Ekofeministky a Ursula Kroeber Le Guinová

(pokus o metodologicky korektnú filozofickú explikáciu

literárneho textu)

Robert Burgan

Katedra filozofických vied FHV UMB Banská Bystrica

Abstrakt/Abstract

V prvej časti nášho príspevku poukazujeme na hlavné problémy, ktoré sú

spojené s filozofickou explikáciou literárneho textu, pri ktorej sa najčastejšie

nezohľadňuje funkčná špecifickosť literárnych textov, odlišný spôsob ich

výstavby oproti filozofickým textom, ako aj žánrové špecifiká literárnych diel,

čo v mnohých prípadoch vyúsťuje až do tendenčnej a účelovej interpretácie

analyzovaného literárneho diela. V druhej časti sa snažíme čo najstručnejšie

vymedziť hlavné témy a problémy súčasnej ekofeministickej filozofie, ktorá zo

svojho špecifického zorného uhla zobrazuje náš svet v mnohých ohľadoch

oveľa výstižnejšie a možno aj presnejšie ako mainstreamová sociálna filozofia

a politológia. Napokon v tretej časti hľadáme styčné body alebo zreteľné

tematické korelácie či koincidencie medzi ekofeministkami a Ursulou Kroeber

Le Guinovou, zisťujúc, že najmä jej román Ľavá ruka tmy nielenže obsahuje

viacero myšlienok, tematických a dejových línií, ktoré môžu byť vztiahnuté

k ekofeministickému filozofickému diskurzu, ale ponúka aj špecifický model

možného sveta, v rámci ktorého sa tradičné problémy feministickej filozofie

riešia veľmi nekonvenčným, ale aj konštruktívnym a inovatívnym spôsobom.

Hlavné problémy spojené s filozofickou explikáciou literárneho textu

Nielen na „rutinných“ školských seminároch, ale aj na tých „najvyšších“ konferenčných

a akademických fórach sa neraz stretneme s naivnou a „brutálne“ priamočiarou filozofickou

explikáciou literárnych textov tých či oných – predovšetkým existencialistických – filozofov

alebo spisovateľov (ako J. P. Sartre, S. de Beauvoirová, A. Camus a i.), pri ktorej sa vôbec

nezohľadňuje funkčná špecifickosť literárneho textu a myšlienky obsiahnuté v tzv. autorskej

rečí (resp. v pásme autora) či v reči (alebo pásme) postáv sa bez akejkoľvek rafinovanejšej

reflexie prisudzujú priamo autorovi daného literárneho diela; čo prekvapuje o to viac, že už

v roku 1931 významný fenomenologický filozof a teoretik umenia R. Ingarden na základe

všestrannej filozofickej a umenovednej argumentácie konštatoval, že autor sám (so svojimi

osudmi, zážitkami a psychickými stavmi) zostáva úplne mimo literárneho diela (1989, s. 36).

Napriek tomu je však zrejmé, že autor literárneho diela je v ňom predsa len nejako

prítomný, podľa nás však nie bezprostredne alebo „transparentne“, ako predpokladajú vyššie

spomínaní naivní „vykladači“, ale nepriamo, „skrývajúc“ či „maskujúc sa“ v tzv. formálnej

stránke literárneho diela, kde môžeme, v prípade, že disponujeme dostatočne komplexným

a sofistifikovaným literárnovedným interpretačným aparátom, nakoniec odhaliť aspoň „stopy“

či náznaky jeho (hodnotiaceho) postoja k danému námetu, problému, príbehu alebo – postave.

Musíme len dôsledne rozlišovať, ako upozorňuje P. Zima (1998, s. 18-23 a i.) medzi rovinou

obsahu a rovinou výrazu literárneho diela, kedy nejde o primitívne („školské“) rozlišovanie

medzi formou a obsahom literárneho diela, ale o také chápanie oboch rovín, pri ktorom majú

obe roviny tak svoju substanciálnu, ako aj formálnu stránku alebo dimenziu (ibid., s. 20).

Len pri takomto prístupe sa potom budeme môcť vyhnúť jednostrannému preferovaniu

(alebo zdôrazňovaniu) buď výrazovej stránky literárneho diela a jeho autonómnosti (s ktorým

sa podľa Zimu stretávame najmä u Kantových nasledovníkov), alebo rovnako jednostrannému

preferovaniu (a zdôrazňovaniu) jeho obsahovej stránky a svojvoľnému zredukovaniu celého

jeho estetického bohatstva na súbor mimoliterárnych – psychologických, sociologických či

dokonca politologických pojmov (s ktorým sa zas stretávame u Hegelových nasledovníkov).

A zároveň si uvedomiť tak jednostrannosť Derridovho dekonštrukcionistického prístupu, pri

ktorom sa predpokladá, že daný text čítame za úplne jedinečných sémanticko-pragmatických

podmienok1, ako aj Greimasovho semiotického prístupu, pri ktorom sa prehliada, že ani tie

najprecíznejšie vymedzené textové izotopie2 nevyčerpávajú úplne zmysel textu (ibid., s. 330).

Literárne texty sú teda texty významovo a interpretačne otvorené (ako už dlhšie tvrdí

U. Eco, 2009, s. 333-335), zatiaľ čo texty filozofické a vedecké sú (alebo mali by byť) naopak

významovo čo najjednoznačnejšie a najuzavretejšie3, ako sa môžeme presvedčiť napríklad pri

analýze metaforickosti vedeckých a literárnych textov, kedy sa v prvom prípade využíva

najmä pri modelovaní, t. j. pri selektívnom vyčleňovaní toho najpodstatnejšieho (v skúmaných

objektoch), zatiaľ čo v literárnych textoch, ako ďalej argumentuje V. Krupa (1990, s. 110-

111), skôr a viac pri vyčleňovaní tzv. salientných (nápadných, význačných, charakteristických

či typických)4 vlastností zobrazovaných (a hodnotených) ľudí, živočíchov alebo predmetov.

1 V dôsledku čoho by sme nakoniec museli pripustiť, tak ako podotýka P. Zima (ibid., s. 330), že pri druhom

čítaní akéhokoľvek filozofického či umeleckého textu by sa musel jeho pôvodný zmysel úplne zrušiť či zatemniť. 2 T. j. „redundancie alebo rekurencie určitých fonetických a sémantických príznakov“, ktoré systematizované

a hierarchizované v pojmovej sústave „primárne slúžia monosemizácii textu“ (ibid., s. 302-303; podč. R. B.). 3 Na čom nič nemení ani skutočnosť, že M. Mastermanová (in Zima, 1998, s. 371-372) pri analýze pojmu

„paradigma“ v Kuhnovej knihe Štruktúra vedeckých revolúcií napočítala najmenej 21 rôznych kontextuálnych

významov daného pojmu, pretože takáto zjavná polysémickosť vedeckých textov nie je ich intencionálnou, ale

skôr vynútenou charakteristikou, vyplývajúcou z nezvládnutia extrémnej komplexnosti skúmaných objektov. 4 Alebo „na povrchu sa vyjavujúcich“ či „vynímajúcich“ – R. B.

Už J. Mukařovský (1971) nakoniec dôrazne upozorňoval na stálosť (relatívnu nemennosť)

literárneho diela ako artefaktu a na neustálu premenlivosť diela ako estetického objektu5.

M. Bachtin (1980a, 1980b a 1988) sa zas viac ako ktokoľvek iný priblížil k presnému

vymedzeniu estetického objektu, keď najprv vymedzil formu literárneho (a umeleckého) diela

„v podstate ako výraz aktívneho hodnotového postoja autora-tvorcu a vnímateľa (spolutvorcu

formy) k obsahu diela“ (Burgan, 1991, s. 48) a potom aj jeho obsah (Bachtin, 1980b, s. 410-

411) ako realitu poznania a etického správania, ktorá vstupuje „do estetického objektu ako

poznaná a zhodnotená“ a podrobuje sa „v ňom konkrétnej intuitívnej syntéze, individuácii,

konkretizácii, izolácii a zavŕšeniu za pomoci určitého materiálu“; a to na základe dôsledného

zosobnenia „udalosti tvorby a recepcie literárneho diela, v ktorej na jednej strane stoja

hodnotiaci autor-tvorca a vnímateľ diela a na strane druhej hodnotený hrdina diela ako viac či

menej zmysluplne konajúca a dianie prežívajúca psychofyzická osoba“ (Burgan, 1991, s. 49).

Samotná tvorba (a aj následná recepcia) literárneho diela má tak od počiatku povahu

tvorivého zápasu, kedy sa autor (a čitateľ) snažia zaujať prísnu exteritoriálnu pozíciu mimo

hlavného hrdinu (či hrdinov) diela, zachytiť a opracovať tzv. principiálne zmyslové hranice

hrdinu (Bachtin, 1988, s. 165-166), dané jednotou noetického a etického v jeho konaní, t. j.

vymedziť jeho charakter a plne sujetovo zavŕšiť jedinečnú a napínavú fabulu, na základe čoho

Bachtin zároveň vymedzuje samotný estetický objekt „ako komplex hodnotovo významuplnej,

esteticky stvárnenej a zavŕšenej eticko-estetickej udalosti života“ (Burgan, 1991, s. 48), pri

ktorej dochádza k vždy špecifickej súčinnosti čitateľa diela s jeho autorom a obsahom a, čo je

pre nás ešte dôležitejšie, otvára sa cesta k metodologicky korektnému a všeobecne platnému

porovnaniu jednotlivých literárnych žánrov z hľadiska ich reálnych zobrazovacích možností.

Pri každej filozofickej explikácii literárneho textu by sme teda mali brať do úvahy, že

jednotlivé literárne žánre sa „od počiatku“ líšia svojou apriórne danou literárnosťou, kedy je

najmenej literárna bilancia-spoveď, v ktorej „niet hrdinu ani autora, lebo tu chýba pozícia,

z ktorej by mohli nadviazať vzťah – chýba tu exteritoriálna pozícia“, v dôsledku čoho je aj

fabula ako esteticky významný moment „v bilancii-spovedi nemožná (nemožné je sebestačné

5 Vidiac práve v tejto jeho semiotickej „dvojdomosti“ či „duálnosti“ a výraznom rozostupe medzi materiálnou

a ideálnou „stránkou“ literárneho diela jeho špecifickosť, kedy „priamym predmetom aktuálneho estetického

hodnotenia nie je ,materiálny’ umelecký artefakt, ale ,estetický objekt’, ktorý je jeho odrazom a korelátom vo

vnímateľovom podvedomí. Napriek tomu však musí byť objektívna (t. j. nezávislá a trvalá) estetická hodnota, ak

existuje, hľadaná v materiálnom artefakte, ktorý jediný bezo zmeny trvá, zatiaľ čo estetický objekt je

premenlivý, určovaný nielen vnútornou stavbou a vlastnosťami materiálneho artefaktu, ale zároveň aj príslušným

vývojovým štádiom nehmotnej umeleckej štruktúry“ (ibid., s. 62); čo je, pravdaže, takisto tvrdenie, ktoré

musíme brať s príslovečnou rezervou, pretože aj literárne dielo chápané ako materiálny artefakt prechádza v čase

viacerými výraznými zmenami, súvisiacimi s pokrokmi v tlačiarenskej technike, typografii či dizajne, najmä však

s vývojom gramatickej a lexikálnej roviny spisovného jazyka, v dôsledku čoho sa mnohé stredoveké i novoveké

texty domácej proveniencie stávajú aj pre odborníka-textológa len veľmi ťažko zrozumiteľné a recipovateľné.

a ohraničené, zovreté telo udalosti... s pozitívne odôvodneným začiatkom a koncom); nie je

možný ani predmetný svet ako esteticky významné okolie“ (Bachtin, 1988, s. 147); o niečo

literárnejšia je autobiografia ako „najbližšia transgresívna forma, v ktorej môžem seba samého

a svoj život umelecky objektivizovať“, v ktorej však takisto charakter hrdinu „nie je výrazne

vymedzený“ a chýba aj „ukončená a napínavá fabula“ (ibid., s. 152-153; podč. R. B.).6

No a v pravom slova zmysle literárna tak môže byť len tradičná veršovaná a prozaická

epika, keďže iba tam, ako vecne argumentuje Bachtin (ibid., s. 165-166; podč. M. B.), „kde

autor stráca naivitu a úplnú zakorenenosť vo svete druhosti, kde sa ruší príbuzenstvo medzi

hrdinom a autorom, kde je autorov vzťah k hrdinovmu životu skeptický, tam sa autor môže

stať rýdzim umelcom. Proti hodnotám života hrdinu bude jednostaj stavať transgresívne

hodnoty zavŕšenia, bude tento život završovať z principiálne iného hľadiska, než ho z jeho

vnútra prežíval hrdina“, v dôsledku čoho „sa medzi hrdinom a autorom vytvorí kategorická

hranica“. Pravdaže, čitatelia Le Guinovej vedecko-fantastických románov si okamžite museli

všimnúť, že jej tvorba akosi „nezapadá“ do vyššie načrtnutej schémy, z ktorej sa nám navyše

vytratila aj lyrika, opakovane sa vzpierajúca Bachtinovým pokusom o jej presné vymedzenie.

Všeobecne akceptovanú a univerzálne použiteľnú definíciu science-fiction síce u nás

k dispozícii nemáme (Genčiová, 1980; Slobodník, 1980; Neff, 1986), ale môžeme si pomôcť

našou nepublikovanou štúdiou K problému žánrovej čistoty science-fiction (1989), v ktorej

sme predložili odrazový model literárnych žánrov, klasifikovaných podľa toho, akú dobu a do

akej miery nimi reprezentované diela odrážajú, konštatujúc v prvom rade, že každý autor

ktoréhokoľvek z týchto piatich základných časových alebo „dobových“ žánrov (historického,

vedecko-fantastického, realistického, fantastického a lyrického) v rôznej miere zobrazuje tak

svoju dobu (z ktorej práve tvorí), ako aj ten výsek minulosti, súčasnosti alebo budúcnosti,

ktorý je primárnym predmetom jeho zobrazenia7, v dôsledku čoho vstupuje tak faktické, ako

aj fiktívne v rôznej miere do jeho diel, výrazne tak limitujúc alebo „rámcujúc“ jeho tvorbu.

Otázne a diskutabilné je pritom najmä začlenenie lyriky medzi „obyčajné“ literárne

žánre (veď v škole nám múdri páni učitelia a pani učiteľky vždy tvrdili, že poznáme literárne

6 Keďže autor a (hlavný) hrdina autobiografického diela v podstate navzájom splývajú a hrdina a rozprávač „si

tu ľahko môžu vymeniť miesta“ (ibid., s. 153), pričom jediný pevný pozičný alebo hodnotiaci bod daného

autobiografického príbehu (či textu) sa fakticky nachádza mimo autora – v spomienkach, výpovediach alebo

činoch jemu blízkych ľudí – resp. ľudí, ktorí do jeho života veľmi výrazne pozitívne či negatívne zasiahli. 7 Autor historického žánru tak prednostne zobrazuje vzdialenú minulosť, autor vedecko-fantastického žánru

vzdialenú budúcnosť, realistický autor súčasnosť (t. j. blízku minulosť, prítomnosť a blízku, práve sa rodiacu

budúcnosť), zatiaľ čo autori fantastického a lyrického žánru, podobne ako u Bachtina, opäť stoja akoby bokom,

pretože nezobrazujú prednostne ani jeden z uvedených časových „úsekov“, ale skôr akýsi „zovšeobecnený“ či

absolútny „čas“ a hodnotový „rámec“ ľudských dejín a ľudského bytia, posudzovaných z toho najosobnejšieho

zorného uhla, čomu výrazne napomáha práve ich „odizolovanie sa“ od všetkého konkrétno-historického.

druhy – poéziu, prózu a drámu – a literárne rody – lyriku, epiku a drámu), ale len dotvedy,

kým si nenájdeme čas a neoboznámime sa s dodnes neprekonanými taxonomickými štúdiami

J. Voleka zo začiatku 70. rokov minulého storočia, v ktorých sa takisto lyrika vyčleňuje ako

zvláštny (super)žáner, a to na základe toho, že pri vyčleňovaní literárnych druhov berieme do

úvahy v prvom rade kritérium jazykovej výstavby textu (Volek, 1971, s. 22, 28), zatiaľ čo pri

vyčleňovaní literárnych žánrov a (super)žánrov (lyriky a epiky) zas sémantickú, syntaktickú

a funkčnú svojráznosť literárnych diel (ibid., s. 32), resp. ich námet, ktorý v prvej inštancii

rozhoduje o možnej forme literárneho diela a v ňom prítomných hodnotových akcentoch.8

Pochybovať by sme mohli aj o úzkej príbuznosti fantastického a lyrického žánru, či

pozícii fantastiky v opísanom systéme, najmä ak jej najvplyvnejší teoretik T. Todorov (2010,

s. 26; podč. R. B.) definoval fantastično ako „váhanie prežívané bytosťou, ktorá pozná len

prírodné zákony, tvárou v tvár zdanlivo nadprirodzenej udalosti“, zdôrazňujúc navyše (tamže,

s. 54-55), že fantastično sa principiálne líši od nefiktívnej poézie; ale opäť len dovtedy, kým si

neuvedomíme, že samotný Todorov (ibid., s. 140-141) hovorí o fantastike ako o kvintesencii

literatúry, či jej jadre, v ktorom je spochybňovaná hranica medzi skutočným a neskutočným9,

a že aj M. Bachtin (1988, s. 168) pri charakterizovaní lyrického hrdinu (ktorý len zdanlivo

splýva s autorom lyrického diela), konštatoval, že tento sa môže stať „kolektívnym hlasom“

až po svojom skoro úplnom vyčlenení z vonkajšieho a „dejúceho sa“ časopriestorového sveta.

Nič nám teda nebráni uzavrieť prvú časť našej state konštatovaním, že autor ako

konkrétna historická osoba je kvôli objektívnym žánrovým determinantám (či podmienkam)

najviac prítomný práve v tých žánroch, ktoré sa z hľadiska autorovej estetickej aktivity javia

ako najmenej literárne, zatiaľ čo ešte aj v tom prípade, keď sa zdá, že by sme mohli z diela

priamo „vyčítať“ jeho názory, myšlienky či pocity, t. j. pri recepcii lyrického diela, ide skôr

o jeho štylizovanú a zovšeobecnenú „masku“, za ktorou sa môže skrývať – celkom iný, hoci

aj úplne „obyčajný“ človek. O to väčšiu pozornosť by sme v našom prípade mali venovať tým

stránkam prozaického vedecko-fantastického diela (forme rozprávania, kompozícii a pod.),

ktoré predsa len aspoň sčasti, náznakovo či nepriamo vypovedajú o autorských skutočných

preferenciách a postojoch vo vzťahu k nastolenej životnej a umeleckej problematike či téme.

8 V dôsledku čoho nám nielen z literatúry „vypadúvajú“ dramatické texty, ktoré vo väčšine prípadov ani nie sú

určené na plnohodnotné čítanie, ako skôr na inštruovanie režisérov a hercov počas tvorby predvádzaného, a nie

čítaného divadelného diela, ale do popredia vystupuje aj pozoruhodná „korelácia“ medzi našim 5-členným

súborom odrazových literárnych žánrov a systémom estetických kategórií, ktoré môžeme podobne na základe

opozície medzi škaredým a krásnym usporiadať do kontinuálneho systému, v ktorom bude na jednom póle

hrozné a nízke a na druhom vznešené a krásne, zatiaľ čo v strede sa nie náhodou bude nachádzať komické, ktoré

vždy bolo spájané s prekvapujúcim a realistickým odhaľovaním niečoho len navonok či čiastočne krásneho. 9 Ani nehovoriac o tom, že Todorov vymedzuje len jednu, nedávno zaniknuvšiu formu fantastického žánru,

zatiaľ čo viaceré fantastické diela (napríklad Vianova Pena dní) pod jeho definíciu fantastična určite nespadajú.

Ekofeministická filozofia na začiatku (zrejme najkritickejšieho) 21. storočia

Pokusy o výstižnú charakteristiku určitého filozofického smeru či „prúdu“, ktorý sa ešte stále

vyvíja, a nie je teda historicky uzavretou záležitosťou, sú vždy riskantné, čo platí v ešte väčšej

miere o ekofeministickej filozofii, kde môžeme vyčleniť prinajmenšom tri ďalšie myšlienkové

„prúdy“ (alebo smery) – či už mystický alebo aspoň sčasti „mystifikujúci“ (reprezentovaný

napríklad Ch. Spretnakovou), sociálny (zastúpený J. Biehlovou, C. Merchantovou či E. Fox-

Kellerovou), alebo radikálny (zastúpený opäť Ch. Spretnakovou, ale aj Vandanou Shivou,

M. Dalyovou či Starhawk). Napriek viacerým a neraz podstatným odlišnostiam v ich prístupe

k hlavným ekofilozofickým problémom však tieto tri smery majú veľa spoločných znakov,

ako sa môžeme presvedčiť tak v „orientačných“ článkoch Z. Kiczkovej (1992, 1994, 1997),

ako aj v Callicotovej a Frodemanovej Encyklopédii environmentálnej etiky a filozofie (2009).

K. Warrenová, považovaná viacerými autormi (Sessions, 1991, s. 93; a i.) za jednu

z najvýznamnejších osobností súčasnej ekofeministickej filozofie, tu napríklad vyčleňuje jej

päť charakteristických vlastností či znakov, a to, po prvé, jednotné zameranie na feministickú

a environmentalistickú problematiku (prejavujúce sa bez ohľadu na podstatne odlišné názory

jednotlivých ekofeministiek či ekofeministov na problém vzájomného vzťahu medzi ženou

„ako takou“ a prírodou, ich útlaku a oslobodenia a pod.); po druhé, poukázanie na dôležité

súvislosti (alebo súvzťažnosti) medzi vládou nad ženami (a ďalšími „inakosťami“)10

a vládou

nad prírodou; pričom tzv. stotožňujúce sa (angl. self-identified) ekofeministiky sú zároveň

presvedčené, že, po tretie, ekofeministické vhľady do vzájomných súvzťažností (či „väzieb“)

medzi inakosťou žien a inakosťou prírody by mali byť súčasťou každej ekofilozofie a ekoetiky.

Po štvrté, že ekofeministická kritika „jednogenderovej“ (mužskej – R. B.) dominancie

aj v rámci ekofilozofie a environmentálnej etiky by mala byť spojená so zodpovednou účasťou

na projektoch zameraných na zlikvidovanie nespravodlivej ľudskej (nad)vlády nad prírodou;

no a po piate, že spoluúčasť na ekofeministickom projekte zahrňuje aj tvorivé rozvíjanie život

posilňujúcich, „environmentálne a sociálne udržateľných, biologicky a kultúrne odlišných

praktík, politík, životných štýlov a komunít“ (Callicott – Frodeman, 2009 s. 280-281); zatiaľ

čo N. Howellová (1997) hovorí oveľa konkrétnejšie a „adresnejšie“ o štyroch základných

postulátoch ekofeministickej filozofie (sformulovaných J. Birkenlandovou a Y. Kingovou),

kedy sa v prvom prípade požaduje radikálna sociálna transformácia, bez ktorej nielenže

nebude môcť byť nastolená spravodlivosť medzi ľuďmi, ale ľudia „ako takí“ ani neprežijú.

10

V origináli „and other Others“ (Callicott – Frodeman, 2009, s. 280), ale výstižnejšie by bolo možno použiť

výraz „querry“, ktorý priamo označuje a „zvýrazňuje“ to, o čo ide – nápadnú odlišnosť iných ľudí alebo bytostí.

V druhom sa táto transformácia (vyúsťujúca do rovnostárskej, kultúrne diferencovanej

a nenásilnej spoločnosti s nehierarchickými, nesúťaživými a participatívnymi medziľudskými

vzťahmi) spája s intelektuálnou transformáciou, kedy sa namiesto tzv. normatívnej logiky

spočívajúcej na dualistických formuláciách a hierarchii11

opakovane požadujú nedualistické

a nehierarchické formy myslenia a zároveň otvorene spochybňujú štandardné „predpoklady

o dualizme kultúry/prírody, mysle/tela, rozumu/emócií, subjektivity/objektívity, individuality/

vzájomnej prepojenosti a mužsky-verejného/žensky-súkromného“; v treťom predpokladá, že

po zmene ľudského hodnotenia prírody sa musí zmeniť aj vzťah ľudí k prírode, v dôsledku

čoho potom začnú ľudia prisudzovať prírode nielen čisto inštrumentálnu, ale aj vlastnú alebo

„intrinzickú“ hodnotu, meniac ju tak z komodity na „vec“, ktorá je hodnotná sama osebe.

A napokon v štvrtom usudzuje, že to, čo nás ekológia naučila o prírode, je rovnako

závažné a poučné aj pre ľudí, pretože ľudia sú časťou prírody a zúčastňujú sa na ekologických

procesoch, pričom z dôležitosti biologickej diverzity nepriamo vyplýva aj životná dôležitosť

ľudskej (individuálnej, rasovej, sociálnej či kultúrnej) diverzity alebo odlišnosti (ibid., s. 233-

235). Veľmi inšpiratívna je podľa nás aj ekofeministická etika, vyplývajúca priamo z vyššie

uvedených znakov a postulátov ekofeministickej filozofie, v rámci ktorej K. Warrenová (in

Callicott – Frodeman, 2009, s. 232) identifikovala deväť kľúčových alebo charakteristických

znakov (a čŕt) tejto etiky, poukazujúc tak predovšetkým na jej pružnosť, t. j schopnosť meniť

sa v čase podľa meniacich sa sociálno-kultúrnych okolností, odmietanie akýchkoľvek foriem

pohlavnej, rasovej či triednej diskriminácie, kontextuálnosť, t. j. akúsi „vztiahnutosť“ ku

konkrétnym historickým a lokálnym subjektom, žijúcim vo svojom vlastnom priestore a čase.

A zdôrazňujúc ďalej, že práve táto pružnosť a kontextuálnosť ekofeministickej etiky

nakoniec vyústila do jej rozhodného dištancovania sa od tradičnej monistickej etiky (prevažne

mužskej proveniencie – R. B.), zameranej na koncept absolútne či univerzálne platných práv

alebo pravidiel, namiesto ktorého začala preferovať pluralistický koncept variety záväzných

hodnôt (práv, povinností alebo opatrení), princípov, foriem podania a foriem inteligencie

(vyzdvihujúc najmä úlohu emocionálnej inteligencie), v dôsledku čoho sa dostali do centra jej

pozornosti konkrétne vzťahy morálneho agenta s ďalšími morálnymi agentmi. Ekofeministické

etičky (a etici) takisto odmietli uvažovať nad nejakým objektívnym etickým uhlom pohľadu12

,

11

Ako upozorňuje aj J. Moyerová (2001, s. 80), prísne rozlišujúc medzi obyčajnými binárnymi opozíciami, resp.

dichotómiami na jednej strane a dualistickými binárnymi opozíciami na strane druhej, pri ktorých už nemáme do

činenia len s odlišnosťou dvoch entít (vecí, kvalít či parametrov), ale aj s takým ich usporiadaním, pri ktorom je

jeden člen binárneho páru nadradený druhému na základe určitej hodnotovej hierarchie, pričom podriadený člen

daného páru je automaticky hodnotený ako inferiórny, predurčený na opakované ovládanie a využívanie. 12

Čo ale neskôr, ako ďalej uvidíme, vyústilo do viacerých problémových situácií, v ktorých sa práve takéto

„nekompromisné“ a „objektivistické“ stanovisko zdalo byť jediným vhodným prístupom či postojom.

predpokladajúc, že v súčasnej kultúre takýto uhol pohľadu nie je možný, a uprednostňujúc

namiesto neho dlhodobo potlačované a ignorované feministické genderové hľadisko a prístup.

Ak navyše vezmeme do úvahy, že ekofeministky (vychádzajúc pritom z pôvodných

prác C. Gilliganovej; ibid., s. 232-233) zároveň postavili proti etike orientovanej na koncept

práva (či spravodlivosti) etiku starostlivosti, vyzdvihujúc namiesto hierarchickej pyramídy

zákonov, noriem a princípov „hodnoty intímnosti, empatie, priateľstva a primeranej dôvery“,

celkom logicky sa musíme spýtať, ako je možné, že ekofeministická filozofia a etika napriek

svojim prednostiam a očividnému humanistickému potenciálu zatiaľ nedokázala výraznejšie

zasiahnuť do veľmi kontroverznej environmentálnej praxe, ani podstatne ovplyvniť súčasné

filozofické myslenie, hľadajúc pritom odpoveď najmä vo vzťahoch ekofeministiek s ďalšími

ekofilozofickými smermi a potom aj v niektorých ekofeministických štúdiách (Adamsová, 1991

a Vanceová, 2001), kde sa ohraničenosť tejto filozofie a etiky náhle vyjavuje v plnom svetle.

Pokiaľ ide o polemiku ekofeministiek s proponentmi tzv. hlbinnej ekológie (angl. deep

ecology – DE), zdala sa nám byť z obidvoch strán značne zmätočná a akademicky štylizovaná

(Callicott – Frodeman, 2009, s. 233-234; Sessions, 1991; Diehm, 2003); o to dôležitejšie sú

preto podľa nás vzájomné vzťahy alebo paralely medzi ekofeministickou filozofiu a sociálnou

ekológiou, ktorej proponenti (M. Bookchin, J. Clark a i.) sú takisto ako ekofeministky z tzv.

sociálneho smeru (či „prúdu“) presvedčení, že: (i) deštrukcia prírody priamo súvisí s triednou

a hierarchickou štruktúrou sociálnych vzťahov medzi ľuďmi, (ii) ekologické problémy nikdy

nemôžu byť „odizolované“ od problémov sociálnej nerovnosti a vykorisťovania, a (iii) práve

vrcholiaca ekologická kríza môže byť prekonaná až po revolučnej reštrukturalizácii ľudskej

spoločnosti vo všetkých jej kľúčových sférach (či už ekonomickej, politickej alebo kultúrnej).13

Bohužiaľ, tak pre sociálnych ekológov, ako aj pre sociálne orientované ekofeministky

platí, že nedokázali dopracovať svoje koncepty do politicky prijateľnej formy, ani vytvoriť

s ich pomocou politicky vplyvné hnutia alebo strany, a to práve, ako sa domnievame, kvôli

svojej programovej nedôslednosti a ignorovaniu toho, čo je na nás všetkých špecificky ľudské,

čo nás predsa len vyčleňuje z okolitej prírody14

, ako sa môžeme presvedčiť aj v spomínanej

Adamsovej (1991) štúdii, kde jej autorka poukazuje na rozpor medzi proklamovanou snahou

všetkých ekofeministiek o zrušenie akejkoľvek nadvlády ľudí nad živou prírodou a zmätočným

postojom mnohých z nich k otázke konzumácie zvieracieho mäsa, kedy sú niektoré z nich

13

A vytvorení rovnostárskej, demokratickej a participatívnej ekologickej spoločnosti, ktorá bude pozostávať, tak

ako je to navrhované aj v klasických Kropotkinových anarchistických publikáciách, z poloautonómnych komunít

či regionálnych celkov, ktoré dokážu navzájom účinne spolupracovať aj bez nadradenej centrálnej vlády. 14

Pravdaže – nie úplne, pretože aj keď sme s pomocou jazyka a ďalších kultúrnych artefaktov dokázali vytvoriť

pružný a globálny civilizačný „obal“, aspoň sčasti nás izolujúci od okolitej prírody, predsa len svojou telesnou

schránkou naďalej spočívame v živom svete a musíme rešpektovať jeho nepísané princípy, pravidlá či zákony.

ochotné pripustiť, že konzumovanie mäsa ľuďmi je prirodzené15

, zatiaľ čo ďalšie dokonca

súhlasia s lovom a zabíjaním zvierat, pokiaľ sa tak deje počas rôznych náboženských obradov.

Ako ale zdôrazňuje Adamsová, takéto „kontextuálne“ uplatňovanie ekofeministickej

etiky je hlboko nemorálne, pretože na jednej strane ignoruje obrovské utrpenie zvierat, ktoré

sú chované v rámci tzv. továrenského farmárčenia (alebo, ako sa zvyklo vravieť za socializmu

na Slovensku, v rámci intenzívnej živočíšnej veľkovýroby – R. B.), a na strane druhej neberie

do úvahy, že realizácia takéhoto farmárčenia je nielenže ekonomicky a ekologicky nesmierne

nákladná a neefektívna (pretože si vyžaduje import obrovského množstva ropy a zaťažuje celé

životné prostredie toxickým odpadom)16

, ale spolu s inými našimi hospodárskymi aktivitami

môže naozaj v relatívne krátkom časovom horizonte niekoľkých desiatok rokov vyústiť do

úplného zrútenia pozemskej civilizácie, ktorá je naďalej príliš závislá na rýchlo ubúdajúciích

fosílnych palivách a napriek značnému úsiliu stále za ne nedokáže nájsť adekvátnu náhradu.17

L. Vanceová (2001) zas nemenej dôsledne a nekompromisne poukazuje na to, že samy

ekofeministky nedokázali postrehnúť, že pojem „divočiny“, tak ako je definovaný v hlavných

právnych dokumentoch (t. j. ako chráneného priestoru či oblasti bez stálych ľudských sídiel

alebo ľudskej prítomnosti ako takej) je takisto pokrytecky „dvojtvárny“, a to v tom zmysle, že

pri jeho používaní (a propagovaní) sa jednak neberie do úvahy, že v prípade tzv. chránených

území ide neraz o oblasti, ktoré boli „očistené“ od všetkých väčších dravcov, navyše hojne

navštevované „hordami“ technicky veľmi dobre vybavených a vyzbrojených turistov18

, jednak

vôbec nezohľadňuje alebo „nevidí“ (ibid., s. 62-63), že takéto jeho používanie len zväčšuje

„priepasť“ medzi prírodou a kultúrou a pomáha udržiavať „megalomanské“ ilúzie, ako tvrdí

V. Plumwoodová (ibid, s. 63), že ľudia môžu celkom dobre existovať aj nezávisle od prírody.

Podobne rozporuplne či nekonzekventne však niekedy uvažujú aj samotné feministky,

kritizujúc napríklad teóriu spoločenskej zmluvy za to, že, ako sa domnievajú N. Noddingsová

a S. Sherwinová (in Jaggarová, 1992, s. 784), „postuluje ponímanie ľudských jedincov ako

slobodných, rovnocenných, nezávislých a vzájomne nezaujatých subjektov“, aj keď je zrejmé,

15

Keďže ľudia vôbec nemajú dvojitý žalúdok, tak ako ho majú bylinožravce, a šimpanzy nielenže príležitostne

konzumujú mäso, ale považujú ho aj za pochúťku (Kevlesová, 1990; in Adamsová, 1991, s. 134). 16

Po Lomborgovej (2006, 2008) ekoskeptickej kritike bežnej „apokalyptickej“ argumentácie väčšiny súčasných

environmentalistov sme síce nútení brať skoro všetky štatistické údaje s veľkou rezervou, ale o tom, že vzájomný

vzťah „medzi konzumovaním mäsa a ekologickou katastrofou je merateľný“ (Adamsová, 1991, s. 130), že po

prechode celej populácie USA na vegeteriánsku stravu by sa mohol až o 60 percent znížiť import ropy do USA

(Hur – Fields, 1985; in Adamsová, 1991, s. 130), že chov dobytka významne prispieva k zväčšovaniu pôdnej

erózie (ibid.) a ďalších podobných tvrdeniach asi nemá zmysel príliš dlho debatovať či polemizovať. 17

Úplne otvorene tak môžeme konštatovať, ak vezmeme do úvahy, že tzv. populačná explózia v 20. storočí, by

nebola možná bez zvýšenej produkcie a spotreby ropy i ďalších fosílnych palív, že my všetci (a my všetky), ktorí

momentálne žijeme na Zemi, sme len „ropnými, plynovými a uhoľnými derivátmi“, čo, pravdaže, v najväčšej

miere platí o obyvateľoch tých krajín, ktorých ekonomická prosperita je úplne závislá od ťažby ropy a plynu. 18

A sú teda divočinou len vo veľmi „podmienečnom“ alebo „redukovanom“ slova zmysle.

ako pre zmenu naznačuje E. Fox-Kellerová (1994, s. 77-79), že nezávislosť môže byť priamo

zahrnutá do tzv. dynamickej autonómie, v ktorej sa organicky spája tak zmysel „pre svoje Ja...

ako diferencované od iných Ja“, ako aj „zmysel pre iných ako subjekty“, s ktorými môžeme

rovnocenne spolupracovať; ani nehovoriac o ďalších podobne otvorených problémoch (alebo

otázkach)19

, a tak sa domnievame, že je najvyšší čas, aby sme sa konečne oboznámili s tým,

ako sa tieto problémy nastoľujú a „riešia“ v Le Guinovej vedecko-fantastickom románe.

Le Guinovej Ľavá ruka tmy z ekofeministickej a feministickej perspektívy

Ako sme naznačili aj v úvodnej časti, Le Guinovej kniha je vedecko-fantastická, čo podľa nás

znamená, že je menej faktickejšia ako knihy historického žánru a viac faktickejšia ako knihy

realistického žánru, pretože autor v nej nie je jednoznačne limitovaný raz a navždy danými

historickými faktmi (a súvislosťami), ale na druhej strane, pri porovnávavní s autorom nami

vyčleneného realistického žánru, musí pri zobrazovaní hypotetického budúceho či iného sveta

viac prihliadať na vedecké poznatky a vnútornú konzistentnosť tohto akoby úplne „nanovo“

vytváraného sveta. V jeho tvorbe sa preto musí výrazne uplatniť fantastično, čo ale vnáša do

jeho tvorivého procesu zvláštne napätie, pretože, ako vyplýva z nášho modelu odrazových (či

námetových) literárnych žánrov, spolu s fantastičnom tak do jeho diela musí vstúpiť aj veľa

emocionálneho, silne osobne prežívaného, všeobecne či nadčasovo platného – a lyrického.

Keďže Le Guinová v tomto diele využila jeho žánrové determinanty (či podmienky)

v maximálne možnej miere, bola v podstate prinútená napísať k svojmu románu teoretický

úvod, v ktorom až príznakovo „oscilovala“ medzi tvrdeniami o jeho objektívnej „popisnosti“

a jeho zjavnej fiktívnosti20

, čo jej ale vôbec nezabránilo predsunúť pred tento úvod vstupnú

časť románu s informáciou o nepredurčenom pohlaví Getheňanov (obyvateľov tzv. Zimnej

planéty) a následne rovnako zámerne vložiť do hlavného príbehu rôzne miestne povesti21

, ako

aj rôzne (pod čiarou i na koniec knihy umiestnené) vysvetľujúce poznámky (týkajúce sa tak

miestnych časových jednotiek, prírodných podmienok, ako aj sexuálnych zvyklostí), aby tak

19

Ako sú napríklad vyššie uvedené požiadavky niektorých ekofeministiek (a sociálnych ekológov) na zriadenie

rovnostárskych, participatívnych a poloautonómnych ekologických komunít bez centrálnej vlády, pri ktorých sa

takmer vôbec neberie do úvahy, že – ako ukazujú J. Diamond (2000) a J. Tainter (2009) – extrémny populačný

prírastok a hospodársky rast v posledných dvoch storočiach sa realizoval v rámci silne súťaživej a hierarchicky

organizovanej spoločnosti, prísne rozlišujúcej medzi „fingovanou“ a skutočnou ekonomickou výkonnosťou. 20

Tvrdiac napríklad na jednej strane, že „vedecko-fantastická literatúra nepredvída; popisuje“ (LRT, s. 10), a na

strane druhej otvorene konštatujúc, že je klamárkou a preto umelkyňou, a tak by mal čitateľ pochybovať

o všetkom čo napísala, priznávajúc, že: „Jediná pravda, ktorú dokážem pochopiť alebo vyjadriť, je z hľadiska

logického lož. Z hľadiska psychologického symbol. Z hľadiska estetického metafora.“ (LRT, s. 11; prel. R. B.). 21

Vždy nejako súvisiace s dvomi hlavnými hrdinami príbehu – pozemšťanom Genly Aiom a „domorodcom“

Estravenom, anticipujúc v druhej takejto vložke, t. j. v 2. kapitole, dokonca celý dej a samotný záver románu.

nielen „vtiahla“ čitateľov do svojho príbehu, ale aj „zmazala“ či zrelativizovala hranice medzi

ich a románovým svetom a podnietila ich naplno sa zamyslieť nad obsahom svojej knihy.

Z hľadiska filozofickej explikácie jej románu je však ešte dôležitejšia jej voľba tzv.

rozprávačskej situácie (Stanzel, 1988, s. 70), kedy si v rámci tzv. formového kontinua osoby

zvolila rozprávanie v 1. osobe, realizované navyše striedavo dvomi hlavnými hrdinami jej

románu, pri ktorom sú svety rozprávača a postáv existenciálne úplne identické, a niet tu teda

žiadneho vševedúceho a „nadradeného“ autorského rozprávača v 3. osobe, povzneseného nad

svoje postavy a manipulujúceho s nimi v takmer ľubovoľnej miere, čo je už celkom v súlade

s feministickou kritikou dualistických opozícií, rozvíjanou plnohodnotne už v tomto dávnejšie

napísanom Le Guinovej románe22

. Najnápadnejšie pravdaže pri zobrazovaní getheňanského

sexuálneho života, ktorý je v rozhodujúcej miere ovplyvňovaný tým, že Getheňania sú väčšiu

časť mesiaca pohlavne neutrálni a len na niekoľko dní sa stávajú buď mužmi alebo ženami.

Podľa Ong Tot Oppong, prieskumníčky prvej ekumenickej výpravy na Gethene, má

táto skutočnosť veľmi závažné dôsledky, pretože v takto pohlavne determinovanej spoločnosti

nie je nikto predurčený ani na úlohu otca, ani na úlohu matky, deti si nemôžu vytvoriť žiadne

psycho-sexuálne väzby na niektorého z rodičov a navyše, keďže k súloži môže dôjsť len za

obojstranného zosúladenia sa oboch partnerov v tzv. kemmeri (miestnej obdobe pozemského

estrusu), neexistuje tu ani „žiadny nechcený pohlavný styk, žiadne znásilnenie“ (tak ako je

tomu u väčšiny cicavcov); a preto ani „rozdelenie ľudí na silnú a slabú polovicu, ochrancov/

ochraňovaných, dominantných/submisívnych, majiteľov/nemajetných, aktívnych/pasívnych“,

alebo slobodných a neslobodných, v dôsledku čoho je aj „celková tendencia k dualite, ktorá

preniká ľudským myslením“ na Gethene „potlačená alebo úplne pozmenená“ (LRT, s. 85).

Polemika s dualistickým chápaním binárnych opozícií dokonca prenikla až do názvu

Le Guinovej románu, voči ktorému je na s. 189 komplementárne (v rámci jin a jang princípu)

postavený (alebo vztiahnutý) protikladný výraz „pravá ruka svetla“, ktorý však môže byť na

22

Dej ktorého však môžeme zhrnúť do niekoľkých viet: Na planétu Gethen (ktorú pozemšťania spočiatku

nazývali Zimnou planétou kvôli jej mimoriadne chladnému podnebiu) priletí vyslanec Ekumenu (voľného

združenia politicky a ekonomicky stabilizovaných planét) Genly Ai, aby tamojších obyvateľov presvedčil

o vstupe do Ekumenu. Najprv sa o to snaží v kráľovstve Karhid, ale keď kvôli politickým intrigám a rastúcej

nedôvere na kráľovskom dvore neuspeje, po skrytom zásahu bývalého karhidského ministra Estravena je

pozvaný do totalitného štátu Orgoreyn, kde ho miestne politické kliky najprv vypočujú, ale potom neuznajú za

hodného dôvery a pošlú na tzv. dobrovoľnú farmu (po našom – do gulagu), aby tam pod silnými dávkami sedatív

či rôznych manipulatívnych drog nakoniec v extrémnych klimatických podmienkach zahynul. Našťastie sa o tom

všetkom dozvie jeho jediný tamojší priateľ Estraven, unesie ho z farmy a spolu prekonajú vyše tisíc kilometrov

široký Gobrinský ľadovec uprostred krutej zimy, aby sa nakoniec prebojovali až do Karhidu, kde sa síce zákerný

minister Tibe postará o to, aby bol Estraven na hraniciach zastrelený, ale Genly Ai sa dostane až ku kráľovi,

ktorý ho ako politický tromf použije proti nepriateľskému Orgoreynu a súhlasí s tým, aby sa jeho krajina ako

prvá na Gethene pripojila k Ekumenu, po čom už nasleduje len pristátie ekumenickej lode s 11-člennou

posádkou, ktorá vzápätí začne oslovovať aj vlády ďalších gethenských krajín a pripájať ich k Ekumenu.

základe Saganovej známej argumentácie (1999, s. 122-124) pochopený a objasnený aj úplne

inak, kedy bude všetko „pravé“, t. j. „pochopiteľne“ mužské, spravodlivé, čisté atď. postavené

proti všetkému „ľavému“ ako ženskému, zradnému, nečistému atď.23

, a to na buď na základe

toho, že väčšina ľudí prednostne používa pravú ruku (v dôsledku čoho sú napríklad pri tenise

ľaváci väčšinou proti pravákom vo výhode), alebo preto, že v predindustriálnej spoločnosti

neexistoval toaletný papier, a tak si väčšina ľudí utierala (a v mnohých častiach sveta naďalej

utiera) zadok ľavou rukou, používajúc potom na jedenie a zdravenie výlučne pravú ruku.24

Le Guinová napokon rovnako dôrazne „vstúpila“ aj do stále pokračujúcej polemiky

o tzv. esencializme, v rámci ktorej viaceré feministky odmietli ideu ženskosti ako takej, resp.

ženy ako bytosti, ktorá je „prírodnejšia“, autentickejšia, ale tým pádom aj menej kultúrna ako

muž, keď na s. 190 nechala Genlyho Aia, aby pred Estravenom ženy charakterizoval celkom

„klišéovito“ ako bytosti s iným správaním, inou slovnou zásobou, starajúce sa viac ako muži

o výchovu detí, so slabšími matematickými schopnosťami, resp. telesne slabšie, ale aj celkovo

odolnejšie ako sú muži, aby tak v danom kontexte poukázala na nezmyselnosť podobných

„zovšeobecňujúcich“ charakteristík, a zároveň na s. 146-147 upozornila na to, že pri úplnom

potlačení pohlavného pudu (v danom prípade u väzňov s pomocou utlmujúcich drog) je síce

odstránená sexuálna frustrácia, ale človek sa rýchlo mení na pasívneho a bezcenného tvora.25

Ešte dôraznejšie však americká autorka vstúpila do ekofeministickej diskusie, ktorú už

v roku 1968, kedy prvý raz vyšla jej Hugom i Nebulou ocenená Ľavá ruka tmy, obohatila

viacerými inšpiratívnymi ideami a „vhľadmi“. Z čisto ekologického (a zároveň aj literárneho)

je napríklad veľmi zaujímavá už tzv. rámcová kompozícia Le Guinovej románu, „zloženého“

z viacerých do seba povkladaných príbehov (povestí, technických poznámok a i.), pri ktorých

sa na jednej strane nedá určiť onen nadradený (alebo dominantný) rámec, v dôsledku čoho

celá kompozícia (a ňou „organizované“ literárne dielo) doslova pulzuje a ožíva (pretože jeho

zložky akoby si navzájom neustále vymieňali miesta), pripomínajúcich tak na druhej strane

niektoré vysokohorské obydlia v Tibete, kde je obytné jadro („srdce“ domu) tiež chránené

sústavou viacerých okolo neho sa obtáčajúcich a vietor tlmiacich kamenných stien či múrov.

23

Keďže, ako uvádza Sagan (ibid., s. 122), „,pravé’ býva normálne spájané so zákonitosťou, dobrým správaním,

vysokými mravnými princípmi a mužnosťou; ,ľavé’ s lenivosťou, nešikovnosťou, slabosťou... a ženskosťou“. 24

Čoho si je očividne veľmi dobre vedomá aj Le Guinová, keď na tej istej 189. strane označuje v zjavnej opozícii

voči Saganom spomínanej „predsudočnej“ interpretácii svetlo ako „ľavú ruku tmy“ a tmu ako „pravú ruku

svetla“, ktoré sú jedno, tak ako život a smrť, milenci v kemmeri, spolu spojené ruky, „ako koniec a cesta“. 25

Zdôrazňujúc pritom už v úvode, že podobne obojpohlavní ako Getheňania sme v určitom slova zmysle už aj

my, a dodávajúc, že ona „len vypozorovala, tým zvláštnym, scestným, myšlienkovo experimentálnym spôsobom

charakteristickým pre science fiction, že keď sa na seba pozrieme v určitých bližšie neurčených denných dobách,

za istého počasia, tak už takí sme“ (LRT, s. 12), čím opäť posunula celú diskusiu o „ženskosti“ do iného svetla,

naznačujúc možno, že s rýchlym technologickým a sociálno-kultúrnym pokrokom sa aj samotné pohlavie a s ním

spojený sexuálny a rodinný život stáva v čoraz väčšej miere otázkou čisto osobnej a nie „prírodnej“ voľby.

Nemenej inšpiratívne by pre ekofeministiky malo byť aj samotné miesto deja, t. j.

Gethen ako „zimná“ planéta, ktorá sa nachádza v období tesne po ľadovej dobe, kedy na nej

ešte stále panujú po väčšinu roka mimoriadne nízke teploty, zatiaľ čo pri jarnom oteplení sú

všetky jej kontinenty zaplavované množstvom vody z topiaceho sa snehu a veľmi prudkými

dažďovými búrkami, následkom čoho je obývaná a poľnohospodársky využívaná len malá

časť jej povrchu, schopného tak uživiť len asi 100 miliónov obyvateľov, čo je nielen celkový

počet až zábavne presne pripomínajúci celkový počet ľudí odporúčaný pre našu planétu tzv.

hlbinnými ekológmi v 70. a 80. rokoch minulého storočia, ale aj skutočná výzva nášmu veľmi

prehnanému sebavedomiu, ktoré nám nedovolí vidieť, že podľa všetkého žijeme vo výnimočnej

medziľadovej dobe, umožňujúcej nakrátko uživiť sa nie(len) stámiliónom, ale miliardám ľudí.

Pri tak malom počte obyvateľov a striedaní rôzne priaznivých klimatických období na

Gethene však vystupuje do popredia aj ďalší problém, s ktorým sa ekofeministky zatiaľ ani

len nepokúsili „popasovať“ – a to problém civilizačnej vedecko-technickej kontinuity, resp.

schopnosti tej či onej planetárnej civilizácie uchovávať si a po prípadnej katastrofe (či veľmi

nepriaznivom klimatickom období) aj znovu obnovovať dosiahnutú vedecko-technickú (či

dokonca všeobecnú kultúrnu) úroveň, ktorý Le Guinová (v rozpore s prevládajúcou, pravdaže,

prevažne mužskou mienkou – Lem, 1995, s. 72-77) rieši veľmi optimisticky, ukazujúc, že aj

pri tak malej populácii a tak nepriaznivých klimatických podmienkach, aké dlhodobo panovali

na Gethene, dokázala tamojšia civilizácia prenášať jednotlivé technické výdobytky z jednej

epochy do druhej, sústreďujúc sa však len na tie, ktoré jej umožnili vzdorovať krutej zime.

Obísť by sme nemali ani Le Guinovej kritiku antropocentrizmu, ktorá je však aj akousi

skrytou kritikou mystického prúdu v ekofeministickom hnutí, keď Le Guinová náhle vstupuje

do Aiovho a Estravenovho dialógu na s. 189 a doslova vloží Aiovi do úst slová o tom, že

náboženské kulty na mnohých planétach vo vesmíre vychádzajú z predstáv o jedinečnosti ich

vlastných obyvateľov na základe ich vzťahu k Bohu, v dôsledku čoho „sú to väčšinou kulty

dynamických, dravých civilizácií, vyznačujúcich sa neúctou k ekológii“, čo je však tvrdenie,

ktoré sa k Aiovi ako vyhranenej a konzistentnej literárnej postave vôbec nehodí, pretože ostro

kontrastuje (resp. vôbec „neladí“) s jeho predošlými výpravami za miestnymi veštcami, či

s jeho vedecky len veľmi ťažko akceptovateľnými telepatickými schopnosťami, a tak je viac

ako zrejmé, že Le Guinová na uvedenom mieste jednoducho neodolala vlastným emóciám.26

26

Vracajúc sa tak posledný raz k problematike autorovej faktickej prítomnosti v nim tvorenom literárnom texte

preto musíme v rozpore s predstavami väčšiny naivných filozofických interpretov literárnych diel konštatovať,

že autora ako osobu môžeme v diele identifikovať práve vtedy, keď doň neorganicky „zasiahne“ či „vstúpi“.

Najmä v druhotriednych literárnych dielach pritom môžeme sledovať, že postavy ako také v nich nežijú vlastným

životom, pretože na ich umelecké stvárnenie autor dopredu rezignoval a urobil z nich len svoje „hlásne trúby“.

Do samého centra súčasných ekofeministických polemík či diskusií však Le Guinová

vstupuje až vtedy, keď sa opakovane snaží nájsť takú formu spoločenskej organizácie (alebo

usporiadania), ktorá by bola „priateľská“ tak k ľuďom, ako aj k živej prírode. V Ľavej ruke

tmy tak stavia proti sebe konštitučnú monarchiu, ktorou Karhid v podstate je, a totalitný,

ranosocialistický štát Orgoreyn (v ktorom môžu a musia pracovať všetci zdraví občania, resp.

„pracovné jednotky“), prejavujúc prostredníctvom Aiových poznámok a postojov oveľa viac

sympatií Karhidu, kde sú ľudia slobodnejší a vládna moc čerpá aspoň časť svojej autority

z rodovej tradície a línie, zatiaľ čo v Orgoreyne vládnu „racionalistické“ byrokratické kliky,

ktoré si z princípu nevážia individuálnu slobodu a neváhajú manipulovať s jedincom celkom

proti jeho vôli, pravdaže, v rámci vždy nadradených „celospoločenských“ a štátnych záujmov.

A aj keď v tomto románe Le Guinová neponúka žiaden konkrétny optimálny model

spoločenského usporiadania či „fungovania“ (tak ako to robí vo svojom Vydedencovi, kde jej

sympatie očividne patria voľnému združeniu anarchistických ľavicových komunít na Anarrese,

ktoré však nažíva v harmónii s prírodou práve preto, že žije v druhovo veľmi chudobnom a tak

aj ľahko destabilizovateľnom prostredí), predsa len sa k jeho možnej podobe vyjadrila akoby

nepriamo, keď práve na interakcii Ekumenu (a jeho vyslanca Genlyho Aia) s Getheňanmi

demonštrovala základné princípy jeho fungovania – schopnosť neustále sa učiť, pripravenosť

komunikovať a spolupracovať, snahu porozumieť každej živej a ľudskej bytosti, nevyhnutne

spojenú s bezvýhradným akceptovaním odlišnosti „toho druhého“, prejavujúcu sa napokon aj

v prijímaní rozhodnutí až po vzájomnej dohode, a nie na základe príkazov či tzv. konsenzu.

Alebo ako sa v tejto súvislosti oveľa presnejšie vyjadril Genly Ai (LRT, s. 208): „Sám

nemôžem váš svet zmeniť. Ale on môže zmeniť mňa. Sám musím počúvať, ako aj hovoriť.

Vzťah, ktorý nakoniec sám nadviažem, pokiaľ nejaký vôbec nadviažem, nie je neosobný a len

politický: je jedinečný, je osobný, ako viac, tak aj menej než politický. Nie my a oni; nie ja

a ono; ale ja a ty. Nie politický, nie pragmatický, ale mystický. V určitom slova zmysle nie je

Ekumen politicky organizované spoločenstvo, ale spoločenstvo, ktoré funguje na základe

mysticizmu. Za mimoriadne dôležité považuje začiatky. Začiatky a prostriedky. Hlása pravý

opak známeho – že účel svätí prostriedky.“; poukazujúc tak nielen na našu „začlenenosť“ do

živého sveta, ale aj na našu sociálno-kultúrnu špecifickosť, prejavujúcu sa najvýraznejšie

práve v zodpovednosti za všetko živé, za všetky budúce generácie v tomto nádhernom vesmíre.

Aj preto sa domnievame, že Le Guinovej román Ľavá ruka tmy a vôbec celé jej dnes

už značne rozsiahle literárne dielo patrí dávno do ekofeministického diskurzu a zaslúži si aj zo

strany českých a slovenských ekofeministiek oveľa viac pozornosti, ako sa mu zatiaľ dostáva.

Literatúra

Adams, C. J. (1991): „Ecofeminism and the Eating of Animals,“ Hypatia, zv. 6, č. 1: 125-145.

Bachtin, M. M. (1980a): Formální metoda v literární vědě. Kritický úvod do sociologické

poetiky. Lidové nakladatelství, Praha.

Bachtin, M. M. (1980b): „Problém obsahu, materiálu a formy ve slovesné umělecké tvorbě,“

in Bachtin, M. M. (1980): Román jako dialog, Odeon, Praha: 389-444.

Bachtin, M. M. (1988): Estetika slovesnej tvorby, Tatran, Bratislava.

Burgan, R. (1989): K problému žánrovej čistoty science fiction, Archív Ústavu slovenskej

literatúry SAV, Bratislava.

Burgan, R. (1991): „Ontologický štatút a funkcie literárneho žánru,“ Romboid (26): 44-53.

Callicott, J. B. – Frodeman, R., ed. (2009): Encyclopedia of Environmental Ethics and

Philosophy 1-2, Gale, Farmington Hills.

Diamond, J. (2000): Osudy lidských společností. Střelné zbraně, choroboplodné zárodky

a ocel v historii, Columbus, Praha.

Diehm, Ch. (2003): „The Self of Stars and Stone: Ecofeminism, Deep Ecology, and the

Ecological Self,“ The Trumpeter, zv. 19, č. 3: 31-45.

Eco, U. (2009): Teorie sémiotiky, Argo, Praha.

Fox-Kellerová, E. (1994): „Dynamická autonómia: objekty ako subjekty,“ in Farkašová, E. –

Kalnická, Z. – Kiczková, Z., ed. (1994): Štyri pohľady do feministickej filozofie,

Archa, Bratislava.

Genčiová, M. (1980): Vědeckofantastická literatura. Srovnávací žánrová studie, Albatros,

Praha.

Howell, N. R. (1997): „Ecofeminism: What One Needs to Know,“ Zygon, zv. 32, č. 2: 231-

241.

Ingarden, R. (1989): Umělecké dílo literární, Odeon, Praha.

Jaggarová, A. M. (1992): „Feministická etika: projekty, problémy, perspektivy,“ Filosofický

časopis (40): 782-800.

Kiczková, Z. (1992): „,Smrť prírody’ z feministickej perspektívy,“ in Smolková, E. –

Palovičová, Z., ed. (1992): Diskusie o ekofilozofii, Filozofický ústav SAV, Bratislava:

155-165.

Kiczková, Z. (1994): „Ekofeminizmus Charlene Spretnakovej,“ in Palovičová, Z. –

Smolková, E., ed. (1994): Ekofilozofické koncepcie (Diskusie o ekofilozofii III.),

Filozofický ústav SAV, Bratislava: 19-28.

Kiczková, Z. (1997): „Ekofeministické koncepcie ako nová alternatíva vzťahu k prírode,“

Aspekt (1997) 2: 165-169.

Krupa, V. (1990): Metafora na rozhraní vedeckých disciplín, Tatran, Bratislava.

Le Guinová, U. K. (1995): Levá ruka tmy, Argo-Panda, Praha.

Le Guinová, U. K. (1995): Vyděděnec, Laser, Plzeň.

Lem, S. (1995): Summa technologiae, Magnet-Press, Praha.

Lomborg, B. (2006): Skeptický ekolog. Jaký je skutečný stav světa? Dokořán-Liberální

institut, Praha.

Lomborg, B. (2008): Zchlaďte hlavy! Skeptický ekolog o globálním oteplování, Dokořán,

Praha.

Moyer, J. (2001): „Why Kant and Ecofeminism Don’t Mix,“ Hypatia, zv. 16, č. 3: 79-97.

Mukařovský, J. (1971): „Estetická funkce, norma a hodnota jako sociální fakty,“ in

Mukařovský, J. (1971): Studie z estetiky, Odeon, Praha: 7-65.

Neff, O. (1986): Všechno je jinak (kapitoly o světové science fiction), Albatros, Praha.

Sagan, C. (1999): Draci z ráje. Úvahy o vývoji lidské inteligence, Eminent, Praha.

Sessions, R. (1991): „Deep Ecology versus Ecofeminism: Healthy Differences or

Incompatible Philosophies?“ in Hypatia, zv. 6, č. 1: 90-107.

Slobodník, D. (1980): Genéza a poetika science fiction, Mladé letá, Bratislava.

Stanzel, F. K. (1988): Teorie vyprávění, Odeon, Praha.

Tainter, J. A. (2009): Kolapsy složitých společností, Dokořán, Praha.

Todorov, T. (2010): Úvod do fantastické literatury, Karolinum, Praha.

Vance, L. (2001): „Ecofeminism and Wilderness,“ NWSA Journal, zv. 9, č. 3: 60-76.

Vian, B. (1990): Pena dní, Slovenský spisovateľ, Bratislava.

Volek, J. (1971): „Otázky taxonomie umění,“ Estetika (8): 19-46.

Zima, P. V. (1998): Literární estetika, Votobia, Olomouc.