Ejhul Akbar Ibn Arebija

7/30/2019 Ejhul Akbar Ibn Arebija

1/51

ejhul-Akbar Ibn Arebija

Autor Sejjid Husejn Nasretvrtak, 29 Oujak 2012 06:08 - Aurirano etvrtak, 29 Oujak 2012 06:15

IBN AREBI I SUFIJE

SUFIJSKA TRADICIJA

Sufizam kao put duhovnog usavravanja i postizanja svetosti i spoznaje je bitni, unutranjiaspekt islamske objave (revelacije). To je u stvari i unutranja ili ezoterina dimenzijarevelacije. Tano je da je naziv tesawwuf nastao i prihvaen kasnije i da su neke njegoveformulacije preuzete iz neoplatonizma i hermeticizma, ali smisao tesawwufa, njegove osnovnedoktrine i metode, porijeklom se dovode u vezu sa poetkom objave i vrsto se isprepliu sasmislom i mnogim formama i naelima islama, koji su na najkonkretniji nain izloeni u

Kur'anu. Za onoga koji slijedi sufizam i koji ivi ivotom onoga koji ide putemusavravanja", prvi i najsavreniji sufija bio je poslanik Muhammed, neka je mir sa njim, aposlije njega predstavnik par excellence islamskog ezotericizma bio je Ali ibn Ebi Tlib.

U doba Poslanika kada su, moe se rei, vrata neba jo bila otvorena, vrlo intenzivnispiritualni ivot i blizina u odnosu na sami izvor Objave nisu dozvoljavali da se vjerska tradicijapotpuno razdvoji u svoju ezoterinu i egzoterinu komponentu, odnosno na eri'ati tarikat,premda su, u sutini, obadvije komponente postojale jo od poetka. itava vjerska tradicija u

poetku je bila kao rastopljena lavina u stanju kljuanja i nije se stvrdnula" i razdvojila usvoje razliite elemente dok je postepeno nisu ohladili" i stvrdnuli" razhlaujuiuticaj vremena i izmijenjeni uslovi u svijetu. Zato mi vidimo, da u toku prva dva stoljea, dok jejo islamska tradicija bila neobino snana, to se lijepo vidi iz njenog rapidnog irenja i izsnage njene asimilacije, nije bilo nijedne posebne kole prava (fikh) niti posebno organizovanogisto sufijskog bratstva ili reda. Takoer, znamo da se u 9. stoljeu osnivaju kole prava ilieri'ata, a istovremeno se i sufizam poinje manifestovati kao posebni elemenat islamskezajednice, pa sufijske doktrine i metode poinju da ire i propagiraju bratstva kojima rukovodeuitelji po kojima ta bratstva kasnije dobivaju svoja imena.

1 / 51


2/51



Duh koji se u poetku Objave osjeao ,,u zraku" i postojao svuda" meumuslimanima, uvren je kroz razne redove i bratstva i tako je mogao da produi postojanjekao iva duhovna tradicija. Kasnije sufije nisu nita praktikovali to prije njih nisu praktikovaliPoslanik i njegovi drugovi kao to su Ali, Ebu Bekr, Ebu Zerr, Selman, Bilal, i drugi, koji su

ezoterine instrukcije" dobili od samog poslanika Muhammeda, a.s. Poslanik je obinopraktikovao duhovna povlaenja (halvet) u mirnim i dalekim mjestima kao to je na primjerpilja na planini Hira. Posebno je ovo inio sredinom mjeseca ramazana, a kasnije u damiji uMedini. Za vrijeme svih ovih povlaenja on je obavljao osnovni obred prizivanja Boga(zikr). I svojim drugovima je preporuivao, da se sjeaju Boga" i prizivaju Njegovo Ime, samipojedinano i u skupovima.

Na osnovama ovih i drugih praktinih radnji Poslanika i na osnovu njegovih izreka sufije sustvorili svoje metode i uspostavili svoje obrede kojih se dre sve do danas. Oni sebe uvijeksmatraju najiskrenijim sljedbenicima uenja Poslanika i nastoje da u svakom trenutku svogaivota slijede njegov lini primjer tako da su nastale rijei jednog velikog sufijskog uitelja iz 9.stoljea koji kae: Svi su putevi (sufizma) potpuno zatvoreni, izuzev za onoga koji ide stopamaPoslanika". Sufizam je, prema tome, unutranji aspekt uenja Poslanika koji se u toku 8. i9. stoljea postepeno izdvojio i osamostalio, dobivi ime sufizam i od tada do danas pod sufizmomse podrazumijeva ezoterina dimenzija islama.

Moda se ne moe tano govoriti o istoriji sufizma zato to u sutini svojoj sufizam nemaistoriju. Ipak, postoje sufizam u svakoj epohi prezentirao svoje principe jezikom koji je bio uskladu sa optim intelektualnim i psiholokim prilikama vremena i poto su se tokom stoljearazvile razliite kole interpretacije sufizma koje su bile u skladu sa potrebama" razliitihdrutvenih skupina, moe se govoriti o posebnim odlikama sufijske tradicije svakog pojedinogperioda. Moe se na primjer govoriti o prvim asketama, o prvim itaima Kur'ana iprenosiocima hadisa (tradicije Muhammeda, a.s.) koji su sauvali Poslanikovo uenje zageneraciju koja je dola odmah poslije Muhammedovih, a.s. drugova od kojih mnogi spadaju u

islamske svetitelje (evlije) ranog perioda. U takve spada i jedna vrlo vana linost iz prva dvastoljea islama koju treba posebno spomenuti, a to je Hasan el-Basri. On je ivio dosta dugo, od643. do 728. godine, i povezao tri generacije muslimana sa vremenom samog poslanikaMuhammeda, a.s.

U prva dva stoljea islama vrlo su vani i'ijski imami, od kojih su prvih osam posebno,odigrali glavnu ulogu u ranoj fazi sufizma. U i'izmu, koji je u sutini, islam Alija" i koji sebazira na tvrdnji da je Ali duhovni i hronoloki nasljednik poslanika Muhammeda, a.s. imami u

koje spada i sam Ali i njegovi potomci, su nosioci poslanike svjetlosti i ezoterini predstavniciPoslanika. Neki od njih, takoer, su imali glavnu ulogu u formiranju sufijskih redova koji su se

2 / 51


3/51



razvijali i u sunnijskom svijetu i vaili kao istaknute linosti u duhovnim nizovima (silsile) tihsufijskih redova. Skoro svi sufijski redovi dovode svoje porijeklo u vezu sa prvim i'ijskimimamom Alijem, a mnoge kasnije sufije bili su uenici imma, posebno estog imama Daferaes-Sadika (702-765) i osmog imama Ali Rida (prez. Ali Reza) (765-818). Osim toga, nekoliko

imama je ostavilo iza sebe izvanredna djela o islamskoj gnozi, izmeu kojih zasluuju da seposebno spomenuNehdu el-belga (Put govornitva)prvog imama Alija iSahifetues-seddadijje (Stranica pobonih)od etvrtog imama Zejnulabidina.

U devetom stoljeu javlja se nekoliko istaknutih sufija ije su elokventne i uticajne rijei

preivjele stoljea i nale odjeka u duama kasnijih generacija sufija. Meu takve, dobropoznate, linosti ovog stoljea spadaju Egipanin Zunnun, pobonjak iz Bagdada El-Muhsibi,princ Ibrahim ibn Edhem, koji je kao Buda Gautama napustio dvorski ivot u namjeri da seposveti postizanju Boanske spoznaje, i mudrac iz Horosana Bajezid el-Bistmi. Bistamijeveantinomijalne rasprave ili teofanike fraze", koje se zasnivaju na njegovom linomiskustvu o konanom sjedinjenju, proslavile su ga kao predstavnika najintelektualnije formesufizma.

Pred kraj devetog stoljea osniva se u Bagdadu kola umjerenog tesawwufa podrukovodstvom Dunejda oko koga se okupljaju linosti kao to su Nuri i ibli, a sa njim se druioi uenik sufizma Halld. Ovaj veliki sufija, Hallad, kojeg je Zapad bolje upoznao zahvaljujuistudijama koje mu je posvetio Masinjon (Massignon) po mnogo emu je spiritualni pandanHrista u islamskoj tradiciji i njegovo muenitvo", kako ga naziva Masinjon, ima odreeneslinosti sa muenitvom Hrista. Hallad je obinom svijetu razotkrio ezoterine doktrine i on jebio svjedok savjesti islamskog drutva naspram realnosti duhovnog ivota u tesavvufu. Halladje ostavio iza sebe nekoliko divnih pjesama na arapskom jeziku. On je takoer izrekao nekolikoizreka koje nikada nisu prestale da dominiraju horizontima sufizma. Njegova reenica Eneel-haqq" (Ja sam Istina) je trajno svjedoanstvo o injenici da je sufizam u osnovi gnoza i

da je u krajnjoj instanci, kada se skine veo, Bog taj koji u nama uzvikuje Ja".

U 11. stoljeu, upravo u doba kada su islamske znanosti i umjetnosti dostizale svoj zenit,sufijska tradicija poinje da se saoptava u opirnim didaktikim djelima, a isto tako i novimoblicima perzijske poezije koja od tada postaje glavna forma za iskazivanje sufijske tradicije. Uovom stoljeu pojavilo se vie prirunika sufizma kao to su Kitabu-el-lum'a (Knjiga bljesaka)od Ebu Nasra es-Sarada,Kitab-et-te'arruf (Knjiga o doktrinama sufija)

od Kelbzija,Kef-el-mahdub (Otkrie tajne)

3 / 51


4/51



od Hudvirija, prvo poznato djelo o sufizmu na perzijskom jeziku,Qt-el-qulb (Hrana src)od Ebu Taliba el-Mekija i poznato djeloRisala-el-quejrijje (Rasprava Quejrija)

. Pristalice sufizma jo uvijek izuavaju sva ova djela, a posebno posljednje didaktiko djelokoje se, zbog nekih praktinih aspekata sufizma, najvie izuava. U ovim djelima sakupljene sulijepe izreke, ekstatini izrazi i mudri aforizmi prvih sufija i opisani uslovi i pravila asketskognaina ivljenja.

Isto tako u ovom stoljeu nastale su prve sufijske rubaije koje je spjevao savremenik IbnSina Ebu Seid ibn Ebi el-Hajr. I jedan od najistaknutijih sufijskih pisaca Hde AbdullahEnsri napisao je nekoliko znaajnih rasprava na perzijskom jeziku. Njegovo djelo Menazil-es

-sirin (Konaita putujuih)bilo je mnogo izuavano tokom stoljea i o njemu su napisani brojni komentari. I djeloMunadt(Molbe)je njegovo vrlo poznato klasino djelo na perzijskom jeziku. Tako je pored arapskog i perzijskijezik postao jezik na kojem su iskazivane sufijske doktrine. Time je pripremljen prostor zanastanak poezije pjesnik Sanaija, Attara, velikog Rumija, ebasterija, Sa'adija i Hafiza.Alhemijski" nain upotrebe sufijske poezije koji sprovodi Hafiz znaio je njen vrhunskidomet. Posredstvom poezije ovih elokventnih pjesnika sufijske doktrine su rasprostranjene po

istonim provincijama islamskog svijeta - po Iranu, Centralnoj Aziji i Indiji, a isto tako stigle su naJavu i Sumatru - a zahvaljujui prevodu odreenog broja ovih djela i neki Evropljani, kao Gete iHerder, prvi put su obratili panju na sufizam.

U istom stoljeu poinju dodiri i sukobi izmeu sufizma i naela filozofije i pravne nauke. Prijesmo vidjeli na koji je nain Ibn Sina, uitelj peripatetiara, slino kao njegov savremenik EbuHajjan Tewhidi, bio naklonjen sufizmu. Na isti nain u Poslanicamaskupine ista braa(Resaili Ihwan es-safa), ak i tamo gdje se raspravlja o znanostima, postoje odreene slinosti

sa sufijskim doktrinama, kao i u zbirci djela koja se pripisuju Dabiru ibn Hajjanu koji je bio sufijai koji je po svoj prilici napisao neka djela ove velike zbirke koja nosi njegovo ime. Ali, postoji isuprotna tendencija kod nekih sufija koji su usvojili kozmoloke doktrine sadrane u djelima IbnSina, iste brae i drugih i koji su te doktrine unijeli u svoje metafizike poglede. S tim u veziposebno je interesantan andaluzijski filozof Ibn Meserre, ija kozmoloka uenja nagovjetavajukozmoloka uenja Ibn Arebija koji se u svojim uenjima koristio pogledima filozofa IbnMeserreta.

Meutim, postojala su razmimoilaenja izmeu teologa i pravnika, koja su u 12. stoljeu,prevlau Selduka, postala otrija, a uspostavljanje novih univerziteta izmijenilo je slabije

4 / 51


5/51



organizovani i vie ogranieniji sistem kolovanja koji je postojao u prethodnom stoljeu. Takvesu prilike bile kada je Ebu Hamid el-Gazali stupio na scenu da u eri'atsko-pravnim krugovimaozakoni" sufizam i uspostavi sklad izmeu ezoterinih i egzoterinih uenja islama, a samje bio dobro upuen u ta obadva aspekta islamskih uenja. Kao to smo napomenuli u

prethodnom dijelu, El-Gazali je, u sutini, razotkrio neka uenja sufizma u namjeri da im osiguraslobodni nastavak unutranjeg ivota u okrilju islamskog drutva. Na taj nain, njegova odbranasufizma omoguila je razliitim sufijskim redovima da mogu iriti svoja uenja i sprovoditi svojeposebne obiaje u itavom islamskom drutvu. Pored toga, El-Gazali u nekim svojimraspravama koje imaju vie ezoterini karakter, kao npr. u djelu Mikt el-envr (Svjetiljkasvjetlosti) i u djelu Er-Risalael-ledunijja (Rasprava o Boanskom znanju), raspravlja o sufijskim doktrinama na nain kakav susreemo u djelima Ibn Arebija.

Izmeu El-Gazalija i Ibn Arebija ima jo mnogo istaknutih sufijskih linosti koje svakako trebaspomenuti. U Iranu su bili Ahmed el-Gazali (brat vie poznatog Ebu Hamida) koji je napisaopoznatu raspravu o Boanskoj ljubavi pod naslovom Sevanih el-uq (Znaci zaljubljenih) idruga sufijska linost Ajnulqudt iji nain raspravljanja o sufijskim doktrinama takoer podsjeana Ibn Arebijev nain raspravljanja. Na Magrebu ili na zapadu islamskog svijeta treba se sjetitilinosti Ibn 'Arifa autora dobro poznatog djelaMehsin el-medlis (Vrline sufijskih skupova) i Ebu Medjena, uitelja Ibn Arebija, kojeg Ibn Arebi esto spominje u svojim djelima. Trebaspomenuti jo i Ibn Qasjia, osnivaa

Samostanske vlade murd (ili upuenih)u Algarbesu na jugu Portugalije sa kojim je Ibn Arebi imao bliske kontakte.

Ako se ponovo vratimo na istok islamskog svijeta, upravo pred pojavu Ibn Arebija,susreemo se ne samo sa osnivaem kole iluminacionizma Suhrawardijem, nego takoer i saosnivaima nekih vanih sufijskih redova. U ovu kategoriju spadaju: Ahmed Rifai po ijem jeimenu prozvan sufijski red rifaija, Abdulkadir Gln dobro poznati sufijski ejh u islamskomsvijetu, iji red kaderija ima pristalica na itavom prostoru od Maroka do pacifikih ostrva, i

Nedmuddin Kubra, osniva reda kubrevija. Kada je Ibn Arebi stupio na pozornicu islamskeistorije, tradicija sufizma ve se bila dobro stabilizovala i kroz razne redove raspolagalaefektivnim sredstvima za njegovanje i irenje svojih spiritualnih metoda i doktrina. Isto tako jeposjedovala bogato nasljedstvo proznih i poetskih djela na perzijskom i na arapskom jeziku ukojima su zabiljeene i sauvane iluminacije i unutranja sagledavanja, zatim razmatranja iopservacije" sufijskih evlija, idui unazad iz generacije u generaciju sve do vremenaMuhammeda, a.s.

5 / 51


6/51



ZNAAJ IBN AREBIJA

Pojavom Ibn Arebija mi se iznenada susreemo sa kompletnim i opirnim filozofskim uenjemna polju metafizike i kozmologije kao i na polju psihologije i antropologije koje u prvi mahizgleda kao prelomna ili zaokretna taka unutar sufijske tradicije. Istina je da su neki starijimistici, kao npr. Hakim Tirmizi i Bajazid Bistmi, obraivali neke metafizike probleme i da udjelima 'Attara i Ibn Meserreta ima kozmolokih uenja, ali ne u obimu i proporcijama kao kodIbn Arebija. Starija sufijska djela, veim svojim dijelom, slue kao praktine upute i vodii za onekoji slijede Pravi Put, ali su u njima sakupljene i uvaju se izreke koje su govorile pojedine sufijena razliitim stepenima svoga duhovnog usavravanja. U tim knjigama malo je teoretskog

izlaganja metafizikih problema na jedan kompletan i sveobuhvatan nain. Postoje samo iskresvjetlosti koje osvjetljavaju pojedine aspekte realnosti sa kojima se sufija susree u odreenimtrenucima.

Muhjuddin ibn Arebi je eksplicitno formulisao uenja sufizma koja su do njegovog vremena,implicite, postojala u izrekama raznih sufijskih uitelja. Na taj nain on je postao prvorazrednituma islamske gnoze. Zahvaljujui njemu jasno je i otvoreno iskazana ezoterina stranaislama i tako rasvijetljene konture islamskog spiritualnog svijeta da je, makar i u teoretskom

pogledu, svakome ko ima dovoljno inteligencije, postalo pristupano da kontemplira i da na tajnain bude voen prema Pravom Putu na kojem na praktian" nain moe ostvaritimetafizike teorije. U djelima Ibn Arebija nalazimo takve izraze kao to su transcedentnojedinstvo Bia (wahdet el-wudud)iUniverzalni ovjek (el-insn el-kmil), koji po prvi put dobijaju ovo znaenje, iako su postojali od kada postoji i tesawwufska tradicija.

Vanost Ibn Arebija, dakle, je u tome to je on dao formulacije sufijskih doktrina i to ih jeizloio jasno i otvoreno. Njegovom pojavom sufizam nije napredovao" time to je postaoralanjeniji i teoretskiji, niti se od ljubavi prema Bogu izopaio u neku formu panleizma, to jeesto prigovarano Ibn Arebiju. U stvari, eksplicitno formulisanje sufijskih doktrina posredstvomMuhjuddina Ibn Arebija javilo se kao potreba u sredini u kojoj je trebalo izloiti ove doktrine nato bolji i jasniji nain. Potreba za objanjenjem ne poveava se srazmjerno poveanju znanjakod nekoga, nego pak ukoliko je neko vea neznalica i ukoliko je izgubio sposobnostneposrednog poimanja stvari zbog pomraenja intuicije i pronicanja u stvari, to je potreba zaobjanjenjem vea. Kako se islamska civilizacija postepeno udaljavala od svog izvora Objave uistoj srazmjeri se smanjivala i sposobnost i otroumnost ljudi da proniknu u sutinu stvari, pa je

prema tome rasla i potreba za objanjavanjem i tumaenjem. Starim generacijama bio jedovoljan samo nagovjetaj ili aluzija (iare) pa da shvate unutranji smisao stvari, ljudima

6 / 51


7/51



kasnijih stoljea bilo je potrebno opirno objanjavanje. Preko Ibn Arebija islamski ezoterizam jedobio svoje doktrine koje su jedino mogle garantovati ouvanje sufijske tradicije meu onimakoji su uvijek bili u opasnosti da neispravnim rezonovanjem krenu pogrenim putem. Kod veinetih ljudi mo intelektualne intuicije nije bila toliko snana da bi mogla prevladati druge ljudske

sklonosti i sprijeiti njihovu svijest i miljenje da zapadnu u greku. Ono to je uvijek bilaunutranja istina sufizma formulisao je Ibn Arebi na takav nain da je to od tada pa do danasdominiralo duhovnim i intelektualnim ivotom u islamu.

IVOT FILOZOFA IZ MURSIJE

Ibn Arebi, ije puno ime glasi Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arebi el-Htim et-T roen je najugu panije u gradu Mursiji 1165. (560.) godine u istoj arapskoj porodici iz plemena T'. Uislamskom svijetu vie je bio poznat pod imenom Ibn Arebi, po tituli E-ejh el-ekberu (DoctorMaximus)i po nadimku Muhjuddin (Oivlja vjere). Kao i kod drugih velikih filozofa i svetih ljudi njegovonajvee remek djelo" bio je njegov vlastiti ivot, veoma neobian ivot u kome su molitva,

invokacija, kontemplacija i posjeta raznim sufijama-evlijama kombinovane sa teofanikimvienjem spiritualnog svijeta, pri emu se suoavao sa nevidljivim nizom toga svijeta. Prematome, izuavanjem njegovog ivota dobijamo uvid u spiritualni karakter i poloaj mistika ija seintelektualna aktivnost moe vidjeti u njegovim mnogobrojnim metafizikim djelima.

Poslije prvih godina koje je proveo u Mursiji, Ibn Arebi je otiao u Sevilju gdje je odrastao istekao svoje prvo obrazovanje. Njegova imuna porodica obezbijedila mu je u Sevilji lak iugodan ivot, to mu je omoguilo da se slobodno prepusti svojoj prirodnoj sklonosti prema

spiritualriim pro-blemima.U tom periodu svoga ivota upoznao se sa dvije ene evlije: jedna jebila Jasmina od Marena, a druga Fatima od Kordobe. One su mnogo uticale na ivotnuorijentaciju Ibn Arebija. Posebno treba istai uticaj Fatime iz Kordobe koja je bila vrlo staraena, ali koja je jo uvijek posjedovala sjaj i ljepotu, po rijeima Ibn Arebija, mlade djevojke odesnaest godina. Ona mu je dvije godine bila duhovni voa i smatrala je sebe njegovomduhovnom majkom.

Kao mladi od dvadeset godina, sa velikom inteligencijom i sa izvanrednim sposobnostima

duhovnog pronicanja koje je ve tada posjedovao Ibn Arebi je poeo putovanja po razliitimgradovima Andaluzije i gdje god bi uspio da pronae evlije odlazio bi na sastanke sa njima. Na

7 / 51


8/51



jednom od ovih putovanja susreo se u Kordobi sa filozofom Ibn Rudom (Averroesom),velikim interpretatorom Aristotela. Ovaj sastanak bio je od velike vanosti, jer su se tom prilikomsastale dvije linosti koje su predstavljale odreene puteve i pravce. Kasnije e jedan od tihpravaca slijediti hriani, a drugi pravac muslimani. To je bio susret dva ovjeka od kojih je

jedan slijedio i zagovarao zakone razuma i postao najuticajniji islamski mislilac na latinskomZapadu, a drugi je bio gnostik za koga je spoznaja u osnovi imala smisao vizije", koji jepostao dominantna linost u sufizmu ija e sjena kasnije neprestano lebdjeti nad intelektualnimivotom u islamu. Poto susret ove dvije linosti ima izuzetnu optu vanost, citiraemo izvjetajsamog Ibn Arebija o tome nezaboravnom susretu, u kome se uveliko otkriva i pokazujeduhovna linost njegovog autora:

Jednog lijepog dana otiao sam kui Ebu el-Velida Ibn Ruda u Kordobi. On je bio izrazio

elju da se lino sa mnom susretne, jer je uo za otkrie koje mi je Bog ukazao prilikom mogduhovnog povlaenja i nije krio svoje uenje zbog toga to je uo. Tako me je moj otac, koji jebio njegov bliski prijatelj, poslao njegovoj kui pod izgovorom da obavim neki posao, a u stvarije elio da omogui Ibn Rudu da me vidi i da sa mnom razgovara. Tada sam ja jo uvijek biogolobradi mladi.

Kada sam uao u kuu, filozof je skoio s mjesta i poao mi u susret, ukazujui mi takopoast, to je govorilo o njegovom prijateljstvu i uvaavanju mene. Najzad me je zagrlio. Zatim

mi je rekao: 'Da.' Na to se njegovo raspoloenje i radost poveavae, jer je zakljuio da sam garazumio. Onda i ja, svjestan toga ta je podstaklo njegovo raspoloenje i radost, dodadoh: 'Ne.'On odmah ustuknu i promijeni se u licu. Tako je izgledalo kao da sumnja u ono o emu jerazmiljao. Onda me upita: 'Do kakvog si rjeenja doao posredstvom iluminacije i Boanskognadahnua?' Ja mu odgovorili: 'Da i ne. Izmeu dai nene moe da iz svog tijela poletinijedna dua niti da se odvoje vratovi od tijela.' Ibn Rud problijedi. Primijetih da dre. aputaoje reenicu iz Kur'ana: 'Nema snage ni moi osim u Allaha', jer je bio shvatio nato sam jaaludirao.

Kasnije, nakon naeg susreta, pitao je moga oca o meni da bi uporedio svoje miljenje koje jestekao o meni sa miljenjem moga oca o meni i vidio da li se slae sa njegovim miljenjem ili senaprotiv ne slae. Sigurno je da je Ibn Rud bio veliki uitelj duhovnog promatranja i filozofskogmeditiranja. Meni su rekli da je zahvaljivao Bogu to je ivio u doba kada je mogao vidjetinekoga ko se kao neznalica povukao u osamu i otuda se vratio kao to sam se ja vratio. Rekaoje: 'Ja sam prihvatao takvu mogunost, ali dosada nisam susreo nekoga ko je to i stvarnopostigao. Hvala Bogu kad sam se rodio u vrijeme u kome je ivio uitelj takvog doivljaja iiskustva, jedan od onih koji su otvorili brave Njegovih vrata. Hvala Bogu to mi je ukazao milostda vidim jednog od njih svojim vlastitim oima.'

8 / 51


9/51



elio sam da se i po drugi put vidim sa Ibn Rudom. Hvala Bogu, kad mi se ukazao u takvomstanju ekstaze da je izgledalo kao da izmeu njega i mene postoji tanki veo. Ja sam kroz taj veomogao da vidim njega, a da on mene ne vidi i ne zna da sam tu. U stvari, on se toliko bioudubio u svoje meditiranje da me nije primijetio. Tada sam u sebi pomislio: 'Njegovo

razmiljanje ga ne moe dovesti tamo gdje sam ja.'

Od tada pa sve do njegove smrti nisam imao prilike da ga vidim. Umro je u Merakeu 1198(595) godine. Tijelo su mu donijeli u Kordobu gdje je i sahranjen. Dok su ga prenosili, sanduk saposmrtnim ostacima stavili su na jednu stranu tovarne ivotinje, a njegova djela, radi ravnotee,na drugu stranu. Kad su ga donijeli, ja sam stajao nepomino. Sa mnom su bili jo i Ebuel-Hasan Muhammed ibn Dubejr, vjerski pravnik i knjievnik, sekretar Sejjida Ebi Seida(jednog od prineva Muvehiddina) i moj prijatelj, prepisiva, Ebu el-Hakem Amr ibn Serrad.

Tada mi se obrati Ebu el-Hakem i ree: 'Vidi li ta su kao protuteret natovarili na konja uiteljaIbn Ruda? Na jednoj strani je uitelj, a na drugoj strani knjige koje je on napisao.' Tadaodgovori Ibn Dubejr: 'Misli da ja ne vidim svoje dijete? Pa naravno da vidim. Nek ti je jezikblagosloven!' Tada sam (tu reenicu Ebu el-Hakema) zapamtio, jer je to za mene bila tema zarazmiljanje i sjeanje. Od one grupe prijatelja - da ih Bog pomiluje - jo jedino sam ja iv i kadase sjetim toga u sebi pomislim: 'Na jednoj strani je uitelj, na drugoj strani su njegova djela. Oh,koliko bih elio da znam da li su mu se nadanja ostvarila!?"

Ibn Arebi je do 1198. (595) godine provodio po raznim mjestima i gradovima Andaluzije isjeverne Afrike gdje je susretao razne sufije i kolovane ljude, a pokatkada bi diskutovao satako razliitim grupama kao to su mu'tezilije, koji su na racionalistiki nain interpretirali islam.U tom periodu ivota putovao je ak i u Tunis gdje se upoznao sa knjigom Ibn Qasjia Hal'u-n-na'lejni (Skidanje sandala)i napisao njen komentar. Takoer je posjetio i grad Almeriju koji je bio centar kole IbnMeserreta, a kasnije centar kole Ibn Arifa, i tu je, prema pisanju Asina Palaciosa, Ibn Arebiformalno stupio u sufizam.

Tih godina ejh je nastavio sa svojim teofanikim vizijama. On je imao viziju jedne nevidljivehijerarhije subjekata koji vladaju univerzumom, a tu hijerarhiju sainjavaju: Uzvieni Pol (qutb), dva imama, etiri stuba"(ewtad)kojima pripada vlast nad etiri glavne strane svijeta, sedam zamjena"(ebdl)od kojih svaki upravlja jednim od sedam pojaseva nebeskih sfera. On je takoer u svojoj vizijividio sve spiritualne polove objava koje su prethodile islamu i uspio je da shvati transcedentnojedinstvo svega to je od Boga objavljeno ljudima. U svojoj viziji koju je doivio u Mursiji 1198.

(595) godine vidio je Boanski tron koji je stajao na stubovima svjetlosti dok je oko njegalebdjela jedna ptica koja je naredila Ibn Arebiju da ode iz svog zaviaja i da se uputi na istok

9 / 51


10/51



islamskog svijeta gdje e provesti ostatak svoga ivota.

Ovim hodoaem Istoka poeo je novi period u ivotu Ibn Arebija. On je 1201. (598) godinepo prvi put posjetio Mekku, gdje mu je bilo nareeno" da pone svoje glavno djelo (magnum opus)El-Futuhatu el-mekijje (Mekkanske objave). Tu se u jednoj sufijskoj porodici iz iranskog grada Isfahana susreo sa mladom, veomapobonom i lijepom djevojkom koja e za njega predstavljati utjelovljenje vjene mudrosti i unjegovom ivotu imati ulogu slinu ulozi Beatrie u ivotu Dantea.

Iz Mekke je Ibn Arebi putovao u razne gradove. Tada ga je u Boanske tajne uveo Hidr iliEl-Hidr, poslanik koji je ljude direktno uvodio u spiritualni ivot, a da nije bilo potrebno dapripadaju nekom sufijskom redu. Tako je on, pored toga to je bio uenik raznih sufijskih uiteljakoji su pripadali regularnim sufijskim redovima, postao i uenik Hidra. Njegovo pristupanje uHidrov rednajbolje se vidi po tome to je 1204. (601) godine u Mosulu primio Hidrov ogrta(hirqa)iz ruku Ali ibn Dmija, koji ga je lino dobio, direktno od samog Zeleno obuenogposlanika". Takoer, tih godina Ibn Arebi je imao otre rasprave sa vjerskim pravnicima(fukah)

, kao npr. 1207. (604) godine u Kairu kada se naao u smrtnoj opasnosti i kada se moraoskloniti u Mekku. Nakon to je neko vrijeme proveo u asnom gradu, uputio se u Malu Aziju gdjeje u gradu Konji susreo svog najslavnijeg uenika Sadruddina Konjevija, koji je kasnije postaonajpoznatiji komentator i pobornik njegovih djela na Istoku. Iz Konje se uputio na istok uJermeniju, a zatim juno u dolinu Eufrata i u Bagdad gdje se 1211. (609) godine susreo sapoznatim sufijskim ejhom ihabuddinom Umerom Suhrawardijem, imenjakom uiteljailuminacije, s kojim ga esto pogreno zamjenjuju. Ibn Arebi je, takoer, posjetio Halep gdjega je toplo primio Melik Zahir, koji je jednu generaciju ranije, bio zatitnik i prijatelj Suhrawardijakoga je pokuao da spasi od smrti, ali nije uspio.

Ibn Arebi je, najzad, 1223. (621) godine odluio da se nastani u Damasku, nakon to jepostao poznat u itavom islamskom svijetu i bio pozivan i moljen od strane mnogih vladara iprineva, ljubitelja mudrosti, iz bliih i daljih zemalja, da doe do njih. Poto je jedan dio ivotaproveo u putovanju, sada je elio da ostatak svoga zemaljskog ivota provede u miru i tiini i dase posveti intenzivnom radu. U ovom periodu dovrio je djelo Futuhtkoje sadritridesetogodinji duhovni dnevnik najplodnijeg perioda njegovog ivota. Umro je u Damasku1240. (638) godine ostavivi neizbrisiv trag na itav duhovni ivot u islamskom svijetu. Ukopanje u Salihiji u podnoju planine Qsijn, sjeverno od Damaska, u mjestu koje je jo i prije nego

je on tamo ukopan, bilo potovano kao mjesto koje su smatrali svetim svi poslanici. Nakon toje on sahranjen u tom mjestu, ono je jo vie postalo kao centar hodoaa. U esnaestom

10 / 51


11/51



stoljeu sultan Selim II je sagradio mauzolej na njegovom grobu koji i danas postoji. Grob IbnArebija u mauzoleju i dalje posjeuju mnogi hodoasnici, a posebno sufije. Pored najveeguitelja islamske gnoze ukopana su njegova dva sina i istaknuti alirski patriota Abdulkadir kojije, nakon to je bio protjeran od strane Napoleona III, ostatak ivota proveo u nastojanju da

objavi djela Muhjuddina Ibn Arebija. Abdulkadir je bio vatreni slualac i uenik Ibn Arebija. Sadapoiva u miru pored Najveeg ejha" kome je bio toliko odan i ija su djela tampanazahvaljujui, u odreenom smislu, i njemu, Abdulkadiru.

DJELA

Veliki broj djela Ibn Arebija, sam po sebi, izgleda kao dovoljan dokaz o natprirodnoj"inspiraciji njihovog autora. U raznoraznim predajama pripisuje mu se nekoliko stotina djela, odkojih je dosta veliki broj sauvan. Mnoga su jo uvijek rukopisi koji se uvaju po raznimbibliotekama islamskog svijeta i Evrope. U ova djela spadaju monumentalna djela kao to jeFutuhti krae rasprave i pisma od nekoliko stranica, bilo da su apstraktne metafizike rasprave bilo da

su sufijske poeme u kojima se jezikom ljubavi objanjava nain spoznaje. I tematika ovih djelatakoer je iroka i razliita i obuhvata metafiziku, kozmologiju, biologiju, komentarisanje Kur'anai skoro sve druge oblasti spoznaje, pri emu je prisutna namjera da se osvijetli unutranji istvarni smisao ovih nauka.

Najvee djelo Ibn Arebija koje ima enciklopedijski karakter je djelo Futuht. Ovo djelo ima 560dijelova u kojima se raspravlja o principima metafizike, o razliitim vjerskim znanostima, kao i ospiritualnim iskustvima samog Muhjuddina Ibn Arebija. To je pravi kompendijum ezoterinih

uenja u islamu koji po irini i po dubini nadmauje svako drugo djelo te vrste koje je prije iposlije njega napisano. U djelu Ibn Arebi vie puta ponavlja da gaje napisao zahvaljujuiBoanskoj inspiraciji, kao npr. kada na jednom mjestu pie:

Znaj da pisanje dijelova Futuhatanije proizalo kao rezultat moga slobodnog izbora i mogavoljnog razmiljanja. U stvari, to to sam napisao diktirao mi je Bog posredstvom melekainspiracije."

11 / 51


12/51



U Futuhatu, pored rasprava o doktrinama sufizma, dosta se govori o ivotu i izrekamaprethodnih sufija, o kozmolokim uenjima hermetikog i neoplatonskog porijekla koja su ula usufijsku metafiziku, o ezoterinim znanjima kao to je defr, o alhemijskom i astrolokomsimbolizmu, i gotovo o svemu drugom ezoterine prirode to je na ovaj ili onaj nain nalo

mjesta u islamskoj emi stvari. Na taj nain je djelo Futuhatstalno bilo glavni izvoruenja u islamu i svaki dio ovog djela izuavale su i tumaile mnoge generacije sufija i o njimanapisali mnoge rasprave koje su, u stvari, komentari osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela

Futuhat.

Bez sumnje Ibn Arebijevo djelo koje se najvie italo i koje je njegov duhovni testament jesteFususu-l-hikem (Dragulji mudrosti). Ovo djelo ima dvadeset i sedam dijelova i svaki pojedini dio posveen je odreenom uenju

islamskog ezoterizma. Djelo je napisano 1229. (627) godine i prema rijeima samog Ibn Arebija,u predgovoru djela, inspiraciju za djelo je dobio od vizije Poslanika koji je u toj viziji drao usvojoj ruci knjigu i naredio ejhu da je uzme" i prenese na svijet da bi se njome moglikoristiti svi ljudi. Sami naslov knjige, Dragulji mudrosti, govori o sadraju djela u kome svakidragulj" predstavlja skupocjeni dijamant koji simbolizuje po jedan aspekt Boanskemudrosti objavljene nekom od poslanika. U stvari, govorei metafizikim jezikom, svaki draguljje metafora ljudske i duhovne prirode nekog poslanika koja slui kao prenosni toak odreenogaspekta Boanske mudrosti objavljene tome poslaniku.

Ljudska i individualna priroda svakog poslanika pak, sadrana je u logosu ili rijei (kelime),koja je njegova stvarna realnost i koja je determinacija Uzviene Rijei ili osnovna enuncijacijaBoga". Zato se dijelovi knjige nazivaju npr.Dragulj Boanske mudrosti i Rijei Adam, Dragulj mudrosti udahnute u Rije Seti tako dalje, da bi se zavrila draguljem posebne mudrosti i Rijei Muhammed. Govorei saljudskog stanovita, premda izgleda da ljudski individualni aspekti poslanika sadre"njihove bitne i univerzalne aspekte, kao to dragulj podrazumijeva, sadri skupocjeni dragikamen, odnos je stvarno obrnut. Ono to sadri i determinie dragulj jeste unutranja stvarnost inadindividualni aspekt poslanika. Boanska Objava dobija svoju boju" od onog koji prima

tu boju, mada je taj primalac, sa univerzalne take gledita, Boanska mogunost koja jeodreena odozgo i koja je sadrana u Svom nebeskom prototipu.

U veliki broj Ibn Arebijevih djela, pored ova dva glavna djela spadaju mnogobrjne rasprave izkozmologije, kao to su npr . Inau-d-devair (Stvaranje planetnih sfera), Uqletul-mustevfiz(arolija odanog sluge) i Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Boanskaupravljanja) , rasprave o praktinimmetodama koje primjenjuju upueni koji putuju Pravim Putem, kao npr.

Risalatu-l-halve (Rasprava o povuenosti)i

12 / 51


13/51



El- Vesaja, (Duhovne oporuke); rasprave o razliitim aspektima Kur'ana izmeu ostalog o simbolizmu nekih slova iBoanskim imenima i svojstvima, rasprave iz vjerskog prava (fikh) i hadisa i rasprave, praktino,o svakom drugom pitanju koje ima makakve veze sa vjerskom i duhovnom problematikom. U

njegova djela spadaju i neki izvrsni sufijski spjevovi, kao npr.Terduman el-evaq (Tuma elja)i njegovDvn. Mnogi pisci ga poslije Ibn el-Farida smatraju najboljim sufijskim pjesnikom na arapskomjeziku.

Prema tome, podruje koje obrauju Ibn Arebijeva djela toliko je iroko da je teko opisati

njihov sadraj. Knjige i rasprave koje sipaju iz njegovog pera kao iz okeana obuhvataju skorosve to oi vide. U ovoj velikoj zbirci djela Ibn Arebija napisanih na arapskom jeziku stil pisca jenekada poetian, a nekada teak. Neka njegova djela, kao ona o praktinim metodama kojeprimjenjuju upueni, su laka i jednostavna, a druga koja se odnose na metafiziku su zgusnuta imetaforina. U stvari, on je imao svoj lini jezik pisanja i stvorio je posebni tehniki rjenik kojise dijelom zasniva na rjeniku starijih sufija. Poznavanje ovog rjenika je neophodno da bi seshvatila djela Ibn Arebija. italac treba da shvati ne samo tano znaenje njegovih rijei, negoi sve nijanse i slike u vezi sa tim rijeima. Drugim rijeima, i kod njega kao i kod drugihmuslimanskih autora, italac treba da ita izmeu redova" da bi mogao da otkrije rizniceskrivene ispod njegovih metaforinih i protivrjenih formulacija i ispod njegovog sjajnog, a

ponekad zamrenog i simbolikog jezika.

IZVORI IBN AREBIJA

Niko ne moe da govori u istorijskom smislu o porijeklu i izvorima djela nekog sufijskog pisca,zato to sufija koji je na svom Putu usavravanja stigao do cilja, dobija inspiraciju direktnoodozgo", i ne potpada pod horizontalne" (ljudske i istorijske) uticaje. On svojesaznanje dobija zahvaljujui iluminaciji svoga srca od strane Boanskog bljeska. Jedino kad je upitanju iskazivanje i formulisanje njegovih unutranjih doivljaja sufija moe da bude poduticajem djela drugih. U sluaju Ibn Arebija, njegov osnovni izvor je gnostiko znanje do kog jedoao u trenucima kontemplacije. Ovo znanje je postalo mogue zahvaljujui milosti (bereke)Poslanika koju je Ibn Arebi stekao svojim stupanjem na sufljski Put duhovnog usavravanja.

13 / 51


14/51



Meutim, u pogledu interpretacije ideja i u pogledu njihovih formulacija, moe se govoriti oistorijskim izvorima" Ibn Arebija, u tom smislu da su doktrine mnogih kola na najdubljinain interpretirane u djelima ejha. Ibn Arebi je vie od svih u islamskoj tradiciji slijedioprethodne sufije, posebno Hallada, ije mnoge rijei navodi u svojim djelima, Hakima Tirmizija,

ija je knjiga Hatem el-vilajet (Prsten-peat svetosti) bila predmetom posebnog ejhovogizuavanja, Bajazida Bistamija, ije gnostike izreke esto citira i El-Gazalija, ija je posljednjadjela imao u vidu i dosta nastojao da proiri mnoge njegove ideje. Ibn Arebi je takoer usvojioneke kozmoloke ideje koje je susretao kod filozofa, posebno kod Ibn Sina, ne govorei oneoempedoklovskim emama Ibn Meserreata - i esto u svojim djelima upotrebljava polemikistil teologa. Pored toga, uticaj ranijih islamskih hermetikih spisa, kao to su djela Dabira ibnHajjana, Poslanice (Resail) Brae istoesa njihovim neopitagorejskim tendencijama i drugi spisi vezani za ismailizam, uoljiv je u djelimaIbn Arebija.

to se tie uenja predislamskog porijekla, u djelima Ibn Arebija uoavamo interpretacijealeksandrijskog hermeticizma u njegovom najuzvienijem smislu koji nadmauje tok formalnogkosmikog manifestovanja. Isto tako kod njega nalazimo uenja koja pripadaju stoicima,Filonu, neoplatonistima i drugim antikim kolama. Sva su ta uenja kod Ibn Arebijainterpretirana na metafiziki nain i integrisana u iroku panoramu njegove teologije. Krozprizmu njegovog gledanja, ne samo da su gnostika uenja dobila metafiziku i transparentnudimenziju, nego su tu dimenziju dobile i kozmoloke, fizike i logike ideje, a to ukazuje nabliskost i vezu svih formi znanja sa znanjem evlija i mudraca, isto onako kao to korijen svega,

svih stepena stvarnosti, uranja u Boanstvo.

DOKTRINE

Bilo bi isuvie pretenciozno traiti da se, makar i veoma turo i saeto, prikau uenja IbnArebija, koja su izuavale generacije i generacije mistika i filozofa i u nastojanju da ih shvateprovele vei dio svoga zemaljskog ivota. Naa namjera je samo da ukaemo na optekarakteristike i jezik tih uenja i da spomenemo nekoliko principa koji dominiraju njegovomvizijom Univerzuma, vizijom koja je tako iroka da je teko odrediti i prikazati makar i jedan njenelemenat sa svim njegovim dimenzijama i amplifikacijama. U stvari, u sluaju Ibn Arebija, minemamo posla sa filozofom u modernom niti u aristotelovskom smislu i njegove doktrine nemogu se tretirati i razmatrati kao filozofske doktrine.

14 / 51


15/51



Slinost izmeu metafizikih i gnostikih doktrina ove vrste i doktrina filozofije vie je prividnanego stvarna. Ibn Arebi ne pokuava da kao jedan filozof postavi svu stvarnostu jedansistem i da dadne sistematino izlaganje njenih razliitih oblasti. On pie pod direktnim ineposrednim uticajem inspiracije, tako da njegova djela ne posjeduju koherenciju koja se

oekuje od obinih djela nastalih iz isto ljudske inspiracije. Ono to mu je zajedniko safilozofima jeste upotreba ljudskog jezika i tretman konanih pitanja, ali se razlikuje od filozofa ponamjeri i po nainu upotrebe jezika. Njegov cilj nije da daje objanjenje koje bi bilo misaonodopadljivo i racionalno prihvatljivo, nego da prezentira realnu teoriju ili viziju realnosti ijepostizanje zavisi o primjeni sopstvenih metoda miljenja. Po Ibn Arebiju, kao i po drugimuiteljima tradicionalne mudrosti, nauka i metod su kao dvije noge koje moraju stajati u skladujedna sa drugom, da bi se moglo popeti na vrh spiritualne planine. Metod bez nauke moe dapostane slijepo nastojanje, a nauka bez ispravnog postupka prerasta u intelektualnu igrariju sakoncepcijama i daje sposobnost koja se razlikuje od tradicionalne mudrosti kao to seakrobatski skokovi jednog majmuna razlikuju od visokih letova jednog orla.

Simboliki jezik

Jezik Ibn Arebija, iako je ponekad apstraktan, u sutini je simboliki jezik, koji upotrebljavasve forme simbolizma, poev od poetskih do geometrijskih i matematikih. Ono to je osnovnojeste princip koji je primijenjen u upotrebi simbola. Ibn Arebi ga kao i druge pristalice i'izma zakoje je to fundamentalno, naziva te'vil, to doslovno znai vratiti neto njegovom izvoru ipoetku. U svijetu nije nita upravo onako kao to izgleda da jeste - to jest, njegova stvarnost seni na kakav nain ne moe objasniti njegovom vanjtinom. Svaki fenomen implicira noumen, ilipo islamskoj terminologiji, svaka spoljanjost (zahir)mora imatiunutranjost (batin)

. Procestewilaili spiritualne hermeneutike ima smisao idenja odspoljanjosti (zahir)premaunutranjosti (btin), tj. od spoljanje realnosti prema unutranjoj stvarnosti.

Za Ibn Arebija, kao i za druge sufije, simbolizam ima ivotno znaenje, dotle da Univerzumrazgovara sa njima jezikom simbola i da sve, pored svoje vanjske vrijednosti, ima isto tako i

15 / 51


16/51



jednu simboliku vrijednost. Sufije su ivo uvali simboliki duh", duh kojeg je nekadaposjedovalo itavo ovjeanstvo, ali koji je nestao u modernom svijetu i moe jo jedino da senae meu onim etnikim i rasnim skupinama koje nisu bile duboko podlone promjenamanekoliko prolih stoljea. Po Ibn Arebiju, proces te'wilamoe se primijeniti na sve fenomene

prirode i na sve ono to okruuje ovjeka u njegovom zemaljskom ivotu. Pored toga, vjerskedogme i dogaaji koji se zbivaju u ljudskoj dui su, takoer, podloni ovom osnovnom procesuprodiranja u unutranjost i simbolikoj interpretaciji.

U arapskom jeziku prirodni fenomeni, ajeti iz Kur'ana koji sadre Boiju objavu, i unutranjastanja due, sve se zove jt, to jest znaci ili nagovjetaji, zato to su njihova unutranjaznaenja, do kojih se dolazi te'wilommeusobno povezana. Sufija prodire u unutranjismisao prirodnih manifestacija, a zatim u religiozne obrede i vjerovanja i najzad u svoju duu i u

svemu tome pronalazi sline spiritualne esencije za koje su ove razliite realnosti simboli. Izdjela Ibn Arebija vidi se da on primjenjuje metod simbolike hermeneutike na objavljenetekstove Kur'ana - kao i na Univerzum ije se stvaranje zasniva na prvoj kopiji"makrokosmikog Kur'ana", a isto tako i na svoju duu koja kao mikrokosmos sadri usebi sve realnosti Univerzuma. Na taj nain Objava dobija makrokosmiki aspekt, kao tomakrokosmos i mikrokosmos, Univerzum i ovjek, imaju objavljeni aspekt". U svim ovimsluajevima Ibn Arebi primjenjuje metod simbolike egzegeze, tj. proceste'wila. Osim toga, njegova djela iskazuju realnosti koje je on na taj nain otkrio u jednom simbolikomjeziku i da bi se otkrio

unutranji smisao (remz)skriven ispod vela vanjskih formi rijei i slova, treba prodrijeti u dubinu".

Jedinstvo Bia (wahdet el-wudd)

Osnovno uenje sufizma, posebno sufizma kako ga interpretira Muhjuddin ibn Arebi i njegovakola, jeste uenje o transcedentnom jedinstvu Bia (wahdet el-wudd) zbog ega je odstrane mnogih modernih naunika optuivan da je panteista, panenteista i egzistencijalnimonista, a odnedavno smatraju ga sljedbenikom onog to se zove prirodni misticizam. Ali sveove optube su neosnovane, zato to oni metafizike doktrine Ibn Arebija pogreno smatrajufilozofijom gubei iz vida injenicu da put spoznaje nije odvojen od Boije milosti i svetosti.Optube protiv sufija za panteistika uenja bez sumnje su pogrene, zato to je panteizam,

prvo, jedan filozofski sistem, dok Muhjuddin Ibn Arebi i drugi njemu slini, nikada nisu tvrdili daslijede ili uspostavljaju bilo kakav sistem", i drugo, zato to panteizam implicira jedan

16 / 51


17/51



supstancijalni kontinuitet izmeu Boga i Univerzuma, dok je ejh onaj koji prvi treba da iskaeapsolutnu Boiju transcedenciju iznad svih kategorija, izmeu ostalog i iznad kategorijesupstancije. Ono to nemaju u vidu kritiari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizamjeste osnovna razlika izmeu esencijalne identifikacije vidljivog svijeta i njegovog ontolokog

praizvora i izmeu njihovog supstancijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept jemetafiziki apsurd i u suprotnosti je sa svim to su rekli ibn Arebi i druge sufije o BoanskojEsenciji.

Termin panenteizam, kojeg upotrebljava Nikolson (Nicholson) i jo nekoliko drugih naunikakoji su itekako dobro znali da se panteizam ne moe pripisati sufijama, izgleda neto manjeneprikladan. Istina je da se Bog nalazi u svim stvarima, ali svijet ne obuhvata Boga i ovakavtermin koji sadri jedno takvo znaenje nije pogodan kao opis vjerovanja u

wahdet el-wudud. Isto tako nije pogodan ni terminegzistencijalni monizam, jer ovdje monizam implicira jedan filozofski i racionalistiki sistem, koji npr. stoji u suprotnostisa dualizmom, i po drugi put kod pridjeva egzistencijalan" pogreno se zamjenjujeesencijalni kontinuitet svih stvari i njihovo prapoelo za supstancijalni kontinuitet, ilivertikalnozamjenjuje zahorizontalno. Jedinstvo sufija je integracija paradks i ontolokih kontrasta; to je jedinstvo svih razliitih

kvaliteta koji karakteriu lanac mnogostrukosti i nema nikakve veze sa filozofskim monizmom zakoji se optuuje Ibn Arebi i drugi.

Isto tako nema nikakva opravdanja da se Ibn Arebiju pripisuje prirodni misticizam. Ovaj terminstvorili su neki katoliki autori da bi pomou njega dali sutinsku klasifikaciju gnostikih formispiritualizma kojeg oni postavljaju nasuprot natprirodnom misticizmukoji se vie susree uhrianstvu. Ne postoji potpuno razdvajajua linija izmeu prirodnog i natprirodnog.Natprirodno ima jedan prirodni aspekt" zato to se u samoj egzistenciji stvari moe nai

njegov trag", prirodno takoer posjeduje jedan natprirodni aspekt zato to se otisci"natprirodnog mogu nai u lancu stvorenja i zato to milost ili bereket tee kroz arterije"Univerzuma. Pored toga, smatratitesawwuf jednom natprirodnom vjerom i drugim vjerama koje bi bile prirodne ili ga smatrati natprirodnimsamo u nekim sluajevima i to samo uzgredno" znai ograniavati Boiju milost. Ovakavnain miljenja vodi u opasnu uskogrudnost u koju se moe zapasti u trenutku kada je postalourgentno" i neposredna briga da se poimaju druge forme spiritualnosti.

Uenje o transcedentnom jedinstvu Bia ili o jedinstvu realnosti" onako kako ga izlae

17 / 51


18/51



Ibn Arebi i drugi sufije nije onda ni panteizamni panenteizamniti egzistencijalni monizam. Anije ni plod jednog prirodnog misticizma koji je nemoan da transcendira lanac stvorenja i koji jelien ispravnog voenja posredstvom objavljene mudrosti i milosti. Nego to znai da, dok Bogapsolutno transcendira nad Univerzumom, Univerzum nije sasvim odvojen od Njega; to e rei

Univerzum je na misteriozan nain zaronjen u Boga". To znai, da vjerovati u bilo kakvuvrstu realnosti odvojenu od Apsolutne Realnosti, predstavlja zapadanje u veliki grijeh po islamu,tj. zapadanje u politeizam (irk) i nijekanje ehadeta (la ilahe illa Allah) - nema boga osim Allaha- koji u krajnjoj analizi znai da nema druge realnosti osim Apsolutne Realnosti. Ova formulapoinje negacijom da se ni u kakvom vidu afirmacije ne bi osjetio prapoetak. Svijet i stvari unjemu nisu Bog, ali njihova stvarnost nije nita drugo nego njegova stvarnost; inae i one bimogle biti sasvim nezavisne realnosti, pa bi izgledalo tako kao da se i one smatraju bogovimapored Allaha.

Ibn Arebi koga tako esto optuuju za panteizam, koliko ljudski jezik dozvoljava otiao jenaprijed u afirmisanju transcedencije i jedinstva Boga. Izmeu ostalog u djelu Risalael-ehadijja (Rasprava o Jedinstvu) on ovako pie:

On jest, i sa Njim ne postoji ni poslije ni prije, niti gore niti dolje, niti daleko niti blizu, nitijedinstvo niti podjela, niti kako, gdje, ko, niti vremena, trenutka, niti ljudskog vijeka, niti bivanja ni

mjesta. I sada je isto to je bio. On je Jedan bez jedinosti i sam bez samosti. Nije sastavljen odimena i imenovanog, jer Njegovo ime je On i Njegov imenovani je On....

Prema tome shvati.... On nije ni u emu niti je ta u Njemu, bilo da se radi o ulaenju unutra ilio idenju naprijed. Neophodno je da Ga zna na ovaj nain, a ne znanjem, niti razumom, nitishvatanjem, niti imaginacijom, niti uvstvom (sense), niti percepcijom. Niko Ga ne vidi osimOn Sam; niko Ga ne opaa osim On Sam. On Sam Sobom vidi Sebe i On Sam Sobom znaSebe. Niko drugi ne vidi osim On i niko Ga drugi ne opaa osim On. Njegov veo je (samo

konsekvencai posljedica Njegove jedinosti) Njegova jedinost; nita se drugo ne skriva ispod vela osim On.Njegov veo je (samo) skrivanje Njegove egzistencije u Njegovoj jedinosti, koja nema nikakvekakvoe. Niko Ga drugi ne vidi osim On - ni poslani poslanik, ni savreni bogougodnik, ni melekkerrubin(muqarreb). Njegov poslanik je samo On i Njegov poslanik je Sam On i Njegov govor je Sam On. On je poSebi poslao Sebi Sebe."

Izgleda veoma teko optuivati za panteizam onoga koji tako ekstremno ustaje u odbranu

18 / 51


19/51



transcedencije Boga. Ono to Ibn Arebi eli da kae i brani jeste to da se Boija Realnostrazlikuje od svojih manifestacija i da je transcedentna u odnosu prema njima, ali temanifestacije nisu u svakom pogledu odvojene od Boije Realnosti koja ih na neki nainobuhvata. Isto onako kao to je naprijed istaknuto o simbolu okvira prstena i plemenitih

kamenova, primalac Boanske Objave izgleda kao da daje boju" Objavi koju prima, ilidrugim rijeima, Objava se podeava prema prirodi svoga primaoca. Ali, dublje gledano, samiprimalac je odozgo" tako odreen" od strane Duha ili Boanske Objave da suobadvoje, i posuda" i sadraj posude", obuhvaeni Boijom Realnou koja imtranscendira.

Ovaj princip se primjenjuje na spoznaju kao i na bie, na kontemplaciju Boanskih esencija usrcu spoznavajueg isto kao i na razmiljanje o Univerzumu kao bogojavljenju (teofaniji). U

oba sluaja primalac (posuda) bogojavljenja odreuje" i daje boju" nainubogojavljenja; ali ovaj primalac, u stvari, je i sam odreen od strane Boanske Esencije iz kojeizvire bogojavljenje i koja je jedinstvo koje u sebe ukljuuje komplementarne i suprotnepojmove. Boanska Esencija je centar u kojem se sjedinjuju suprotnosti, a ona je transcedentnau odnosu na sve polarnosti i kontradiktornosti u svijetu mnotva. To je centar kruga u kojem svepostaje jedno (sjedinjeno) pri emu ljudski razum ostaje u zabuni, zato to to involvirakoincidencijuoppositorum (istodobnost suprotnosti)koja se ne moe uklopiti u kategorije ljudskog razuma i ne moe se protumaiti kao monizamkoji negira ontoloke distinkcije i koji previa transcedentni poloaj centra naspram svih

suprotnosti koje u njemu nestaju.Spoljanjost (zahir)iunutranjost (batin),Prvo (evvel)iZadnje (hir) ,Istina (haqq)

iStvorenje (halq),Zaljubljeni (iq)iVoljeni (ma'uq),Intelekt ('agl)iIntelegibilno (ma'ql)

su sve spoljanje, prividne suprotnosti koje nastaju u Boanskoj Esenciji koja obuhvata i sadriu sebi ove polaritete, a da ne prima njihove forme.

19 / 51


20/51



Boija imena i svojstva

Premda je Boanska Esencija (Ez-zat) apsolutno transedentna i iznad svih razlikovanja iodreenja, ona na prvom stepenu odreenja Svoga Bia ima nekoliko modaliteta imena isvojstava. U svom stanju apsolutnog jedinstva Bog je iznad svih svojstava, pa se zato ovajstepen naziva stepenom nedjeljivog i Bezuslovnog Jed

instva (ehadije). Meutim, na stepenu unificiteta ilijedinstva (vahidijje)postoje neke osobine ili svojstva, iz kojih proizilaze sva svojstva bia i sve osobine spoznaje.Na taj nain Bog je iznad svih svojstava, dok istovremeno jo nije lien tih svojstava, kao to sevidi iz sadraja poznate sufijske izreke da Boanska svojstva nisu ni On niti ko drugi osimOn".

ehadet (la ilahe Ma Allah) takoer sadrava u sebi iste te naizgled kontradiktorne odnose. Sjedne strane, svako svojstvo, svaka forma boanstva" odbija se od Boga tako da jeapsolutno transcedentan, a to je ono to se zove tenzh (istoaod svega) , a sdruge strane, ista ta formula ehadeta podrazumijeva da ne moe biti nikakvog svojstvapotpuno odvojenog od Boanskog svojstva, nego ono mora biti jedna refleksija BoanskeRealnosti s kojom se onoporedi (tesbh). Ibn Arebijevo gledanje na vezu izmeu Boanskih svojstava i Boanske Esencije stoji, nalazise, na sredini izmeu

tenzihaitebiha, istovremeno potvrujui da je Bog transcedentan i da posjeduje svojstva ije refleksije iodbljesci ine sva kosmika svojstva.

Premda su Boanska svojstva izvan broja, ipak su u islamskoj Objavi sumirana u jednomodreenom broju imena kojim se Bog opisuje u Kur'anu. Ova imena su Boanske mogunosti

imanentne u Univerzumu; to su elementi kojim se Bog manifestuje u svijetu upravo onako kakose pomou njih opisuje u Kur'anu. Na ovaj nain imena su putevi koji vode prema Bogu i

20 / 51


21/51



sredstva pomou kojih se neko moe uzdii do jedinstvene spoznaje Boanske Realnosti.Poto su imena osnovni aspekti spoznaje isto kao i bia, ona se manifestuju u Univerzumu i uspiritualnom ivotu u kome postaju objektom kontemplacije. Ibn Arebi, kao i druge sufije,posmatra proces stvaranja kao i proces spiritualnog usavravanja tako da imena i svojstva

igraju glavnu ulog u svim aspektima njegovog pogleda na svijet, i stvaraju jezikzasnovan naterminologiji Kur'ana kojim izlae i objanjava doktrine sufizma.

Univerzalni ovjek ili logos

Jedna od osnovnih ezoterinih doktrina u islamu koju je takoer po prvi put njenomsadanjom terminologijom formulisao Ibn Arebi, jeste doktrina o Univerzalnom ovjeku(el-insan el-kamil) , koja jetako dominantna u sufijskoj perspektivi da je nazvanaodabranim principom sufizma.Univerzalni ovjek

, koji je takoer i Logos, jeste sveobuhvatna teofanija Bojih imena; on je cio Univerzum u svomunificitetu onako kako se vidi" kroz Boansku Esenciju. On je prototip Univerzuma istotako kao i ovjeka, ovjeka koji je mikrokosmos i koji u sebi sadrava sve mogunosti kojepostoje u Univerzumu. Mikrokosmos i makrokosmos stoje jedan prema drugome isto kao dvaogledala, i u svakom se reflektuje onaj drugi, a istovremeno obadva reflektuju kroz sebe svojzajedniki prototip koji jeUniverzalni ovjek.Univerzalni ovjeku sutini je takoer i Duh ili Prvi Intelekt, koji sadri" u sebi sve

platonske ideje, kao Logos u uenjima Filona, koji je prvoproistekli od Boga" i u kome su okupljene sveideje".

Po uenju Ibn Arebija, Univerzalni ovjekima tri sutinska aspekta, tj.: kozmoloki, poslanikii aspekt inicijacije. Sa kozmolokog i kozmogonijskog aspektaUniverzalni ovjekje prototip stvaranja koji u sebi sadri sve arhitipove Univerzalne Egzistencije, tako da svi

stepeni kosmike egzistencije nisu nita drugo nego mnogobrojne graneDrveta bia

21 / 51


22/51



iji su korjenovi na nebu, na Boanskoj Esenciji, a grane i granice rasprostrte po kosmosu. Saaspekta Objave poslanstva,Univerzalni ovjekje

Rije, vjeno djelo Boije, ija se svaka posebnadimenzijaidentifikuje sa jednim od poslanika. Tako je svaki pojedini dio djelaFussposveen jednom od aspekataUniverzalnog ovjekatj. jednom poslaniku koji svijetu otkriva jedan aspekt Boije mudrosti ije je olienje on u svojojunutranjoj realnosti. U tom svjetluUniverzalni ovjek

je Muhammedova, a.s. Realnost(el-haqiqa-el-muhammedijja)koja je svoju zemaljsku realizaciju ostvarila u poslaniku islama. Kao to sjeme kada se posije uzemlju prvo istjera mladice, zatim grane, zatim lie, pa cvijet i najzad donese plod koji opet imaisto ono sjeme, tako seUniverzalni ovjekili Muhammedova, a.s. Realnost, koja je prvo stvorenje Boga" manifestira na zemlji u viduMuhammeda, a.s. posljednjeg poslanika postojeeg ciklusa ovjeanstva.

U pogledu duhovnog usavravanja, Univerzalni ovjekje model duhovnog ivota, postoje onlinost koja je realizovala sve mogunosti, sva stanja bia inherentna ljudskom stanju, i stigladotle da potpuno zna ta znai biti ovjek. Na taj nain,Univerzalni ovjek, prije svega su poslanici, posebno Poslanik islama, a zatim, velike evlije, a posebnoPolovi (qutb)svakog stoljea ija je vanjska realnost kao i realnost drugih ljudi, ali ija unutranja realnostobuhvata sve mogunosti koje pripadaju Univerzumu, zato to su oni realizovali u sebi svemogunosti svojstvene ovjeku, kao mikrokosmosu, i centru koji reflektuje univerzalne kvalitete.

Potencijalno je svaki ovjekUniverzalni ovjek, ali u stvarnosti se samo poslanici i evlije mogu nazvati takvom titulom i mogu se slijediti kaoprototipovi duhovnog ivota i kao vodii na stazama dospijea do savrenstva.

Stvaranje kosmosa

22 / 51


23/51



U koli Ibn Arebija stvaranje je zamiljeno kao izlivanje Bia na nebeske arhitipove, koje na tajnain iz nebia ili iz skrivene riznice" uvodi u spoljanju egzistenciju. Bie se moe

predstaviti kao svjetlost, a arhitipovi ili univerzalna imena i svojstva kao mnogobrojni obojenikomadi stakla kroz koje prolazi svjetlost i reflektuje razliite boje na ogledalo nebia".Kosmos je u sutini jedan skup ogledala u kojima se reflektuju Boanske realnosti, on jepojavljivanje Boijih imena i svojstava sadranih u Univerzalnom ovjeku. A sa drugogaspekta, to je stalno tekua rijeka ija se voda obnavlja svakog trenutka, ali koja uva svojosnovni oblik odreen formom i izgledom njenog korita. Voda je simbol svjetla Bia koje se usvakom trenutku isijava po itavom Univerzumu, a korito rijeke predstavlja arhitipove kojiodreuju glavni smjer toka vode.

Ibn Arebi uporeuje stvaranje i sa izgovaranjem glasova iz usta ovjeka. Upravo kao to seljudskim duhom odreuju i izgovaraju rijei koje su u neodreenom stanju, tako DahMilostivog (Nefes er-Rahman),Dah Boiji, s obzirom na Svoju dobrotu i samilost, uvodi u egzistenciju glavne mogunosti, predstavljeneslovima alfabeta. Pored toga, na isti nain na koji ljudski dah prolazi kroz ciklus kontrakcije iekspanzije i Univerzum prolazi kroz dvije komplementarne faze istog ciklusa. On u svakomtrenutku biva uniten, ali u sljedeem ponovo stvoren, a da izmeu dvije faze ne dolazi do

vremenskog prekida. U svakom trenutku dok je u fazi kontrakcije vraa se Boanskoj Esenciji, aponovo se mani-festuje i dobija spoljanju formu(eksternalizira)u fazi ekspanzije. Na taj nain Univerzum je teofanija Boije Esencije koja se obnavlja svakogtrenutka, ali se ne ponavlja identino", jer kao to vele sufije: Nema ponavljanja uteofaniji". Stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividnihorizontalnikontinuitet se prekidavertikalnim uzrokomkoji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcedentnim Izvorom.

Polazei od ovakvog koncepta stvaranja, Ibn Arebi razmatra i opisuje nekoliko razliitihkozmologijskih ema, od kojih se u svakoj opisuju razliiti aspekti kozmikih realnosti.Ponekada on kosmiki poredak zamilja kao drvo ije grane predstavljaju razliite stepenekozmike egzistencije, a ponekada Univerzum tumai kur'anskim konceptima Pera (qalem) iuvane ploe (Levhi mahfz), tradicionalnom kur'anskom angeologijom i terminima etiri prirode i svojstvima hermetikekozmologije. Ovdje se ne radi o tome da se nuno kozmologijske eme moraju ograniiti

samo na jednu, jer se domen kosmosa moe posmatrati na razne naine od kojih svaki otkrivapo jedan od aspekata kosmikih realnosti. Meutim, skoro u svim ovim formama kozmologije

23 / 51


24/51



Ibn Arebi, premda esto upotrebljava elemente iz predislamskih kola i uenja kao to jehermeticizam, u sutini, svoje poglede zasniva na Kur'anu, posebno na islamskim konceptimaneposredno bliskim samim formama islamske Objave i slovima i glasovima arapskog jezika.

Kozmologijska ema, u osnovi, nastoji da uspostavi vezu izmeu razliitih kosmikih nizovasa njihovim praizvorom i da pokae kako su razliiti svjetovi na taj nain mnogobrojnedeterminacije (teajjunt) Praizvora. Ove determinacije mogu se posmatrati na nekolikonaina: moe se o njima misliti kao o sedamdeset i dvije hiljade tradicionalnih velova svjetla itmine koji prekrivaju lice Voljenog", ili se mogu svesti na nekoliko glavnih stanja koja usebi sadre najvanije stupnjeve kosmike egzistencije. U usponskim(ascedentnim)nizovima one se mogu ukratko prikazati kao svijet ljudskih i

tjelesnih formi(en-nst), kao svijet finih svjetlosti ilipsihike supstancije(el-melekt), koji se takoer smatra svijetom imaginacije ili slinosti, odnosno svijetom viseih formi(lem el-misl); kao svijet duhovne egzistencije izvan svijeta formi (el-debert); kao svijet Boanske Prirodekoji se pokazuje sa svim svojim savrenim svojstvima(el-hht)

koja je iznad svih odreenja. Ovi svjetovi, koji su prisutni" ako se posmatraju sa aspektarealizacije spoznaje, sadravaju glavne stupnjeve kosmike egzistencije koja se sastoji odtjelesnog, psihikog i spiritualnog manifestovanja kao takvog. Na taj nain sufije predstavljajuove svjetove i u glavnim crtama prikazuju nauku o Univerzumu koji se zasniva na timsvjetovima, da bi mogli ostvariti sva ta stanja i na koncu, proavi kroz te determinacije, sjedinitise s Bogom to je cilj njihovog putovanja kroz sve prostore kosmikog manifestovanja.

Sjedinjenje

Cilj svakog sufije jeste sjedinjenje sa Boanstvom, a taj cilj proizilazi iz ljubavi u ovjekuprema Boanskoj ljepoti. Ovo sjedinjenje, uglavnom se postie postepenim proienjem srca ipostizanjem razliitih spiritualnih vrlina to na kraju vodi u stanje unitenja, nestanka (fen) i u

stanjebesmrtnosti (beq)

24 / 51


25/51



u Boanstvu. Ibn Arebi zamilja ovo sjedinjenje kao jedno uzvieno iskustvo koje je nemogueadekvatno opisati. On ga opisuje na jedan nain koji se donekle razlikuje od opisa drugihsufijskih uitelja. Po Ibn Arebiju, spoznaja Boga i sjedinjenje s Njim u najviem stanjukontemplacije ne znai prestanak individualne egzistencije

(fen), odnosno prestanak toga prestanka(beq)kao to misli veina gnostika, nego to znai da mi shvatamo da naa egzistencija otpoetkapripada Bogu i da mi ne posjedujemo egzistenciju s kojom bi se krenulo ka njenom prestanku.To znai saznanje da su na taj nain sve egzistencije zraak Boanskog Bia i da nita drugo nina kakav nain ne posjeduje nikakvu egzistenciju. Ili kao to stoji u djeluRisal el-ehadijje (Rasprava o Jedinstvu):

Veina onih koji upoznaju Boga, kao uslov za postizanje spoznaje Boga smatraju unitenjeegzistencije i unitenje toga unitenja, a to je zabluda i ista pogreka. Jer, za spoznavanjeBoga nije potrebno unitenje, prestanak egzistencije niti unitenje toga unitenja, zato to stvarinemaju egzistencije, a to egzistira ne moe prestati da egzistira. Jer, unitenje podrazumijevapotvrivanje egzistencije, a to je politeizam. Onda, ako ti sebe smatra bez egzistencije ililienim postojanja, tada si spoznao Boga, a ako ne, onda ne."

U pogledu operativnog" aspekta, spiritualno sjedinjenje do koga se dolazi snagomljubavi prema Boanskoj Ljepoti, podrazumijeva da Boanska priroda ispunjava sadrajemljudsku prirodu, a da je ljudska priroda okruena Boanstvom i utopljena u Boanstvu. Poto seovo stanje razmotri, vie sa aspekta duhovnog nego teoretskog iskustva, treba rei da svakarelacija predstavlja jedan aspekt sveukupnog iskustva ija je sutina neiskaziva. To e rei, Bogje prisutan u ovjeku, a ovjek je utopljen u Bogu. Posmatrano na prvi nain, sjedinjenjepodrazumijeva da Bog postaje Subjekat koji gleda" na oi ovjeka i slua" na uiovjeka, a na drugi nain ovjek je tako utonuo u Bogu da gleda" i slua"posredstvom Boga, a u skladu sa dobro poznatim odabranim hadisom u kome se kae: Onaj

koji Mi se moli, uvijek nastoji da Mi se priblii, da bih ga volio, a kada ga Ja volim, postajem ulosluha kojim on slua, vida kojim on gleda, ruka kojom on uzima i noga kojom on eta."

Ljudska individualnost u stanju sjedinjenja biva iluminirana i na taj nain postaje utopljena uBoanskom svjetlu. Svijet i ovjek su kao sjena Boga. Upravo ta sjena je ono to u duhovnomovjeku, zahvaljujui prisustvu Boanstva u njemu, postaje svijetlo i prozirno. Ili kao to veli IbnArebi u djelu Fusus el-hikemkada opisuje vezu individue sa Bogom:

25 / 51


26/51



To je kao svjetlo koje zrai kroz sjenu, sjenu koja nije nita drugo nego zastor za svjetlo i kojase osvjetljava svojom prozirnou. Takav je i onaj ovjek koji se sjedinio sa Istinom; kod njegase forma Istine sure el-Haqq (Boanska svojstva) neposrednije manifestuje nego kod drugihljudi. Jer, prema znacima koje u svojoj misiji od Boga prenosi Poslanik, meu nama ima takvih

ljudi kojima je Bog njihovo uho, oko, njihove sposobnosti i njihovi organi".

Ovo uzvieno stanje sjedinjenja, koje je savrenstvo ljudskog ivota i krajnji cilj jednoggnostika, plod je primjene duhovnih metoda koji poinju obaveznim molitvama i zavravaju semolitvom srca ili kreativnom molitvom u kojoj najdublji centar jednog sufije odjekuje ritmomprizivanja Boijeg imena koje je epitom svih molitvi. Ibn Arebi stalno potvruje ivotnu vanostmolitve srca i unutranjeg preienja koje posredstvom simpatije", koja sve pojavnostivue ka njihovom praizvoru i prapoelu, postepeno privlai Boanstvo samo u Sebe.

U molitvi svetog i odabranog ovjeka, ovjek se moli Bogu, a Bog se moli ovjeku" imolitva daje oblik ljudskoj dui. U stanju iste kontemplacije, koja je plod, a istovremeno inajsavreniji nain unutranje molitve, pri kojoj je srce isto od svih svojih prljavtina inedostataka, ovjek dolazi do spoznaje da je Bog ogledalo u kome vi vidite sebe, kao to ste viNjegovo ogledalo u kome On promatra Svoja imena i njihove osnove. Sada Njegova imena nisunita drugo nego On Sam, tako da je realnost (ili analogija relacija) inverzija". Prematome, na kraju Gospodar (Rabb) ostaje Gospodar, a sluga (merbub) ostaje sluga, ali

istovremeno Bog postaje ogledalo u kojem se duhovni ovjek suoava sa svojom realnou, aovjek sa svoje strane postaje ogledalo u kojem Bog vidi Svoja imena i svojstva, tako da je usrcu svetog ovjeka postignut cilj stvaranja kroz koje Bog upoznaje" esencije koje su bileskrivene u tajnoj riznici", a to upoznavanje je ono zbog koga je Univerzum stvoren.

Jedinstvo religija

Meu uenjima Ibn Arebija posebnu panju zasluuje njegovo uvjerenje u jedinstvounutranjih sadraja svih religija, princip koji je u osnovi prihvaen od strane sufija, ali rijetko suga opisivali onako detaljno kako je to inio filozof iz Andaluzije. Kao to je ve istaknuto, on jeu poetku ivota imao bogojavljensku viziju o Uzvienom centru iz koga potiu sve objave, a usvojim kasnijim godinama esto je pisao o duhovnim polovima" predislamskih tradicija.

Njegovo uenje o Logosu, u stvari, implicite objanjava princip sveoptosti Objave (univerzalnost revelacije)

26 / 51


27/51



tvrdnjom da je svaki poslanik jedan aspekt UzvienogLogosai da je on sam Logos ili Rije Boija. Pored toga, Ibn Arebi je nastojao da izuava specifinepojedinosti drugih religija i da koliko to bude mogue i izvodljivo izdvoji univerzalni smisao

religija skriven u njihovim vanjskim strukturama. Svi pokuaji koje danas ine muslimani natemeljnom zbliavanju sa drugim religijama mogu i treba da budu zasnovani na vrstimtemeljima koje su postavili Ibn Arebi i Delaluddin Rmi.

Ibn Arebijev pokuaj da prevazie spoljne forme Objave da bi dospio do njihovog unutranjegsmisla niukom sluaju ne znai da on odozdo" odbacuje te forme, tj. da odbacuje daakceptira spoljnji ritual i dogmatike forme religija. Nego on je nastojao da se egzoterini nivoreligije uzdigne na vii stepen prodiranjem u srce spoljnjih obreda i ceremonija koji su sami po

sebi integralni aspekt religija, koji su objavljeni s neba" i prema kojima se ovjek moraravnati ako eli da njegov duhovni ivot stvarno bude plodonosan. Preko tih formalnih iliegzoterinih aspekata religije, a ne njihovim odbijanjem i negiranjem, Ibn Arebi je, kao i drugesufije, nastojao da dokui unutranji i univerzalni smisao Objave.

U sutini spaljivanje kipova" ili odbacivanje spoljnjih i formalnih aspekata religije, znaida neko prvo mora da posjeduje ove kipove i formalne aspekte. Niko ne moe odbacivati onoto sam ne posjeduje. Treba se podsjetiti da, kada Ibn Arebi i druge sufije izjavljuju i govore o

svom osloboenju od religioznih formi i obreda, oni se obraaju drutvu u kojem su sigurnoobavljani razliiti religiozni obredi, a ne u svijetu kao to je danas u kome se na horizontuitaoevog saznanja vrlo iroko javlja mogunost odbacivanja formalnih aspekata religije, a daih uopte nije praktikovao u ivotu. Ibn Arebi je veliki dio svoga ivota proveo u itanjutradicionalne islamske molitve, u kajanju pred Bogom za svoje grijehe, u itanju Kur'ana, uprizivanju Boijih imena i pomou tih postupaka, a ne njihovim odbacivanjem, on je doao dosaznanja da Boiji i Objavom pokazani putevi vode do istog vrhunca i da ispravno ivjeti pojednoj vjeri znai provoditi sve obrede te vjere. Zahvaljujui upravo tim objavljenim vjerskimobredima, on je dokuio vanformno i univerzalno, tako da je mogao da kae u svojoj poznatoj iesto citiranoj pjesmi:

Srce mi postade primalac svih formi,

i panjak za gazele i manastir za kaluere,

kua za idole i Kaba za hodoasnike,

27 / 51


28/51



ploice Tevrata (Tore) i knjiga Kur'ana.

Ja ispovjedam vjeru ljubavi i gdje god se upute kamile ljubavi,

tamo je moja vjera i vjerovanje."

SUFIZAM POSLIJE IBN AREBIJA

Nemogue je opisati irinu uticaja Ibn Arebija na ivot sufizma. Jedino je mogue rei tolikoda poslije njega, u stvari, nije bila izloena nijedna sufijska doktrina, a da na ovaj ili onaj nain to

izlaganje nije bilo pod uticajem djela velikog andaluzijskog filozofa, pa ak i u sluajevima kadase neke kasnije sufijske kole nisu slagale sa nekim njegovim formulacijama. Njegova djela suse brzo proirila po itavom islamskom svijetu; njegova prozna djela poeli su izuavatipoklonici sufizma, a njegove pjesme recitovane su po sjeditima raznih sufijskih redova (zavije) , pai danas, kao i prije sedam stoljea, izuavaju se njegova djela i recituju njegove pjesme.

Za irenje uenja Ibn Arebija na Istoku najvie se ima zahvaliti Sadruddinu Konjeviju, koji i

sam spada u najvee uitelje sufizma, koji je pisao komentare Ibn Arebijevih djela, a i samnapisao nekoliko djela u kojima se objanjavaju uenja njegovog uitelja. U sutini, njegovimposredstvom je moglo biti trasirano nekoliko vanih linija uticaja" Ibn Arebijevih doktrinana Istoku. Sadruddin Konjevi je bio bliski prijatelj Delaluddina Rumija, iju su Mesneviju mnogekasnije sufije nazivali Futuhatomperzijske poezije, i bio u stvari Rumijev predvodnik udnevnim molitvama (imam). Zahvaljujui SadruddinuKonjeviju uspostavljena je veza izmeu Ibn Arebija i Rumija koji je, kao druga velika planinaislamskog spiritualiteta, dominirajua u svakom zaviaju sufizma gdje se pozna i govori perzijskijezik. Isto tako, Sadruddin Konjevi je bio uitelj Qutbuddina irazija, koji je, kao to je reeno u IIdijelu, napisao najpoznatiji komentar Suhrawardijevog djela

Hikmat el-iraqa. Isto tako, Sadruddin je vodio prepisku sa Qutbuddinovim uiteljem Nasiruddinom Tusijem o

28 / 51


29/51



osnovnim pitanjima iz metafizike. Jedan od najveih sufijskih pjesnika ljubavne poezije uPerzijiFahruddin Irqi(ili

fedeli d'amore), zahvaljujui inspiraciji koju je dobio na jednom od predavanja Sadruddina Konjevija ouenjima Ibn Arebija, napisao je svoje djeloLmet (Boanski odbljesci). Ovo djelo vie od svake druge knjige pomoglo je da se Ibn Arebi predstavi itaocima u svijetuu kome se govori perzijskim jezikom.

Svi poznati komentatori Ibn Arebija su uenici njegove kole, u koje spadaju: Nablsi, Kni,

Qajseri, Bali Efendi i veliki perzijski pjesnik Dmi, koji je napisao nekoliko komentara IbnArebijevih djela kao i komentar Iraqijeva djela Lmet. Ovaj komentar kasnije je nazvan Eiatel-Lmet (Zrake Boanskih odbljesaka). Ova se knjiga i danas izuava u Iranu kao prirunik" sufijskog uenja. Moe se takoerspomenuti Abdulkerim Dili koji je u svom djeluUniverzalni ovjek (El-insan el-kmilu)sistematski izloio sadraj djelaFusus el-hikemi Mahmud ebisteri koji je u svom djeluGolenzr (Ruinjak)

, u verziji na perzijskom jeziku, izvanredno lucidno i lijepo, sumirao sufijske doktrine onako kakoih je izloio Ibn Arebi. Takoer posebnu panju zasluuje grupa i'ijskih gnostika, meu kojespadaju Ibn Turke, Sejjid Hajdar Amuli i Ebi Dumhur, koji su uenja andaluzijskog filozofapostepeno uveli u i'izam tako da su ta uenja ubrzo postala jedan od glavnih stubova i'ijskogspiritualiteta i igrala dominantnu ulogu u doktrinskim formulacijama kasnijih iranskih filozofa, kaonpr. Mulla Sadra koji se potpuno oslanjao na uenja uitelja iz Mursije. I u drugim islamskimzemljama u toku stoljea stalno se poveavao broj studenata i slualaca Ibn Arebijevih uenja,to se vidi po velikom broju komentara njegovih djela nastalih u Indiji, Anadoliji, Siriji i Egiptu. UEgiptu su mnogi pisci, kao to je a'rani, mnogo svezaka knjiga posvetili izlaganju iobjanjavanju Ibn Arebijevih djela.

I na Zapadu Ibn Arebi nije bio nepoznat, premda njegova djela nisu bila toliko poznata uzvaninim krugovima. Meutim, on je na tajni i dublji nain vrio uticaj na poklonike ljubavi (fedeli d'amore)sa Zapada, a posebno na Dantea, velikog floretinskog pjesnika, kod koga se vide veomaduboke slinosti sa sufijama, ne samo zbog neospornih istorijskih kontakata sa njima prekoreda templara, nego u prvom redu i zbog toga to on, u osnovi, opisuje isto duhovno iskustvo islinu verziju Univerzuma, samo u kontekstu hrianske tradicije. Direktni uticaj Ibn Arebija

takoer se moe pratiti kod Rejmonda Lila i kod nekih drugih hrianskih ezoterika iz togaperioda istorije kada su hrianski Zapad i islamski Istok ivjeli u dva slina tipa civilizacije

29 / 51


30/51



imajui u krajnjoj analizi, sline poglede na ovjeka i Univerzum, premda su postojale razneformalne razlike na teolokom, socijalnom i politikom planu.

U novije vrijeme gdje god ima sufizma moe se primijetiti uticaj Ibn Arebija. Na Istoku,njegova djela se jo uvijek itaju i studiraju u Indiji, Pakistanu, Afganistanu i Iranu i piukomentari o njima. Njegova grobnica u Damasku je mjesto susreta sufija, a u Egiptu i u drugimdijelovima Sjeverne Afrike njegove ode (qaside) se recituju i pjevaju na sedminim skupovimasufijskih bratstava. I dobro poznati sufijski uitelji ovog stoljea, kao to su Marokanac ejhMuhammed Tdili i Alirac ejh Ahmed el-Alevi, jedan od najveih i najuticajnijih islamskihsvetitelja ovog stoljea, u sutini, slijede uenja Ibn Arebija. Tano je da je sutina sufizmaduhovno iskustvo koje se moe postii pomou blagodati i milost sadranih u razliitimmetodama savrenstva, u poreenju s kojim su sve metafizike formulacije relativne. Ali, dok je

unutranja vatra sufizma bljetala i iskazivala neizrecive skrivene riznice doktrina koje su drugeljude vodile prema Istini, duh Ibn Arebija je lebdio iznad te vatre. On je u toku stoljea stvoriodragocjeni doktrinski jezik kojim su sufijski uitelji objanjavali tajne gnoze, tajne unutranjegprosvjetljenja koje proizilazi iz nemjerljivih dimenzija Boanskog Imena. Njihova srca trepere usvjetlu i milosti toga Imena koje ih je prosvijetlilo kao njihovog prethodnika i koje im je pomogloda stignu do izvorita Objave, do prapoela koje je sufijskom metodu dalo svoju duhovnu mo iunutranji ivot, to mu je omoguilo da se kao duhovna tradicija odri sve do danas.

Preuzeto iz knjige "Tri muslimanska mudraca"

S perzijskog preveo: Beir Daka

_______________________

1. Zbog toga to se veina orijentalista suzdrala da prihvati ovaj fundamentalni aspekt islamakao dio islamske tradicije i kao unutarnji, ezoterini elemenat islamske ortodoksije, dolo je dotoga da je kod ljudi na Zapadu o islamu stvorena slika kao uenju koje je suhoparno i sterilno.Meu nekoliko poznatih zapadnih naunika, koji su priznavali da sufizam ima izvor u Kur'anu,moe se spomenuti Margolijus (Margoliouth), a posebno Masinjon i Korben, dok veina drugihglasovitih naunika, kao to su Horten, Nikolson (Nicholson), Asin Palasios (Asin Palacios) ineto kasnije Cehner (Zaehner) i Arberi (Arberry) smatraju da sufizam ima korjene u hinduizmu,neoplatonizmu, hrianstvu pa ak i u zoroastrizmu, esto mijeajui vanjske, pozajmljene

formulacije sufizma sa njegovim unutarnjim iskustvom i realizacijom, to se iskljuivo zasniva namilosti ili bereketu, koja dolazi od poslanika Muhammeda.

30 / 51


31/51



O sufizmu kao unutarnjoj dimenziji islama, pogledati sjajno djelo F. Schuona: TheTranscedent Unity of Religion

, prevod P. Townsenda, posebno III dio, i drugo njegovo djelo:Comprendre l'Islam(Paris, 1961), IV dio, takoer studiju R. Guenona, L'Esoterisme islamique", u knjiziL'Islam et l'Occident, Cahiers du Sud(Paris, 1947), str. 153-159.

2. Pogledati, Abu Bekr Siradudin, The Origins of Sufism", studija u The IslamicQuarterly , 3:53-64

(april 1956); takoer, Mir Veliyudin,The Qur'anic Sufism(Delhi, 1959).

3. U islamskim jezicima pripadnici sufizma nikad se ne nazivaju sufijama i takav naziv sesmatra neutivim, jer sufija je neko ko je stigao do cilja, ko je ostvario cilj i postigao stanjeUzvienog Identiteta". Putnik na putu tesawwufa obino se naziva fakir" (siromahduhom), od ega vodi porijeklo engleska rije fakir", ili mutesawwif, tj. neko ko je krenuo

putem sufizma. U perzijskom jeziku kau dervi ili neki drugi naziv koji stoji U vezi s pojmovimaPut" i Putovanje".

4. Poto se spiritualni ivot po sutini svojoj predstavlja kao put", kao to se moevidjeti i u taoizmu, sufijski red i put se naziva tarikat, tj. put (mnoina, turuk), a pristalice iputnici na tom putu se nazivaju ,,ehl et-tariqah" tj. pristalice puta. O sufijskim redovimapogledati studiju tarikatu od Masinjona uEncyclopaedia of Islam

, i istaknuta djelaLes Confreries religieuses musulmanes(Alir, 1879), iji su autori O. Dupont o X. Cappolani, i Marabouts et Khouanes (Alir, 1884), ijije autor L. Rinn.

5. Ova izreka se nalazi u poznatoj knjizi Rislat al-quayriyah(Kairo, 1940), str. 20. Takoerpogledati studiju The Origins of Sufism" uIslamic Quarterly

(april, 1956), str. 58.

31 / 51


32/51



6. Meu tradicionalnim islamskim naunicima kao i meu istraivaima sufizma na Zapadubilo je dosta rasprava i neslaganja o porijeklu rijei sufija. Iznoena su razliita miljenja o

porijeklu ovog pojma. Tako ima miljenja da je rije sufija nastala od arapske rijei ,,sf",to znai vuna, od koje su prve sufije pravili svoju grubu odjeu; da vodi porijeklo od arapskerijei saf", to znai istoa, puritanstvo; da potjee od arapske rijei saff', to znai red,saf, a misli se na prvi red u zajednikim molitvama u kojem su stajali prvi sufije; da vodi porijeklood grke rijei sophia, to znaimudrost. Ali, ovu pretpostavku je teko prihvatiti, jer se rije sophia u arapskom jeziku pie sasinom" a ne sa sadom" sa kojom se pie rije sufija. Isto tako, neki naunici sumiljenja da je pojam sufija dosta uzvien da bi bio izveden iz neega i da se njegovo osnovnoznaenje vidi iz injenice da rije ,,tesawwuf' po brojanoj vrijednosti slova ima istu vrijednostkao i brojana vrijednost sintagme ,,el-hikmet el-ilahiyat", to znai Boanska

mudrost". Pogledati, lanak R. Guenona, L'Esoterisme islamique" spomenutnaprijed u biljeci br.1 ovog dijela.

U vezi sa razliitim znaenjima koja se pripisuju pojmu sufija, vidjeti lanak R. A. Nikolsonapod naslovom ,,An historical inquiry concerning the origin and development of Sufism, with a listof definitions of the terms sufi and tesawwuf arranged chronologically", u asopisu Journal of the Royal Asiatic Society of London(1906), str. 303-348.

7. Iako ne postoji kompletna istorija sufizma", tokom stoljea uinjeno je nekolikoozbiljnih pokuaja da se izue razliite sufijske kole i objasne veze njihovih doktrina i prakse.Izmeu tih pokuaja kao najznaajnije na evropskim jezicima treba spomenuti nekoliko djelaMasinjona, posebno djelo Essai sur les origines du lexique technique de la mystiquemusulmane (Paris, 1954) posebno poglavlja III-V; takoer, i djelo La Passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam(Paris, 1922) koje sadri mnotvo podataka o spiritualnom ivotu u islamu u toku prva tri

stoljea postojanja islama i njegov lanak o tesawwufu uEncyclopedia of Islam. Isto tako treba spomenuti prvi dio novije studijeLa Mystique musulmane(Paris, 1961), koju su napisali G. C. Anawati i L. Gardet, a koja je posveena tesawwufu. U vezisa ovim treba spomenuti i djela istaknutih naunika kao to je R. A. Nikolson, a posebnonjegovo djelo citirano naprijed u biljeci br. 6 ovog dijela. On je napisao i slijedea djela:Studies in Islamic Mysticism(Cambridge, 1921);The Mystics of Islam

(London, 1914);The idea of Personality in Sufism

32 / 51


33/51



(Cambridge, 1923) i njegov biljekama opremljen prevod Hudvirijevog djelaKef el-mahdb(Leyden, 1911). Isto tako pogledati, M. Asin Palacios,El Islam cristianizado, estudio del sufismo a traves de las obras de Abenarabi de Murcia

(Madrid, 1931) E. Dermenghem,Les Saints musulmans(Alir, 1944) i M. Smith,Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East(London, 1931).

Postoji nekoliko vanih istorija o sufijama, ili u stvari opisa njihovih sudbina i govora koje sunapisali same sufije, a najpoznatije su Tabaqat el-sufiyahodal-Sulmija,Hilyet el-ewliya'od

Ebu Nuayma Isfahanija;Tezkirat el-ewliy'od Feridudina Attara iNefeht el-unsod Abdurahmana Diamija.

Na arapskom i perzijskom jeziku ima vie studija posveenih istoriji sufizma. Izmeu ostalihna arapskom jeziku su: A. El-Tbvi, El-Tesawwuf el-islami el-arebi(Kairo, 1928); J. Abd

al-Nr, El-Tesawwuf indel-areb (Bejrut,1938); Zaki Mubarak,El-Tesawwuf el-islami, dva toma (Kairo, 1954) i A. N. Ndir,El-Tesawwuf el-islami(Bejrut, 1960). Meu studijama na perzijskom jeziku su:Tarih-i tasawwuf-i islami(Teheran, 1952), od doktora Kasima Ganija i mnoge studije koje su napisali BediuzamnFurzanfer i Delal Homi o Rumiju, Ataru i drugim poznatim sufijama.

8. Masinjon je ovaj period opirno obradio u svom djelu Essai sur les origines..., IV dio.

9. Ovo djelo koje je na Zapadu skoro nepoznato, u svijetu i'izma prihvatano je kao jedan odtemeljnih riznica za ezoterina uenja u islamu. Mnoge sufije, koji su slijedili uenja Ibn Arebija,prouavali su ovo djelo i pisali o njemu komentare.

33 / 51


34/51



10. Muhsibi je autor nekih najranijih radova o sufizmu, kao to su Kitab al-tawahhum,izdanje A. J. Arbija (Kairo, 1937) iKitab er-ri'yah, izdanje M. Smitha (London, 1940). On je takoer dobro poznat po nainu ispitivanja savjesti.

Vidi, M. Smith,An Early Mystic of Bagdd, a Study of the Life and Teaching of Hrith b. Asad al-Muhsibi(London, 1935).

11. Slinost izmeu nekih izreka (athiyt) Bistamija, (obino mu se ime izgovara Bistami,iako on potjee iz mjesta koje se u perzijskom jeziku izgovara Bestam) i nekih formulacija izveda rukovodila je R. C. Zaehnera da zakljui kako je kola sufizma koju je zastupao Bistamiindijskog porijekla. Pogledati, njegovo djelo Mysticism Sacred and Profane(Oxford, 1957),

str. 166 i dalje, a posebno njegovo djeloHindu and Muslim Mysticism(London, 1960) str. 93 i dalje. Ali treba znati da formulacije koje je upotrebljavao Bistami kao toje teknu ente zke" ili odgovarajua na sanskritu koja glasi tat tvam asi" toliko suuniverzalne i toliko ukorijenjene u realnosti da nema nikakve potrebe ukazivati na meusobnapozajmljivanja.

Naravno postoje i mnoge druge poznate sufije iz ovog doba, kao to su Raba, Ibn Karrm,

Hakm al-Tirmiz i Ebu Sehl Tusteri, koje takoer treba spomenuti. O njima su pisali i Masinjon uEssai..., dio V i Anawati i Gardet u svom djelu La Mystique musulmane, str. 26 i dalje.

12. O islamskim umjetnostima i znanostima, pogledati I dio iste knjige.

13. Ovu vanu izvornu knjigu o ranom sufizmu izdao je R. A. Nikolson (London, 1941).

14. Pod istim naslovom preveo i izdao A. J. Arberry (Cambridge, Engleska, 1935).

15. Ove rubaije preveo je na engleski jezik R. A. Nikolson i objavio u knjizi Studies in IslamicMysticism.

34 / 51


35/51



16. Pogledati, Sardar Sir Jogendra Sing, The Persian Mystics. The Invocations of Shaikh'Abdullah Ansri of Herat(London, 1939).

17. Studija Asina Palasiosa Abenmasarra y su escuela(Madrid, 1914) otkriva kosmologijskeideje Ibn Meserreta koje su vidljive u nekim djelima Ibn Arebija.

18. Pogledati prevod ovog djela kojeg je napravio W. H. Gairdner (London, 1924).

19. Ova divna rasprava Fidele d'amoreu islamu izdao je H. Ritter (Istanbul, 1942).

20. Ovo je jedna od najboljih rasprava u kojoj se govori o duhovnim vrlinama sa aspektasufizma. Prevod sa komentarom napisao je Asin Palasios (Paris, 1933).

21. Nadmudin, nazvan Tvorac svetaca" imao je dvanaest uenika od kojih su svipostali poznati sufije. On je bio osniva sufijske kole u Centralnoj Aziji sa kojom su povezanaimena Simnanija, Sa'dudina al-Hammyah i Nedmudina Dyeh-a. U ovoj koli simbolikasvjetla ima posebnu vanost i ona se koristi da se pomou nje objasne razliita unutranjastanja due. Pogledati, H. Corbin, L'lnteriorisation du sens en hermeneutique soufieiranienne", Eranos Jahrbuch, 26:57-187 (1957).

Jedan od najrairenijih i najsauvanijih sufijskih redova danas u Iranu red zehebiyeh

Documents

Ejhul Akbar Ibn Arebija