, ¿cachai? ¿En

qué sentido la matemática espiritual? Como por ejemplo, eh… ‘¡ah! Pusiste la

pierna para allá. Eso quiere decir que tú entonces estás...”. Entonces… como que

cuando escuchaba esos conceptos, para mí era como súper limitante”.

En contraste con lo anterior, Alberto explica que el modo en que opera la sanación

en ceremonia tiene que ver con una experiencia directa de parte del participante, en

relación con su propia comprensión del problema que le aqueja. En particular, Alberto se

refiere a cómo fue la diferencia entre escuchar en palabras de otro el motivo de sus

problemas y “sentir dentro” la respuesta en sí mismo.

“Mira, yo muchas veces, bueno, yo trabajo en paralelo con la P. en las terapias, lo

conversamos en terapia. [El problema con su madre, su tía y su abuela] Y yo lo

escucho de la terapeuta ahí, de la P., yo lo escucho, pero… una cosa es

108

escucharlo, a lo mejor que en el subconsciente y todo, pero después lo bonito es

que se siente el concepto en uno”.

“Sentir el concepto en uno” es la clave de la sanación de acuerdo al enfoque

corporal de Gendlin. Es exactamente lo que el autor quiere decir cuando explica que la

conceptualización procede del experiencing y no viceversa (1966).

En resumen, el contacto experiencial establecido por Alberto con su dolor de

estómago –potenciado por el efecto de los enteógenos- lo condujo al develamiento de una

serie de significados corporalmente sentidos que, al ser traídos de manera gradual al

registro consciente, permitieron que emergiera una sensación de alivio y bienestar. Este

contenido simbólico implícito, señala Alberto, tenía que ver con una situación en particular

que pudo comprender a medida que avanzaba el ejercicio. Gendlin (1966; 1969) explica

que a medida que se avanza en la conceptualización del dato sentido, el efecto

experiencial comienza a sentirse cada vez con mayor intensidad, emergiendo una

sensación de relajo y soltura corporal que contrasta notablemente con las sensaciones de

tensión que normalmente acompañan a los conflictos psíquicos. “A medida que surgen

estas palabras extrañas se siente una sensación aguda o un alivio, un cambio sentido,

normalmente antes de que podamos decir de qué va este cambio” (Gendlin, 1969: 110).

Refiriéndose a la sensación de alivio que acompaña al “entendimiento” en las

ceremonias, Alberto explica que se trata de una sensación que puede experimentarse en

todo el cuerpo, como un gran relajo asociado a un sentimiento de tranquilidad y “limpieza”.

“¿Cómo se siente esa sensación? Un relajo, un relajo… […] un respirar, viene

un… un relajo, eh… una tranquilidad que te permite ver mejor las cosas, como que

se limpia la visión, ¿cachai? Entonces tú puedes seguir igual trabajando otras

cosas… puedes sentir a la gente, al grupo…. Si estás en un lugar al aire libre se

puede sentir mejor la naturaleza, los árboles, los pájaros, la energía que está si

sale el sol, si está la luna, eh… es como una limpieza ese entendimiento. Como

que tu cuerpo se siente más limpio… Sí, el entendimiento para mí es un alivio,

por ende es limpieza…”.

Y más adelante, Alberto afirma:

109

“Es como un alivio, es como una carga menos… o al mismo, o eso mismo te hace

sentir como más, más potente de dentro…”.

Esta descripción coincide notablemente con la que Gendlin (2000) refiere sobre las

sensaciones que acompañan al efecto experiencial: “Se siente algo parecido como el

inhalar aire fresco después de haber estado en un cuarto cerrado durante mucho tiempo”

(p. 32). “Puede parecer que sucede por todo el cuerpo, o como un aflojarse en el pecho, o

puede ser el relajarse de una garganta tensa. Yo le llamo ‘cambio corporal’ principalmente

para sugerir que no sucede nada en la mente. De alguna manera, siempre es una

sensación física. Con frecuencia, lo puedes ver y oír cuando le sucede a otra persona.

Puede haber un largo y sonoro suspiro de alivio, de un repentino aflojarse de alguna

apretada mueca facial, una rápida, confortable relajación en la postura” (p. 64). “Aun

cuando no puedas hacer uso inmediato o directo del conocimiento antes escondido, el

acto de señalarlo con precisión hace que todo tu cuerpo se sienta mejor” (p. 65). O en

palabras de Friedman (2004: 24), “cuando simbolizo la sensación-sentida, me siento más

relajado y calmado”.

Según los planteamientos de Gendlin, el cambio psicológico en psicoterapia

experiencial siempre va acompañado de un cambio corporal. Si no se experimenta dicha

sensación de alivio, no se puede hablar de un verdadero cambio o avance terapéutico.

Alberto explica que cuando logra el “entendimiento” en ceremonia, sin importar la

naturaleza ni la gravedad del problema del que se trate, junto con la comprensión del

origen de su malestar siente una importante descarga de tensión corporal y psicológica.

Ahora bien, Alberto explica que muchas veces el efecto de alivio y descarga que

tiene lugar durante la ceremonia asume formas mucho más concretas. En este sentido,

afirma lo siguiente:

“Físicamente me ha pasado que hasta en el estómago, se siente algo pegado, en

ese malestar que te digo, […] en el estómago tengo algo pegado que cuando

después viene el entendimiento, este alivio, eso se despega y tienes que ir a cagar

al baño, porque algo se despegó y salió, o sea, así de mágico es, o sea, o de

directo, de tener algo pegado en la guata que me tenía de esa manera, con este

malestar y… ¡chuta! Con todo el trabajo, todo el proceso, con entendimiento,

¡pum!, se sale, ¿cachai?”.

110

Resulta no menos significativo el hecho de que a la acción de ir al baño a defecar,

orinar o vomitar durante la ceremonia de ingesta se le llame “aliviar”. Cuando uno de los

participantes “alivia”, se dice que está expulsando simbólicamente todo aquello que tiene

dentro y que le produce a final de cuentas el malestar.

En este punto es preciso hacer una aclaración. Por lo general, las ceremonias de

ingesta de las que participa Alberto no incluyen ejercicios de visualización o imaginería

como el descrito más arriba. Lo usual es que la ceremonia siga el formato de las “cuatro

puertas” que Alberto detallaba con anterioridad, donde se permite que el efecto visionario

de los enteógenos proceda libremente, sin forzar la aparición de imágenes específicas

(como la de los animales). Ahora bien, según señala Alberto, el efecto de las plantas de

poder, así como el alivio que acompaña al “entendimiento”, siempre son prácticamente los

mismos, sin importar los ejercicios que puedan realizarse durante el ceremonial tras la

ingesta. La emergencia de imágenes, sensaciones, pensamientos, etc. a partir de la

ingesta siempre será significativa y siempre conducirá al participante a una comprensión

profunda de su problema.

Según nos ha explicado Alberto, en el formato de ceremonia original, el

participante permanece unos momentos en silencio aguardando a que emerjan

espontáneamente imágenes y/o sensaciones corporales producto de la ingesta de la

medicina. Posteriormente, cuando estas sensaciones comienzan a ser experimentadas, la

persona inicia un trabajo en el que intenta permanecer consciente, sosteniendo su rezo

personal, para que gradualmente vaya apareciendo el “entendimiento” respecto del

problema contenido en éste. Así, tras un período más o menos largo de tiempo, el

“entendimiento” llega a la conciencia de la persona, generando una sensación de alivio

psicológico y corporal que puede ir acompañado de vómitos o ganas de defecar y/u

orinar.

En el caso de la ceremonia relatada por Alberto, el encuadre de la sesión

enteogénica fue diferente, pues la emergencia de imágenes y sensaciones tuvo lugar en

el marco específico de un ejercicio de visualización particular. Pero si comparamos el

relato de Alberto sobre su experiencia durante la imaginería con cómo él se refiere en

general a las ceremonias de ingesta, por decirlo así, “tradicionales”, veremos que el

mecanismo que opera tras el proceso de sanación y la aparición de la sensación de alivio

es prácticamente el mismo: primero se ingiere la medicina, luego se vuelca la atención

111

hacia la experiencia subjetiva, posteriormente desde la experiencia emergen referentes

simbólicos (palabras, imágenes) que al ser contactados por la persona dan paso al

“entendimiento” y a una sensación de alivio. El proceso es el mismo, pese a que la forma

en que se implementa sea diferente. Y dicho proceso es equivalente en gran medida al

que tiene lugar durante una sesión de Focusing.

Así pues, cuando nos refiramos a los procesos de sanación que tienen lugar

durante la ceremonia de ingesta, no haremos distinciones entre uno y otro formato, pues

entendemos que el mecanismo psicológico que opera tras la sanación siempre es el

mismo.

Pues bien, continuando con el relato de Alberto, es preciso señalar que éste

explica que la efectividad del ejercicio de visualización que lo condujo a solucionar su

problemática con su madre, su tía y su abuela, así como eliminar su sintomatología

psicosomática, se explicaría en parte por el efecto del enteógeno ingerido.

“El aporte que yo veo en la medicina en este ejercicio es que me ayudó a

visualizar súper bien cuál era mi dolor… […] lleva a visualizar muy bien en lo que

uno está”.

Según refiere Alberto, el efecto visionario de los enteógenos le permite visualizar

con claridad aquello que precisa ver para poder dar solución a los problemas que desea

“limpiar” durante la ceremonia. Explica que el efecto de la medicina es diferente para cada

persona que participa del ceremonial, no pudiendo hacer una descripción general de la

experiencia visionaria que valga para todos.

“He comprobado que no para todos es el mismo, la medicina no da la misma…

eh… visión, no da el mismo sentimiento, eh… no da el mismo bienestar por decirlo

de alguna manera”. “Yo he conversado con otra gente que ha ido harto a

ceremonia y no todos se les muestra de la misma manera”. “Las sensaciones de

cada uno, cachai que hay gente que tiene visiones, otros que no tienen visiones, o

muy poca, o… tiene distintas maneras de manifestarse en cada uno”.

En el caso de Alberto, el efecto visionario de los enteógenos se manifiesta

preferentemente a través de imágenes visuales. Refiriéndose al modo en que se le

“muestran sus miedos” durante las ceremonias, Alberto explica:

112

“Mira, a mí se me grafican visualmente… por ejemplo, estando con medicina, al

cerrar los ojos empiezan a fluir imágenes y esas imágenes… eh… en el minuto a

veces no las entiendo, solamente dejo que salgan las imágenes…”.

Estas imágenes, explica, contendrían las claves simbólicas para poder encontrar la

solución a sus problemas.

Según señala Alberto, dentro del contexto ceremonial, los enteógenos cumplen la

función de mostrar a quienes los ingieren el “estado actual” de sus vidas, en qué

condiciones se encuentran para enfrentar las vicisitudes de la vida cotidiana. Cuando se

le pregunta sobre cómo describiría el efecto de la medicina, él señala lo siguiente:

“Certero, muy certero”. “La medicina muestra perfectamente cómo está tu estado

actual en ese minuto de la ceremonia, cómo estás tú en la vida”. “Al fin y al cabo

sigue siendo un… un referente de dónde estoy, qué estoy haciendo en la vida, qué

no estoy haciendo, qué debería hacer”. “Me mostró más cosas que… eh… los

miedos, me empezó a mostrar cómo me estaba relacionando yo con el entorno”.

Cuando utiliza la palabra “certero” para describir el efecto visionario de la

medicina, Alberto quiere decir que las sensaciones que emergen tras la ingesta siempre

resultan significativas para quien las experimenta. En otras palabras, estas sensaciones

siempre tienen que ver con la situación problemática que se desea trabajar en ceremonia,

y siempre resultan útiles para llevar adelante el proceso de sanación. Según explica

Alberto:

“Yo creo que prácticamente no hay nadie que después de una ceremonia no… no

haya algo que no le haya hecho sentido…”.

Alberto refiere que esto último se debería a que el contenido de las imágenes y

sensaciones que aparecen tras la ingesta proviene “desde dentro”, y en tanto que son

parte de uno, necesariamente tienen que “hacer sentido”. Hablando sobre su experiencia

tras la visualización de su dolor de estómago y el “entendimiento” que se desprendió de

dicha visualización, Alberto explica:

“Podríamos decir que llegó la información… o sea, dentro de mí me escuché y ahí

estaba, ¿cachai? Y eso yo creo que se logra en la ceremonia, con la medicina”.

113

Y en otro momento comenta:

“Siempre he sentido que, o sea, en el minuto que se está mostrando siempre he

tenido como la seguridad de que es algo interno mío, o, y desde mi interior cómo

está viendo lo externo”.

Sobre lo dicho por Alberto en relación a las imágenes que emergen durante la

ceremonia, así como sobre la significatividad de las mismas, cabe hacer el siguiente

análisis desde la propuesta teórica que sostiene la presente investigación. Si volvemos

atrás al marco teórico, recordaremos lo que Grof (1994a: 94) refiere sobre el efecto de las

drogas psicodélicas y las plantas de poder en general: “la investigación clínica sistemática

con LSD y la relacionada con substancias psicodélicas han mostrado que estas drogas

pueden entenderse más bien como amplificadores no específicos de los procesos

mentales. No crean las experiencias que inducen, sino que activan el inconsciente

profundo y hacen que su contenido esté disponible para llevar a cabo un proceso

consciente”. Según explica el autor (2000), la ingesta ceremonial de enteógenos produce

una serie de transformaciones en la experiencia del sujeto que participa de ésta,

particularmente en lo que refiere a su experiencia sensoperceptiva. Dichas

transformaciones responden al efecto de los componentes químicos psicoactivos

presentes en la estructura de las plantas de poder, si bien el contenido de las imágenes y

sensaciones que emergen no se puede explicar sólo a partir de procesos de alteración en

los mecanismos de neurotransmisión “normales”. El contenido simbólico de estas

sensopercepciones, señala Grof (op. cit.), provendría de las dimensiones inconscientes

del psiquismo de la persona, comprendiendo el material contenido tanto en el

inconsciente biográfico del sujeto como en su registro trans-biográfico (perinatal y

transpersonal). Este hecho explicaría el por qué de la significatividad profunda de las

imágenes inducidas por el consumo ceremonial de enteógenos.

Ahora bien, volviendo a la teoría experiencial de Gendlin, es importante señalar

que el autor refiere que durante el Focusing, el material simbólico emergente proviene

siempre desde las profundidades del sí mismo. Según señala Gendlin, el flujo experiencial

que permanece enmascarado por el efecto ensordecedor de los pensamientos neuróticos

puede ser contactado por medio de un proceso de focalización consciente (contacto

experiencial), y cuando esto sucede, las imágenes y los contenidos simbólicos

corporalmente sentidos emergen con gran agudeza y significatividad. Estos contenidos

114

siempre resultarán significativos para la persona, puesto que tienen directa relación con el

problema, situación o sensación de malestar sobre la cual ha focalizado su atención al

momento de llevar adelante el ejercicio.

En este sentido, cabe hacer la siguiente precisión. Alberto señala que las

imágenes que aparecen durante la ceremonia dan cuenta “desde mi interior cómo está

viendo lo externo”. Esto es exactamente lo que Gendlin dice sobre las sensaciones-

sentidas. Éstas son la expresión corporalmente sentida del modo en que el organismo

reacciona ante la estimulación del medio externo; dan cuenta del modo en que el

organismo experimenta las condiciones del entorno, lo que siente al verse expuesto a las

circunstancias de la vida momento a momento.

En el último apartado del marco teórico explicamos en qué medida la visión de

Grof se engarza perfectamente con el modelo psicoterapéutico de Gendlin. Según nuestra

propuesta, la “información” simbólica que es contactada durante las sesiones

enteogénicas proviene del mismo caudal experiencial que aquél que es develado por

medio del Focusing. Y resulta significativo cómo el relato de Alberto se condice con dicho

planteamiento, confirmando, al menos en parte, nuestra propuesta inicial.

Decíamos que “aquella fuerza experiencial que es contactada durante la

experiencia holotrópica es idéntica al fluir experiencial descrito por Gendlin. Lo que

diferencia a la experiencia holotrópica de la experiencia de focalizar sólo es la intensidad

del contenido que es develado durante el ejercicio (cuando el trabajo se centra en los

niveles biográficos del individuo) y el origen y profundidad de ambas experiencias

(especialmente cuando el trabajo holotrópico se centra en la exploración de los planos

trans-biográficos del psiquismo)”.

Alberto explica algo muy similar. Señala que en la tradición andina que yace tras el

ceremonial de ingesta enteogénica se considera que todo cuanto existe es una expresión

del “Gran Espíritu”. Este Gran Espíritu, como ya ha sido mencionado en reiteradas

ocasiones, equivaldría a lo que autores como Tolle (2000; 2005) llaman la “Fuente”, el

“Espíritu no-dual” (Wilber, 1990; 1994; 1998) o, en palabras de Nelson (2000), aquello que

se conoce como el “Fundamento espiritual”. Pues bien, Alberto dice lo siguiente:

“Se entiende al Gran Espíritu como el Todo y de hecho en el Todo estás tú.

Entonces cuando tú te empiezas a conocer y te conectas contigo mismo, ya te

115

estás conectando con el Gran Espíritu… cuando te conectas con los otros, con la

naturaleza, con el fuego, con los elementos, estás haciendo la conexión con el

Todo”. “Siento que hay una energía en las ceremonias… hay una conexión menos

interferida, como lo que hablábamos, con el Todo, con uno mismo, entonces, eh…

que uno es parte del Todo”.

Así pues, al contactar la información simbólica que emerge de la propia

experiencia (al “conectarse con uno mismo”), Alberto señala que es posible acceder a

información contenida en “los genes” del Gran Espíritu omnipresente (“conectarse con el

Gran Espíritu”). O, dicho con otras palabras, la información simbólica que emerge de la

propia experiencia es la información que proviene del Todo. Esto es exactamente lo que

mencionábamos más arriba a propósito de la integración teórica de las obras de Gendlin y

Grof: el experiencing de Gendlin es equivalente al “flujo existencial” de Grof en cuanto a

su naturaleza profunda, si bien la intensidad con la que se experimenta el contacto con

ambos registros difiere por una serie de motivos que ya han sido detallados en el marco

teórico. Alberto explica que el tomar contacto con esta información equivale a introducirse

en un “río de información” que proviene tanto de sí mismo como de la sabiduría del Gran

Espíritu.

Pues bien, continuando con el relato de Alberto, éste señala que el valor de la

medicina en la ceremonia tiene que ver con que le permite “concentrarse mejor” en

aquello que tiene que trabajar. Le permite prestar atención a su experiencia de manera

directa, dejando de lado momentáneamente los posibles distractores que puedan provenir

tanto del medio externo como desde su propio mundo interno. En palabras del mismo

Alberto, la medicina ayuda a “estar en uno” durante la ceremonia.

“[La medicina] me lleva inmediatamente a más concentración, a estar más, más

aten… o sea, a estar más eh… más consciente”.

Siguiendo en la misma línea, explica que la disposición espacial de los

participantes alrededor del fuego también le ayuda a concentrarse mejor.

“El mismo hecho que estemos todos reunidos en círculo, […] eso de estar en

círculo todos pegaos, todos en torno a un punto central que es el fuego, entonces

uno como que logra mejor concentración… y esa concentración, potenciada con

los sentidos a través de la medicina, […] creo que es una instancia donde te

116

conectas con tu ser al máximo que puedes en ese minuto para ver tus

problemas…”.

Así pues, tanto la disposición en círculo rodeando el fuego (que dicho sea de paso,

simboliza la conexión directa con el Gran Espíritu) como el efecto visionario de los

enteógenos ayudaría a focalizar la atención en la propia experiencia, o como dice Alberto,

permitiría “conectarse con el propio ser al máximo” por medio de la “potenciación” de

nuestros sentidos. Esto último equivaldría en palabras de Grof (1994a) a decir que la

medicina opera como un amplificador no específico de nuestros procesos mentales y de

sensopercepción.

Ahora bien, Alberto explica que esta especial forma de concentración pasa por

centrar la atención en el momento presente, en la experiencia interna que se tiene de la

vida momento a momento durante la ceremonia, así como en el cotidiano. Señala que

normalmente vivimos en un estado de conciencia en el que hemos perdido la conexión

con el momento presente.

“Yo siento que a veces por el diario que tenemos, o sea por las actividades diarias

que tenemos, por la información diaria que recibimos a diario, muchas veces me

he pillado pensando en lo de… en dos días más adelante, en un año más

adelante, en veinte años más atrás y se me está… y empiezo a perder la conexión

con el presente”.

Este fenómeno de “salirse del presente” tendría que ver directamente, según

explica Alberto, con la emergencia de una serie de malestares y experiencias negativas,

puesto que salirse del estado de concentración en el presente equivale a “salirse de uno”.

Alberto explica que este estado de malestar se caracterizaría por la presencia de una

sensación de “confusión” respecto de sus sentimientos ante determinada situación.

“Confusión… que yo eso como que otras cosas que he descubierto que… eh… mi

grande crisis o malestar ha sido confusión… ha sido porque no he entendido una

situación, eh… o que estoy sintiendo algo y no sé por qué lo estoy sintiendo, y eso,

como sensación, me doy cuenta que puede ser rabia, puede ser angustia, puede

ser cualquier cosa, al fin y al cabo, el concepto es confusión…”.

117

Asimismo, señala que el “salirse de uno” lleva a que uno quede expuesto a la

entrada de información foránea que nos conduciría a una sensación de incomodidad y

malestar, o como Alberto los llama, “rollos mentales”.

“Ese estar fuera de uno es como perder la atención, tú dirías… Eh… entre

otras cosas sí. No podría decir que es lo único, pero… claro, es por ejemplo dejar

entrar los miedos, dejar entrar eh… personas en nuestras vidas que nos han dado

cierta eh… información errónea para la felicidad plena digamos, eh… en poder

entrar esos fantasmas que alguien te dijo alguna vez ‘no haga esto porque esto

está mal’ y ‘así no se hace’, y te lo remarcaron mucho, tú nunca más hiciste eso”.

De acuerdo a la teoría experiencial, el experiencing “es el constante, siempre

presente, fenómeno soterrado del vivir interior” (Gendlin, 1970: 135). Según señala Dufey

(2001) parafraseando a Gendlin, el flujo experiencial es un proceso sentido siempre en

tiempo presente, en tanto que consiste en un flujo constante de sensaciones

corporalmente sentidas que se manifiestan y se transforman momento a momento dentro

del campo fenoménico del individuo. Cuando uno aparta la conciencia del momento

presente, se pierde el contacto experiencial, y, junto con éste, la capacidad de acceder a

la orientación provista por la valoración organísmica. Esta pérdida de orientación llevaría a

la “confusión” descrita por Alberto.

Cuando se pierde el contacto con el dato sentido, nuestro organismo requiere de

otras fuentes de información para orientar su respuesta al medio. Según señalan las

teorías humanistas de la personalidad, para suplir dicha necesidad, la mente recurre a un

conjunto de pensamientos, conceptos e ideas que han sido incorporados a nuestro

repertorio de respuestas inconscientes, los cuales provienen de nuestras experiencias

tempranas de condicionamiento infantil. Los “introyectos” (Latner, 1973) son “mandatos

inconscientes” que, al cristalizarse en nuestra personalidad, dan forma a lo que Naranjo

(2001) llama el “carácter”. Este carácter conduce a la persona a comportarse según

pautas estereotipadas de conducta, respuestas no-creativas, orientadas sola y

exclusivamente a partir de los condicionamientos infantiles de miedo, cautela,

desconfianza, etc. Esto sería lo que Alberto denomina “información errónea” o los

“fantasmas”.

118

Alberto explica que durante la ceremonia ocurre un efecto contrario. La atención

vuelve al momento presente y se fija en la experiencia personal del momento, en las

imágenes y sensaciones que emergen a medida que avanza la sesión. Asimismo, al

volver a la conciencia presente, al “volver a uno”, Alberto explica que le ha sido posible

confrontar sus “fantasmas”, sus “miedos”, en tanto que al hacerlos conscientes ha podido

superarlos.

“Yo creo que la medicina ayuda a ponerte tus fantasmas de frente para poder

destruirlos… verlos a veces no es agradable claramente, ¿cachai? Pero… ese es

el trabajo del guerrero, que llaman… que no es pelear contra la vida o contra los

otros, sino que contra los propios fantasmas de uno”.

Y más adelante comenta:

“El estar en uno también es cuan… […] estar centrado, eh… estar tranquilo y por

ende uno ya se siente seguro, y también es estar en el presente… […] El estar en

el presente ayuda mucho a estar en uno, porque, si estás pensando en qué minuto

se va a acabar la ceremonia, obviamente estás fuera y todo ese proceso va a ser

[…] es más engorroso todo, todo el proceso porque no estás en ti”.

Describiendo cómo al focalizar la conciencia en la experiencia presente,

recurriendo a las imágenes que emergen durante la ceremonia, es posible trascender las

pautas introyectadas y restablecer el funcionamiento sano, Alberto señala lo siguiente:

“Entonces te das cuenta que, al final, eh… puedes hacer conciencia que estás en

un rollo mental, y que ese rollo mental viene de información que te dio cierta gente,

tu entorno en cierto minuto de tu vida, y allí aparecen estos fantasmas. Ya, eh…

ahí puedes decir cómo quebrar el, el esquema que se te viene repitiendo,

¿cachai? Porque te estás dando cuenta que lo estás pasando mal, por puras

cuestiones mentales, por pura información mental…”.

Esto es exactamente lo que explican Gendlin y el resto de los autores vinculados

con el enfoque humanista en psicología. El verdadero cambio terapéutico tiene que ver

con tomar conciencia o darse cuenta de aquellos patrones mentales que interfieren el

“libre funcionamiento” (Latner, 1973), para poder así trascenderlos y restablecer el

bienestar psicológico. Este darse cuenta tiene lugar cuando la persona vuelca su atención

119

hacia su experiencia subjetiva y permanece abierto al influjo de las sensaciones que

emergen momento a momento, sin enjuiciarlas ni intentar darles explicación. Welwood

(2002), discípulo de Gendlin y psicoterapeuta transpersonal, llama a esta actitud de

apertura la “presencia incondicional”, equivalente a la “entrega” descrita por Tolle (2000;

2005), y señala que ésta es en sí misma una poderosa herramienta de sanación.

Alberto continúa su explicación diciendo lo siguiente:

“Relajarse y hablar desde el corazón, lo que a uno realmente le está pasando,

cómo se está sintiendo, creo que esas son como las claves”.

Afirma que el único modo de llevar adelante el trabajo de sanación consiste en

permanecer abierto a las imágenes y sensaciones que la medicina muestra para conducir

al entendimiento.

“Parte de la clave es relajarse, el dejar entrar y salir las cosas, lo que uno esté

sintiendo y ver de qué uno se da cuenta, y ahí realmente lo vives de buena

manera… aunque a veces las imágenes no te pueden dar, o… lo que tú te estés

dando cuenta de tu vida, o lo que no te está gustando, pero es de… desde ahí

debe darse cuenta que, que eso no te gusta, desde ahí puedes arreglarlo,

¿cachai?”.

Y más adelante, explica:

“Muchas veces la medicina te trae recuerdos […]. Entonces así en ese recuerdo,

de repente escondido en el subconsciente, aparecen escenas de tu vida que han

sido a lo mejor traumáticas, o fueron traumáticas. A veces las guardaste en el

subconsciente, no las hiciste consciente y están guardadas y ese es el pero que

tienes en la vida. Entonces, eh… al abrirlo y al salir, se te muestre, al recordarlo es

decir, ves y dices ‘¡eso era!’. Y ahí viene el alivio… Absolutamente,

absolutamente, porque quien… quien tenga una dolencia o un problema, al saber

de dónde viene sabes cómo solucionarlo”.

Puede verse cómo Alberto llega por su cuenta a las mismas conclusiones que los

autores del enfoque humanista. El develamiento del contenido a veces reprimido,

relegado a un espacio mudo dentro de nuestra personalidad, por medio del darse cuenta

permite integrar una conducta creativa más adecuada y libre, armónica y en sintonía con

120

la valoración que nuestro organismo realiza sobre las condiciones del medio y sobre sus

propias necesidades. El darse cuenta conduce a la solución.

El darse cuenta que describe la psicología humanista no es un simple insight

cognitivo. En este sentido, “entender” un problema no necesariamente significa

solucionarlo. Según señala Gendlin (2000), para restablecer el bienestar psicológico es

preciso llevar a cabo un insight corporalmente sentido cuya fuente de origen es el

contacto directo con el flujo experiencial. Las respuestas están en uno.

Aquello que dice Alberto sobre “relajarse, el dejar entrar y salir las cosas, lo que

uno esté sintiendo y ver de qué uno se da cuenta” para vivir “de buena manera” va en la

misma línea que lo dicho por Welwood (2002: 197): “permitir que una persona tenga su

propia experiencia tal vez sea el mejor de los regalos que pueden ofrecerse”. El autor

señala que lo más importante para lograr un estado absoluto de bienestar es poder

desarrollar “la capacidad de permanecer ecuánimemente presente a la experiencia tal

cual es”.

Pues bien, en este punto del análisis del relato de Alberto sería provechoso hacer

un breve resumen de los elementos más importantes que hemos podido pesquisar hasta

ahora, en lo relativo a cómo aquello que Alberto refiere sobre su experiencia de sanación

en ceremonias de ingesta enteogénica tiene directa relación con los hallazgos y las

propuestas formuladas por Eugene Gendlin, así como con las formulaciones de los demás

autores humanistas y transpersonales que hemos considerado para el presente análisis.

De este modo podremos ordenar nuestros hallazgos para así poder luego continuar con el

trabajo de interpretación del material.

En primer lugar, hemos visto cómo la descripción general que hace Alberto sobre

el trabajo terapéutico que se realiza durante la ceremonia de ingesta coincide en gran

medida con el proceso de focalización propuesto por Gendlin como parte de su modelo

psicoterapéutico.

Alberto explica que al comienzo de la ceremonia, el participante debe plantear un

rezo personal que señale el propósito de su trabajo; es decir, nombra la problemática que

desea superar por medio del trabajo en ceremonia. Este rezo se debe “sostener”

(mantener consciente) a lo largo de la ceremonia con el fin de guiar el proceso y alcanzar

así el “entendimiento”. En Focusing, la persona debe seleccionar de entre sus

121

problemáticas actuales un asunto que le parezca relevante y sobre el cuál desee llevar a

cabo el trabajo de focalización. A lo largo del ejercicio, la atención debe mantenerse

ligada a esta problemática en particular, de manera tal que la persona no pierda la

concentración, interrumpiendo el proceso terapéutico.

Según refiere Alberto, durante el transcurso de la ceremonia es posible acceder a

un estado de conciencia donde el participante permanece centrado en su experiencia

subjetiva, atento a las imágenes y sensaciones que emergen gracias al poder visionario

de los enteógenos. Este estado es nombrado por Alberto como “concentración” o “estar

en uno”. Al permanecer en uno, el participante mantiene su atención focalizada en el

presente, en sus vivencias subjetivas del momento, lo que le permitiría aprehender una

serie de mensajes simbólicos implícitos contenidos en las imágenes visionarias que lo

conducirían finalmente al “entendimiento”. En Focusing, la persona permanece relajada,

en un estado de auto-observación, centrando su atención en las sensaciones-sentidas

que emergen en su experiencia subjetiva momento a momento. Esta atención requiere

que el focalizador lleve su conciencia al momento presente, pues sólo así podrá acceder a

la información implícita contenida en las sensaciones corporalmente sentidas del

experiencing. Al acceder a dicha información, la persona puede avanzar en la

simbolización y conceptualización de su estado actual, conduciéndola a la comprensión

de su malestar.

En directa relación con lo anterior, Alberto explica que las imágenes y sensaciones

que emergen durante la ceremonia de ingesta contienen las claves simbólicas para

comprender la problemática contenida en su rezo personal. Al hacer consciente y

explicitar dicho contenido simbólico, es posible acceder al estado que Alberto denomina

“entendimiento”. Gendlin postula que las sensaciones-sentidas son implícitamente

significativas en tanto que pre-verbales y pre-conceptuales. A medida que la persona

focaliza su atención sobre estas sensaciones-sentidas, de ellas emana una serie de

significados corporalmente sentidos que, al hacerse explícita, deviene en una

comprensión profunda de la problemática sobre la cual se focalizó inicialmente. Esto sería

lo que Alberto llama “sentir el concepto en uno”.

Asimismo, Alberto explica que durante las ceremonias es preciso permanecer

abierto a las sensaciones que emerjan en el momento, bien sea que éstas sean

agradables o desagradables. Señala que la única clave para llevar adelante el proceso de

122

sanación en ceremonia y alcanzar el “entendimiento” es relajarse y abrirse a lo que venga

del corazón, “hablar desde el corazón”. Gendlin afirma que una actitud esencial para

lograr focalizar adecuadamente consiste en no “pensar sobre” las sensaciones-sentidas y

las imágenes que emergen durante el proceso de Focusing. El Focusing consiste en un

ejercicio donde la persona simplemente se limita a observar lo que ocurre en su

experiencia, sin enjuiciar ni reflexionar sobre lo que aparece. Welwood (2002) llama a esta

actitud la “presencia incondicional”.

Alberto explica que tras lograr el “entendimiento”, es posible experimentar una

intensa sensación de alivio. Dicho alivio tendría que ver con una liberación de tensión

tanto psíquica como somática, y se expresaría corporalmente como una sensación de

relajo y liviandad que a menudo se acompaña de vómitos y ganas de defecar u orinar.

Según indica Gendlin, tras llevar adelante la conceptualización del dato sentido, la

persona experimenta una grata sensación de descarga tanto psicológica como corporal. A

esta sensación de alivio, Gendlin la denomina “efecto experiencial” o “cambio corporal”

(bodily shift), dado que es un cambio que puede ser sentido en todo el cuerpo.

Alberto dice que la información que se grafica en forma de imágenes y

sensaciones durante la ceremonia de ingesta y que le permite hallar las soluciones a sus

problemáticas tiene origen en su propio ser. Refiere que siempre ha tenido la sensación

de que los mensajes que “muestra” la medicina son respuestas que vienen “desde

dentro”, desde un “río de información” cuya fuente es siempre él mismo. Gendlin plantea

que los significados implícitos con los cuales es posible contactarse durante una sesión

de Focusing provienen siempre desde la propia valoración organísmica de quien focaliza.

La fuente del significado sentido es siempre la propia experiencia, o como Gendlin lo

llama, el “experiencing” o “flujo experiencial”, y al acto de establecer una conexión directa

con dicho flujo Gendlin lo denomina “contacto experiencial”.

Finalmente, Alberto señala que el único modo de superar los propios problemas

consiste en darse cuenta y “hacer conciencia” de los “rollos mentales” que se han

instalado en el propio pensamiento, a raíz de antiguas experiencias de condicionamiento

infantil. Rogers, Perls, Latner y otros muchos impulsores del enfoque humanista en

psicología han descrito la neurosis y el desajuste psicológico en términos de introyectos

que, producto del condicionamiento temprano, reemplazan nuestra espontaneidad

esencial por pautas estereotipadas de conducta (Perls, 1990; Kalawski, Sepúlveda &

123

Celis, 1996). Gendlin coincide con esta visión, poniendo un especial énfasis en la

importancia de restablecer el contacto con la propia valoración organísmica para volver a

vivir la vida de manera fluida y espontánea.

En segundo lugar, hemos podido constatar cómo el relato de Alberto hace

referencia a experiencias y comprensiones que van más allá de las explicaciones

formulables desde la teoría experiencial de Gendlin y los demás enfoques humanistas.

Dichas experiencias han podido ser interpretadas a la luz de las teorías transpersonales

provistas por Grof, Wilber y otros importantes autores.

Alberto refiere que esta información “interna” que mencionábamos anteriormente

tiene, simultáneamente, un origen mucho más profundo y trascendente. Según señala en

una de las entrevistas, dicha información tendría su origen primero en el Gran Espíritu,

cuyo conocimiento se canalizaría a través de la experiencia personal. En este sentido,

explica que al “conectarse con uno”, con la propia experiencia, con las imágenes y

sensaciones que provienen del sí mismo, uno se contacta con “el Todo”. De acuerdo a

Grof (Smith, 2000), durante una experiencia holotrópica como la que tiene lugar tras la

ingesta ceremonial de enteógenos es posible establecer contacto con un flujo existencial

profundo cuya fuente de origen se pierde en las dimensiones trascendentes de la

existencia. Según hemos visto, este flujo existencial contiene información simbólica que

remite a diferentes planos de la experiencia: biográfico, perinatal y transpersonal. En

términos generales, la toma de contacto con el flujo existencial sería equivalente al

contacto experiencial con el experiencing descrito por Gendlin, salvo por una clara

diferencia en términos de intensidad y cualidad de la información contenida en cada uno

de los dos registros. A partir de este punto retomaremos brevemente el análisis del

material provisto por Alberto para concluir este apartado.

Alberto explica que durante las ceremonias de ingesta es posible establecer

contacto con imágenes que se encuentran más allá del dominio de su biografía y de su

experiencia subjetiva. Señala que es usual que un participante logre “ver” lo que le está

sucediendo a otro de los participantes, sin que en ello medie comunicación verbal alguna.

Esta suerte de comunicación “intuitiva” es descrita por Alberto en los siguientes términos:

“Cuando uno está en medicina, no siempre, pero a veces puedes ver lo que al otro

también en lo que le está pasando…”.

124

Asimismo, explica que en determinadas ocasiones ha logrado establecer contacto

con imágenes e “iconografías” de lejanos pueblos, o bien con símbolos desconocidos por

él que, al investigar sobre ellos, ha podido constatar que se trata de representaciones de

antiguas deidades.

“Algunas visiones, eh… se me han graficado como elementos, iconografías, de

ciertas culturas… ¿Por ejemplo? Eh… con los egipcios, […] la forma que le dan

los egipcios a las energías, y… que llega esa información no más, ¿cachai? Llega

con nombre, con apellido, con forma y todo. […] Esto de las ceremonias lo hacían

ancestralmente todos los pueblos, de alguna manera, o sea, con meditación, con

medicina, con, eh… seguramente, a lo mejor, no existía esta cantidad de

información que hay ahora, entonces era mucho más fluido, y tomaron, eh…

iconografía y la plasmaron. Entonces, que yo las pueda ver, no significa que, eh…

que es como imaginación o… o invento, sino que es parte de la información que es

parte del Todo, ¿cachai? No sé si me expresé bien… Porque, de repente, esa

información no viene de uno, sino que viene… Está en todo, ¡está!, está

nomás, ¿cachai?”.

Estas visiones que refiere Alberto pueden ser interpretadas como material

proveniente de las dimensiones arquetípicas de la psiquis. Jung fue quizás el primer

occidental en llevar a cabo un estudio sistemático de los arquetipos, los cuales son

imágenes universales contenidas en el “inconsciente colectivo” de la humanidad

(Hoffmann, 2006). Este inconsciente colectivo se sitúa en una dimensión trascendente,

transpersonal, de la existencia, más allá del nivel mental de la Gran Cadena del Ser, tal

como ha sido descrito por Wilber en reiteradas ocasiones (1990; 1994; 2005). La “visión

arquetípica”, explica Wilber (1998) es una propiedad de self transpersonal que ha logrado

identificarse con la dimensión del alma individual. Este estado de desidentificación con las

dimensiones personales del psiquismo e identificación con los estadios trascendentes del

sí mismo podría ser alcanzado por momentos durante la ingesta ceremonial de

enteógenos (Grof, 2002), en tanto que el efecto visionario de las plantas de poder

permiten a la conciencia individual el acceso a información contenida más allá de las

fronteras establecidas por el cuerpo y la mente (barreras emocional y racional) (Wilber,

1990).

125

En la dimensión del alma, es posible establecer contacto con la realidad profunda

de los demás seres humanos, por cuanto en ese nivel toda existencia individual se funde

en una red de relaciones sutiles que determina la confluencia de las identidades en un

solo sistema. “La experiencia de vivir en interconexión con los demás organismos y

objetos de la realidad en un primer momento (nivel teológico) [alma], para luego acceder a

la experiencia de la no-separatividad trascendental (nivel místico) [del espíritu no dual], es

lo que caracterizaría la vivencia (trans)subjetiva que tiene lugar durante los estados de

expansión de conciencia, mal llamados estados alterados de conciencia” (Méndez, 2007:

192).

De acuerdo a Grof (2002), la intuición arquetípica es una propiedad de los estados

holotrópicos de conciencia. Y en tanto que las formas arquetípicas yacen en las

dimensiones más profundas de la realidad, sólo pueden ser contactadas por quienes se

entregan al “pseudotrance” enteogénico, a estados meditativos profundos, a la oración

contemplativa, etc. (Nelson, 2000).

Alberto explica que el hecho de haberse contactado en aquella ocasión con

imágenes de la cultura egipcia no fue coincidencia, sino que tuvo que ver con el contexto

en que se llevó a cabo la ceremonia. Se trataba de otra ceremonia de solsticio de

invierno, momento en que se recuerda al sol en tanto que fuente de luz y vida en la tierra.

Y las imágenes que llegaron a Alberto tenían directa relación con Ra, el Dios Sol.

“No fue casualidad que haya tenido esa visión con ellos. Precisamente, era una

ceremonia de solsticio de invierno, era solsticio de invierno, es la energía del sol, o

sea, es una ce… es una ceremonia al sol, ¿cachai? […] Se celebra más el sol, y

de hecho toda la visión que tuve con los egipcios era conectado con él… con el

gran sol, con Ra, Amon Ra, porque vi las pirámides, vi cocodrilos y… la imagen

era muy saltada, las escenas, entonces con una iconografía, cosas que después,

cuando las voy a buscar, todas tienen relación con ese sol… […] o sea, ¿cachai?

Es de una conexión de mi, eh… con el Todo”.

La forma arquetípica del sol, expresada como contenido en Ra, los cocodrilos y las

pirámides visualizadas por Alberto, remite, según los estudios de Jung y otros

investigadores transpersonales, a una dimensión más allá de la persona que la contacta.

En este sentido, Alberto habría logrado establecer contacto con el flujo existencial

126

transpersonal durante aquella ceremonia de solsticio, gracias al poder de la medicina

enteogénica.

Alberto explica que el carácter sagrado de las medicinas ancestrales es un

elemento muy importante a considerar al momento de participar en una ceremonia de

ingesta. La medicina andina, explica, ve al ser humano como un todo integral, como un

ser que es “cuerpo, mente y alma”. En este sentido, el efecto de las plantas de poder

repercute en estos tres planos de la existencia, trabajando en cada nivel y afectando a la

integralidad de la persona. La dimensión espiritual del ritual es un componente central del

trabajo.

Este mismo carácter sagrado de las plantas conlleva un respeto que debe ser

resguardado a toda costa. Según señala Alberto, la medicina es una gran “herramienta”

de trabajo para el crecimiento personal y espiritual y no debiese ser utilizada en contextos

que no respeten su función original.

“Yo por ejemplo, no tengo experiencia de haber tomado la medicina en otro estado

que no sea en ceremonia. Ni San Pedro, ni Niñitos de Luz [hongos Psilocybe],

porque veo que son… son grandes herramientas y hay que tenerles, o sea por

ende les tengo un gran respeto. Entonces, eh… entonces no, no… yo no tengo el

sentimiento de, por ejemplo, tomarla en otro contexto que no sea de ceremonia

que en el fondo es como de trabajo. Claro… un trabajo para uno y al final… Sí…

a lo mejor si lo hiciera no lo haría en un contexto de carrete, así carrete… a lo

mejor si lo hiciera solo… me haría como mi propia ceremonia, una cosa así, la

única manera que me imagino en este minuto… pero tomarme un san Pedro que

no sea en una ceremonia…”.

El mismo hecho de consumir ceremonialmente las plantas de poder conlleva que

la actitud que el participante asume durante la ceremonia de ingesta sea distinta a la de

quien consume los enteógenos en contextos de esparcimiento o diversión. Alberto explica

que el efecto de la medicina durante la ceremonia fuerza a la persona a permanecer en

una actitud vigilante, o como mencionaba anteriormente, “concentrada” en el trabajo que

se está realizando. Sólo por medio de dicha actitud se lograría alcanzar el

“entendimiento”.

127

“Uno siempre debería estar, siempre bien puesto, eh… a veces uno llega más

relajado y toma la medicina, me ha pasado, y llega muy relajado a una ceremonia

y… no, no consciente al trabajo que voy a hacer y la medicina me agarra, me da

vuelta y me dice ‘oye, estay haciendo un trabajo, ¡atento!, eh… no te… no te

pave… no te quedes dormido’, ¿cachai?”. “El estar con la conciencia del trabajo,

de que uno va a la sanación, que va, eh… yo creo que eso lo provoca toda la

ceremonia, que es un todo también”.

Esto viene a reafirmar una idea que ya había sido mencionada más arriba. La

focalización y el “entendimiento” sólo se logran si se está despierto, sin dejarse llevar por

“la volada” de la medicina. Alberto lo pone en esos términos, coincidiendo con Wild (2001;

2002). Ahora bien, esta concentración supone, además de permanecer atento a las

sensaciones y vivencias internas que emergen tras la ingesta, mantener el contacto con la

situación externa, con lo que está sucediendo durante la ceremonia.

Alberto explica que, por ejemplo, es importante prestar atención a las otras

personas que participan del ceremonial, pues de ellas es posible recibir feedback y

complementar la vivencia propia con la información que los demás pueden entregar. Esta

atención a lo externo debe necesariamente darse en conjunto con la atención interior,

pues si no es así se trata de un escape, o como Alberto lo llama, una “resistencia”.

Además, dice que todo lo que ocurre en la ceremonia ocurre por algo. “Todo dice algo,

todo está hablando”. Durante la ceremonia…

“No existe la causa… la casualidad, existe la causalidad”. “Lo otro interesante es lo

que pasa durante la ceremonia, todo lo que está pasando está hablando…”.

Alberto refiere una experiencia en otra ceremonia, en la que había dejado frente a

él, en el suelo, una flauta de madera que había comprado recientemente. En un minuto de

la ceremonia, la persona que se encontraba a su lado se levantó y comenzó a bailar en su

lugar, cuando de pronto, sin darse cuenta, pisó la flauta, destruyéndola. En ese minuto,

Alberto sintió mucha rabia y resentimiento por esta persona, pues la flauta era nueva y

tenía un valor especial para él.

“Yo como que dije, ‘oye, me rompió la flauta… no… eh… ¿por qué se tiene que

mover tanto?’ Y empezaron así como varios pensamientos negativos digamos de

128

alguna manera… y caché, y al rato después dije ‘bueno’… pero siempre estaba

consciente de que había pasado por algo, que algo me estaba mostrando”.

Relata que estuvo varios minutos pensando sobre la situación, rabiando y

reprochando mentalmente a la persona que había trasgredido accidentalmente su

espacio, hasta que llegado un minuto tomó conciencia de su estado y volvió a entrar en

sintonía con la actitud de observar lo que sentía, lo que le pasaba en ese momento.

“Entonces… al rato ya después solté el… el personaje que estaba a mi izquierda,

o sea, la persona que estaba a mi izquierda, el… eh… y me concentré más en lo

que… en qué me había pasado. Y ahí llegué como a un concepto que fue, que se,

que veía […] que se me repetía en la vida, que es como tener alguna, un proyecto,

algo que se me, en el minuto de los qué hubo se me ‘¡chs!’, se me quebraba, se

me rompía, no me resultaba. Entonces, ese era el mensaje que me estaba

mostrando toda esa situación”.

Esta comprensión llegó espontáneamente gracias a que logró restablecer el

contacto con sus sentimientos, dejando de lado los pensamientos y los reproches.

Cuando volcó su atención hacia lo que le ocurría en el momento presente pudo ver el

mensaje oculto tras la experiencia. Alberto cuenta que luego, cuando pudo dirigirse a todo

el grupo para relatar lo que le había ocurrido y lo que había sentido tras comprender lo

que le ocurría, pudo sentir una sensación de alivio que invadió todo su cuerpo.

“Y, bueno… cuando ahí frente al fuego, y estaba hablando… me sentí muy cálido

por dentro, ¿cachai? Como un calorcito, rico, que no es un calor que te quema,

sino un calor que… que te abraza, que lo puedes sentir como energía, eh… que,

que… que… que tú eres ese calorcito, ¿cachai?”.

Y esta sensación corporal fue acompañada por un sentimiento de libertad y

soltura, de alivio psicológico.

“Y después, cuando me vuelvo a sentar, eh… después de hablar, eh… me sentí

también como un niño, me sentí a lo mejor cuando era niño, que era más fácil

hablar. Que no estaban estos filtros. Entonces también una alegría interna, como

de un niño, ¿cachai? Que siente que todo lo que tiene a su alrededor es, eh… pa’

129

vivirlo, pa’ jugarlo, pa’… pa’ disfrutarlo, ¿cachai? Claro. Y… entonces también se

siente alegría”.

Todo lo que relata Alberto da cuenta de algunas comprensiones que ya hemos

explicitado más arriba. En primer lugar, tenemos que el acto de dejar a un lado los

pensamientos y los reproches para centrar la atención en las sensaciones del momento

tienen que ver con restablecer lo que Gendlin denomina el “contacto experiencial”. En

segundo lugar, podemos ver que a partir de dicho contacto con las sensaciones del

momento, emergieron en Alberto una serie de significados que venían a dar solución a

una problemática que, dicho sea de paso, había estado contemplada en su rezo inicial. En

tercer lugar, la sensación de alivio que sintió Alberto luego de verbalizar lo que estaba

sintiendo en el momento hace sentido desde la teoría de Gendlin, puesto que según su

visión, en el momento en que podemos nombrar (conceptualizar) una sensación o un

sentimiento difuso, éste se clarifica y sobreviene una intensa sensación de bienestar, de

descarga tensional tanto física como psicológica.

Todo esto viene a confirmar una vez más que es posible establecer relaciones

claras y directas entre el relato de Alberto sobre su experiencia de sanación en

ceremonias de ingesta y el marco teórico de este estudio. Más en específico, podemos

ver en qué medida nuestra propuesta teórica resulta adecuada para dar una explicación

“psicológicamente informada” sobre el proceso de sanación enteogénica.

130

VI. Discusiones.

Tras completar el análisis de las entrevistas, es preciso llevar a cabo una revisión

sobre los resultados obtenidos que a primera vista aparecen como significativos.

Específicamente nos centraremos en discutir en qué medida dichos resultados aportan

información relevante para comprender los mecanismos psicológicos que subyacen a la

experiencia de sanación enteogénica, precisando ciertos aspectos del marco teórico que

no pudieron ser integrados en el análisis directo del material. Posteriormente llevaremos a

cabo una problematización acerca de las conclusiones preliminares que hemos podido

formular a partir de los datos analizados, de modo tal que sea posible dar cuenta de los

matices y alcances propios de las mismas a la luz de la teoría y el contexto en que se

inserta esta investigación.

Así pues, en primer lugar enumeramos a continuación los principales hallazgos,

para luego llevar a cabo una reflexión en torno a cada uno, recurriendo tanto a elementos

propios del análisis previo como del marco teórico:

1. Tanto las ceremonias de ingesta como las sesiones de focalización comparten un

mismo objetivo: permitir a la persona lograr un cierto nivel de “entendimiento” o

“conciencia” (darse cuenta, awareness) en relación a una problemática en

particular.

2. El mecanismo a través del cual se alcanza dicho “entendimiento” tendría que ver,

en ambos casos, con una forma especial de atención, volcada hacia las

sensaciones corporales y las imágenes y conceptos que emergen al llevar la

conciencia a la experiencia subjetiva presente.

3. Tanto las imágenes y sensaciones que emergen tras la ingesta ceremonial de

enteógenos como las sensaciones-sentidas que aparecen durante un ejercicio de

focalización contendrían elementos significativos implícitos que, al ser contactados

y llevados a la conciencia, conducirían a la persona al darse cuenta.

4. Estos significados emergentes son entendidos, en ambos casos, como información

que proviene “desde el interior” de uno mismo, y no como comprensiones ajenas

al sí mismo. Son vistos como datos importantes que devienen de la propia

experiencia.

131

5. La actitud de “apertura”, “aceptación” y “no-enjuiciamiento” respecto de las

sensaciones, sentimientos, imágenes y comprensiones emergentes es un

elemento común en ambos casos. No se evalúa la experiencia del momento, sino

que se acepta y vivencia tal cual se presenta.

6. Tras alcanzar el “entendimiento”, al darse cuenta, la persona que focaliza o

participa en ceremonias de ingesta experimenta una grata sensación de alivio

corporal y psicológico, el que se vive como una descarga de tensión, un bienestar

o relajación.

7. El origen profundo de la información provista por la experiencia de sanación

enteogénica se encontraría más allá de la persona, situado en una dimensión

trascendente o transpersonal (el Gran Espíritu, el Todo), si bien su expresión

concreta radica en la experiencia subjetiva e individual.

En relación al primer punto, podemos hacer las siguientes observaciones. El relato

de Alberto da cuenta de que la principal función del ceremonial enteogénico coincide con

el de la psicoterapia occidental: promover el bienestar y el ajuste psicológicos. Y podemos

ver además en qué medida dicha función terapéutica se encuentra orientada por un

objetivo específico que también ha sido contemplado por la psicoterapia humanista en

general y experiencial en particular: ampliar la capacidad del darse cuenta

(“entendimiento”) del participante.

De acuerdo a la psicología humanista, los métodos que pueden ser utilizados para

conducir a la persona a tomar conciencia de su situación vital son infinitos. Según hemos

podido constatar, la ingesta ceremonial de enteógenos bien podría ser incluida dentro del

repertorio de herramientas terapéuticas humanísticas, por cuanto persigue el mismo

objetivo y, como veremos a continuación, se valdría de los mismos mecanismos

psicológicos que las técnicas propias del enfoque humanista para restablecer el bienestar.

Según señala el enfoque humanista -pasando al segundo punto-, el darse cuenta

deviene del contacto vivencial con emociones, sensaciones e impulsos que, por lo

general, yacen más allá del foco de nuestra conciencia cotidiana. Estos sentimientos

enmascarados generarían una sensación psicológica de tensión y desasosiego, por

cuanto son impulsos que no han podido ser liberados a través de la conducta. La energía

132

contenida en dichos impulsos sería la responsable de generar esta sensación de

incomodidad constante, y el único modo de liberar la tensión consistirá en dar pie a la

expresión emocional libre y fluida.

Ahora bien, para que esta expresión emocional pueda tener lugar, antes es

necesario que la persona logre reconocer sus emociones no expresadas. Eso es

exactamente a lo que refiere el darse cuenta humanista y, según hemos podido ver en el

análisis del material provisto por Alberto, es lo que significa el “entendimiento”

enteogénico.

Para Gendlin, el darse cuenta sólo puede provenir de una atención puesta sobre

las sensaciones corporales (sensaciones-sentidas) y sobre el material implícitamente

significativo que proviene del propio proceso experiencial (experiencing). Tomar contacto

con este material (contacto experiencial) es el modo en que puede facilitarse el darse

cuenta, y el nombre que recibe el acto de llevar la atención a las sensaciones que

emergen momento a momento, siempre en tiempo presente, es el de “focalización” o

Focusing. Los “pasos” o fases que sigue el Focusing ya han sido descritos en el marco

teórico, por lo que no serán explicitados aquí.

Según hemos podido ver tras el análisis de las entrevistas a Alberto, el modo en

que éste intenta alcanzar el “entendimiento” en las ceremonias es por medio de un

ejercicio de similares características que el Focusing. En primer lugar, se debe llevar la

atención a la experiencia subjetiva del momento, dejando de lado todo tipo de

enjuiciamiento sobre el contenido de dicha experiencia. Tanto las sensaciones corporales

como las imágenes que aparecen tras la ingesta han de ser aprehendidas momento a

momento, sin perder la concentración. A partir del contacto con estas sensaciones e

imágenes, es posible obtener una serie de comprensiones que ayudan al participante a

esclarecer la naturaleza de la problemática que está trabajando en ceremonia, lo que lo

conduce al “entendimiento”.

Las similitudes entre una y otra descripción son evidentes. La importancia de llevar

la atención al momento presente y, más en específico, al dato sentido de la experiencia

subjetiva presente es un primer elemento a considerar. Por otro lado, las nociones de

significatividad implícita del material emergente (tercer punto) de uno y otro enfoque son

perfectamente homologables, así como los conceptos de “entendimiento” y “darse cuenta”

133

o “awareness”. Esto nos lleva a pensar que sería posible describir los mecanismos

psicológicos subyacentes a la experiencia de sanación enteogénica en los mismos

términos que se hace con el Focusing de Gendlin. O, lo que es lo mismo pero dicho en

palabras más sencillas, podríamos suponer que tras la sanación enteogénica es

posible encontrar profundos procesos de focalización experiencial, potenciados

por el poder visionario de las plantas de poder.

Refiriéndonos al cuarto punto, y continuando con lo mencionado en el párrafo

anterior, es importante señalar que, según hemos podido constatar tras el análisis, la

cualidad del contenido experiencial emergente es en ambos casos de similares

características. Las imágenes y sensaciones que emergen tras la ingesta enteogénica, así

como los significados a ellas asociados, son referidas por Alberto como material

proveniente de su sí mismo. Este material tendría que ver con el modo en que él (su

organismo) experiencia las circunstancias del medio, y es justamente esto lo que Gendlin

refiere acerca del contenido implícito del flujo experiencial. Así pues, los significados

que emergen durante las ceremonias de ingesta compartirían un origen común con

los significados corporalmente sentidos del Focusing: el flujo experiencial o

experiencing, tal como ha sido definido y descrito en el marco teórico. Ahora bien, como

se verá más adelante, a propósito del punto 7, cabe hacer una precisión al respecto, por

cuanto pareciera ser que el origen real de este “río de información” interno que refiere

Alberto se encontraría en una dimensión mucho más profunda y trascendente que la mera

experiencia subjetiva individual.

En lo relativo al quinto punto, es preciso señalar una vez más que la actitud de

apertura que destaca Alberto en su relato es exactamente igual a aquella que recomienda

Gendlin al momento de focalizar. Como ya hemos mencionado anteriormente, el modo en

que se confronta la información que proviene del experienciar del momento juega un

papel decisivo en la emergencia del darse cuenta o “entendimiento”.

Según ha descrito Gendlin, al “pensar sobre” lo que se está experienciando

momento a momento se pierde automáticamente el contacto con el dato sentido y la rica

información que éste conlleva. Si, por el contrario, se focaliza la atención sobre los

sentimientos emergentes en el mismo momento en que éstos aparecen en la conciencia,

el significado corporalmente sentido puede ser aprehendido con facilidad, conduciendo a

134

la persona hacia la experiencia del darse cuenta. Alberto explica que al dejar de lado los

juicios y valoraciones (los pensamientos) sobre la experiencia del momento y al focalizar

luego la atención sobre lo que se está sintiendo, el “entendimiento” aparece

automáticamente.

De este modo, podemos suponer que la actitud de apertura que se debe tener

en ceremonia es idéntica a la que se precisa para llevar adelante la focalización en

psicoterapia experiencial. Y el sentido de esta especial disposición mental apunta

en ambos casos al mismo objetivo: aprehender el contenido experiencial emergente

tal cual aparece, de modo que facilite el darse cuenta o “entendimiento”.

Pasando al punto número seis, como pudimos ver en el análisis de las entrevistas,

el modo en que Alberto describe la sensación de alivio posterior al “entendimiento”

coincide notablemente con cómo Gendlin describe lo que él llama “efecto experiencial”. El

efecto experiencial es una intensa sensación de alivio psicológico y corporal que deviene

del darse cuenta. Se experimenta como una descarga de tensión que puede sentirse en

todo el cuerpo como una especie de relajación y bienestar.

Según explica Gendlin, para que el cambio psicológico sea verdaderamente

significativo es preciso que éste se encuentre acompañado de un cambio en la

disposición tensional del cuerpo. El darse cuenta que deviene del contacto experiencial

facilita la emergencia de una descarga de tensión física que, como mencionábamos más

arriba, es necesaria para el cambio terapéutico desde el enfoque humanista. Esta

descarga puede conducir al llanto, la risa y a otras reacciones físicas coherentes con el

contenido experiencial que ha sido develado por medio de la focalización. En el caso de

las ceremonias de ingesta, la descarga de tensión puede venir acompañada de ganas de

orinar, defecar y/o vomitar, formas mucho más “básicas” de descarga somática, pero que

resultan, al parecer, igualmente efectivas. En todo caso, la risa, el llanto y otras

expresiones de ese tipo también son parte del proceso de las ceremonias.

En este sentido, pareciera ser que el efecto experiencial de alcanzar el darse

cuenta en Focusing es hasta cierto punto idéntico al efecto de “alivio” que deviene

del “entendimiento” en las ceremonias de ingesta enteogénica. Esta similitud abarca

tanto la dimensión psicológica como la somática.

135

Todo lo anterior nos lleva a formular la siguiente conclusión preliminar: las

evidencias aportadas por el análisis del relato de Alberto acerca de su experiencia de

sanación parecieran indicar que durante las ceremonias de ingesta enteogénica

tienen lugar profundos procesos de focalización sobre “sensaciones-sentidas” e

imágenes, conducentes al restablecimiento del “contacto experiencial” y a la

consiguiente sensación de alivio y descarga o “efecto experiencial”.

Ahora bien, antes de concluir las discusiones de los resultados obtenidos tras el

análisis, es preciso hacer una última observación que servirá de complemento para la

conclusión recién planteada. Si bien todas las evidencias apuntan en la dirección

señalada, existe un elemento muy importante que ha de ser considerado, y que tiene que

ver con cómo Alberto describe el verdadero origen del material simbólico contenido en sus

sensaciones e imágenes emergentes.

Según hemos visto, Alberto explica que el verdadero origen de la “información”

contenida en las imágenes visionarias se encuentra en “el Todo” o “el Gran Espíritu”. De

acuerdo a las teorías psicológicas transpersonales, la conciencia individual se configura

como una expresión particular de un “fundamento espiritual” superior y trascendente. Esta

“gran mente” sería la fuente de todo cuanto existe y, por tanto, de todo pensamiento,

emoción, sensación y experiencia posible. Según señala este enfoque, el fundamento

espiritual encontraría su expresión concreta en cada ser particular, tanto en su

constitución física y biológica, como en su experiencia mental y espiritual23.

De este modo, cuando Alberto señala que al “conocerse a uno” es posible

establecer una conexión directa con “el Todo”, pareciera ser que se refiere a lo mismo que

acabamos de mencionar. Y si tenemos que el “conocerse a uno” o “estar en uno” en

ceremonia equivale a llevar a cabo un proceso de focalización sobre el contenido

implícitamente significativo del flujo experiencial, podemos suponer que éste, tal y como

ha sido descrito por Gendlin, es a final de cuentas la expresión individualizada,

subjetivamente experienciada, del flujo existencial-transpersonal del fundamento

espiritual perenne, tal como ha sido sugerido en el último apartado del marco teórico,

considerando los aportes de Stanislav Grof, entre otros.

23 Recordemos el modelo de la Gran Cadena del Ser que ya ha sido descrito en el marco teórico a propósito

de la obra de Ken Wilber.

136

De este modo, podemos complementar la conclusión preliminar, agregando que el

proceso de focalización experiencial que tiene lugar durante las ceremonias de

ingesta versa sobre un flujo experiencial mucho más profundo que el que es

contactado durante las sesiones de Focusing, sin mediar la ingesta de enteógenos.

Ahora bien, como mencionábamos al comienzo de este apartado, es preciso poner

en tensión estas conclusiones preliminares, releyéndolas desde una mirada más crítica

que permita develar los matices y los alcances de esta investigación. Si bien el relato de

Alberto ha sido claro en tanto que permite una lectura prácticamente directa y casi lineal

desde la teoría experiencial y los datos aportados por el paradigma transpersonal-integral,

cabe la posibilidad de discutir estos hallazgos con mayor profundidad, valiéndonos tanto

de la teoría misma como de las circunstancias socioculturales en que se enmarca el

estudio.

Así pues, en primer lugar, cabe señalar que si bien el modo en que Alberto

explicita su vivencia personal da cuenta de la presencia de mecanismos psicológicos tras

la experiencia de sanación enteogénica que pueden ser fácilmente interpretados y

explicados desde el marco teórico propuesto, existen ciertos matices que han de ser

tomados en cuenta.

Por un lado, pese a que las sensaciones corporales (sensaciones-sentidas)

jugarían un importante papel en el proceso de sanación enteogénica, pareciera ser que su

función es secundaria respecto del de las imágenes que aparecen en el campo visual del

participante durante la ceremonia de ingesta. Si bien Alberto explica que durante la

ceremonia emergen sensaciones corporalmente sentidas que esconden implícitamente

significados profundos en el plano de lo simbólico, la mayoría de sus ejemplos hacen

alusión a las “visiones” e “imágenes” que invaden su experiencia y que lo conducen

finalmente hacia el “entendimiento”.

Gendlin & Olsen (1970) explican que el verdadero valor de las imágenes durante la

focalización no opera en el mismo plano que las sensaciones-sentidas. Antes bien, las

imágenes que pueden emerger durante una sesión de Focusing son vistas por los autores

como posibles complementos dentro del proceso de conceptualización de la experiencia.

En otras palabras, las imágenes sirven al mismo objetivo que los conceptos “ancla” o

“asideros”: simbolizar la experiencia. Según señalan los autores, la focalización siempre

137

refiere a las sensaciones corporales, las sensaciones-sentidas, y no a imágenes que

puedan surgir durante el proceso pues éstas serían en sí mismas “pensamientos” o

“mentalizaciones sobre” la experiencia verdadera que radica fundamentalmente en la

conciencia propioceptiva.

De este modo, a primera vista pareciera ser que establecer una relación directa de

“igualdad” entre las sensaciones-sentidas y las imágenes visionarias facilitadas por la

ingesta sería al menos apresurado, por cuanto la teoría señala la existencia de una

diferencia de niveles lógicos implicados en la experiencia efectiva. Pero al parecer no

sería favorable descartar la posibilidad de homologar hasta cierto punto estos dos

elementos experienciales (sensación-sentida e imágenes visionaras) puesto que las

evidencias aportadas por la investigación actual sobre estados no-ordinarios de

conciencia parecieran apuntar hacia una posible conjunción de perspectivas.

De acuerdo a las investigaciones de Grof (2002), una de las cualidades esenciales

de los estados no-ordinarios de conciencia consiste en que el campo visual se ve invadido

por imágenes que fluyen en constante movimiento, cuyo contenido simbólico e

iconográfico refiere al contenido efectivo del inconsciente biográfico y transpersonal.

Según señala Nelson (2000), durante la emergencia de un estado no-ordinario de

conciencia la percepción habitual se transforma radicalmente, pudiendo aumentar o

disminuir la capacidad de contactarse con la información proveniente de los distintos

sistemas de sensopercepción. Asimismo, de acuerdo a la moderna investigación sobre los

efectos de los enteógenos sobre la experiencia de quien los ingiere (Schultes & Hofmann,

2000), cada especie vegetal produce fenómenos psicológicos particulares, asociados

generalmente a sistemas sensoriales específicos (visión, olfato, tacto, propiocepción,

etc.).

Así pues, si volvemos al relato de Alberto, sabemos que la experiencia que él

relata tiene que ver específicamente con los efectos visionarios de dos plantas de poder:

San Pedro (Trichocereus pachanoi) y Niñitos de luz (Psilocybe semilanceata y otras

variedades de la misma familia). Según han descrito Schultes & Hofmann (2000), el efecto

del cactus del San Pedro se caracteriza por una sensación de relajo corporal y la irrupción

de una suerte de “fuerza visual” (p. 169) que potencia la percepción y que conduce a

quienes lo ingieren a un “vuelo cósmico”. Asimismo, Aldous Huxley (2007) ha descrito su

138

experiencia con mescalina (alcaloide contenido en el cactus sagrado) en términos de una

alteración significativa de las sensaciones normales de temporalidad y espacialidad,

asociada a una modificación significativa del sentido de la visión. Alberto también destaca

dicha propiedad “visionaria” del San Pedro, arguyendo que le permite ver las cosas con

mayor “claridad”. Por su parte, el efecto de los “hongos mágicos” también ha sido descrito

de manera similar, haciendo hincapié en la cualidad de las “visiones” e imágenes que

provee a quien los consume (Schultes & Hofmann, 2000).

De este modo, podría decirse que el efecto particular de estos enteógenos

“fuerzan” en cierto sentido el contenido implícitamente significativo e inconsciente del flujo

experiencial a través de vías sensoriales específicas, como puede ser en este caso el

sistema visual. De hecho, Bressloff et. al. (2002) señalan que las visiones producidas por

la mescalina, la psicolocibina (componente psicoactivo de los “hongos mágicos”) y otros

componentes químicos clasificados como “alucinógenos” generan visiones que se

explicarían fundamentalmente por la activación que estas sustancias producen en ciertas

áreas de la corteza visual. Así pues, podríamos suponer que dicha activación conduciría a

que el material inconsciente emergente tras la ingesta se exprese por estas vías

específicas en detrimento de otras que no han sido activadas por el efecto de las

sustancias psicoactivas. En este sentido, si bien durante un ejercicio de focalización

experiencial son las sensaciones corporales las que sirven de canal de expresión para el

material “inconsciente”, durante una sesión enteogénica podrían ser otras las vías

específicas que transmitan dicho material a la conciencia del sujeto. Esto último ameritaría

estudios más acuciosos sobre el tema que van más allá de los propósitos de esta

investigación, por lo que nos limitaremos simplemente a enunciar esta posible explicación.

Por otro lado, en lo que refiere a la sensación de alivio corporal que acompaña al

“entendimiento” durante las ceremonias de ingesta, es necesario recalcar que el hecho de

que el relato provisto por Alberto de cuenta de la presencia de una descarga tensional a

nivel tanto corporal como psicológico no necesariamente significa que esta sensación sea

idéntica a la que Gendlin denomina “efecto experiencial”. Hemos podido constatar que las

descripciones de ambas sensaciones son en gran medida coincidentes, pero ello no

quiere decir necesariamente que éstas sean exactamente iguales en términos tanto de la

experiencia como de sus implicancias terapéuticas. Es por ello que deseamos dejar

abierta la posibilidad de que en futuras investigaciones se logre pesquisar con mayor

139

claridad los aspectos comunes de ambas experiencias, así como las posibles diferencias

que pudiesen emerger, manteniendo en suspenso nuestro pronunciamiento sobre este

asunto entendiendo que las evidencias aportadas al respecto por este estudio exploratorio

distan de ser concluyentes.

Por último, cabe mencionar que la integración propuesta a propósito de los

conceptos de “flujo experiencial” de Gendlin y “flujo existencial” transpersonal de Grof sólo

ha sido vagamente confirmada por las evidencias aportadas por el análisis de las

entrevistas a Alberto. Si bien se ha podido constatar que parte del material simbólico

contenido en las imágenes referidas por Alberto pareciera provenir de las dimensiones

arquetípicas del psiquismo, sería arriesgado asegurar que esto fuese efectivamente así.

En este sentido, puede ser que estas imágenes iconográficas tengan relación con

verdaderas “intuiciones arquetípicas” transpersonales, como también puede que remitan

simplemente a recuerdos enmascarados sobre experiencias pasadas (e.g. lectura de

libros sobre la cultura egipcia, documentales sobre la religiosidad antigua, conversaciones

sobre estos tópicos, etc.). En caso de que fuese lo segundo, este material no tendría que

ver con los registros trans-biográficos de la conciencia, sino más bien con material

mnémico personal (en el sentido de no ser transpersonal) y biográfico. De este modo, vale

la pena dejar abierta la pregunta sobre el verdadero origen de las visiones de Alberto, así

como sobre la conexión entre el flujo experiencial biográfico y el flujo existencial

transpersonal trans-biográfico, sin emitir juicios definitivos al respecto pero, a la vez, sin

negarse a la posibilidad de que dicha conexión exista en los hechos.

En segundo lugar, es preciso señalar que existe una serie de elementos

contextuales que demarcan los límites del posible impacto de este estudio exploratorio.

Dichos elementos tienen directa relación con las implicancias éticas que supone sostener

que las ceremonias de ingesta enteogénica pueden ser consideradas como “métodos

alternativos” e incluso “complementarios” a las técnicas psicoterapéuticas occidentales.

Teniendo en cuenta que la marihuana (Cannabis sativa), el cactus de San Pedro

(Trichocereus pachanoi), el peyote (Lophohpora williamsii), los hongos Teonanácatl o

“Niñitos de Luz” (Psilocybe) y otras plantas de poder son consideradas ilegales de

acuerdo a la legislación chilena, resultaría difícil implantar su consumo ceremonial como

140

un método válido dentro de la práctica psicoterapéutica común en nuestro país. Sin

embargo, contamos con antecedentes que indican una realidad completamente distinta.

En Ecuador, es posible ver cómo la etnomedicina andina se ha integrado con éxito

al sistema público de salud. En dicho país existen centros hospitalarios donde el personal

médico comparte sus labores con curanderos que hacen uso de antiguas técnicas de

sanación, incluyendo la ingesta de diversas plantas medicinales (Chelala, 2007). Esta

confluencia de perspectivas ha permitido que la ciencia occidental y la “ciencia nativa”

ecuatoriana (Schroder, 2006) encuentren un punto de equilibrio a partir del cual poder

convivir en armonía, evitando que una niegue la efectividad de la otra y promoviendo así

la complementariedad. Ejemplos de lo mismo pueden ser encontrados en Colombia,

Guatemala, Suriname e incluso en Chile (Mignone, Bartlett, O’Neil & Orchard, 2007).

En Ecuador la medicina tradicional de los pueblos originarios se ha respetado a tal

punto que el Ministerio de Salud de dicho país ha certificado a ciertos curanderos que

trabajan con enteógenos (particularmente con San Pedro) para que puedan ejercer su

labor dentro de sus comunidades. Estos curanderos (conocidos como Taitas y Mamas

Yachaks) pueden hacer uso de las plantas de poder sin temer posibles represalias por

parte de los organismos encargados del control de drogas y estupefacientes del país,

puesto que el marco legal permite el uso medicinal de dichas especies vegetales.

En este sentido, pareciera ser que promover el uso de la medicina enteogénica en

nuestro país no es algo descabellado ni imposible, si bien constituye un tema polémico

que con seguridad encontraría serias resistencias por parte de diversos sectores de la

sociedad. Y es que las plantas de poder han sido calificadas como “drogas” -situándolas

al mismo nivel que el clorhidrato de cocaína y la pasta básica de cocaína- en parte debido

a que la población en general las ha utilizado como tales. Para los pueblos originarios, las

plantas de poder no eran drogas sino medicinas sagradas. Para la sociedad actual, no

son más que formas de evadir el aburrimiento y la frustración del día a día.

Pero sucede que existen grupos aislados de personas que utilizan estas especies

vegetales con el sentido que les daban los antiguos, rescatando sus poderes visionarios y

de sanación. El relato de Alberto da cuenta de aquello y sirve como testimonio de que al

menos para él ha sido una forma válida para promover su desarrollo personal y su

bienestar psicológico y espiritual. El problema radica en que estas ceremonias tienen

141

lugar bajo un velo de clandestinidad que difícilmente podría ser retirado, puesto que el

ideario colectivo ignora el verdadero valor de la medicina ancestral. Para el común de las

personas las plantas de poder son drogas peligrosas y parece prácticamente imposible

transformar dicha concepción que, dicho sea de paso, consideramos errada. El presente

estudio no busca convencer a nadie respecto del valor de la medicina enteogénica.

Simplemente se limita a facilitar información útil que pueda nutrir un debate fundado sobre

hechos y no sobre suposiciones ni prejuicios.

Así pues, entendemos que el alcance de nuestras conclusiones es limitado, por

cuanto topa con las creencias de la población en general respecto del verdadero valor y

significado de los enteógenos. Pero consideramos importante aportar evidencia

científicamente fundada sobre lo que parece ser una opción válida para muchos quienes

buscan soluciones más allá de los estrechos lineamientos del establishment. La

comunidad psicológica podrá tomar estos datos y utilizarlos de manera responsable,

siempre teniendo como horizonte ético el bienestar y el desarrollo de las personas con las

que trabaja. Sólo a esto aspira la presente investigación, y lo demás corresponde al

debate público y académico.

142

VII. Conclusiones.

La presente investigación fue formulada como un intento por explorar

preliminarmente los mecanismos psicológicos subyacentes a la sanación enteogénica,

sirviéndonos del marco teórico provisto por la obra de Eugene Gendlin y el paradigma

transpersonal-integral en psicología. El carácter exploratorio del estudio refiere, por un

lado, al hecho de que en nuestro país no existen prácticamente investigaciones que

desde la psicología permitan comprender los procesos “terapéuticos” que tienen lugar

durante las ceremonias de ingesta, y por otro, a que tanto el diseño como las

circunstancias en que se llevó a cabo la investigación no permitieron desarrollar una

indagación empírica más profunda y concluyente. En este sentido, teniendo en cuenta el

verdadero alcance de los hallazgos que han podido extraerse a partir del proceso de

investigación y considerando la forma en que se desarrolló dicho proceso, podemos

concluir lo siguiente.

En primer lugar, cabe señalar que los objetivos que orientaron el estudio fueron

alcanzados sin mayor dificultad, por cuanto el material provisto por las entrevistas permitía

llevar a cabo el análisis propuesto. Las tres categorías definidas a partir del marco teórico

aparecieron con claridad en el discurso del sujeto entrevistado, a la vez que otras

categorías emergentes hicieron posible complementar la indagación original, ampliando el

alcance de los datos obtenidos por medio del análisis.

Ahora bien, asumiendo una perspectiva crítica respecto del diseño original,

podemos decir que habría sido beneficioso plantear desde un comienzo la posibilidad de

analizar el texto a partir de estas otras categorías, además de las propuestas inicialmente,

puesto que ello hubiese permitido ser más ordenados y precisos a la hora de llevar

adelante el análisis. Tanto la teoría como los antecedentes recopilados indicaban esta

posibilidad, pero en los hechos no se llevó a cabo. Sin embargo, pensamos que este

hecho no mermó en absoluto la calidad del trabajo realizado y consideraremos esta

reflexión para próximas investigaciones en esta misma línea.

En segundo lugar, es preciso mencionar que el marco teórico elaborado para la

presente investigación nos permitió llevar a cabo un análisis bastante amplio e integrativo

sobre el material provisto por las entrevistas, en tanto que las perspectivas teóricas que

143

fueron consideradas dan cabida a interpretaciones más comprehensivas que las que

serían posibles adscribiéndose a un paradigma, por así decirlo, “convencional”.

Al enmarcar este estudio dentro del paradigma transpersonal-integral, fue posible

obtener sustento teórico y empírico desde distintas fuentes que, por lo general,

permanecen aisladas dentro del debate académico y científico actual. Situando dichas

fuentes en un marco comprehensivo que devela las íntimas relaciones existentes entre

unas y otras, el potencial que emerge de la confluencia de estas perspectivas y enfoques

es prácticamente infinito. En este sentido, gracias al marco provisto por el paradigma

transpersonal-integral fue posible integrar los aportes de las neurociencias, la psicología

cognitiva, la psicología humanista, la psicología transpersonal, la antropología, la

sociología, la etnobotánica, la bioquímica, las filosofías de oriente y occidente y la religión,

entre otras disciplinas y enfoques.

En tercer lugar, en lo que respecta al diseño metodológico del estudio, debemos

decir que éste cumplió con nuestras expectativas, dado que permitió levantar a partir de

los hechos información relevante sobre el tópico de la investigación. Durante la fase de

diseño del proyecto original, se ensayaron varias metodologías, pasando por las técnicas

cuantitativas, cualitativas y mixtas, en búsqueda de la que fuese más coherente con el

propósito del estudio. Finalmente se llegó a este modelo que demostró ser bastante

efectivo.

Ahora bien, considerando lo que ya hemos dicho hasta aquí, cabe hacer la

siguiente apreciación. Sería favorable pensar en próximas investigaciones que

continuasen la tarea iniciada por el presente estudio, en tanto que, como ya hemos

mencionado anteriormente, el alcance de los resultados discutidos en el apartado anterior

es bastante limitado. Una opción sería replicar este estudio, considerando la posibilidad

de llevar a cabo entrevistas a más sujetos, tal vez 10 o más casos, de modo tal que los

resultados obtenidos sean más generalizables. Otra opción interesante podría ser

complementar las entrevistas con instrumentos ad-hoc como puede ser la Escala

Experiencial desarrollada por Gendlin (Klein, Mathieu, Gendlin & Kiesler, 1969), la cual

mide el “nivel experiencial” (con qué facilidad y en qué medida el sujeto establece el

contacto experiencial con sus sensaciones del momento) del entrevistado. Dicha escala

se aplica directamente sobre las entrevistas cualitativas, por lo que el trabajo que precisa

144

no implicaría una sobrecarga significativa para los investigadores. Esto permitiría dar

cuenta con mayor claridad si los efectos terapéuticos del ceremonial son equiparables a

los del trabajo con Focusing en psicoterapia.

Como sea, consideramos relevante continuar con este programa de investigación,

dado que, como ya hemos dicho en reiteradas ocasiones, la creciente popularidad y

demanda por este tipo de trabajo terapéutico “complementario” exige la implementación

de estudios más concluyentes. Cada día son más las personas que buscan soluciones a

sus problemáticas en la medicina enteogénica, y este hecho nos compete como

psicólogos dado que cae dentro de nuestra particular área de experticia. Si somos

nosotros quienes estamos llamados a servir al bienestar y el desarrollo psicológico de

nuestras comunidades, no podemos ignorar la importancia de la emergencia de estas

“nuevas” prácticas “psicoterapéuticas”.

Finalmente, sólo cabe mencionar que la presente investigación ha significado un

trabajo arduo y constante, pero que ha dado excelentes frutos en términos de los

resultados obtenidos. Con todo, los datos provistos por el análisis del material han

permitido constatar que la teoría experiencial de Gendlin es un enfoque que puede dar

cuenta en gran medida de los procesos psicológicos que subyacen a la sanación

enteogénica. Los conceptos propuestos desde la teoría se engarzan coherentemente con

los detalles experienciales del relato analizado, lo que indica que la compatibilidad entre el

modelo y los hechos es, por lo menos, altamente probable.

Asimismo, resulta favorable saber que la integración de perspectivas en

psicoterapia es un hecho posible. Gracias a los datos aportados por este estudio

exploratorio, se abre la posibilidad para pensar en posibles diálogos entre la psicoterapia

humanista y la medicina enteogénica, lo cual, según ya ha sido sugerido por Landaeta

(2006), resultaría en un beneficio directo para el trabajo de quienes han optado por

acompañar a personas en sus procesos de desarrollo y sanación psicológica. El poder

curativo de los estados no-ordinarios de conciencia combinado con la efectividad del

enfoque corporal podría resultar en un nuevo estilo de psicoterapia que facilite la

emergencia de profundos procesos de transformación y trascendencia. La teoría y los

datos empíricos apuntan en esa dirección; sólo falta que nuestra disciplina se abra a la

posibilidad de facilitar dicha integración.

145

VIII. Referencias Bibliográficas.

1. Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y focusing: la

aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer

2. Aparicio, A. (2005) La medicina tradicional como medicina ecocultural,

Gazeta de Antropología, Nº 21, 2005. Extraído el 6 de Mayo, 2007, de

http://www.ugr.es/~pwlac/G21_10Alfonso_Aparicio_Mena.html

3. Atkinson, J. (1992) Shamanisms today, Annual Review of Anthropology,

Vol. 21. (1992), pp. 307-330.

4. Bardin, L. (2002) Análisis de contenido, Madrid: Akal

5. Bazán, H. (2008) Psicología transpersonal. En Kaulino, A., Stecher, A.

(Eds.) (2008) Cartografía de la psicología contemporánea: pluralismo y

modernidad, Santiago: LOM, pp. 231-256

6. Beck, R. (1967) Some proto-psychotherapeutic elements in the practice of

the shaman, History of Religions, Vol. 6, No. 4. (May, 1967), pp. 303-327.

7. Boroson, M. (1998) Radar to the infinite: holotropic breathwork and the

integral visión, The Inner Door, 10(4)5-6, pp. 29-34

8. Bressloff, P., Cowan, J., Golubitsky, M, Thomas, P., Wiener, M. (2002)

What geometric visual hallucinations tell us about the visual cortex, Neural

Computation (2002), 14, pp. 473-491

9. Brunner, J. (1998) Globalización cultural y posmodernidad, Santiago: FCE

10. Castaldo, M. (2002) Repensando los trastornos mentales culturales,

Diálogo Antropológico, Año 01, No. 1, 2002, pp. 13-20.

11. Cashman, J. (1971) El fenómeno LSD, Barcelona: Plaza & Janés

12. Castaneda, C. (1971) Una realidad aparte. México D. F.: FCE.

146

13. __________ (1974) Las enseñanzas de don Juan: Una forma yaqui de

conocimiento. México D. F.: FCE.

14. __________ (1976) Viaje a Ixtlán: las lecciones de don Juan. México D. F.:

FCE.

15. __________ (1994) Relatos de poder. México D. F.: FCE.

16. Chelala, C. (2007) Health in the Andes, Americas, Jul/Aug 2007, Vol. 59,

Issue 4, pp. 54-56

17. Colodro, M. (2005) Formas de la eternidad: ensayos sobre filosofía y

trascendencia, Santiago: Cuarto Propio

18. Cutié, A. (2001) Psiquiatría y religiosidad popular, Santiago de Cuba:

Editorial Oriente

19. Delay, J., Pichot, P. (1977) Manual de psicología, Barcelona: Toray-Masson

20. De Mattos, C., Leal, H. (2008) Psicologías corporales. En Kaulino, A.,

Stecher, A. (Eds.) (2008) Cartografía de la psicología contemporánea:

pluralismo y modernidad, Santiago: LOM, pp. 193-208

21. Dufey, M. (2001) Integración psico-fisiológica en terapia: balance

autonómico y nivel experiencial en dos modalidades de focalización

experiencial (Tesis para optar al grado de Licenciado en Psicología),

Santiago: Universidad Diego Portales.

22. Dusek, D., Girdano, D. (1990) Drogas: un estudio basado en hechos,

México D.F.: SITESA

23. Eliade, M. (1961) Recent Works on shamanism. A review article, History of

Religions, Vol. 1, No. 1. (Summer, 1961), pp. 152-186.

147

24. Esbjörn-Hargens, S., Wilber, K. (2006) Toward a comprehensive integration

of science and religion: a post-metaphisical aproach. En Clayton, P.,

Simpson, Z. (Eds.) (2006) The Oxford handbook of religion and science,

New York: Oxford University Press, pp. 523-546

25. Ey, H. (1967) La conciencia, Madrid: Ed. Gredos

26. Friedman, N. (2004) Eugene Gendlin’s approacht to psychotherapy: an

awareness of “experiencing”, Annals [on line], Spring 2004, pp. 23-25

27. Fromm, E., Suzuki, D. (1968) Budismo Zen y psicoanálisis, México D.F.:

FCE

28. Gable, R. (2007) Risk assesment of ritual use of oral dimethyltryptamine

(DMT) and harmala alkaloids, Addiction, 2007 Jan; Vol. 102 (1), pp. 24-34

29. Gendlin, E. (1964) A theory of personality change. In P. Worchel & D. Byrne

(Eds.), Personality change, New York: John Wiley and Sons, pp. 100-148

30. __________ (1966) Existencialismo y psicoterapia experiencial. En

Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y focusing: la

aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, pp. 31-

56.

31. __________ (1967) Neurosis y naturaleza humana en el método

experiencial del pensamiento y la terapia. En Alemany, C. (comp.) (1997)

Psicoterapia experiencial y focusing: la aportación de Eugene T. Gendlin,

Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, pp. 61-69

32. __________ (1969) Focusing. En Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia

experiencial y focusing: la aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed.

Desclée de Brouwer, pp. 109-124.

33. __________ (1970) La significatividad del significado sentido (felt meaning).

En Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y focusing: la

aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, pp. 131-

136

148

34. __________ (1973) Psicoterapia experiencial. En Alemany, C. (comp.)

(1997) Psicoterapia experiencial y focusing: la aportación de Eugene T.

Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, pp. 143-195

35. __________ (1979) Algunas sugerencias sobre focusing y meditación. En

Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y focusing: la

aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de Brouwer, pp. 209-

212

36. __________ (1981) Focusing, New York: Bantam Books.

37. __________ (2000) Focusing: Proceso y técnica del enfoque experiencial,

Bilbao: Ed. Mensajero

38. Gendlin, E., Olsen, L. (1970) El uso de la imaginación en el focusing

experiencial. En Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y

focusing: la aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de

Brouwer, pp. 125-130

39. Gissi, J. (2004) Etnoterapia Mapuche, Revista Praxis, Año 6, 06, pp. 109-

116

40. Godesky, J. (2005) Neoshamanism is masturbation. Extraído el 5 de

Septiembre, 2007, de http://anthropik.com/2005/10/neoshamanism-is-

masturbation/

41. Grof, S. (Ed.) (1991) Sabiduría antigua y ciencia moderna, Santiago: Cuatro

Vientos

42. __________ (1994a) Investigación actual sobre la conciencia y

supervivencia humana. En Grof, S. (Ed.) (1994) La evolución de la

conciencia, Barcelona: Kairós, pp. 91-120.

43. __________ (1994b) La mente holotrópica: Los niveles de la conciencia

humana. Barcelona: Kairós.

44. __________ (1994c) LSD psychotherapy, Alameda, CA: Hunter House

149

45. __________ (2002) La psicología del futuro: lecciones de la investigación

moderna de la consciencia, Barcelona: La Liebre de Marzo

46. Grof, S., Grof, C. (1982) Emergencia espiritual: La comprensión de las

crisis evolutivas. En Grof, S., Grof, C. (Eds.) (2001) El poder curativo de las

crisis, Barcelona: Kairós, pp. 23-57

47. Halpern, J., Sherwood, A., Hudson, J., Yurgelun-Todd, D., Pope, H. (2005)

Psychological and cognitive effects of long-term peyote use among native

americans, Biol Psychiatry, 2005 Oct 15; Vol. 58 (8), pp. 624-31

48. Harner, M. (1980) The way of the shaman: a guide to power and healing,

New York: Harper & Row Publishers

49. Hoffmann, J. (2006) Jung: diccionario de alquimia y hermética, Bs. As.:

Quadrata

50. Huxley, A. (1977) La filosofía perenne, Barcelona: Edhasa

51. __________ (2007) Las puertas de la percepción, Bs. As.: Debolsillo

52. Illescas, J., Illescas, P., Illescas, T., Gonzales, J. (2002) Acerca de la

ontología, gnoseología y epistemología de lo humano integral o del ser en

su estar siendo-ocurriendo-sucediendo siempre nomás, Santa Cruz,

Bolivia: Ediciones Tukuy Riqch’Arina

53. Kalawski, A., Sepúlveda, P., Celis, A. (1996) La psicoterapia humanista y

transpersonal: orígenes y conceptos fundamentales. En Celis, A. (ed.)

(1996) Humanismo, espiritualidad y psicoterapia. Santiago: Transformación,

pp. 19-45.

54. Kalweit, H. (1989) Cuando la demencia es una bendición: El mensaje del

chamanismo. En Grof, S., Grof, C. (Eds.) (1992) El poder curativo de las

crisis, Barcelona: Kairós, pp. 107-134

150

55. Klein, M., Mathieu, P., Gendlin, E., Kiesler, D. (1969) La escala

experiencial. En Alemany, C. (comp.) (1997) Psicoterapia experiencial y

focusing: la aportación de Eugene T. Gendlin, Bilbao: Ed. Desclée de

Brouwer, pp. 101-108

56. Kohler, U. (1976) Mushrooms, drugs, and potters: a new approach to the

function of precolumbian mesoamerican mushroom stones, American

Antiquity, Vol. 41, No. 2. (Apr., 1976), pp. 145-153.

57. Landaeta, F. (2006) El focusing y su relación teórico/práctica con las

experiencias holotrópicas, Tesina para optar al título de Focusing Trainer,

Instituto Focusing de Chile y Focusing Institute of New York.

58. Latner, J. (1973) Fundamentos de la Gestalt, Santiago: Cuatro Vientos

59. Laufer, B. (1917) Origin of the word shaman, American Anthropologist, New

Series, Vol. 19, No. 3. (Jul. - Sep., 1917), pp. 361-371.

60. Laurie, P. (1982) Las drogas: aspectos médicos, psicológicos y sociales,

Madrid: Alianza

61. Lex, B. (1984) The context of schizophrenia and shamanism, American

Ethnologist, Vol. 11, No. 1. (Feb., 1984), pp. 191-192

62. Lindzey, G., Hall, C., Thompson, R. (1975) Psychology, New York: Worth

Publishers

63. Martínez, A. et. al. (2003) Terapias complementarias en cirugía podológica,

El Peu 2003;23(2):76-81

64. May, R. (1969) The emergence of existential psychology. En May, R. (Ed.)

(1969) Existential psychology, New York: Random House, pp. 1-48.

65. Mazzarelli, A. (2006) Lecciones de psicología anormal y patológica,

Santiago: Universidad Diego Portales

151

66. McKenna, D., Callaway, J., Grob, C. (1998) The scientific investigation of

ayahuasca: a review of past and current research, The Heffer Review of

Psychedelic Research, Volume 1, 1998, pp. 65-76

67. Mead, G. (1990) Espíritu, persona y sociedad, México D.F.: Paidós

68. Méndez, M. (2006) Reflexión a partir de la pluralidad epistemológica en

psicología, Revista Praxis, Año 8, N° 10, pp. 49-60

69. __________ (2007) Estados alterados v/s no-ordinarios de conciencia: un

marco transpersonal-integral para comprender la ingesta ceremonial de

enteógenos, Cuadernos de Neuropsicología [on line], Vol. 1, N° 3, pp. 182-

195

70. Mignone, J., Bartlett, J., O’Neil, J., Orchard, T. (2007) Best practices in

intercultural health: five case studies in Latin America, J Ethnobiol

Ethnomed, Vol. 3, p. 31

71. Moreira, V. (2001) Más allá de la persona: hacia una psicoterapia

fenomenológica mundana, Santiago: Editorial Universidad de Santiago.

72. __________ (2008) Psicología humanista fenomenológica. En Kaulino, A.,

Stecher, A. (Eds.) (2008) Cartografía de la psicología contemporánea:

pluralismo y modernidad, Santiago: LOM, pp. 167-191

73. Naranjo, C. (2001) Carácter y neurosis: una visión integradora, Alava,

España: Ediciones La Llave

74. National Cancer Institute (2003) La medicina complementaria y alternativa

en el tratamiento del cáncer: preguntas y respuestas. Extraído el 5 de

Septiembre, 2007, de http://www.cancer.gov/PDF/FactSheet/fs7_50s.pdf

75. Needleman, J. (1992) El cristianismo olvidado, Bs. As.: Editorial Estaciones

76. Nelson, J. (2000) Más allá de la dualidad: integrando el espíritu en nuestra

comprensión de la enfermedad mental, Barcelona: La Liebre de Marzo

152

77. Noll, R. (1983) Shamanism and schizophrenia: a state-specific approach to

the “schizophrenia metaphor” of shamanic states, American Ethnologist,

1983, 10: 443-459.

78. Páleníček, T., Balíková, M., Bubeníková-Valešová, V., Horáček, J. (2008)

Mescaline effects on rat behavior and its time profile in serum and brain

tissue after a single subcutaneous dose, Psychopharmacology, Jan2008,

Vol. 196 Issue 1, pp. 51-62

79. Perls, F. (1990) Sueños y existencia, 7ª edición, Santiago: Cuatro Vientos

80. Peters, L. (1982) Trance, initiation and psychotherapy in Tamang

shamanism, American Ethnologist, Vol. 9, No. 1 (Feb., 1982), pp. 21-46

81. Peters, L., Price-Williams, D. (1980) Towards an experiential analysis of

shamanism, American Ethnologist, Vol. 7, No. 3. (Aug., 1980), pp. 397-418

82. Porras, E. (2003) Consideraciones sobre neochamanismo y chamanismo

huichol, Gazeta de Antropología, Nº 20, 2003. Extraído el 6 de Mayo, 2007,

de http://www.ugr.es/~pwlac/G19_07Eugeni_Porras_Carrillo.html

83. Reynolds, D. (1978) La psicoterapia de Morita, Madrid: FCE

84. Rogel, A., Lara, P, Takahashi, H. (2000) Rituales de consumo,

LiberAddictus núm. 37, abril, 2000

85. Rogers, C. (1981) Psicoterapia centrada en el cliente, Barcelona: Paidós

86. __________ (1997) El proceso de convertirse en persona, México D.F.:

Paidós

87. Schroder, B. (2006) Native science, intercultural education and place-

conscious education: an ecuadorian example, Educational Studies,

Sep2006, Vol. 32, Issue 3, pp. 307-317

88. Schultes, R., Hofmann, A. (2000) Plantas de los Dioses: orígenes del uso

de los alucinógenos, México D.F.: FCE

153

89. Schutz, A. (1995) El problema de la realidad social, Bs. As.: Amorrortu

90. Silverman, J. (1967) Shamans and acute schizophrenia, American

Anthropologist, New Series, Vol. 69, No. 1 (Feb., 1967), pp. 21-31

91. Smith, H. (2000) La verdad olvidada: el factor común a todas las religiones,

Barcelona: Kairós

92. Soto, J. (2005) Cognición social, Revista Praxis, Año 7, N° 08, pp. 11-18

93. Stevens, A. (1994) Jung o la búsqueda de la identidad, Madrid: Debate

94. Sulla, P. (2005) Santo Daime community’s healing system- an alternative

medicine, Maps, Vol. XV, Number 3, Winter 2005–2006, pp. 17-18

95. Thich Nhat Hanh (2000) El corazón de las enseñanzas de Buda: el arte de

transformar el sufrimiento en paz, alegría y liberación, Barcelona: Oniro

96. Toledo, M. (2000) Análisis estructural de contenido, Santiago: Universidad

Diego Portales

97. Tolle, E. (2000) El poder del ahora: un camino hacia la realización

espiritual, Bogotá: Norma

98. __________ (2005) Una nueva tierra: un despertar al propósito de su vida,

Bogotá: Norma

99. Torres, C., Repke, D., Chan, K., McKenna, D., Llagostera, A., Schultes, R.

(1991) Snuff powders from pre-hispanic San Pedro de Atacama: chemical

and contextual analysis, Current Anthropology, Vol. 32, No. 5. (Dec., 1991),

pp. 640-649

100. Townsend, J. (2002) Neochamanismo y el movimiento místico moderno. En

Doore, G. (Ed.) (2002) El viaje del chamán: curación, poder y crecimiento

personal, 4ª edición, Barcelona: Kairós, pp. 108-122

154

101. Tupper, K. (2002) Entheogens and existential intelligence: The use of plant

teachers as cognitive tools, Canadian Journal of Education, Vol. 27, No. 4

(2002), pp. 499-516

102. Vaughan, F. (1990) El arco interno: Curación y totalidad en psicoterapia,

Barcelona: Kairós

103. Vélez, A., Pérez, A. (2004) Consumo urbano de yajé (ayahuasca) en

Colombia, Adicciones, 2004, Vol. 16, Núm. 4 [on line], pp. 1-11

104. Vergara, C. (1996) La conciencia enteogénica, Alteridades, 1996, 6 (12),

pp. 39-47

105. Walsh, R. (1993) Phenomenological mapping and comparisons of

shamanic, Buddhist, yogic, and schizophrenic experiences, Journal of the

American Academy of Religion, Vol. 61, No. 4. (Winter, 1993), pp. 739-769.

106. __________ (1997) The psychological health of shamans: A reevaluation,

Journal of the American Academy of Religion, Vol. 65, No. 1. (Spring,

1997), pp. 101-124

107. Weakland, J. (1968) Shamans, Schizophrenia, and Scientific Unity,

American Anthropologist, New Series, Vol. 70, No. 2. (Apr., 1968), p. 356

108. Weigand, P., Fikes, J. (2004) Sensacionalismo y etnografía: el caso de los

huicholes de Jalisco, Relaciones, nº 98, Primavera 2004, vol. XXV, pp. 49-

68

109. Welwood, J. (2002) Psicología del despertar: budismo, psicoterapia y

transformación personal, Barcelona: Kairós

110. White, J. (1990) La experiencia mística, Bs. As.: Troquel

111. Wilber, K. (1983) A mandalic map of consciousness . En Wilber, K. (1990)

Eye to eye: the quest for the new paradigm, Expanded edition, Boston:

Shambhala, pp. 83-100

155

112. __________ (1990) La conciencia sin fronteras: aproximaciones de Oriente

y Occidente al crecimiento personal, Bs. As.: Troquel-Kairós

113. __________ (1994) Psicología integral, Barcelona: Kairós

114. __________ (1995) Sexo, ecología y espiritualidad: el alma de la evolución,

Madrid: Gaia

115. __________ (1998) Ciencia y religión: el matrimonio entre el alma y los

sentidos, Barcelona: Kairós

116. __________ (2005) El proyecto Atman: una visión transpersonal del

desarrollo humano, 4ª edición, Barcelona: Kairós

117. Wild, P. (2001) El estar siendo-ocurriendo siempre no más: La sabiduría

Inca del sentimiento (Tesis para optar al Título de Antropólogo y al grado de

Licenciado en Antropología Social), Santiago: Universidad Bolivariana,

Escuela de Antropología Social.

118. __________ (2002) Sabiduría chamánica del sentimiento: El estar siendo-

ocurriendo, Santiago: Cuatro Vientos

119. Winkelman, M. (1984) A Cross-Cultural Study of Magico-Religious

Practitioners. Ph.D. Dissertation, University of California, Irvine. Ann Arbor:

University Microfilms.

120. __________ (1986) Trance States: A Theoretical Model and Cross-Cultural

Analysis, Ethos 14: 174-203.

121. __________ (1990) Shamans and other "magico-religious" healers: A

cross-cultural study of their origins, nature, and social transformations,

Ethos, Vol. 18, No. 3. (Sep., 1990), pp. 308-352.

156

Anexos.

157

1. Pauta de Entrevistas.

Primera Entrevista – Fecha: ___/___/___

� Anamnesis: historia familiar, nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, adultez,

colegio, universidad, trabajo, etc.

� Historia Clínica: diagnósticos previos, psicoterapias.

� ¿Cuándo comenzaste a ir a ceremonias?

� ¿Por qué comenzaste a ir a ceremonias?

� ¿Qué significan las ceremonias para ti?

Segunda Entrevista – Fecha: ___/___/___

� ¿Cómo describirías en general tu experiencia en ceremonias?

� ¿Cómo describirías el efecto de la medicina?

� ¿Cómo describirías tus sensaciones corporales durante la ceremonia?

Tercera Entrevista – Fecha: ___/___/___

� ¿Has sentido cambios significativos en ti durante una ceremonia? ¿Cuáles? ¿Cómo

los sentiste/sientes?

� ¿Has sentido cambios significativos en ti después de participar en una ceremonia?

¿Cuáles? ¿Cómo los sentiste/sientes?

� ¿Cómo describirías en general el proceso de sanación en las ceremonias?

� ¿Cómo describirías en general tu propia vivencia de sanación en las ceremonias?

158

2. Carta de Consentimiento Informado.

Santiago, Chile - ___ de _______ de _____

CARTA DE CONSENTIMIENTO INFORMADO

Por medio de la presente, yo, __________________________________________________,

Rut ___________________________, declaro que he accedido voluntariamente a

participar como muestra en la investigación cursada por el estudiante de

psicología Matías Méndez López, Rut 16.098.062-1 en el marco de la

realización de su Memoria de Licenciatura.

Estoy al tanto y acepto los resguardos éticos contemplados para con mi

persona, y he sido informado del carácter voluntario de mi participación,

teniendo en consideración que puedo suspenderla en cualquier momento

previo aviso al investigador.

Doy mi permiso para que se reproduzca literalmente el material

producido a partir de las entrevistas, sin que se revele mi nombre ni datos

que pudiesen identificarme a mí o a las personas que nombre

directamente.

______________________ ________________________

Firma Participante Firma Investigador