LICNOST

UVODNA ODREDJENJA 

       Bez obzira kako se oblasti  p. licnosti prilazi – da li, sto je cesci slucaj, prikazivanjem krupnih obrazaca u vidjenju licnosti, odnosno prikazivanjem najuticajnijih teorija – ili, redje, upoznavanjem sa osnovnim problemima koji sacinjavaju ovu oblast, izlagac ce se uvek naci u situaciji u kojoj treba da prikaze kako su razliciti autori pokusali da odgovore na vecna pitanja: “ ko sam Ja?” , “ ko si Ti?” ,  ili “ sta je Licnost?”. Bez obzira na koji bi nacin odgovor uoblicili, poslenici u ovoj oblasti uvek su pri tome ciljali na onu nesvodivu sustinu kojoj se obracamo kada iskazemo licnu zamenicu prvoj lica jednine : “Ja” – ili njene prisvojne oblike “meni” , “mi” , “sebi” i tome slicno.

       Pitanje je jedno, a odgovori, mogu da budu veoma razliciti – toliko da pre svega mogu da tragaoce na ovom polju obezhrabre mnostvom razlicitih pojmova. Izrazi sa kojima se u navedenoj oblasti p. susrecemo, ako i treba da ovu sustinu pretoce u reci, uzimaju sledece oblike: licnost, osoba, karakter, uloga, identitet, do sada kod nas neprevedeni izraz “personality”, zatim samstvo, jastvo, epistemicki subjekt, humani sistem – da pomenemo samo najcesce. Razliciti pojmovi kojima se ova sustina izrazava daju i razlicite odgovore o tome sta je sustina ljudskog bica. Bez obzira kakvi su odgovori, pitanje je, cini nam se, vecno, a u isto vreme i verovatno cvorno i najvaznije pitanje za p. licnosti i filozofiju uopste. Da li je covek najbolje predstavljen Dekartovim “cogito ....” ili Hajdegerovim naglasavanjem sposobnosti razumevanja, ili je pak covek bice diskursa?

       Razliciti izrazi predstavljaju razlicite odgovore; a razliciti odgovori najcesce za sobom povlace i razlicite poglede na ovaj problem. Ovi pogledi, pak, izviru iz razlicitih metafizickih opredeljenja autora, a razlicita metafizicka opredeljenja nuzno ishode razlicitim teorijama. Na zalost, ili na srecu u p. licnosti je broj ovih razlicitih teorija pozamasan, sto je navelo Dzosefa Rojsa da stanje u p. nazove “teorijskim pluralizmom”(Royce, 1985). Jednostavnije receno, to znaci da u nekoj naucnoj disciplini ima suvise teorija. Rojs razlikuje 2 vrste pluralizma: simultani, koji karakterise istovremeno postojanje velikog broja teorija i sekvencijalni, koji se odvija onda kada se velike i opsteprihvacene teorije smenjuju u vremenskom nizu, odnosno kada se prihvataju nove teorije a odbacuju stare.

       Simultani pluralizam je svojstven nezrelim naukama i javlja se u dva oblika: u prvom vise komplementarnih teorija nastoje da objasne razlicite delove celokupne oblasti, a u drugom dve rivalske, kompetetivne teorije nastoje da na razlicite, cesto i uzajamno iskljucive nacine objasne jedan isti deo neke oblasti, koji je predstavljen istim podacima.

       Sekvencijalni pluralizam se javlja u zrelim naukama i karakterisu ga iskljucivo kompetitivne teorije, koje se sekvencijalno smenjuju tako sto se nezadovoljavajuca teorija zamenjuje sledecom, adekvatnom i boljom teorijom. Razlika izmedju kompetitivnih teorija u zrelim i nezrelim naukama je u tome sto u slucaju nezrelih nauka (u ovu grupu se svrstava i p.), one mogu da koegzistiraju u istom periodu, dok u slucaju zrelih nauka (kao sto je slucaj sa fizikom), one u vremenskom nizu smenjuju jedna drugu. Rojs veruje da ce p. sa vremenom postati zrela naucna disciplina, ali da tome predstoji dugotrajan i mukotrpan rad, pre svega na planu teorijske p. ,ciji je zadatak da formulise bolje i prediktivno jasnije teorije.

       U svakom slucaju, davanje odgovora na cvorna pitanja o prirodi covekove sustine – ma koliko ona brojna bila – predstavlja srz p. licnosti. Postojanje brojnih kompetetivnih, rivalskih teorija, koje u nepreglednom mnostvu razlicitih nacina pokusavaju da dokuce ovu sustinu, s jedne strane, otezavaju rad naucnika koji se bave ovom oblascu, ali ga cine raznovrsnijim i bogatijim sa druge.

       Ne samo sadrzaj odgovora o covekovoj sustini, vec i sam nacin davanja odgovora moze da bude razlicit. On moze da se zasniva na onome sto Salvatore Madi naziva “stranackim zanesenjastvom“ ili “teorijskim imperijalizmom“ (Maddi, 1976); odnosno na dominaciji jedne teorije licnosti (obicno one koju je stvorio ili uz koju pristaje autor) nad ostalima koje se prikazuju. Drugu krajnost, s kojom se takodje ne slaze, Madi naziva “blagonaklonim eklekticizmom”, kojim su mnoge teorije obuhvacene i redom prikazane – u glavnom neutralno i nepristrasno. U tom slucaju nedostaju pokusaji da se teorije sucele, uporede – odnosno da se ranguju po njihovom doprinosu, za sta su neophodna neka nadredjena “metanacela”, koja u ovom pristupu nedostaju.

       Zato postoji niz primera da se obrazuju i ekspliciraju neka nacela ili kriterijumi na osnovu kojih se teorije mogu uporedjivati i klasifikovati. Sam Madi je pokusao da teorije uporedi na osnovu toga koliku ulogu pripisuju sukobu, sa jedne strane, razlikuju i pri tom Obrazac sukoba (kompromis izmedju oprecih pokretackih sila u osobi), Obrazac upotpunjivanja (postojanje jedne velike sile u osobi, koja se tokom zivota samoispoljava) i Obrazac uskladjenosti (zivot kao nastojanje da se odrzi sklad) i koliko u skladu sa tim govore o srznim, odnosno perifernim vidovima licnosti. Pristup za koji se zalaze Madi naziva se uporedna analiza. Medjutim, cini se da je Madijevo oslanjanje na navedeni izbor arbitrarno, i da je jednostrano uzeti u obzir samo njega.Otome svedoce brojni i raznovrsni pokusaji da se navedu alternativni kriterijumi za uporedjivanje teorija.

       Jedan od njih je i “filosofsko nasledje”, koje razlicite p. teorije nastavljaju. Za ovaj pristup se u svojim radovima zalazu Gordon Olport i Dzosef Rislok. Ovi autori smatraju da se postojece teorije licnosti mogu podeliti u skupine prema tome da li su obrazovane pod uticajem Lokove, Kantove i Lajbnicove filosofije. Prema izvornoj Olportovoj zamisli, Lokov uticaj je

vidljiv u anglosaksonskoj p. a Kantov i Lajbnicov u evropskoj (Allport, 1957). Osnovno za prvi pravac je da coveka vidi kao reaktivnu jedinku, dok drugi sagledava coveka kao proaktivno bice u stalnom procesu nastajanja. Rislok slicno razmesta glavne teorije licnosti, samo sto su njegovi kriterijumi osetljiviji – in izdvaja teorije u kojima je pomesan Lokov i Kantov uticaj od cisto lokovskih i kantovskih, dodajuci uz to u uticaj fenomenologije (Rychlak, 1981). Po misljenju ovog autora, Frojdova, Jungova i Adlerova teoria nose zamisli obeju filosofija, a cisto lokovska su Skinerova, Salivenova, Dolardova i Milerova, Volpeova i Stamflova. Kantovsko nasledje se nazire u Rodzersovoj fenomenoloskoj p.,egzistencijalnoj p. Bisvangera i Bosa, kao i konstruktivistickom pristupu Pijazea i Kelija.

       Sasvim je drugaciji Marijev (Murray, 1953) predlog da se pravci u p. licnosti odrede na osnovu licnosti samih teoreticara, koji se bave “personologijom”, odnosno naukom o coveku koji se proucava kao krupna jedinica; a licnost sagledava kao vremensku celinu i da bi smo razumeli neki poseban deo moramo uzeti u obzir i njenu sveukupnost. Mari stoga izdvaja periferiste, s jedne i centraliste sa druge strane.

       Periferisti,u skladu sa sobom, istrazuju ono opazivo, prepoznatljivo i vidljivo, i nastrojeni su objektivisticki, pozitivisticki, elementaristicki i ekstraspektivno. Licnost periferisti odredjuju njenim delanjem, pre no pomocu nekog sredisnjeg procesa, koji radnja izrazava. Implicitna predpostavkaovih teoreticara jeste da spoljasnje drazi, ili njihovo opazanje, predstavljaju izvor svega psihiloskog. To dalje implikuje organizam pasivan od pocetka; pasivan, prijemciv i da predstavlja jednu vrstuu agregata; dejstvovanje se javlja samo kada je organizam spolja nadrazen.

       Centraliste, s druge strane, privlace subjektivne cinjenice emocionalne ili svrhovite vaznosti: zelje, namere, i tome slicno. Ime centralista podrzano je njihovom teznjom da se prvenstveno bave unutrasnjoscu: centralnim procesimau mozgu i drugim unutrsnjim osobinama. Oni su konceptualisti, holisti i dinamicari i nastrojeni su intraspektivno i koriste se intuicijom. Ove psihologe zanoma covek u sredini, njegove ambicije, osujecenja, bes, veselje i tome sl.; oni su “introseptivni” i skloni su spekulisanju.

       Ovaj pristup je unapredio Ricard Koan, primenjujuci faktorsku analizu na teorije licnosti i utvrdivsi vezu izmedju tvoraca teorija i njihovih produkata (Coan, 1969). Istrazivanjem su obuhvacene 54 teorije nastale u periodu od 1880 do 1959 godine. 34 promenljive, kojepredstavljaju odlike ovih teorija, Koan je vrstao u cetiri kategorije prema tome sta cini njihovu sustinu:

a. sadrzina pojave b. metodoloski pristup teoreticara c. osnovne predpostavke teoreticara d. nacin opojmljavanja

Koan je faktorskom analizom izdbojio sest dimenzija sa dva pola:

1. Subjektivizam – Objektivizma 2. Holizam – Elementarizam 3. Transpersonalno – Personalno 4. Kvantitativno – Kvalitativno 5. Dinamicko – Staticko 6. Endogeno – Egzogeno

Interkorelacija ovih 6 faktora dala je dva faktora viseg reda:

       I  Sinteticko – Analiticko

       II  Funkcionalno – Strukturalno

Posto su i ova dva faktora drugog reda podvrgnuta daljoj analizi, nadjeno je da imaju jednu jos opstiju, zajednicku dimenziju sa polovima  Fluidno – Restriktivno. Time je Koan na jednom formalizovanijem, egzaktnijem i operacionalnijem nivou dobio nalaze o dva tipa teoreticara licnosti slicne onima o kojima je govori Mari, samo sto ih je on nazvao teoreticarima fluidnog i restriktivnog duha.

       Ne manje interesantan je pristup Dzozefa Rojsa, koji kao merilo razvrstavanja teorija uzima njiho epistemoloske odlike. Na staro filosofsko pitanje: “Kako mi saznajemo?” ovaj autor (Royce, 1973) odgovara da postoje tri osnovna nacina koji su odredjeni u duhu empirizma, racionalizma i metaforizma. Ova tri “izuma” su “legitimni pristupi stvarnosti” i vezani su sa razlicitim p. kognicijama i epistemoloskom proverljivoscu; pored toga, njihovi tragovi se vide u savremenim p. teorijama. Razume se da ovi pristupi realnosti imaju drugacije kriterijum istine. Racionalizam se osljanja na logicku konzistentnost (nesto je istinito ako je logicki konzistentno, a lazno je ako ne nelogicno). Empirizam tvrdi da saznajemo do te mere koliko valjano opazamo, a metaforizam pociva na stavu da saznanje zavisi od toga do koje nas mere simbolicka i intuitivna kognicija vode univerzalnom pre nego idiosinkreticnom uvidjaju. Drugim recima, ako je takvo saznanje licna stvar, pomaze u najboljem

slucaju da se intuitivno unesemo u nekolicinu osoba i tako ih saznamo, to nije vazno za nauku. Ali ako na taj nacin dodjemo do neceg sto je zajednicko svima, onda takvo saznanje vredi. Zajednicke odlike triju vidova saznanja su da su svi podlozni greskama, i drugo, da se nijedno odvija izdvojeno od ostalih. Rojs smatra da niko ne misli nezavisno od culnog saznanja  i simbolickih intuitivnih procesa, i da samo spajanjem empirijsko – racionalne epistemologije s metaforickom moze se obuhvatiti psiholoski problem ljudske prirode. Nije potrebno naglasavati koliko su ove reci osvezene kad se zna da smo skoro svi vaspitani u duhu empirijsko – racionalne filozofije psihologije.

       Sada je vreme da se prikaze Rojsova analiza savremenih teorija u psihologiji. Racionalisticki i Empiristicki Weltanschaung posmatrace se posredstvom cetiri merila.

1. to su prvo, priroda empirijske opservacije: rec je o “stepenu nadzora” pocev od slabog nadzora, ili odsustva nadzora, kao sto je slucaj u zdravorazumskom postupku, pa do relativno potpunog nadzora koji se postize u laboratorijama Za ocenjivanje se Rojs sluzi trima terminima:fenomenolosko, korelaciono i eksperimentalno posmatranje.Jasno je koja se mera nadzora pripisuje kojem od ovih vidova opservacije.

2. drugo merilo tice se prirode tumacenja nalaza (“formalizovana racionalizacija”).Rojs govori o kontinuumu duz kojeg se svrstava labavost “spekulacija”, puko opisivanje(deskripcija) i objasnjenje(eksplanacija). U pitanju je interna konzistentnost i s tim sto je “najcvrsci” eksplanatorni sistem onaj koji se oslanja na neki iz matematike ili formalne logike. Opisivanje je po cvrstini izmedju spekulisanja i objasnjenja.

3. trece sredstvo za procenu teorija jeste spoj predhodna dva: to je “epistemicka korelacija” prirode empirijskih opservacija i nacela tumacenja tj. korelacija empirizma i racionalizma.

4. najzad, cetvrto merilo je Rojsovo “nagadjanje” o empirijskoj adekvatnosti “epistemicke korelacije” pomocu ocena – minimalna, dovoljna, dobra.

Ako se uzmu ova merila prilikom analize teorija, dobija se sledeca slika (za primer izdvajamo nekoliko teorija):

Skinerova teorija kao sredstvo opservacije koristi se eksperimentom, ostaje na opisivanju, njena pozicija prema epistemickoj korelaciji je eksperimentalno – opisna. Najzad odlika ove teorije je dobra empirijska adekvatnost.

Frojdova teorija u oblasti motivacije je fenomenoloska prema opservaciji, deskrptivna sa obzirom na prirodu tumacenja, a u pogledu epistemicke korelacije je fenomenoloska i opisna. Za njenu empirijsku adekvatnost Rojs veli da je minimalna.

Teorije Rodzersa i Marija se sluze fenomenoloskom opservacijom; deskriptivne su; fenomenolosko – deskriptivna i empirijska adekvatnost im je minimalna.

Olportova i Marfijeva su korelacione po prirodi opservacije, deskriptivne, deskriptivno korelacione, a empirijska adekvatnost im je takodje minimalna.

Fromova teorija je fenomenoloska, spekulativna, fenomenolosko spekulativna i minimalno adekvatna Levinova je korelaciona, deskriptivna, korelaciono deskriptivna sa minimalnom adekvatnoscu   

U studiji “Glavne struje u psihologiji” (Piaget, 1970), Zan Pijaze se opredelio za veoma zanimljiv kriterijum razvrstavanja. Naime, on teorijama ne prilazi sa metodoloske tacke, vec razlicite teorije uporedjuje sa obzirom na vrstu objasnjenja fenomena. Krenuvsi od pozitivista, koji samo opisuju i ne objasnjavaju, i dosavsi do tvoraca opstih apstraktnih obrazaca (modela), autor jeizmedju ovih ekstrema obuhvatio mnostvo umerenijih struja. Na osnovu ovakvog proucavanja Pijaze je dosao do kljucnih pitanja koja se srecu bezmalo u svim ostalim prikazima teorija: da li Dusa drzi svoj identitet nezavisno od bioloskih izvora i ukljucenosti u drustvo, ili je njena stvarnost neizostavno ogranicena tim veznim oiblastima? Drugo, da li se Dusa odlikuje staticnoscu, tako da je data jednom zauvek, ili se ona temelji na neogranicenoj preradi novih struktura i nizova ponasanja tokom neprekidnog konstruktivnog razvoja? Drugim recima, Pijaze razvrstava teorije sa obzirom na to da li se koriste redukcionistickim ili konstruktivistickim objasnjenjima. Dodajmo da se ovim razmatranjima neizostavno dotice i pitanje odnosa Dusa – Telo.

       Ranni empirizam PIjaze uocava i danas, kod psihiloga nepoverljivih prema eksolanatornim teorijama i koji se uz to drze samo opisa opazivih pojava i zakona. Psihologija je otpocela svoj nezavisni zivot sa asocijacionizmom u proslom veku i sve je objasnjavala mehanickim asocijacijama atomisticki shvacenih eemenata koji cine osete i predstave. Kao uzvrat na ovu orijentaciju, javile su se americka funkcionalisticka skola (izvor psihologoje ponasanja), nemacka psihologoja misljenja i gestaltisticka teorija. Ovi pravci su iuzvor danasnjeg strukturalizma i konstruktivizma koje Pijaze razvija. Uz to, radja se i pozitivisticka struja, ciji se pobornici zalazu za opazive pojave i uspostavljanje ponovlljivih veza medju njima, a da se pri tome ne brinu za obuhvatne cinjenice ili zakone do kojih se dolazi posredstvom objasnjenja ili “interpretativne teorije”. Cisti empirizam nalaze atomisticko cepanje celokupnog ponasanja i iskljucivanje struktura samim deljenjem problema. To je za Pijazea pogresno predstavlljanje mentalne stvarnosti njeneim svodjnenjem na vestacku usitnjenost, unesto da se tezi opstim strukturama. U pozitivistickoj semi eksperimentato jedino opisuje ulaz i izlaz na osnovu ponovljenih odnosa ili zakona, bez nastojanja da pruzi i uzrocno objasnjenje. To je dalje znacilo da se posmatrani ulaz proizvoljno rasclani. Medjutim, stvaranje izlaza zavisi od trenutka zivota sammog organizma (subjekata), sto podrazumeva podelu u vremenu. Zbog toga bi za pozitivistu “totalni eksperment” bi da proba jedn po jedan ulaz i da ih neprekidno proucava – odrejdneje dod smrti. Prednost instrumentalnog ucenja nad tradicionalnim ke upravo sto je prosiren opseg ulaza, tako da se u izlazima doseze veliki odsek zivota.

       Pijaze pozorava da je  dedukcja zakona logicka operacija koja sama ne objasnjava. Objasnjenje se dobija kada se zakoni povezu mogucom dedukcijom i kada se konkretizuju u vidu modela. Ovo ne podrazumeva da uzrok lezi u zakonima, ili u njihovoj koordinaciji. Stvarni uzrok je u raznolikim mogucim modelima. Mentalni zivot potice iz organskog, razvija se u drustvenom i ispoljava u mnogim strukturama (logickim, psiholingvistickim..). Otud ima mnogo mogela objasnjenja i oni se razlikuju po tome kakv je njihov glavni pristup.

       Redukcionizam tezi organistickom, fizikalistickom, ili socioloskom objasnjenju prirode licnosti. Psiholoska objasnjenja daju vezu izmedju dusevnih procesa i ponasanja, sa jedne strane i fizioloskih, sa druge: nema dusevnog zivota bez organskog (dok obratno nije nuzan slucaj); nema ponasanja bez funkcionissanja nervnog sistema (iako ponasanje “ide dalje” od nervnog sistema ) i najzad, sve organsko moze da postane predmet proveravanja i daje vise opazivih i merljivih manifestacija, nego vlaanje i svest. Ovim je Pijaze ocrtao postojanu, glavnu struju u psiholoskim objasnjenjima koja ima dva vida.  

       Psiholoski redukcionizam se sastoji od iznalazenja objasnjenja za razne reakcije i ponasanja posredstvom dedukcije, ali tako da isto kauzakno macelo ostane nepromenjeno za vreme transformisanja kojim se dedukcija zavrasava.

    Redukcionisti staroga kova idu za tim da izjednace dusevne procese sa zajednickim organskim, koji su zamisljeni kao njihova istinska priroda, ili objasnjenje. U tom slucaju, pred sobom imamo organisticki redukcionizan koji zahteva svodjnje viseg na nize, tj. psiholoskog na fiziolosko

   Redukcionizmu Pijaze suprotstavlja konstruktivisticko (relaciono, dijalekticko interakcionisticko) objasnjenje koje nastoji da izdvoji mnoge skale ispitivane pojave – u organizmu ili nervnom sistemu, u ponasanju ili vladanju. Potom se opisuju sadejstva (interakcije) ili uzvratna sprega (feedback) izmedju skala razlicitih procesa. To znaci da vise nije rec o svodjenju viseg na nize, kao u redukcionistickom postupku, nego je u pitanju “bliza i uza solidarnost’. Konstruktivisticka struja je na putu da smeni redukcionisticku i to se najbilje vidi iz tumacenja uslovnog refleksa, za koji se kada ga je Pavlov otkrio, smatralo da objasnjava dusevni zivot njegovim svodjenjem na nervno uslovljavanje. Ali uslovljanvanje je po Pijazeovim recima pokrenulo dijalektiku – uoceno je da uslovni refleks nije vecit sam po sebi. To znaci da nije prirodna, postojana jedinica, nego da deluje samo ako se ukljuce prvobitna potreba i krajnje zadovoljenje. Asocijacija je zapravo – asimilacija, preoblikovanje opazaja tako da postane identican postojecim shemama. Shema je nacin reagovanja, kadar da sam sebe obnavlja i iznad svega da se uopsti i predstavlja akciju koja mize da se primeni na objekte. Prema Pijazeovoj oceni – zvuk ima znacaja jedino jedino ako je asimilovan sa hranom. Zato se on zalaze za smenjivanje redukcionizma potpunijim objasnjenjem koje obuhvata dijalektiku zivota i odnosa, tako da vise moze asimilovati nize i obratno. Na primer, odnos organizma i sredine je cirkularan – organizam bira svoju sredinu i uoblicava je u meri koliko od nje zavisi, a ponasanje na taj nacin postaje vazan cinilac evolucije. U oblasti saznanja se takodje potvrdjuje da redukcionizam nije dovoljan prilikom objasnjavanja. Veza izmejdu biloskih struktura i struktura saznanja (izmedju organskih kontrolnih mehanizama i sistema kognitivne kontrole) uravnotezavanjem, ne opravdava redukcionizam. Na primer, inteligencija nije nastala “sa potpunom opremom” ( u organizmu), niti se razvija neposredno iz elementarnih mehanizama, koji su vec formirani u nervima i genetskom sistemu. Inteligencija se postepeno izgradjuje, stupanj po stupanj, tako da svaki od njih odpocinje rekostrukcijom onog sto je vec bili steceno na predhodnom.Psihogeneticki strukturalizam je dao niz svezih objasnjenja. Stara je stvar shvatanje da deca uce ono sto je unapred dato u vec organizovanom svetu, posredstvom odraslih. Medjutim, glavna”pouka” naucena od dece jeste da je razvoj stvaran konstruktivan proces i da on prevazilazi sve sto govore teorije o uredjenosti i empirizam. U pitanju je konstruisanje struktura, a ne zbirna akumulacija onga sto je izdvojeno steceno. Pijaze daje ovo tumacenje konstrukcije: genetski proces je istovremeno konstruktivan i refleksivan; refleksivan cinilac je delom konstruktivan, bas kao sto je konstruktivni faktor sam, delom refleksivan. Refleksivni udeo obogacuje retroaktivno krajnje elemente, dok ga konstrukcija delotvorno inkorporise u novu kombinaciju. Konstruktivsticko objasnjenje je neutralni deo redukcije (posto je ona bar jedan vid svakog objasnjenja ) i istice proces konstrukcije.Svaka istinska eksplanacija sastoji se od reciprocne asimilacije: od otkrica ili konstrukcije sistema transformacija, koje zadrzavaju istovremeno odlike viseg i nizeg i obezbedjuju prelazak sa jednog na drugi (bar prostog svodjenja viseg na nize, u psiholoskom ponasanju).

   Teodor Sarbin (Sarbin, 1977) je postojece teorije licnost pokusao da razvrsta koristeci se delom Stivena Pepera  (Pepper, 1942), filozofa koji je predlozio metod analize poznat kao “metod izvornih metafora”. Izvorna metafora odslikava zajednicko dostignuce svih ljudi, a to je upotreba metafora. Kad je neka osoba suocena sa nekim dogadjajem za koji nema vec spremnu kategoriju ili asimilacionu shemu, dogadjaj ostaje nekategorizovan, neasimilovan, i neidentifikovan, sve dok se ne obezbedi odgovarajuca kategorija. prepoznavanje slicnosti sa nekom kategorijom postavlja osnovu za analogiju, i ako je jezicko tumacenje neophodno, delimicna slicnost se izrazava kao metafora (“kao da je u meni nesto puklo”,”kao da je svet poludeo” i sl.).Kada preneseno znacenje jednom posluzi da osmisli i kategorise neki dogadjaj, njegov metaforicki kvalitet tezi da nestane iz vidnog polja. Vremenom, metafora preuzima karakteristike nekog bica ili predmeta, necega sto materijalno postoji – ona postaje poostvarena, odnosno reifikovana. U slucaju da je ovakva metafora primenjena od nekoga filozofa ili naucnika, ona postaje osnova za pogled na svet (Weltanschaung), odnosno osnova za jedan metafizicki sistem. Peper svodi ove metafore na sest klasa: Animizam, Misticizam, Formizam, Mehanizam, Kontekstualizam i Organicizam. Prve dve, animizam i misticizam je razdvojio od naucne misli, a za preostale cetiri utvrdio da poticu od posebnih izvornih metafora koje obezbedjuju

okvir u kome se vrsi analiza i tumacenje dogadjaja u prirodnom i drustvenom svetu. Ovaj okvir nadalje oznacava vrstu filozofskih i naucnih obrazaca koji se primenjuju u procesima opservacije,eksperimentacije ili u hermeneutickom procesu. Kategorije analize, kao i vrste pitanja koja se pritom postavljaju, ogranicena su izborom izvorne metafore. Sarbin zbog toga smatra da se primenom ovog metoda moze izvrsiti razvrstavanje i uporedjivanje teorja licnosti. Formizam se tice organizacije sveta na osnovu slicnosti i razlika izmedju entiteta (dogadjaji se opisuju tako sto se klasifikuju), a izvorna metafora ove klase je zanatlija koji pravi razlicite stvari po istom kalupu. Kalup predstavlja implicitnu normu koja se upotrebljava da bi se oblikovao svaki pojedinacni proizvod, i mada norma nikada nije ispunjena potpuno precizno, proizvodi su prepoznatljivo slicni.Norma se u njima nikada potpuno ne otkriva; ona ih transcenduje. Norme postoje u prirodi. Primer ovakve teorije licnosti je Olportova teorija. Mehanizam je preovladjujuci pogled na svet u modernoj zapadnoj civilizaciji . Izvorna metafora je masina. Ovaj pogled dogadjaje u prirodi posmatra pomocu prenosa sila i u najvecoj mogucoj meri je angazovan ispitivanjem kauzaliteta, odnosno uzrocno – posledicnih odnosa. Bihevijoristicke teorije licnosti predstavljaju ovaj pogled na svet. Kontekstualizam bi mogao da se nazove i pragmatizam. Izvorna metafora kontekstalizma je istorijski dogadjaj. Tvrdnje koje se ticu ovog pravca zasnivaju se na promeni i novosti. Dogadjaji su u stalnom protoku; a integracija uslova koji cine jedan dogadjaj uticace na integraciju buducih, slicnih dogadjaja. Tekstura dogadjaja moze se razumeti rasvetljavanjem uslova pod kojima je dogadjaj integrisan u kontekstu datog dogadjaja. Kontekstualisticke teorije su Kelly-eva i Piaget-ova. Organizam se jos naziva apsolutnim ili objektivnim idealizmom. Na ovaj nacin se svet pomatra kao organizam, pre nego masina; a naucna i filozofska nastojanja u okviru ovog pravca teze da razumeju delove u okviru celina. Dogadjaj se u skladu sa ovom metaforom posmatra kao manje ili vise prikriven organski proces. Napori su usmereni ka ispitivanju dogadjaja sa ciljem da se utvrdi njegova organska struktura, tj. u primecivanju postepenog rasta i prepoznavanju postignute organske strukture. Cilj je jedna idealna strukturakoja tezi i treba da se ostvari na kraju ovog progresivnog rasta ili stupnjeva. Primeri teorija licnosti su Maslovljeva, Rodzersova i Goldstajnova.

   Sara Hempson (Hampson, 1988) nastoji da teorije licnosti razvrsta na osnovu tri razlicita pogleda na licnost:

eksplicitne teorije licnosti psihologa koji se bave teorijama licnosti implicitne teorije licnostisa stanovista “naivnih” ljudi i teorija o samstvu, odnosno teorije koje ljudi imaju o sopstvenim licnostima

      Razlika izmedju eksplicitnih i implicitnih teorija odnosi se na razvrstavanje izmedju teorija psihologa naucnika koji proucavaju licnost, odnosno opservabilno ponasanje, i koje su izvedene iz formalnih istrazivanja, s jedne strane, i zdravorazumskih teorija iz sirokoprostranjenih verovanja o licnosti (a ova verovanja predstavljaju predmet proucavanja licnosti) izvedenih iz svakodnevnog iskustva, s druge. Teorije o samstvu odnose se i na naucne, i na zdravorazumske teorije, samo sto je predmet proucavanja i eksplicitnih i implicitnih teoreticara u ovom slucaju sopstvena licnost; odnosno nacin na koji ljudi opazaju i razumeju sopstvene postupke. Potpuna konstrukcija licnosti se po misljenju Hempsonove moze izvesti samo ako se u igru ukljuce sve tri navedene perspektive.

       Zanimljiv je i pristup Dzejn Levinger (Loevinger,  1987). Ona je pokusala da teorije licnosti razvrsta na osnovu pripadnosti razlicitim paradigmama, oslanjajuci se pri tom na Kunovo (1974) ucenje o naucnim revolucijama. Levingerova pre svega navodi razlicite modele nauke, svrstavajuci ih pritom u redukcionisticki model (koji tezi svodjenju manje fundamentalnih nauka, kao sto su to psihologija i sociologija, na osnovnoje, kao sto su to fizika i biologija – sa podloznom predpostavkom da se svaka naucna disciplina moze razumeti samo pomocu elemenata na koje se moze redukovati; hipoteticko – deduktivni model kod koga nauka napreduje teorijskim uoblicavanjem hipoteza, dedukovanjem njihovih posledica, i potonjim potvrdjivanjem ili opovrgavanjem ovih posledica empirijskim istrazivanjem, koje zauzvrat dovodi do prihvatanja ili odbacivanja odgovarajucih hipoteza; induktivni model koji smatra da je funkcija nauke prikupljanje cinjenica, a dovoljan broj cinjenica koje se vremenom kumuliraju omogucava saznavanje naucnih zakonitosti prostom indukcijom; ono sto je za za sva tri modela zajednicko jeste uverenje da je moderna nauka u svojoj biti kumulativna , i da svaka nova generacija pocinje nasledjivanjem rezultata i cinjenica predhodne nauke; i Kunov model naucnih revolucija (koji predpostavlja da nauka operise u dva razlicita modusa; jedan je normalna nauka a drugi naucna revolucija; u normalnoj nauci postoje prihvacene naucne skole i nema velikih naucnih otkrica, a kad se ona dese prouzrokuju naucnu revoluciju, koja stvara svoju skolu, i tako se ciklusi izmedju ova dva modusa smenjuju; naucne revolucije pocinju velikim otkricem koje potom postaje prototip modela eksperimentisanja, odnosno metod ispitivanja u istrazivanju celih oblasti znanja; ovaj metod Kun naziva paradigmom ili disciplinarnom matricom.Primenjujuci Kunov model nauke na teorije licnosti, Levingerova predlaze pet paradigmi:

1. psihoanaliticku 2. bihevijoristicku 3. psihometrijsku 4. kognitivno bihevijoristicku sa teorijom socijalnog ucenja, i najzad

5. kognitivno razvojnu

Opravdanost ove primene ona vidi u tome da su retka druga podrucja nauke u kojma postoji toliko neslaganja strucnjaka oko toga sta bui trebalo da predstavlja preovladjujucu paradigmu u istrazivanju, kao sto je to u domenu psihologije licnosti, sto nas sve udaljuje od realne mogucnosti da u skorije vreme raspolazemo jednom uninomickom, objedinjenom perspektivom u ovoj oblasti psihologije. 

       Mada su svi navedeni pokusaji klasifikovanja i razvrstavanja teorija licnosti razliciti, moze im se pripisatu jedna zajednicka osobina. Koliko god kriterijum koji svaki pojedinacni autor predlaze izgleda uverljivo, njegov izbor je, podjednako za sve navedene autore – arbitraran.  

       Zbog toga prikazivanje psihologije licnosti po problemima zahteva uvodjenje jednog nadredjenog domena, domena koji sa sto manje arbitrarnosti odredjuje koji ce problemi biti analizovani, odnosno merila na osnovu kojih ce se uporedjivati. Ovo predstavlja jedan znacajan korak ka metateorijskoj analizi problema u psihologiji. Radi pruzanja potpunijeg objasnjenja ovog pojma, on se mora najpre definisati, a zatim treba odrediti njegov odnos  sa teorijskom psihologijom uopste. Da bi se ovo uradilo, mora se najpre poceti od definicije teorijske psihologije, cije razne definicije Madsen sazima na sledeci nacin: Teorijska psihologija predstavlja metanaucno proucavanje psiholoskih terorija i teorijskih problema. Na ovaj nacin, teorijska psihologija se definise kao poddisciplina, odnosno kao primena metanauke, koju takodje treba odrediti. No da bi sve bilo potpuno precizno, potrebno je najpre razjasniti odredjenje nauke. Stoga je potrebno reci da nauka obuhvata tri dela.

        Prvi je empirijsko istrazivanje, ciji je ishod upisivanje posmatraca. Za neke filozofe nauke bi pojam nauke trebalo da se iskljucivo veze za polje empirijskih istrazivanja . Ovo je slucaj sa pozitivistima - filozofima nauke iz 19. veka, kao sto su Ogist Kont, Dzon Stjuart Mil i engleski empiristi. Medjutim posle I svetskog rata, ovo restriktivno shvatnje nauke je ublazeno, i prosireno ucenjem logickih empirista, odnosno nepozitivista - Morica Slika, Bertranda Rasela, Ludviga Vitgenstajna, Rudolfa Karnapa i drugih pristalica “Beckog kruga”. Oni su dodali jos jedan deo koji nauka obuhvata, a to je teorijsko misljenje. Njegova uloga je da proizvodi teorije koje se shvataju kao skupovi proverljivih (testabilnih ) hipoteza, zajedno sa modelima objasnjenja (eksplanacije). Prema ovom shvatanju postoje dva naucna procesa: empirijsko istrazivanje i teorijsko misljenje, koji proizvode dve vrste naucnih iskaza: opise (deskripciju) i teoriju. Ovakvi pogledi su preovladavali u periodu izmedju dva svetska rata, kada ih je zamenilo prosireno shvatanje nauke, koje su razvili Karl Poper, Tomas Kun, Imre Lakatos, Mihael Folanji,Mario Bunge i drugi...         METANIVO: Filozofija 

       FILOZOFIJA SVETA = FILOZOFIJA NAUKE 

       Ontoloske teze

       Aksioloske teze

       Epistemoloske teze

       Metodoloske teze             Ovi filozofi nauke su teorijskom misljenju i empirijskom istrazivanju dodali i filozofsko misljenje, koje po njihovom misljenju takodje predstavlja sastavni deo nauke. Uloga filosofskog misljenja je da obezbedi filosofsku osnovu ili referentni okvir, koji je Poper nazvao metafizickim programom istrazivanja, a Kun paradigmom.

        Madsen ova tri sastavna dela nauke predstavlja “sistematoloskom “ semom, koja se sastoji iz tri dela. Prvi deo se odnosi na filozosofsko misljenje i naziva se “metanivoom”. U ovom delu su sadrzane metateze, odnosno predlozena filozofska shvatanja sveta (ontologija i aksiologija) i filosofiju nauke (epistemologija i  metodologija). Za tim sledi “hipoteticki nivo”, koji je sastavljen od hipoteza i eksplanatornih modela neke posebne teorije i on dogovara teorijskom misljenju . Treci nivo se oznacava kao nivo podataka i on sadrzi teze na osnovu podataka razlicitih vrsta, koje obuhvataju opste funkcionalne odnose i specificne deskriptivne  propozicije – sto odgovara podrucju empirijskih istrazivanja. Ova slika u velikoj meri olaksava shvatanje celokupnog podrucja koje nauka obuhvata  

       FILOSOFSKI NIVO: Filosofija nauke

       HIPOTETICKI NIVO: Meteteorija

       EMPIRIJSKI NIVO: Sistematologija, istorija nauke, p. nauke i sociologija nauke  

       Madsen  tek sada daje definiciju nauke koja podrazumeva drustveno – kulturni sistem pojedinaca koji su ukljuceni u empirijsko istrazivanje, teorijsko i filosofsko misljenje. Ona proishodi naucnim tekstovima, koji u svom potpunom obliku obuhvataju tri nivoa apstrakcije: filosofski matanivo, teorijski hipotetticki nivo i empirijski nivo podataka. Nakon ovih odredjenja moguce je definisati metanauku, koja  predstavlja uopsteni izraz koji se za sva proucavanja koja se odnose na nauku i cije se discipline u skladu sa ranije iznesenom definicijom nauke mogu klasifikovati na tri nivoa apstrakcije:

       filosofskom, koji je najcesce preskriptivan (prepisuje) i koji sadrzi filosofiju nauke;

       teorijskom (hipotetickom), koji sadrzi metateoriju;

       empirijskom, koji sadrzi sistematologiju, istoriju nauke, psihologiju nauke i sociologiju nauke.    

  

     OPSTI PROBLEMI PSIHOLOGIJE LICNOSTI         Vrlo cesto se moze cuti opaska da je psihologija mlada nauka. Zato joj neki autori, poput Rojsa pripisuju nezrelost i nerazvijenost. Medjutim, ovoj tezi se mogu suprotstaviti bar dva argumenta: prvo, biohemija i statistika su, neosporno takodje mlade nauke, pa njihovim autorima nikada nije palo na pamet da se na pozivaju kada treba da objasne neke probleme i neadekvatnosti u njihovim naukama. Drugo, tesko da  bi se iko pri zdravoj  pameti usudio da tvrdi da je razvoj covekove misli o sebi poceo sa psihologijom.

       Ovaj razvoj, po misljenju Levingerove, star je bar koliko i ljudska rasa. Odvajkad  su neki od najblistavijih ljudskih umova bili zaokupljeni pitanjima koja se ticu prirode licnosti i stoga je podrucje licnosti tesko moze razdvojiti od pitanja refleksivnosti. Kao sto su ukazali mnogi filosofi, problem ljudskog uma ,koji nastoji da razume sebe nije isto sto i problem ljudskog uma koji pokusava da razume stvari izvan sebe. Zato je za razumevanje savremenih problema psihologijw licnosti neizbezno izneti jedan kratak i uproscen prikaz razvoja covekove misli o sebi, pre no sto se odrede najvazniji pojmovi koji  oznacavaju sustinu covekove licnosti.  

       GRCI

       Uprkos vaznosti predmeta, retka su nastojanja naucnika da prikazu jedan opsezan i sveobuhvatan pregled istorije covekovih ideja o sopstvenoj prirodi. Jedan od izuzetaka na tom polju predstavlja Bernamov pregled istorijske podloge proucavanja licnosti. Bernam smatra da sistematska proucavanja prirode coveka i njegove individualnosti vode poreklo iz dva izvora: filosofije i nauke.

        Prisustvo ova dva izvora moze se razabrati jos u radu starogrckih, jonskih mislilaca, koji su verovali da se sve pojave pa i sam covek delovanje prirodnih principa – vazduha , vatre, vode i zemlje. Svet je sacinjen od materije i njime upravljaju zakonitosti i pravilnosti, koje nisu natprirodnog porekla. Ovo rano naturalisticko shvatanje izmenili su Pitagorejci uvodom flosofskog prikaza duse, koja pripada duhovnom svetu. U njihovom ucenju, niti je znanje o dusi i duhovnom svetu zasnovano na culnim utiscima, niti je delovanje duhovnog sveta podlozno zakonima regulacije materijalnog sveta.

        Njihov rad je doveo do javljanja Platonovog (428 – 438) idealizma (krajem V i pocetkom IV veka pre n.e.). koji je covekovu dusu obogatio sa tri elementa: razumom (logos) ili teznjom ka idealu, zeljom (epithimia), i umom (nous), koji je zaseban entitet, ali se u isto vreme nalazi u sluzbi razuma koji treba da zagospodari strastima, koje pak “vuku na svoju stranu”. Ljudi koji ne uzgajaju svoje racionalne sposobnosti bice ophrvani svoim strastima i zato je nad njima neophodno sprovesti stanje neprekidnog nadzora, koje Platon izlaze u svojoj Drzavi. Platon je takodje odredio i mesto svakog elementa u posebnom delu tela i time zasnovao tradiciju anatomske lokalizacije mentalnih fakulteta (moci), iz koje je kasnije izasla frenoloska tradicija.

        Za razliku od Platonovog neuvazavanja materijalnog, Aristotel je smatrao da ceo kosmos (pa i covek koji u njemu prebiva istovremeno je materija i forma. Posedovanje duse predstavlja svojstvo zivota, a ovo svojstvo ima i svoju hijerarhiju. Na najnizem nivou su biljke, cija je dusa sposobna samo za prehranu, zatim slede zivotinje, koje pored pomenute poseduje i culnu “senzitivnu” sposobnost, koja je  osnov saznanja i na kraju covekova dusa koja nije sacinjena samo od culnih sposobnosti i sposobnosti prehranjivanja, vec poseduje i svojstvo razuma koje je razlikuje od zivotinja. Covekova dusa karakterise se razlicitim mocima (fakultetima), zdravim razumom (sposonboscu da se klasifikuju culni utisci), imaginacijom, pamcenjem i rasudjivanjem. Mada su svi postupci u osnovi hedonisticki, sposobnost rasudjivanja dozvoljava ljudim ada odloze zadovoljenja svojih potreba  i da prilagode svoje postupke zadovoljstvima koja teze da ostvare i neprijatnostima koja teze da izbengu. Razborita umerenost za Aristotela predstavlja kljuc za ostvarenje najvece srece. Da li ce neko da ostvari svoju srecu zavisi od nacina na koji upotrebljava svoje moci i nadzire svoje strasti.

        Ovim shvatanjem je utemeljeno ucenje o karakteru, koje po Bermanovom misljenju predstavlja jedan od najvecih Aristotelovih doprinosa proucavanju licnosti. Ono je omogucilo Sofistima da razviju ucenje o nesavrsenosti coveka koji tek treba da ucenjem i vezbanjem ostvari svoje potencijale i stekne karakter. Medjutim, pored ovih ucenja, koja su pre svega bila metafizicka i eticka (mada su u njima utemeljena i danas aktuelna pitanja odnosa duse i tela, urodjenosti i stecenosti), vredan doprinos dali su i lekari proucvajuci i uticaj telesnih stanja na ponasanje.

       U Hipokratovoj  teoriji humora povezane su glavne telesne tecnosti – krv, crna zuc, zuta zuc i flegma - sa odgovarajucim tipom temperamenata: sangvinican (optimista), melanholican (potisten),kolericnim (razdrazljiv), flegmaticnim (miran). U Galenovom ucenju o pneumi, napravljena je razlika izmedju zivotvornih duhova, koji se nalaze u krvnim sudovima i imaju prvenstveno biolosku funkciju i psihickih, culnih duhova, koji se nalaze u nervima i od kjih zavisi funkcionisanje citavog nervnog sistema. Galen je prvi razlikovao aferentne od eferentnih nerava i pokusao da pruzi dokaze da se dusa nalazi u mozgu. 

       PATRISTICKA PERSONOLOGIJA

       Mada se vec u starogrckoj tradiciji izgradjeni i dobro razradjeni kategorijalni okviri za poimanje slobode pojedinacnog samosvenog bica, taj proces se poceo naglaseno razvijati tek sa hriscanstvom. Dok je u antici covek poiman spram kosmosa, sa dolaskom hriscanstva on ce uvek bit vidjen u odnosu spram drugog coveka i spram Boga, koji je shvatan kao neponovljiva licnost. Filosofska razrada ove ideje data je vec u IV veku  u delu trojice kapadokijskih otaca (Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov i  Grigorije iz Nise), a svoju potpunu formulaciju ona ce naci u  spisima Maksima Ispovednika. Licnost je u antici za ideal postojanja imala nesto apersonalno, dakle, nelicno. Otud, pojava hriscanstva uslovila je promenu u opstem gledanju na pitanje coveka i njegovog samorazumevanja. Dok je anticki svet kao referentni okvir za razumevanje zivota imao sferu logickih i ontoloskih apstrakcija, hriscanstvo je vise naglasavalo vaznost licnog, personalnog u razumevanju smisla postojanja. Smatra se da su tom prilikom udareni temelji kasnijem shvatanju licnosti u Zapadnoevropskoj kulturi.

       Tokom brojnih doktrinarnih rasprava utvrdjeni su terminoloski okviri , koji ce potom odigrati ulogu temelja zasnivanju jedne specificne predstave o licnosti. Glavno pitanje  je bilo kako logicki utvrditi odnos izmedju opsteg i pojedinacnog t.j. izmedju jednog i mnostva. Na nivou personologije to pitanje se ogledalo u problematizaciji odnosa izmedju licnosti (dakle, neceg neponovnljivog i idiografskog) i sustine (dakle, onog opsteg). Dok je u antickom svetu kategorija licnosti uglavnom dosledno bila podcinjvana kategoriji apersonalne sustine, ovde ce situacija biti upravo suprotna. Licnost, dakle ono sto je neponovljiv i idiografsko, vise se ne posmatra kao dodatak necemu od sebe ontoloski primarnijem, a po sebi  apersonalnom.

        U tom smislu licnost biva odredjena dovodjenjem u vezu sa sledeca dva pojma: prvi je ipostasis (upostasi????), a drugi je prosopon (prosopoa). Znacenje prvog bilo bi osnov, temelj ili potka, dok bi znacenje drugog bilo lice, lik ili licnost. Objedinjavanjem ova dva pojma utvrdjena je suprotnost izmedju neponovljivosti personalnog i apersonalne sustine.??????????? Sama sustina tu  biva ontoloski potcinjena licnosti. Licnost je primarnija od sustine. Svaciji neponovljivo licni nacin postojanja, koji kao takav biva odredjen spram drugih licnosti, odredjuje njegovu sustinu. Licnost je shvacena kao odnos, odnosno kao saodnos, a taj saodnos je iskljucivo personalan (tj. podrazumeva interakciju sa drugim licnostima). Ideal tog odnosa je ljubav (agapei) i ona predstavlja cilj svakog personalnog razvoja i sazrevanja. Uzor tom procesu bio je visoko vrednovani bozanski Ideal (Bogocovek). Cilj razvija podrazumeva saobrazenje tom idealu (dakle, postati kao ON), a ne naprosto imitacija. U kontekstu personologije bozanski ideal je otelotvoren u licnosti Bogocoveka Isusa Hrista (Sina bozijega); cilj je zivot u Hristu (t. j. sa njim se sapreobraziti), a ne oponasati ga (imitatio Christi). Medjutim, pogresno bi bilo iz ovoga zakljuciti da su navedena shvatanja karakeristicna za vizanohriscansku tradiciju bila prihvacena u celokupnom hriscanskom svetu. Pored istocne, postoji i latinohriscanska tradicija, a jedan od njenih zacetnika bio je Avgustin. Njegovo ucenje je, bez sumnje, postavilo temelje srednjevekovnoj duhovnosti zapada.           SREDNJI VEK 

              Srednji vek je doveo do pada naimalisticke??????? doktrine. Uporedo sa tim je i opao znacaj uloge koja je pridavana razumu. Dok su grcki mislioci u razmisljanjimao coveku najvise cenili sposobnost zdravog razuma, srednji vek je obelezilo shvatanje Sv. Avgustina (354 – 420), koje je naglasavalo volju. U svom prvobitnom stavu, ljudi (Adam) su ispoljili volju za nepostovanjem Boga. To je za posledicu donelo da su svi ljudi zlii iskvareni usvojo prirodi, da im je volja zla. Do spasenja ne mogu doci uporebom svog razuma i svojom voljom, vec samo Bozjom voljom. U ovom ucenju, vidljivo je isticanje pasivne prirode coveka, spra, koriscenja njegovog intelekta. UCenje o odvojenosti duse i tela je avgustinovska tradicija  u sledecih nekoliko vekova dovela do znatnog ekstrema.

       Jaz je pokusao da  premosti svojim ucenjem tek Toma Akvinski (1225 – 1274)u XII veku. Ovaj teolog je pokusao da pomiri veru i razum i ozivi Aristotelovo misljenje da su Dusa i Telo dva razlicita vida iste stvari, pri cemu Dusa predstavlja formu materijalne stvari  i da bi opstala mora neophpdno da ima svoju materijalnu podlogu – Telo. Zatim, takodje slicno Aristotelovom misljenju, u coveku postoji sema odgovarajucih motivacija, koja, udruzena sa razunondeluje komplementarno zarad usavrsavanja svake osobe. Pojedinac je nepotpun bez uzajamne veze sa Bogom i drustvom i ta veza bi trebalo da bude analogna uzajamnim obavezama izmedju gospodara i vazala. Prvobitni greh je prekinuo ovaj prirodni sled i oslabilo sve covekove moci (narocito volju) zbog kojih tezi dobrome i bacio ga na milost i nemilost njegovim najnizim nagonima. Prepustanje grehu nadalje razdire covekovu prirodu, dajuci prednost individui, nasuprot Bogu, drustvu i prirodi. Produzen razdor jos vise oslabljuje teznju pojedinca da cini dobro. kakva god priroda te teznje bila, tomisticka  doktrina je za podrucje psihologije licnosti vazna zbog toga sto je propovedala da se navike i nacini ponasanja  mogu nauciti. ONA je imala skoro potpun uticaj sledeca tri stoleca, sve do  renesansnog zaokreta.

        Jedan od retkih mislilaca svoga vremena , koji se suprotstavljao tomizmu je Viljem od Okama (1289 – 1349), engleski nominalista i skolasticar. Cuven jepo tome sto je pokusao da upotrebom formalnih sredstava ispita verodostojnost tvrdnji hriscanskih filosofa. Pozivajuci senazakone logike, Okam je pokazao da mnoge tvrdnje koje se ticu covekove prirode ne mogu da se dokazu filosofskim ili prirodnim zakljucivanjem. Njegovo ime je povezano sa nacelom ekonomije u formalnoj logici entia non sunt multiplicanda praeter neciesantatem (stvari ne treba umnozavati bez preke potrebe), koje je poznato kao “Okamova britva” 

      RENESANSA 

      Preobrazaj, koji je donela renesansa nije se ocitovao samo upovratku naturalizma. Lavdzoj smatra da je vaznija bila promena polazne tacke za proucavanje coveka. Dok se u starogrckoj filosofiji i srednjem veku (sa izuzetkom patristickih spisa) polazilo od kosmosa, drustva ili Boga, u renesansi se odstupa od eksternalizma i svet se ispituje polazeci od individualnih, svetovnih i humanih osnova iduci ka spoljasnjem (Lovejoy, 1955). ipak, covekovo mesto u hijerarhiji prirode bilo je negde izmedju materijalnog i nebeskog- Boga i Andjela, sa jedne, i zivotinja, biljaka i predmeta sa druge strane. Nisu bila retka misljeja da je covek bice prevladano niskim strastima , poneseno nekom vrstom ludila, koje ganagoni da protivureci samom Bogu. ovo je proizvelo sumnju u covecije bozje poreklo, koja se vrhunila Montanjovim (1533-1592), po coveka krajnje nepovoljnim misljenjem. Medjutim, Montanj nije samo osudio prirodu kao inherentno zlu, vrcje prikazao coveka kao bice u kome nema niceg bozanskog. To je krajem XVI veka mnoge obrazovane ljude dovelo do slicnih uverenja. Osim gubitka iluzija o andjeoskoj prirodi, ova uverenja su proishodila jednim vaznim pomakom ka individualizmu. Doslo je vreme u kome proucavanje covela nije pocinjalo sa Bogom, kosmosom, ili dristvom, vec sa pojedincem. U prilog ovoj tezi ide i Barfildovo istrazivanje (Barfield, 1954) jezika: ovaj autor smatrada suu doba renesanse u engleskom jeziku pocele da se javljaju reci koje su pocinjale sa zamenicom “self”(samo): “self-consciousness” (samosvest): “self-control” (samokontrola); itd.

      Novi Zeitgeist je promovisao nislilac koji je svoju filosofiju poceo razmisljanjem o sebi samom- Rene Dekart (1596-1650) On je takodje pokusao da racionalni, induktivni metod iz nauke primeni na filosofiju: nijedna tvrdnja ne moze da se pokaze istinitom dok se ne utvrde cvrste osnove da je ona istinita. Jedina sigurna cinjenica od koje je on zapoceo svoja istrazivanja izrazena je poznatom izrekom: “Cogito ergo sum”, odnosno postulatom da je misljene dokaz njegovog postojanja. Odovih razmisljanja o sebi (coveku), Dekart prelazi na razmisljanja o Bogu, koji je ponjegovom misljenju stvorio dve supstance, koje sacinjavaju stvarnost: “rex cogitas”,supstanca od koje je sacinjena dusa, i “rex extensa”, supstanca od koje su sacinjena tela. Dekart je takodje smatrao da postoje urodjene ideje, koje ne zavise od cula i koje ne mogu biti naucene. Iskustvo se poziva na ove ideje, ali ni jedna predstava izvedena iz cula ne moze biti ista korespondentna ideja, koja se vec nalazi u dusi. Drugim recima, Dekart se zalagao za beskompromisni dualizam izmedju duse i tela. Dekartova filosofija je dovela do mnogih pogresnih objasnjenja velikog broja fizickih pojava, medjutim, ova objasnjenja su veoma znacajna za razvoj naucne misli, zato sto se njime smanjuje maglovit sistem duhovnih pojmova i uvodi nacelo mehanicke interpretacije fizickih fenomena Zadivljen antropomorfnim mehanickim lutkama iz svoga vremena, Dekart je tvrdio da je telo obicna masina, a da je um (?????) sacinjensamo od misljenja i volje, koji su nezavisni od mozga. Mada je zapamcen pre svega po svom dualizmu, Dekart je bio i interakcionista, smatrajuci da je dusa, buduci da je lisena kvaliteta prostiranja smestena u jednoj tacki – pinealnoj zlezdi. Uovoj tacki duh utice na dusu, i u isto vreme biva izlozen njenom uticaju. Uprkos svojim nastojanjima da da odrzi empiristicki pristup u korist racionalistickog, Dekart je pruzio objasnjenje licnosti koje je zbog svoje mehanicke prirode, u sustini bilo naucno. I pored toga sto je svojim ucenjem,koje se naziva kartezijanstvom, napravio mesto za diskontinuitet psihickih i fizickih pojava, Dekart je dao znacajan doprinos naturalistickom pogledu na svet. 

       PROSVECENOST 

       U ovom periodu, nauka i filosofija su podjednako doprinele ponovnom ucvrscivanju naturalisticke slike o coveku, medicina i fiziologija su pocele da se nepovratno diferenciraju od filosofije svoga vremena, krecuci se krupnim koracima ka naucnoj metodologiji kakvu danas poznajemo. Naucni eksperimenti su raskrstili sa nekim uvrezenim shvatanjima – na primer o postojanju zivotnih duhova ili o uticaju telesnihhumora nalicnost... Naporedo sa ovim, XVII vek je doneo i porast interesovanja za proucavanje covekove prirode . Psiholoske teme pocinju da se zasnivaju na zakonu uzroka i posledice – sve nezavisniji od telesnih humora i duhova iz kojih su se izlegle.

      Jedan od prvih autora, koji je posle starih Grka pokusao da sve postojece fenomene podvede od naucne zakone bio je Tomas Hobs (1588-1679), pokusavajuci da osnovnim nacelima mehanicistickog materijalizma  objasni ljudsko delanje, misljenje pa i samo drustvo. Dva vida Hobsovog delanja su narocito interesantna. Prvi se tice pitanja zasto covekova volja izabira jedan smer delanja umesto drugog. Odgovor se oslanja na tezu da je covek rukovodjen pre svega hedonistickim principima  - trazenjem zadovoljstva i izbegavanja bola. U svakoj datoj situaciji posebna kombinacija zelja i nagona, sa jedne strane, i i iizbegavanjai averzije, sa druge, izazvana tom situacijom, apsolutno ce determinisati kako ce se osoba ponasati (sto u izvesnoj meri podseca na Aristotelovo ucenje). Priroda zadovoljstva i bola je odredjena onim sto je za organizam korisno. Dobro i Zlo su reci koje sluze za opis individualnih aspiracija: ono sto je dobro za jednog coveka moze biti lose za drugog. Uopste uzevsi, slika koju daje Hobs je krajnje pesimisticna: zivot je rat coveka protiv coveka. Strah od nasilja pripadnika sopstvene rase je glavni motiv, koji prouzrokuje stvaranje drzave (sto u izvesnoj meri podseca na Platona). Drugi se tice individualnih razlika: ljudi se razlikuju na dva nacina. Pre svega po svojoj fizickoj konstituciji koja je nasledna: neki ljudi ce imati vise visprenosti od drugih, dok ce neki biti dosadni, a neki imaginativni, pri cemu je sve ovo fizicki determinisano. Drugi nacin po kome je moguce razlikovati ljude je po njihovom iskustvu. Ono sti ljudi zele, ili od cega beze mora im biti poznato i stoga specificne zelje(apetiti) i odvratnosti (averzije), mora da odslikavaaju iskustvo pojedinca. Iz ovog ucenja su se razvila dva i danas jaka usmerenja: sensualizam i enviormentalizam..

       Ali, pre svega, ono je predhodilo empirizmu- pravcu, koji je verovatno ostavio najjaci uticaj na savremeno proucavanje licnosti. Mada je Frensis Bekon (1561–1620), poznat po uvodjenju induktivnog metoda u nauku, proklamovao ove ideje na samo pocetku XVII veka, najpoznatii empirista bio je Dzon Lok (1632-1704). Otvoreno se boreci protiv ucenja o preegzistentnim idejama, Lok je smatrao da um poseduje sposobnost volje i misljenja (refleksije), ali sve specificno znanje i ideje izvedeni su iskljucivo iz culnih utisaka: “Nihil est in intelectu, quod not fuerit in sensu.”. Um svakog novorodjenog coveka ne poseduje nikakve urodjene, preegzistentne ideje imoze da se uporedi sa tablom na kojoj nije nista napisano: on je

“tabula rasa” na koju iskustvo, empirija utiskuje znanje. Znanje se, po Lokovom misljenju, stice culnim iskustvom, a ne intuicijim ili deduktivnim zakljucivanjem. Sirenje senzualisticke doktrine imalo  je za posledicu razvijanje jos jednog vida naturalizma: ljudi su poceli sve vise da veruju svojim culima, a zbog toga da sve vise paznje poklanjanu svojoj okolini. Mislioci iz doba prosvecenosti su stoga tezili da snage koje oblikuju (ili preoblikuju) covekovu licnost traze u njegovoj okolini (enviorment). O ovome svedoci i Barfild (Barfield, 1954), u vec pominjanoj studiji o engleskom jeziku. Ucinak koji je imalo okretanje ka enviormentalizmu dovelo je do pojave velikog broja reci, koje nisu objasnjavale stvar po sebi, vec na osnovu ucinaka koje su imale na ljude: uzbudjujuci, zbunjujuci, dosadjujuci i sl.

       Lokove ideje je korak dalje pomerio Etjen Bono de Kondijak (1714-1780), koji je pokusao da dokaze da senzualizam  izveden do svojih krajnjih granica ne mo ra da predpostavlja samu moc refleksivnosti uma, ukoliko je svaki pracen osecanjem zadovoljstva ili nezadovoljstva. Cak i sami instinkti  mogu da se, po Kondijakovom misljenju, posmatraju kao navike izgradjene cestim ponavljanjem, dakle kao nesto sto je steceno, a ne urodjeno. Ovaj razvojni pristup covekovoj licnosti naveo je Kondijaka na tvrdnju da je temperament u potpunosti stecen. Cudne i neuobicajene aspekte necjeg karaktera objasnjavane su delom ranim detinjstvom u kojem se uoblicavaju prve asocijacije neke osobe. Medjutim, ovaj autor je smatrao da  covek nije u potpunosti bespomocno bice prepusteno na milost i nemilost emocija ili impulsa, koji izviru iz moci osnovnog  hedonistokog principa minimizovanja bola i maksimizovanja zadovoljstva. Nasuprot tome, on je tvrdio da zahvaljujuci svojoj inteligenciji i razumu, covek moze, sluzeci se svojim iskustvom da nauci da nadzire svoje zelje i da upravlja svojim impulsima, sto predstavlja sposobnost koja zivotinjama nije data. Svodeci celokupno saznanje na culne dozivljaje, Kondijak ipak ostavlja u igri jednu neculnu aktivnost- paznju.

       Ovaj nacin razmisljanja do vrhunca je doveo francuski lekar Zilijen Ofre de La Metr (1709-1751). On je tvrdio, bez ikakvih ograda da je covek u potpunosti materijalno bice, i da je njegovo delanje u potpunosti odredjeno mehanickim nacelima. Na ovom mestu, vazno je jos pomenuti i Dejvida Hjuma (1711-1776), koji je odbacio uvrezeno misljenje da se razum suprotstavlja strastima i trdiciju britanskog empirizma obogatio emotivizmom, smatrajuci da je razum samo puki “rob strasti”. Celokupno delanje je motivisamo emocijama , pa kada dve ili vise emocija uticu na coveka preovladace ona uticajnija i apsorbovati slabiju. Tokom procesa socijalizacije, ljudi ucenjem sticu seksualne instinkte, koji se cesto razvijaju transformacijom slabih emocija. Ove drustveno uslovljene emocije, koje poticu od sustinski sebicnih motiva, u osnovi su svih drustvenih vrlina. Samoljublje radja pravdu, a pozuda cast. Sve je ovo abog toga sto ljudi shvataju da na duge staze upotreba ovih vrlina dovodi do vece gratifikacije, nego trenutno povladjivanje strastima. Nije potrbno posebno naglasavati koliko su ove ideje u neskladu sa enviormentalizmom, bihejviorizmom i determinizmom XX veka. Kao sto je primetio Lavdzoj (Lovejoy, 1961), prikrivene motivacije, kojoj strasti teze da zagospodare razumom sluzeci se obmanama nisu otkrili ni Frojd ni psihoanaliticari, vec mislioci doba prosvecenosti.

       Medjutim, doba prosvecenosti proishodilo je jos jednom strujom mislilaca, koja se ne moze poistovetiti sa mehanickim materijalistickim determinizmom, koji je doneo senzualizam. Dzordz Berkli (1685-1753), je  jos jedan od autora, koji se suprotstavio Lokovom ucenju, nastojeci da svojim argumentima dokaze da materija nije nista drugo do jedan oblik uma. Njegovo ucenje, koje se drugacije naziva i “subjektivni idealizam”, objasnjava da ne postoji materija koja je nezavisna od opazanja. Sama egzistencija materije koja se moze saznati culima sastoji se od opazanja . Zato nema postojanja bez opazanja. Materija se moze saznati samo posredstvom ideja. Postojari znaci biti opazen: ”Esse est percipii” . Sta god da je opazeno- stvarno je i jedino stvari za koje se moze znati da postoje jesu one, koje su opazene. Odgovarajuci na pitanje: “Da li stvari postoje samo kada su opazene?”, Berkli je tvrdio da stvari postoje kao ideje u umu. Stvari postoje i pored ljudskog uma i percepcije, jer ljudi mogu da znaju koje ideje poseduju. Zato mora da postoji um, u kome postoje sveideje – jedan beskonacni sveprisutni duh, koji opaza sve – jednom recju Bog. Pored toga Georg Fridrih Lajbnic (1646-1716) e prikazao kosmos kao harmonican rezultat bozje volje, sacinjen od bezbrojnih svesnih sredista duhovne snage ili energije, koje je nazvao monadama. Svaka monada je jedan posebni mikrokosmos, koji sa razlicitom preciznoscu odslikava stvarnost, a razvija se nezavisno od drugih monada. Ako je Berklijeva zasluga to sto je idejama podario nezavisnostod materije, Lajbnicova se sastoji u tome sto je idejama podario samoaktivnost.

       Jos jedan od filosofa, koji je odstupao od senzualizma je i Djanbatista Viko (1668-1744), koji se tek odnedavno spominje kao autor filosofije razvoja i procesa ljudske dusevnosti (Berlin, 1976: Shotter, 1984). U Vikovoj epistemologiji ne postoji puki oset. Senzacija je cin, koji je u osnovi bilo kog cina saznavanja, ali predstavlja samo njegov prvi moment. To je neophodni stupanj u cinu, kroz koji um sebi inicira ono stoo treba da sazna ili zamisli. Berlin je sazeo ucinak Vikovog dela nasledeci nacin: Covekova priroda nije staticka i nepromenljiva. LJudi u svojim nastojanjjima da razumeju svet u kojem se nalaze, kao i u svojim pokusajima da svet prilagode svojim fizickim i duhovnim potrebama, neprestano transformisu i taj svet i sebe. Oni koji nesto sacine ili stvore, to nesto u potpunosti mogu da razumeju, dok pak, puki posmatraci to ne mogu. Zato ljudi ne mogu u potpunosti da razumeju prirodu. Samo Bog, koji ju je napravio, to moze u potpunosti. Zbog toga, covekovo znanje o spoljasnjem svetu, koji mozemo opaziti, opisivati, klasofokovati, o kome mozemo razmisljati i cije pravilnosti u vremenu i prostoru mozemo registrovati, u nacelu se bitno razlikuje od znanja o svetu koji mi sami stvaramo, i koji postuje pravila koja su mu sami ljudi, koji su ga stvorili nametnuli. Na ovom principu pociva ostra razlika koju Viko povlaci izmedju prirodnih i drustvenih nauka; izmedju samorazumevanja, sa jedne i i posmatanja spoljasnjeg sveta, sa druge strane. Postoji jedan obuhvatni sklop, koji karakterise sve aktivnosti nekog drustva: zajedniciki stil, koji se ocituje u misljenju, umetnosti, drustvenim institucijama, jeziku, nacinu zivota i nacinu ponasanja celog drustva, cele zajednice. Pravo razumevanje ljudske istorije ne moze biti postignuto, ukoliko se ne prodju sukcesivne faze u kulturi nekog naroda ili drustvasa obzirom na redosled javljanja sukcesivnih stupnjeva u kulturnom razvoju nije ni slucajan ni prosto mehanicki kauzalan, vec inteligibilan, svrhovit, odnosno upravljen cilju. Ljudske tvorevine -  zakoni, religije, institucije, rituali, umetnicka dela, pesme, jezik, pravila ponasanja i sl. – ne predtavljaju artificijelne tvorevine, koji su stvoreni da bi udovoljavali, ili ushicivali ili ucili mudrosti, niti

su oruzja namerno  pronalazena da bi se ljudima manipulisalo ili dominiralo i promovisala drustvena  sigurnost i postojanost. To su sve prorodni oblici samoizrazavanja i opstenja ljudi sa Bogom i izmedju sebe. Iz ovoga sledi da postupci i dela ljudi moraju da se razumeju tumace i procenjuju, ne na osnovu vanvremenskih nacela i standarda, koji su primenljivi na sve ljude ma gde se oni nalazili, vec im se, naprotiv, mora prici konkretnim uvidom u svrhe i osobitosti upotrebe simbola,narocito jezika, koji pripada svom vremenu i mestui svom sopstvenom stepenu razvitka. Samo ovakav pristup moze da rasvetli misterije kultura koje su u potpunosti razlicite za one koji im ne pripadaju. Zbog sveaga ovoga, tradicionalnim kategorijama znanja – a priori (deduktivnom) i a posteriori (empirijskom), treba dodati jos jednu novu vrstu, a to je rekonstruktivna imaginacija. Ovaj tip znanja je moguc ako se udje u mentalni zivot neke druge kulture ili nekog pojedinca, u mnostvo nazora i nacina zivota, koje omogucava samo aktivnost imaginacije (fantasia).

       Imanuel Kant (1724-1804) je stupio na filosofsku scenu kada je Bekon vec uveliko ubedio vecinu evropskih mislilaca da su nauka i logoka dovoljno mocna oruzja pomocu kojih se mogu resiti svi zamislivi problemi. Hobs i Lok su svojim delima ucinili mnogo da se uticaj racionalizma veoma brzo prosiri. Dekart je vec uoblicio svoju ideju o dualizmu uma i materije, a BErkli zavrsio svoj poduhvat opovrgavanja materijalizma. Svi oni su polako utirali put, kojim je Kant koracao. Medjutim, presudan uticaj na njegovo filosofsko opredeljenje imao je Hjumov skepticizam prema religiji, ali i prema nauci u isto vreme. Kantovo najpoznatije delo “Kritika cistog uma”, nije bila kritika u napadajucem ili omalovazavajucem smislu te reci. Ona je predstavljala kriticku analizu granica i mogucnosti uma, koja je bila izrazena u obliku napada na empirizam i “neciste” forme saznanja izvedenog samo iz cula.

      Kantova namera bila je da se posluzi Berklijevim i Hjumovim uvidima, a da u isto vreme spase nauku od idealistickog skepticizma. Shodno tome, stvaranje predmeta saznanja od strane razuma sastoji se u kategorijalnoj preradi culne materije. Kategorije podrazumevaju nuzne forme u kojima se jedin obavlja misljenje, dok se materija saznanja odnosi na culne osecaje Kategorije su ciste forme misljenja i kao takve nezavisne su od misljenja; one su date a priori . Osecaji su nasoj svesti dostupni peko cula, dakle, date su a posteriori. Predmeti saznanja su stoga proizvod primene kategorija na osecaje. Kategorije, dakle, nisu postale iz iskustva, vec je samo iskustvo uslovljeno kategorijama. Prihvativsi ideju o postojanju apriornih istina koje su nezavisne od islustva, Kant je smatrao da um namece svoju sopstvenu inherentnu strukturu na pojedinostiu opazanju (percepciji) i opojmljivanju (koncepciji). Iz ovoga sledi da istinitost saznanja vodi poreklo od osobina inherentnih struktura naseg uma, od prirodnog i neminovnog nacina na koji nas um mora da operise. To je sve zbog toga sto covekov um nije samo pasivni vosak po kome iskustvo i cula ispisuju svoju apsolutnu i cudljivu volju – on je “vrhovni zakonodavac prirode”. U isto vreme, um nije i obicno apstraktno ime za niz  ili grupu mentalnih stanja. To je jedan aktivni organ, koji upravlja culnim utiscima i uoblicava ih u ideje , orga, koji transformise haoticnu mnostvenost iskustva  u slozeno i uredjeno jedinstvo misli. Na ovaj nacin, Kant je zastupao tezu po kojoj protok neposrednih iskustava  biva transformisan u osmisljen, svrhovite mentacije, koje  karakterisu nase unutrasnje iskustvo. Upravo te inherentne mentalne forme Kant je nazvao “kategorijama”. Na ovaj nacin, on je u igru uveo skoro paradoksalni reciprocitet izmedju kategorija i “sirovih osecanja” iskustva. Kant se slagao sa tim da sve znanje pocinje sa iskustvom, ali nije prihvatio ideju da sve znanje predstavlja proizvod iskustva. Po njegovom misljenju, senzacija, culni utisak, mora da izazove operacije misljenja i da im predhodi, ali od onog trrnutka kada senzacija pocne da deluje, ona biva ukalupljena u razumske “apriorne” kategorije, koje ogranicavaju i samo saznanje. Kant je  tako stao na istu stranu sa idealistima, slazuci se sa njima  da mi nikada ne mozemo da se oslobodimo Platonove pecine utisaka. Mi nikako ne mozemo da neposredno dozivimo noumenalni svet stvari po sebi, jer je nase saznanje ograniceno na svet fenomenalnog, odnosnostvariza nas t. j. stvari onakvih kakim nam se prikazuju. Na nacin slican Berklijevom, Kant je pokusao da spreci krug ????? idealizma u svome delu tako sto se pozivao na nadnaravni izvor korespondentnosti izmedju realnog i pojavnog sveta. Medjutim, za razliku od Berklija  i nauzas teologa svoga vremena, Kantovo pozivanje je bilo heuristickeprirode. Stvari u svetu semoraju posmatrati kao da su nastale od najvise inteligencije. Idejao Bogu je u stvari heuristicki, a niakako ostenzivni pojam. Kantova ideja o heuristickoj fikciji - “kao da” fiolosofa, predstavljala je kamen temeljac jednog kasnijeg ucenja koje je nesumljivo udarilo snazan pecat na oblikovanje konstruktivisticke misli. Rec je o delu Hansa Vajhingera. Ucinak Kantovog dela u filosofiji i psihologiji moze seuporediti sa ucinkom koji je Kopernikanska revolucija  imala u astronomiji. Bas kao sto je Kopernik sa Zemlje skinuo tesko breme sredisnje referentne tacke u nasoj galaksiji, tako je i Kant ucunio da um, pre nego njegovi spoljasnji objekti, postane sredisnja tacka ontologije i epistemologije.  

       DEVETNAESTI I RANI DVADESETI VEK  

       Ogist Kont (1798-1857), bio je francuski filosof, sociolog  i osnivac pozitivizma, doktrine, koja je tvrdila da su culna opazanja jedina prihvatljiva osnova saznavanja. Pozitivizam predstavlja pravac, koji istice presudnu vaznost iskustva empirijskog znanja u saznavanju prirodnih pojava. Pravac u kome nema mesta za teologiju i metafiziku i koji nastoji da ustolici hijerarhiju nauka koja pocinje sa matematikom, a vrhuni se sa sociologijom. Za ovu rec (pozitivizam ?) Kont se opredelio stoga sto oznacava “stvarnost” i “konstruktivne teznje” njegove doktrine. On je pre svega tezio reorganizaciji drustvenog zivota, koja bi se postigla pomocu naucnog znanja i shodno tome, kontrolisanja prirodnih snaga.

      Kontovo ucenje je imalo veliki uticaj na Dzona Stjuarta Mila (1806-1873), a posebno na Herberta Spensera (1820-1903), koji ga je modifikovao i daje razvio u svom ucenju o vaznosti drustva i njegovom uticaju na pojedinca. Spenser je smatrao da je drustvo po svojo prirodi organsko i da skup pojedinaca proizvodi jedan novi kvalitet, drustveni organizam, koji prevazilazi puki skup individualnih organizama od kojih je sacinjen. Smrt pojedinih clanova drustva, koju Spenser poredi sa

zamenom celija u organizmu, ne utice bitno na egzistenciju drustva. U drustvenom organizmu, bas kao i u organizmu pojedinca, nastaje zivot celine bitno razlicit od od zivota delova koji ga cine. Drustvo radja  jedan nov kvalitet razlicit od pojedinaca koji ga proizvode. Zato Spenser govori opostojanju sila zivota, fizickih sila i njima ravnopravno pridaje postojanje drustvenih sila.

       Medjutim, tek je pojavom marksizma, doktrine, koju su razvili Karl Marks (1818-1883) i Fridrih Engels (1820-1895), interesovanje za uticaj drustva u analizi ljudske prirode, prevladalo je nad interesovanjem za samog pojedinca. Marks je smatrao da covekova priroda nije apstrakcija inherentna svakoj pojedinacnoj osobi, vec pre skup odnosa koji vladaju unutar drustva. I Marks i Engels nisu verovali da ljudi poseduju neku trajnu i nepromenljivu ljudsku prirodu, vrc su smatrali da je covek priozvod svoje istorije, svojih institucija i  nacina  na koji sadejstvuje sa prirodom. Izucavanje instikata i potreba, nece nam pomoci u rasvetljavanju ljudske prirode, jer coveka ne treba posmatrati kao rezultat bioloskih datosti. Za marksiste je mnogo vaznije izucavati na koje nacine ljudi ostvaruju svoj rad, kao i institucije u kojima taj rad ostvaruju. Ovo se temelji na predpostavci da je u celini uzevsi (a ne u pojedinacnim slucajevima), ljudsko ponasanjepredvidivo. Ljudi su sa pocetka radili samo da bi zadovoljili svoje licne potrebe. Onoga trenutka kada je proizvodnja postala podrustvljena, ljudi su se podelili u dve grupe – eksploatatore i eksploatisane. Osnova proizvodnje presla je sa potreba pojedinca na potrebe vladajuce klase. Ponasanje i ciljevi svakog pojedinca stoga bivaju determinisani njegovim radom, sa jedne i njegovim pripadanjem odredjenoj klasi, sa druge strane. Kombinacija ovih cinilaca odredjuje ne samo neciji zivot, vec i tok same istorije. Zato je proces podele rada posebno vazan u Marksovom ucenju. Aktivnosti kojima covek kontrolise svoj rad, sredstva za proizvodnju i odnose u drustvu u isto vreme uticu na njegovu prirodu. Zato je za Marksa od mnogo vece vaznosti bilo proucavanje uticaja drustvenih faktora na coveka, nego interesovanje za njegovu prirodu. Domen drustvenog je prevagnuo nad bioloskim domenom; interesovanje za pojedinca jepostalo podredjeno interesovanju za kolektiv.

       Medjutim, nisu svi mislioci ovoga vremena priznavali primat drustvenog uticaja. Hans Vajhinger (1852-1933), jasno se svrstavao u red svih onih koji priznaju i proucavaju evolutivnu bilogiju. Shodno tome, smatrao je da ljudska misao predstavlja svrhovitu organsku funkciju u interesima samoodrzavanja organizma. Po vajhingerovom misljenju, svest nije izlizena spoljasnjim drazima pre nego sto sr uoblici prema svojoj sopstvenoj prirodi. Ona je stoga jedna organska oblikujuca sila , koja nezavisno menja sve sto joj je prisvojeno, i moze da prilagodi strane elemente svojim zahtevima sa istom lakocom sa kojom moze da sebe prilagodi svemu sto je novo. Um nije samo aproprijativan, on jrtakodje i asimilativan i konstruktivan. Misli su instrumenatalna orudja u u prilagodjavanju, koja izrazavaju razvojni, evolutivni znacaj delanja i volje u opstanku organizma. Kao takve, one nisu samo tacne ili valjane predstave naseg sveta, vec se njihova vrednost mnogo boljeda proveriti time koliko su prakticno korisne. Cilj sveta ideja kao celine, nije prikazivanje realnosti onakvom kakva ona jeste – to bi bilo krajnje nemoguc zadatak, vec pre, obezbedjivanje jednog instrumenta koji bi nam omogucio da se u ovom svetu bolje snalazimo. Srz Vajhingerovog dela odnosi se na isticanje moci fikcijskih ideja u procesu adaptacije; “kao da “ svet, svet”nestvarnog” podjednako je vazan kao i svet takozvanog “stvarnog”. Mada su ovi konstrukti uma liseni realnosti, oni nisu liseni neupotrebljivosti. Svaki pravi u vid u svet psiholoskog i u poreklo znanja dokazuje da mnogestvari mogu da budu teorijski pogresne, a da ipak, sa prakticne tacke gledista, daju plodne rezultate. Istorija covecanstva je   puna primera koji dokazuju postojanje ne samo plodnih gresaka, vec i skodljivih istina. Dobra ilustracija ovakvog gledista moze da bude  i izneseni prikaz covekove svesti o sebi u razlicitim istorijskim epohama.

       Makoliko izneseni prikaz bio letimican i stur, na osnovu njega se moze jasno zakljuciti da su ljudi svoju sustinu pokusavali da objasne na veoma razlicite nacine; ili kao neodvojivi deo prirode ili kao Bozje delo ili kao produkt drustva. Covek je bio i pali andjeo, najamnikov predak, dedukt prirodnih zakona, masina, ili pak otelotvorenje ciste ideje, materija ili sta sve ne. Najgrublje receno, ljudi ljudi su tokom vekova tezili da ono sto su objasnjavali – sebe – svedu na jedan svoj vid: bioloski, mentalni ili drustveni. Bez obzira koji je to vid bio, on je predstavljao samo jedan deo kojim se nastojala predstaviti i potom tumaciti celokupna slika. U svakom slucaju, neosporno je da je raznovrsnost u tumacenju tokom vekova na psihologiju uticala na nekoliko nacina.

       Prvi se moze nazvati “greska rasparcavanja”, ili nastojanje da se delom objasni celina (u logici poznato kao greska “Pars pro toto”). Verovatno da je ova teznja stvorila podlogu za nastanak vec pomenutog simultanog pluralizma karakteristicnog za psihologiju. Niz komplementarnih teorija koje su nastojale da objasne  razlicite vidove licnosti, i koje nuzno ne moraju da protivurece jedne drugima, poistovecivale su jednostranost svoga pristupa sa sveukupnoscu civekovog bitisanja, zaboravljajuci da je covek ziva i celovita sustina – zontanon holon (zwntanon olon ?????).

      Drugi se sastoji u tome da je predlozeno nekoliko razlicitih nacina na koje je ljudska sustina mogla da se sazna – iskustvom, razmisljanjem, intuicijom, itd. Ovi nacini su nuzno za sobom povlacili razlicite procese u saznavanju licnosti irazlicita sredstva, kojima su se u tim procesima koristili, sto je sve opet proishodilo  razlicitim nalazima.

       Najzad, treci uticaj se moze osetiti u mnostvu samih pojmova koji su se razvijali paralelno sa nastojanjima da se misao ljudi o sebi sto bolje iskaze.         VIDJENJE COVEKA – VIDJENJE BICA 

      Izlozeni prikaz razvoja covekove misli o sebi uvodi nas u izlaganje zamisli koja predstavlja okosnicu naseg pristupa licnosti. Videli smo da su ljudi vekovima tezili da shvate covekovu sustinu, njegovu prirodu i da

odrede sta je sustin njegovog bica. Ovo odredjenje predstavlja osnovno izvoriste svih nasih daljih znanja o licnosti. Uvrezeno je misljenje da je “covek jedinstvena zivotinja, a njegova najvaznija osobina to sto je njegovzivot pod ogromnim uticajem pojma koji ima o sebi.”. Nacin na koji se licnost proucava odslikava ono sto mi podrazumevamo kada je u pitanju nasa sustina, odnosno ljudska priroda. Zato u proucavanje licnosti treba poci upravo iz podrucja ontologije: sa proucavanjem vidjenja covekove sustine, odnosno proucavanjem vidjenja Bica. Iz toga proisticu pravci daljih istrazivanja, a sto je jos vaznije psihoterapije, nastavni planovi iprogrami obrazovanja, moralnog , religijskog, ili pak ideoloskog vaspitanja. Nije svejedno hocemo li kazati “Biti znaci biti opazen” (Esse est percipii), “Biti znaci opazati” (Esse est percipere), ili “Mislim znaci postojim” (Cogito, ergo sum), odnosno “Mislim, znaci postojim, tamo gde mislim – tamo postojim” (Cogito ergo sum, ubi cogito ibi sum), ili pak “Covek je bice diskursa”, “covek je nesvesno bice”, “covek je razumsko bice”...

      Da li je covek u sustini (samo) prilicno slozena masina? Ukoliko je ovo tacno, onda se nasa nastojanja moraju svesti na to da razumemo kako ra masina radi, na isti nacin na koji nastojimo da razumemo, na primer, rad racunara, ili motora za unutrasnjim sagorevanjem. Sa druge strane, pak, mozda drustvene studije treba da se zasnivaju na zamisli da je ljudsko bice upravo zivotinja, sto znaci da su nam potrebni metodi, koji su prikladni i za proucavanje i za vaspitavanje gusaka i kokosaka, odnosno nasa istrazivanja treba d abudu usmerena nalazima iz eksperimentalne biologije. Da li cinjenica da smo svesni, da delamo po nacelu slobodne volje, da prepoznajemo oblest vrednosti, cini mehanicki pristup neodrzivim? Nije li bolje posmatrati coveka  kao delatni agens, kao osobu koju krasi personalna kauzacija i koja je odredjena samodelatnoscu i samosvescu? Da li bi pak, covek trebalo da se razusredisti od svoje individuacije i sagleda kao drustveno bice, koje se ne moze iskazati van svoje prakse, ili pravila diskursa? Nazalost, odgovori na ova pitanja ne mogu se dati jednostavnim prizivanjem na do sada prikupljene cinjenice, jer ova pitanja imaju i filosofsku pozadinu. Mada sami cinjenicki dokazi imaju izvesnu heuristicku snagu, oni se uvek moraju tumaciti u skladu sa nekim nekontigentnim nacelima. Nacin na koji opazamo stvari ili pojave (u ovom slucaju coveka), u najvecoj meri odredjuje nase delanje u vezi sa njim. Zato cemo se sada poblize upoznati sa najuticajnijim pracima u vidjenju coveka.           COVEK KAO MASINA 

       Izgleda paradoksalno da je najspektakularnija manifestacija covekove inteligencije – konstruisanje masine, koja pocinje da mu postaje rival. Masina moze da resava teske probleme, prevodi, svira i izvodi mnoge druge radnje. Stoga je na prvi pogled tesko poreci mehnicki koncept coveka. Iako je covek slozeniji nego najrazvijenije vestacko sredstvo, tesko je poreci da je onu sustini robot: telo kontrolisano racunarom – mozgom. Mehanicka koncepcija coveka je veoma uticajna; ona je prisutna i u hidraulickom modelu kojega je predlagala psihoanaliza, a posebno je naglasena u bihejviorizmu.

       Kibernetika i racunarska tehnologija uspostavljaju mehanickog coveka, ali ova zamisao se moze naci josu radovima Demokrita i Epikura. Ipak najvazniji predak danasnjih mehanicista je Rene Dekart. Vazno je istaci da je Dekartov mehanicizam bio ogranicen na zivotinje, a nacin na koji je on gledao nanjih je veoma jednostavan. Reci da je nesto masina, znaci reci da je to nesvestan robot. Zivotinje su nesvesni roboti ciji je unutrasnji mehanizam zasnovan na principu pumpe, poluge i zupcanika, ciju su upotrebu ljudi onoga vremena uapesno savladali. Ogranicenje mehanicizma, koji je Dekart izjednacavao sa zivotinjamaje logican ako imamona umu to da je on naglasak stavljao na svest; cinjenica da covek misli, da je svestan sebe i svog postojanja, predstavlja osnovu na kojoj je Dekart izgradio svoju filosofiju. Zato, biti masina znacilo je biti nesvestan robot i ujedno je znacilo da covek dakle, ne moze biti tako odredjen, t. j.da ne moze biti masina. Ako su zivotinje masine, covek je drugaciji!!

       Sredisnji problem koji se javlja u savremenom mehanicizmu je jasan: mehanicisti ne zele da poreknu da je covek svestan, ali i dalje nastoje da dokazu da covek jeste masina. Danasnji mehanicizam ne moze da se koristi terminima u Dekartovom smislu i zato se postavlja pitanje: sta znaci rec “masina” po shvatanju savremenih mehanicista? No da se prvo pozabavimo zamerkama, koje se upucuju tezi o svodjenju coveka na masinu. 

      Religijske zamerke

       Hriscanska teologija pociva na propoziciji daje covek kadar da odgovara na Bozju ljubav. Covek je stvoren kao slobodan, nezavistan, i pad u zlo predstavlja njegov sopstveni izbor. Samo Bozja ljubav, izrazena zivotom i smrcu Hristovom, moze da ga spase zlih puteva. Spasenje zavisi od covekove slobodne, odgovorne i nezavisne odluke. Ili ce scepati konopac, koji mu se baca ili ce biti izgubljen. Na pitanje, zasto je nuzno da Bog coveku, stvorenju koje je sam stvorio, podari slobodnu volju, odgovor je: Bog nema nista od slepe poslusnosti onoga koji nema izbora, od onoga koji nema druge nego da ga slusa. Zato za religioznu osobu, svodjenje coveka na masinu podrazumeva poricanje slobode izbora. Masina nije sposobna za slobodne, voljne odgovore. Ona reaguje na promene u sredini, ali ona ne moze da izvrsi izbor, niti moze da donese odluku. Covek – masina reaguje na nacin potpuno determinisan rigidnim zakonima prirode. Ovakvo mehanicko ponasanje je za hriscansku teologiju neprihvatljivo. Ono sto covek cini nije determinisano fizickom sredinom u kojoj se on nalazi u bilo kom trenutku. Covek se moze naci u istoj fizickoj sredini u dva vremenska navrata, a da se pritom razlicito ponasa, i to moze zbog toga sto ga krasi mogucnost slobodnog izbora i moc odlucivanja. 

       Eticke zamerke

       Eticke zamerke su slicne religijskim. Videti coveka kao masinu je videti ga kao robota bez slobodne volje i odlucivanja bez determinisanja sopstvenih radnji slobodnim izborom. Teolozi kazu da takav covek ne uzvraca na Boga, a eticari kazu da robot ne moze eticki da se vlada. Eticki pojmovi ne prijanjaju uz njega, jer oni podrazumevaju izbor i slobodu odluke.

       Nama se ne moze zameriti sto smo ucinili nesto sto nismo mogli izbeci da ucinimo. Mi jedino mozemo imati duznosti ili obaveze da cinimo stvari koje su u nasoj moci. Mi ne mozemo da nagradjujemo nekoga zato sto je ucinio nesto sto nije mogao izbeci. Ko moze optuziti coveka zato sto mu skace krvni pritisak ili sto ima visoku temperaturu? Slicno vazi i za najgoreg zlocinca, jer su sva ljudska bica van svojega nadzora. Ako su ljudi masine, onda svi imaju onoliku kontrolu nad sobom, koliku ima osoba zarazena nekim virusom nad svojom telesnom temperaturom. Dakle, kontrole ni nema. Ne mozemo biti ni odgovorni, ni okrivljeni, ni hvaljeni, ni nagradjivani. Besmisleno je bilo kome reci statreba da cini, posto on ne moze da se oslobodi bremena fizicke nuznosti. U istom smislu otpadaju i duznosti, jer nema slobode dase poslusa ili ne poslusa. Recju, nema smisla primeniti eticke koncepte na masinu.

       Prema mehanickoj ideji, covekje sacinjen od fizickih delova (neutron, proton, elektron i ostale elementarne cestice) cije interakcije odredjuju fizicki zakoni. Odnosno, fizicki zakoni odredjuju ponasanje ponasanje sistema kao celine. Prema tome, ono sto covek cini ne moze biti determinisano njegovom slobodnom voljom, vec kauzalnim nizovima koji dosezu daleko u proslost. Poistovecivati coveka sa masinom u isto vreme znacida je njegovo ponasanje determinisanouzrocnim reakcijamanjegovih fizickih delova. Nataj nacin, covek se svodi na jedan dedukt prirodnih zakona. To dalje implikuje daje pitanje o tome hocemo li danas nesto da ucimo, vec sredjeno, vec determinisano – dan, nedelju ili mesec dana ranije.

      Dakle, sve sto se danas desava, precizno je unapred odredjeno za svakog coveka, za svaku biljku, svaki kamen i svaku cesticu podloznu fizickim zakonima, koji se odvijaju u svakom trenutku u svemiru. Ako je sve ono sto ce se desiti ubuduce, vec sredjeno, u nacelu bi bilo moguceto predvideti. Iz toga sledi da treba da saznamo kakav je svet sada, da saznamo zakone po kojima se stvari menjaju. Znajuci ove dve stvari, pod uslovom da je ovo stanoviste tacno, moci cemo da predvidimo kakv ce svet biti sutra, sa potpunom izvesnoscu.

       Ovakvo shvatanje se moze lepo ilustrovati idejama Pjera Laplasa, cuvenog francuskog astronoma i matematicara. Laplas je snatrao da bi razum kome su poznate sve sile koje su u datom trenutku deluju u prirodi, kao i trenutna mesta svih stvari u svemiru mogao da u jednoj jedinoj formuli obuhvati kretanje kako najvecih tela, kao sto su planete, tako i najsicusnijih atoma u svetu. Ali samo pod uslovom da je dovoljno mocan da sve podatke sa kojima raspolaze, podvrgne analizi. Za takav razum nistane bi bilo neizvesno; buducnost, kao i proslost za njega bi bola potpuno izvesna. 

       Indeterminizam – zamerke iz fizike

       Teorije o fizickom svetu zasnovane na Njutnovskoj mehanici (koje se nalaze u osnovi Laplasovskog misljenja) pripadaju proslosti; odnosno “staroj fizici”, koja je primat predala “novoj fizici”, kojaje stupila na na scenu sa pojavom teorije kvanta.

       Umesto Laplasove slike svemira cije je stanje precizmo odredjeno na osnovu stanja koje mu je predhodilo, subatomska fizika nas je obasulanizom novih pojmova. Smatra se da su u domrnu vrlo malog, t. j. na nivou elementarnih cestica, dogadjaji zamisljenikao da se odigravaju bez uzroka. Odnosno, mada se neki dogadjajodvija, njegovo javljanje se ne moze kauzalno povezati sa drugim javljanjima. Todalje implikuje da se na najbazicnijoj ravni, realnost ponasa na nacin koji ispoljava elemenat slucajnosti. Iz toga dalje sledi da ni najjednostavniji fiziki sisteminisu podlozni preciznom predvidjanju. Mi smo uvek u izvesnoj meri suoceni sa neizvesnocu o tome kakve ce stvari biti u iducem trenutku. Jasno je da kada se radi sa vecim brojem objekata, moramo u pomoc da pozovemo i satatistiku. Nagomilano (agregatno) ponasanje jednog broja dogadjaja moze se predvideti. Medjutim, tvrdi se da predvidljivost ima tendenciju da opada sa povecanjem komplrksnosti organizacije (slozenosti ustrojstva), tako da ponasanje ekstremno slozenog organizma kao sto je ljudski, moze da se predvidi samo priblizno, u obrisima. Da zakljucimo:  u svetlu savremene fizike, ljudsko bice ne moze biti posmatreno kao organizam sastavljen iskljucivo od fizickih delova, cija zakonom upravljena interakcija odredjuje ponasanje sistema kao celine. Dakle, ponasanje nefizickih sistema  odlikuje da u nacelu imaju jedan elemenat nepredvidivosti. 

       Materijalizam

                     Odlika mehanicizma je rigorozna determinisanost. Nju poneki mehanisti ispustaju, ali se i dalje tvrdi da je covek sastavljen iskljucivo od stvari koje se proucavaju u fizici – elektrona, protona, neutrona i njihovih komponenata. Moderni mehanisti ne kezu da je covek nesvestan robot, jer bi to bilo apsurdno, niti da je covekovo ponasanje rigorozno odredjeno fizickim zakonima... Covek je veoma organizovan skup obicne naterije, s tim sto bi onda tako organizovana materija bila poznata fizicarima. Najvazniji proizvod takvog odredjenja jesta da ne treba postulirati dusu, niti duh, niti entelehiju , dabi smo objasnili coveka. Covek nije sastavljen od “vise” materije ili drugacije vrste materije – on je sacinjen samo od obicne fizicke materije, koja je organizovana na jedinstven i kompleksan nacin.

                     Ali sta sa svesnoscu?

                     Mnogi strucnjaci smatraju da mehanicka ili materijalna koncepcija u vidjenju otpada zbog fenomena svesnosti i da je covekovo svodjenje na mehanizam – promasaj. Ljudi ne samo da se ponasaju ovako ili onako, vec imaju svest o tomedase ponasaju na odredjen nacin. Za njih se ne moze reci da jedino reaguju na drazi, oni su cesto svesni toga sta im culni organi javljaju. Oni ne samo da izvlace iz sebe okolnosti koje nanose stetu njihovim telima, oni osecaju bol; oni ne ispoljavaju samo cilju usmereno ponasanje, vec se svesno suceljavaju sa svojim svrhama. Ljudi su i telesponzicka bica. Puki fizicki kompleks nikada ne moze postati svestan toga sto je nabrojano. Mi mozemo zamisliti racunar koji je mnogo bolji nego danasnji tako da cini sve sto ljudi mogu da cine, ali ni tada on nece biti svestan (?). Nas svesni dozivljaj je nefizicke naravi. Necja zubobolja  nema masu, oblik, tvrdocu... Nema smisla pitati koliko santimetara je druga, niti se vredi raspitivati o njenom putovanju kroz prostor. U ljudima se odvijaju procesi koji nisu fizicki, a to su misljenje, osecanje, osecaji, odnosno sve ono sto sacinjava osobno, svesno dozivljavanje. Ali mi ne mozemo imati proces bez supstance, koja je u njegovom temelju. U slucaju fizickih procesa u u ljudskom telu je fizicka supstanca od koje je telo sacinjeno. A u slucaju nefizickih procesa, zakljucuje se dapostoji nefizicka supstanca. Ta nefizicka supstanca, koja sacinjavaono sto podrazumevamo kada kazemo “ljudsko bice” je Dusa.

                   Na ovaj nacin se dolazi do dualizma, gledista da  u ljudskom bicu postoji nesto povrh fizicke materije od koje je telo sacinjeno. Tu je takodje i dusa sacinjena od nefizicke materije. Ljudsko bice je amalgam dveju supstanci – fizicke i nefizicke, kompleks dveju stvari – tela i duse. Znaci da covek zivi kroz dve kolateralne istorije: jedne sastavljene od onoga sto se desava u telu i sa telom, i druge, koja se sastoji od onoga sto se desava u dusi. Dogadjaji u prvoj istoriji su dogadjaji fizickog sveta, a dogadjaji u drugoj su dagadjaji mentalnog sveta. Dekartovo ucenje, pokadkad nazivano “ucenje o duhu u masini”, primer je dualistickog ucenja.

                   Medjutim, postojanje dve vrste sustancije u coveku povlaci nuzno i pitanje njihovog uzajamnog odnosa. Zapravo, rec je o dodiru dusevnog i telesnog u nama. Kada se sudarimo sa stolom, mi odmah osetimo dodir i, razume se, bol. Ta kolateralna istorija je isprepletana. Ali kako se  ovaj dodir odigrava? Usvojivsi nefizicku prirodu mentalnih dogadjaja mi nismo iskljucili mogucnost njihovih uticaja na fizicke dogadjaje i obratno. Dekart je smatrao da dusa opsti sa telom u potrebnom organu, a to je bila pinealna zlezda.

       I danas se razmatra mesto gde se odigrava ovaj dodir telesnog i dusevnog, tako da i ukoliko odbacimo pinealnu zlezdu kao mesto dodira, i dalje mozemo razmisljati o tome gde se on odvija, odnosno, gde je Lokus? Zatim, zanimljiva je ideja da li se ovaj dodir uopste i obavlja? Pogled koji govori o dodiru zove se interakcionizam. Na nekom mestu i na neki nacin, ovaj dodir se obavlja, a kauzalni uticaj duse i tela je obostran.

       Manje hrabar je epifenomenalizam, koji tvrdi da postoji samo jednostraniuticaj uzrocnosti. Telo utice na Dusu, ali ne i obratno. To je neka vrsta materijalistickog monizma – covek je materijalno bice, a svest samo epifenomen, sporedna pojava i pratilja vaznijeg, odnosno telesnog. Dakle, po epifenomenalistickom shvatanjumentalni fenomeni su delo mozga, a svesnost je samo uzgredan proizvod fizickih procesa. Prema tome, utisak o nasem odlucivanju, koje utice na telo i ponasanje je cista iluzija.

       Treci pogled je paralelizam. On kaze da impresije koje imamo o kauzalnom uticaju koji dejstvuje na opisani nacin – o telesnim promenama koje uticu na dusu, takodje predstavljaju iluziju. Stoga, prema ovom gledistu, Ja imam telo i imam dusu, ali uprkos prividu, ovo dvoje nisu nikada u interakciji. Ima mnogo privida o interakciji: kada se secer rastvara u mojo pljuvacci, ja imam osecaj slatkog, kada mislim o necem stasnom, najezim se....

       Sve u svemu, glavni problem dualizma je objasnjavanje kako se telo i dusa odnose jedno prema drugom. Ovo pitanje implikuje jos jedno pitanje: da li pojedinac moze izvorno biti siguran da drugi ljudi osim njega uopste imaju dusu?

       Ovo pitanje peorstice iz privatnosti na koju dualisti gledaju kao na karakterisktikamentalnog nivoa. Mi mozemo posmatrati necje telo i pokrete, kaze dualista, ali ne i ono sto se odvija u necijoj dusi. Ono sto se tamo desava je “privatna stvar”. Necje “otvoreno”, vidljivo ponasanje se odvija “na pozornici”, dok  se njegove misli ili osecanja desavaju “iza zavese”. Ta skrivenost nam dopusta da kada je o drugima rec, pitamo: da li je to stvarno uopste tamo? Ja znam da ja sam imam misli, osecaje, osecanja... i to znaci da Ja znam da Ja imam “unutrasnji dozivljaj” – zivot svesnosti. To je moja samosvest, ali dali mogu bviti siguran da je to istina i za druge? Ja doista ne mogu nikada videti necju “svesnost”. Sve sto ja vidim je (ili nekako osecam) jesu radnje neke druge osobe, ukljucujuci njen govorni aparat, ciji je rezultat razumljivi govor. Zato pojedini psiholozi i filosofi smatraju da iza tih radnji nema svesnosti, odnosno svesne duse. Mozda je druga  osoba ono sto Dekart nikako nije smatrao, osoba bez svesti.

       Odgovor na ovu sugestiju vodi nas u dalja razmatranja. Mentalni dogadjaji, smatra jedna grupa naucnika i filosofa, nisu potpuno skriveni od pogleda. Na primer, kaze se: ”Sto se mene tice, ostoji jedna osoba cija drsevna aktivnost jeste savrseno dostupna i psmptriva – a to sam ja sam”. Znaci, ako govorimo o tome sta se zbiva iza pozornice, moramo se sloziti da su samoj osobi dostupne i osmotrive njene misli, osecanja... Posle ovog polaznog stava, argument tece ovako: ono sto se odigrava u dusi, nije tako trajno kao sto je sugerisano.. Predpostavimo da neko od nas, na primer Ja , iznenada dozivi veliku srecu i obraduje se. Posto je to odigralo “unutra”, verovatno ce se ispoljiti i kroz moje ponasanje, verovatno cu srecu pokazati pevanjem, mahanjem i tome slicno... Moja sreca ce biti “emitovana” i registrovana kao opazivo ponasanje. Ja cu tada znati koji unutrasnji dozivljaj biva pracen odgovarajucim ponasanjem, koje je osmotrivo i dostupno svakom. Isto tako, mogu da

predpostavim da se nesto slicno desava i sa drugima. Zar ne mogu onda, posredstvom analogije zakljucivati iz ponasanja da ta osoba ima odgovarajuci unutrasnji dizivljaj?

       Prema tome, proizilazi da su dusevna zbivanja, iako sama po sebi nevidljiva, povezana sa “telesnim ponasanjem”,koje je moguce posmatrati. U mom neposrednom slucaju Ja mogu i neposredno posmatrati sopstveno ponasanje i zaviriti van scene da bih video koji deo ponasanja je povezan sa odgovarajucim delom “unutrasnjeg sveta”. Sa druge strane, kada je rec o drugima, ja ne mogu neposredno videti njihov unutrasnji svet, vec samo zakljucivati o njemu na osnovu manifestnog ponasanja. No, bilo kako bilo, to mi  omogucava da na osnovu tudjeg ponasanja zakljucim da i drugi poseduju dusevni zivot. Ovo je ujedno i tacka oslonca dualista. Ali, i ona ima svoje slabe tacke. To je, pre svega, moj iskaz da je moj dozivljaj srece pracen onako kakoje opisan. Znaci, ja o povezanosti srece i telesnih radnji, govorim samo na osnovu jednog jedinog slucaja – Mene. Mahanje rukama i pevanje je povezano sa srecom, ali da li to smemo tvrditi za sve ljude? Cak iako je u pitanju ubod iglom ili bol, tvrdi se da nemamo pravo na “ekstrapolaciju”. Kakvo pravo ima neko od nasda generalizuje sa jednog (svog) slucaja na milioneslucajevai sve druge ljude? Zasto ne predpostaviti da je to poseban slucaj? Zar ne moze da bude idiosinkratican? Prema gledistu koje izlazemo, mi nikada ne mozemo znati da li to tako ili nije. Tako je npapdnut argument dualista o postojanju tela i duse, odnosno dusa drugih osoba.

       Teza dualista o privatnosti radja jos neke probleme. Sistematsko proucavanje duse iskljuceno je iz nastojanja da se neposredno posmatra predmet istrazivanja, jer bi psiholog bio sposoban da neposredno posmatra samo sopstvenu dusu, a o tudjim moze samo posredno da govori. Zato se on mora osloniti na tudje izvestaje o sebi; o tome kako njegovi ispitanici posmatraju sebe sama . Tako bi psihologija bila prinudjena da pita subjekte sta dozivljavaju, da ih navede da opisu sadrzaj svesnog dozivljavanja – da “gledaju u sebe”. Takvi opisi bi sacinjavali podatak na kome bi se psihologija zasnivala. Ovakvo glediste se naziva introspekcionizam. Glavna teskoca ovog pristupa proisticeiz njegovog dualistickog karaktera: njegovi osnovni podaci su neproverljivi. Kako neko moze potvrditi ili opovrci izvestaj o svesnom dozivljaju? Ako nekoga pitamo sta on sada dozivljava, a on odgovori “Bol”, mi u to moramo verovati jer mi ne mozemo zaviriti u njegovu dusu da bismo to proverili. Jos manje neciji izvestaj mozemo proveriti zatrazivsi da proveri sebe tako sto ce opet pazljivo pogledati u sebe i tacno reci sta je doziveo. To ne moze biti, jer bi u drugom slucaju opisivao dogadjaj, koji je vremenski ne poklapa sa prvim, koji smo zeleli da nam ispitanik opise. Drugim recima, covek moze samoposmatrati svoj sadasnji dozivljaj samo jednom. Zato introspekcionista ne moze da potvrdi da su njegovi podaci  proverljivi druigim, trecim, i ko zna kojim ponavljanjem samoposmatranja. Najkrace receno, ako zelimo da proverimo sadrzaj necje svesnosti, svedocanstvo drugih osoba nije relevantno.

       Ako se zapitamo zasto je toliko vazno da necji “bazicni podatak” treba da bude proverljiv (u skladu sa uticajnom tezom filosofa “beckog kruga” – Morisa Slika, Ludviga Vitgenstajna, Rudolfa Karnapa i ostalih da svekolika znacajnost onoga sto kazemo zavisi od proverljivosti), odgovor je da je iskaz koji je nacelno neproverljiv jednostavno mora da se posmatra kao iskaz bez sadrzaja i bez smisla. Neproverljivost osnovnog podatka introspekcionizma radja teskoce kada razliciti istrazivaci jedne skole pocnu da proizvodeoprecne rezultate.

       Ovo je dovelo do javljanjaistrazivanja sa metodologijom koja odbacuje (makar iz prakticnih razloga) dualizam na kome je utemeljen introspekcionizam. Teskoce, koje dualizam ima prilikom usvajanja teze o postojanju “tudjih dusa”, logicki bihejviorizam izbegava tvrdnjom  da naglasak na ”svesnom dozivljaju” ili “budnosti”, nem asmisla, jer takva stvar ne postoji. Mi smo gotovi da drugima pripisemo “mentalne reci”, odnosno “mentalne predikate”, a nasa jedina osnova za saznavanje  da li te reci ispravno pridevamo jeste vidljivo ponasanje osoba o kojma je rec. A da li se te reci doista ticu mentalnog zbivanja “iza pozornice” (kao sto to dualisti tvrde), mi nikada ne mozemo znati. Imamo li onda opravdanja za primenu tih reci na druge osobe, ili ne? Zar ima smisla pridavanje reci uopste?

       Zakljucak logickog bihejviorizma je da se mentalni predikati ne ticu mentalnih zbivanja, vec se oni ticu aspekata covekova ponasanja. Prema ovom tumacenju, kada kazemo da je neko srecan mi ne opisujemo unutrasnji mentalni dozivljaj te osobe, mi jedino kazujemo kako se ta osoba ponasa ili na sta lici njeno ponasanje. Na primer, mi govorimo daje ta osoba sklona da glasno govori, smeje se, peva, mase rukamai sl. Ako kazemo da dase oseca ovako ili onako, mi u stvari ne mislomo da se u njoj odvija neka vrsta tajnog unutrasnjeg dozivljavanja, vrc jednnostavno govorimo sta neka osoba radi. To kazemo skraceno – srecna je. Medjutim, da li je moguce poreci postojanje “dozivljaja svesti”. Biti srecan je svakako vise nego imati tendenciju da se ponasa ovako ili onako – nesto se oseca. Zar se moze poreci da srecan covek doista nesto dozivljava? Stoga se kaze da logicki bihejviorizam porice ono sto je neporecivo. Naime, on drzi da, pricajuci o necjoj dusi i primenjujuci mentalne reci na tu osobu, mi jednostavno govorimo o njenom ponasanju. I ztoga sledi da, po misljenju logickih bihejviorista, proucavanje necjeg ponasanjau stvari jeste prucavanje necije duse bez uvodjenjau igru dozivljaja svesti.

       Psiholoski bihejviorizam prihvata nesto od logickog bihejviorizma, ali iskljucuje ekstremne poglede i neprihvatljive implikacije. Votsonovi sledbenici nisu zeleli da iskljuce svesna dozivljavanja; oni su tvrdili da psihologija moze i mora da ignorise svesni dozivljaj ako zeli da se konstituise kao objektivna nauka. Ukoliko se, pak, u psiholoske podatke ukljuce neproverljivi opisi stanja svesti, time se u igru uvodi subjektivnost, koja je u osnovi introspekcionizma i time ga srozava. Napredak razumevanja ljudskih bica dolazi jedino od proucavanja objektivne stvarnosti. Osnovno pitanje jeste kako sredina uticenajedinku putem njenih cula i kakvi osmotrivi odgovori iztoga slede. Psiholoski bihejviorizam pre svega posvecuje paznju povezivanju dogadjaja telesnih osecanja (“drazi”) sa dogadjajima u onim selovima tela koji deluju na spoljasnji svet.

       Druga velika alternativa dualistickom odredjivanju o coveku je hipoteza o identitetu. Po ovom misljenju, pored realnosti fizickih dogadjaja u telu (u mozgu), tu je i realnost dozivljajaja svesti – a te realnosti su iste. Jedan dozivljaj svesti (sreca, bol i sl..) je narociti neurofizioloski dogadjaj, ili sekvenca dogadjaja u mozgu. Ne kaze se  da svaki dozivljaj svesti ima poseban sklop mozdane aktivnosti povezan sa sobom (jer bi to bio dualisticki pogled ka coveku), vec upravo da dozivljaj svesti jeste poseban sklop dogadjaj u mozgu. Jedan nacin izrazavanja ove ideje jeste dase kaze da postoji jedna stvar koja razlicito izgleda sa dve tacke gledista. Neurohirurg gleda na pacijentov mozak izvana kao na fizicki objekat, a mozda, posredno, posmatra neke od unutrasnjih procesa. Mrdjutim, sam pacijent, ciji je to mozakima unutrasnje vidjenje mozga i taj pogled sacinjava dozivljaj svesti. Teskoca ovog stanovista je sledeca: Kako se moze tvrditi da izvestan mozdani proces jeste stvaran dozivljaj? Nije li ova ideja kontradikcija u terminima? Ono sto se podrazumeva  pod “svesnim iskustvom” iskljucuje izjednacavanje sa fizickim procesom. Ako neko sneva na javi o predstojecem odmoru, nema smisla pitati gde su tacno njegove misli, ali ima smisla reci da poseban dogadjaj ili sekvenca dogadjaja u mozgu moze biti precizno locirana. Da li ondasnevanje na javi i mozdani dogadjajimogu biti jedna te ista stvar?

       Najzad, u zakljucku zelimo da naglasimo da je osnovno pitanje koje proizilazi iz vidjenja coveka kao masine sledece: da li fenomen dus eiskljucuje mehanicku koncepciju coveka? Navedeno razmatranje  pokazuje da nedualisticka vidjenja duseimaju izvesnu prednost. Logocki bihejviorizam i teorija o identitetu, izgleda da su kompatibilne sa mehanicistickom koncepcijom – koncepcijom koja porice da u jedinki ima nesto vise od  elementarnih fizickih cesticao dkojih je telo sastavljeno. Medjutim, moze se zakljuciti da oba takmaca dualizma imaju medostatke bas kao i dualizam. Izgleda da ce ovaj problem jos neko vreme ostati na sceni, jer jos uvek nije u potpunosti razresen.  

       COVEK KAO ZIVOTINJA 

       Na slican nacin kako su neki psiholozi tvrdili da covek moze da se proucava kao da je masina, tako drugi tvrde da je prikladan metodoloski stav da gledamo na coveka kao na zivotinju. Smatra se da covek ostaje, uprkos svoje erudicije i inspiracije, u osnovi primat, bilo da je rec o njegovom seksualnom ponasanju, drustvenom zivotu, agresivnosti ili afektima. Covek ipak sledi osnovni obrazac ponasanja koji su utvrdili njegovi preci – majmuni lovci. Shodno toome, ako zelimo da razumemo ljudsko bice,mi moramo da coveka posmatramo kao zivotinju. Bicemo kadri da razumemo rat, na primer, ako se prisetimo onoga sto se zna o funkciji borbe medju zivotinjama. Ovakav etoloski pogled kaze da je proucavanje covekovog ponasanjau stvari jednagrana ponasnja zivotinja. Drustvene nauke su stoga deo rtologije. Njena validnost tice se utvrdjivanja razlika izmedju coveka i ostatka zivotinjskog sveta; jesu li one toliko velike da metodi proucavanja i nacini razumevanja jednih u isto vreme nisu u priladni za druge?

       Razlika koja se cesto spominje jeste u tome sto je covek fizicki nezavistan od spoljasnje sredine. Jasno je da se ovo pitanje tic eevolucije. Uzmimo za primer neku prirodnu skupinu zivotinja, koje imaju isti zivotni stil. Ugradjeni program prema kome se zivotinje razvijaju (genetski aparat) obezbedjuje svakoj zivotinji da se blago razlikuje od drugih, tj. da skupina ima varijacije. Drugim recima, pojedine zivotinje su bolje prilagodjene fizickim uslovima negoli druge. Na primer, jelen sa nesto jacim noznim misicima bice sposobniji da utekne vukovima, a to obezbedjuje bolje, usprsnije prilagodjavanje sredini. Zivotinje koje su bolje prilagodjene imaju vece sanse da prezive; tj. da dozive seksualnu zrelost nago manje prilagodjene, pa ce stoga  prve stvoriti potomstvo. Tako ce sledece generacije naslediti jace misice, asreazmera jakih jelena ce se sa svakom novom generacijom povecavati. Proizvod svega je povecanoprilagodjavanje sredini skupine zivotinja kao celine. Svaki narastaj je nesto malo bolji od predaka. Ovo je teza koju je Carls Darvin izneo u svom delu “O nastanku vrsta”, u kome je izneto njegovo ucenje, koje se jos zove i “teorija evolucije posredstvom prirodne selekcije”. Jedna od formulacija ove teorije glasi: populacije organizama pokazuju progresivnu adaptaciju svojim sredinama . To je posledica prirodne selekcije, koja utice na genetski kontrolisane varijacije.

       U izvesnim okolnostima, kada takmicenje postane intenzivno, izvesne jedinke su sposobne da se pokrenu iz prvobitnih stanista i kolonizuju nove sredine. Te nove sredine zivotinje eksploatisu pod uslovima da u njima ima vode i hrane. Dakle, nove sredine bivaju istrazivane kada god se ukaze prilika, a proces adaptacije razlicitim uslovima koji u tom [eriodu preovladavaju dobija nov podsticaj.

       Drugi cinilac su promene  u samoj sredini. Zivotinje koje su pre bile prilagodjene na odgovarajucu sredinu sada trebaju da se readaptiraju na promenjene uslove, ili ce u protivnom nestati. Desava se da prilagodivsis e jednim uslovima sredine, orgsnizam gubi fleksibilnost i u slucaju ponovne promene organizmi gube sposobnost odrzavanjana  i nestaje. Tako je bilo i sa dinosaurusima i mnogim drugim zivotinjama, koje su iscezle, jer nisu mogle da  se readaptiraju na promene i  eksp[loatisu novu sredinu, ali !!!!!!!!!!!neki drugi organizmi

        COVEK KAO OSOBA – PERSONALIZAM 

       Iznesenim vidjenjima po kojima se covek moze proucavati kao masina ili zivotinja, suprotstavlja se misao prisutna u filosofiji, teologiji, etici i psihologiji. Nju objedinjuje  ubedjenje daje ljudsko bice jedinstveno i da se moze opisivati i tumaciti, ali ne i svoditi na neka druga ziva bica (zivotinje), ili na neke druge predmete (masine). Metodolosko nacelo ovog pristupa je da se ne smeju prevideti podaci  koji izviru iz covekovog bica, koje sebe dozivljava. Personalizam je ucenje lpje podrazumeva da su samo osobe stvarne (Brightman, 1951). U svojim nastojanjimada razrade ovaj pogled na coveka, personalisticki filosofi

su razvili teorije o dusi, teorije koje govore o odnosu dsa – telo, i teorije licnosti.Poznato je da je jos Platon pricao o tome da ljudska dusa ne moze dase razume kao zbir svojih delova i da se na njih ne moze svesti. Njega je pretio citav niz filosofa (Aristotel, Avgustin, Toma Akvinski, Dekart, Berkli, Lajbnic, Kant, Dzejms, Bergson – da pomenemo samo neke), koji su doprinosili razvijanju personalizma, uzimaju ucesce u  nekoj od raspri, koje su se odnosile na najvaznija pitanja koje se ticu osobe.

       Prvo, oni su branili individualnost, relativnu autonomiju i jedinstvo individualne duse, protiveci se njenom utaoanju u jedan Apsolut, bez obzira da li je on bio misticne ili racionalne prirode. Ovi mislioci su teisti, skoro teristi i pluralisti.

       Drugo, oni su se zalagali za intrnzicko jedinstvo, individualnost, i kontinuitet samodozivljavanja auprotstavljajuci se atomizaciji asocijacionisticke psihologije i senzacionalistickog empirizma, pritom ne zapostavljajuci vaznost ucenja o razvoju osobe.

       Trece, oni su se opirali redukciji mentalnog na spacijalno ili materijalno bice. Samosvest, logicka ili racionalna kognicija , kao i osecaj za, moralno, estetsko ili religiozno, po ovom gledistu je nemoguce objasniti “bez ostatka” spacijalnim, odnosno materijalistickim pojmovima. Jednom recju, ovi filosofi su bili impresionirani aktivnoscu, kreativnoscu i moralnom autonomijom ljudskog bica, tako da nisu mogli da ga sagledaju kao “pulsiranje Apsoluta”, ili kao spajanje ideja, osecanja, utisaka i mozdanih dogadjaja, niti kao “ogledalo kulture”. Zato su personalisti za jedno karakteristicno metodolosko nacelo. Naime, mnogostranost ljudskog iskustva opredelila ih je na usmerenost osobi, a ne usmerenosti ka metodu. Personalisti se suprotstavljaju “metodoloskom imperijalizmu” (Bertocci, 1965), bilo da je on filosofske ili psiholoske prirode. Personalizam treba da zahvati ono sto je skaldno, ujedinjeno i pored mnogostranosti; ono sto je jedinstveno i pored slicnosti sa drugima, ono sto je svrhovito i upucuje na distinktivne moralno-estetsko-religiozne dimenzije uprkos shvatanjima o amoralnosti i surovosti ljudske prirode.

       Zatim, personalisti naglasavaju da je svaka pozicija koju mi zauzimamo u vidjenju osobe u isto vreme i pozicija koju zauzima neka osoba. Odnosno, da filosofske i psiholoske teorije moraju da uzmu u obziri aktivnost samog istrazivaca, saznavaoca, a ne samo osobe koja saznaje. Mogucnost odvijanja naucnog eksperimenta zavisi od istrazivaca, osobe, koja je prisutna sve vreme ovog procesa, koja je napravila nacrt istrazivanja sa nekom svrhom i koja se seca pocetka i sredine i zavrsetka celog ekspreimenta. Pitanje: “U cemu se sastoji razlika izmedju osoba i drugih zivih bica?”, samo po sebi je pogresno, jer bi sustinsko pitanje trebalo da glasi: “U cemu se sastoji razlika izmedju osoba koje proucavaju druge osobe i osoba koje proucavaju druge organizme ili stvari, koje nemaju svojstva osobe?”. Odgovor se sastoji u tome da i naucnik i osoba koju on  proucava pripadaju istoj klasi pojava, dok u slucaju u kojem naucnik peoucava proucava kamen, oni pripadaju razlicitim klasama. Ove klase, pak , razlikuju se po tomesto su osobe podlozne i fizicim i biofizickim zakonima, dok je kamen podlozan oskljucivo fizickim zakonima. Dalje, osobe poseduju svest i mogu im se pripisati svojstva karakteristicna svesnim bicima , dok zivotinjamane mogu (na primer, za gusenicu se ne moze reci da je altruista). Zato za personalizam vaze dva osnovna nacela kojim proucavanje osoba treba da se usmerava.

       Prvo, osoba je osoba je osnovni i peimarni pojam koji ne moze da se , u nacelu da se svede na oraganizam ili objekat, mada njegove organizmicka i fizicka svojstva mogu da se proucavaju.

       Drugo, naucno proucavanje osoba je razlicito od ostalih naucnih proucavanja, zbog odnosa izmedju naucnika i entiteta koji se proucava. Stoga za personalistu, osoba nije ni stvar, ni pukiresponzicki organizam, vec otelotvoreno, racionalno i intencionalno bice. Osoba je delatni agens, ice koje planirasvoju aktivnost, vrsi stalne izbore u mnostvu alternativasa kojima je suocena i bice koje se moralno vlada.

       Ocigledno je da se personalizam zalaze za proucavanje coveka kao celovitog, jedinstvenog bica koje nastaje i koje se vremenom menja. Medjutim, ova promena se moze odvijati i bez trajnosti. Tvrdnja da se nesto menja , u najmanju ruku podrazumeva postojanje saznavaoca koji je prisutan u trenutku kada niz promena zapocinje, kao i u trenutku kada se ovaj niz zavrsava, i koji moze da ovaj niz dogadjaja prepoznaka kao pocetak i zavrsetak. Nizanje iskustva nije isto sto i iskustvo o nizanju.. Jednostavno, jedan niz dogadjaja se ne moze saznati ako niz, ukoliko je saznavalac samo jedan clan koji pripada nizu. Kada cujemo kako casovnik otkucava deset casova, deseti udarac moze prepoznati ako deseti samo prisutni saznavalac, koji tu postoji od prvog do desetog udarca. Ova vrsta jedinstva i kontinuiteta svojstvena osobnom iskustvu ne moze predstavljati artefakt; ona cak ne moze biti inteligibilna kao sabiranje ili kao nizanje bea postojanja jednog domena cije prisustvo oznacava “skup” ili “niz”. Iz svega izlozenog sledi da je za proucavanje osobe nuzno postojanje jednog Ja, odnosno Samstva, koje predstavlja srzni pojam u proucavanju coveka.

      Medjutim, ovom prilikom se postavlja neizbezno pitanje “Na koji nacin je Samstvo uobliceno?”. Da li postoji jedna ujedinjena sustina, koja opstaje tokom vremena i koja te iste promene povezije u jedan smisaoni niz, a da se sama ne menja?

      Filosofi platonicke orijentacije smatraju da ova sustina (koju oni nazivaju dusom) postoji i to kao jedan nefizioloski i neprostorni identitet.

       Aristotel i tomisticka struja nastoje da ovaj jaz izbegnu tako sto odredjuju dusu kao jedan princip ili formu koja se ne moze svesti na telo.

       Trecu alternativu je formulisao Stern, smatrajuci da je dusa psiho-fizioloski neutralna.

       Medjtim, ono sto je za sve ove tri alternative zajednicko jeste nastojanje da se odrzi dusa ili samstvo (ma kakav bio njegov odnos prema telu), koje je aktivno povezano sa svim svojim aktivnostima, a da se u isto vreme ne moze poistovetiti ni sa jednom od tih aktivnosti.

       Posebno je interesantno Kembelovo misljenje, Po njemu, covek nije jedino samoistovetni subjekat, vec je i toga svestan. Celokupna kognicija nas primorava da “predpostavimo jedno samstvo koje je izvan i iznad svojih posebnih iskustava, nesto sto poseduje svoja iskustva pre nego sto jeste svoje iskustvo, jer sva njegova iskustva su razlicit adok ono nekako ostaje isto” (Campbell, 1957). Poricanje “da je samstvo moguce redukovati na svoja iskustva nije isto sto i poricanje da samstvo manifestuje svoj pravi karakter u iskustvu i kroz njega”. Ono sto je dato u iskustvu je jedno Ja, koje je u misljenju svesno svoje jednakosti sa jednim ja koje misli A i zeli B i koje ima druga scesna iskustva. Ali u isto vreme, mi ne smemo da pobrkamo identitet samstva , odnosno Ja (koje ima svoje aktivnosti, ali nikako nije jednako samo svojim aktivnostima) sa licnim identitetom koje ono razvija. Licni identitet  (koji Kembel izjednacava sa karakterom ili licnoscu) samstvo stice tokom svojih iskustava. To je skup relativno postojanih dispozicija da se oseca, misli, i ponasa na manjeili vise karakteristican nacin.  Drugim recima, Samstvo zamislja ili identifikuje sebe pomocu ovih stecenih, istaknutih odlika.

       Ova distinkcija se moze jos bolje pokazati ukoliko stvaralacko Ja, Dusu, ili Samstvo,koje pamti ove postojane dispozicije kao svoje, nazovemo onticim samstvom ili agensom (Bertocci, 1965). Da bi razvilo odrzalo i identifikovalo ove dispozicije, samstvo mora da bude samoistovetno (self-identical).  Njegov karakter i licnost govore o posebnom toku kojim je onticko samstvo krenulo. Drugim recima, agens-samstvo uvek postoji u dve dimenzije:

       kao neuceno , podupiruce, imanentno jedinstvo

       kao nauceno jedinstvo koje odrazava prirodu interakcija izmedju sebe i okoline.

       Personalisticki filosofi smatraju da psihologija licnosti suvise olako zanemaruje ovu razliku izmedju samoistovetnog samstva i licnosti , koju ono stice i kojoj obezbedjuje jedinstvo.

       Bez obzira da li smatramo da se onticko samstvo moze samo delimicno otkriti preko svojih aktivnosti ili da uopste ne moze biti objekat iskustva, personalisticko vidjenje coveka podrazumeva postojanje jednog samstva koje je samoistovetno i jedinstvemo uprkos svojim promenama.

       Univerzalna cinjenica svesti sa njih nije tvrdjenje da osecanja i misli postoje , vec da Ja mislim i da Ja osecam. Tvrdjenje da je licnost nesto sustinski razlicito od svega ostalog sto postoji u mentalnim procesima, verovatno bi oredstavljano ogromni kamen spoticanja, ali personifikovanje osvih procesa ni na koji nacin ne moze da bude pogresno. Neporecivi podaci za sva dalja teorijska uopstavanja moraju se traziti u neporecivom postojanju – psihickom jedinstvu covekovog bica: Pulsirajucem, temporalnom, peomwnljivom, a u isto vreme samoistovetnom i delatnom jedinstvu psihickih datosti. Uoblicavanje teorija pocinje u ovom jedinstvu koje zeli da rasudjuje, jedinstvu koje svoje ugradjne norme za rasudjivanje primenjuje  na razumevanje dogadjaja , promena i redosleda u svojim sadasnjim stanjima. Psiholoske teorije koje su u skladu sa vidjenjem coveka kao osobe, ne smeju da iz objasnjavnja izostave ovo jedinstvo, vec da opisu njegovu prirodu i razvoj. Dok filosofi treba da pruze sto koherentnije pjasnjenje o njegovom odnsu sa drugim oblicima bivstvovanja. Ono sto je dato u iskustvu kao celina mora da se zadrzi kao osnovni predmet nasih ispitivanja, a ne da bude zrtvovano zbog podesnosti metodologije koj anije uspela da obezbedi prikladna sredstva . Procedure kojima se proucava covek moraju da se prilagode problemu, a ne prokrustovoj postelji metoda. Psiholozi koji se koriste modelom masine moraju biti svesni toga da je on preuzet iz fizike, a ne iz socijalne ili klinicke psihologije, dok oni koji se koriste modelom zivotinje, trebalo bi da imaju na umu da je ozbiljni nedostatak ovog modela gubjenje dugorocnih usmeravanja koja cine sustinu moralnosti.

       psihlogija koja se oslanja na personalisticko vidjenje civeka mora da bude usmerena na preoblem, a ne na metod ili model – bez obzira koliko se taj isti model (ili metod) uspesno pokazao u fizici, biologiji, logici... Cak i ako psihologija nije samo nauka o samstvu, omo se  ne moze odstraniti iz psihologijezbog toga sto nauzna introspekcija nije uspela da je otkrije.

       Na kraju, navescemo kriterijume na osnovu kojih se moze utvrditi da li  je neka teorija licnosti prikladna personalistickom vidjenju coveka. Olport smatra da ovakva teorija licnosti  treba da ima bar pet sustinskih karakteristika, odnosno karakteristika licnosti. Takva teroija gleda na licnost:

       kao da je integumentisana, odnosno obmotana kozom; licnost je usredistena u organizmu i ona ima zizu koja je ispod koze, a ne u utisku koji ostavlja na druge.

       drzace da je organizam pun, ne prazan; teorija mora biti dinamicka, a to podrazumeva “dobo opskrbljen organizam”.

      motivaciju ce uzeti kao stvar aktuelnih struktura i funkcija, a ne samo kao produzenje ranijih sila.

       prikladna teorija ce koristiti jedinice analize koje su sposobne da pruze “zivu sintezu”; nije dovoljno rasclaniti licnost  i potom posle prucavanja, sastaviti je u vestacku, nezivu, apstaktnu celinu. Jedinice bi trebalo da su takve da njihova “resinteza” daje sopstvenu, jedinstvenu strukturu i funkcije, a ne apstraktnu i tudju.

       trebalo bi da se oslanja na fenomen samosvesti ; rec je o pojmu o sebi, o svome Ja, koje ne treba da bude odredjeno kao kod filosofa. Osoba nije samo factotum, odnosno svesno i otelotvoreno bice, vec je i oko sebe – osoba je sposobna da dozivljava. 

       COVEK KAO BICE PRAKSE 

             Brojni sovjetski psiholozi smatraju da se posle radova Vigotskog i Rubinstajna, sve vise shvata znacaj marksistickog poimanja coveka za psihologiju. Psihlozi pocinju da prihvataju istorijski pristup proucavanju “psihike”, zatim konkretno-psiholosko ucenje o svesti kao visoj formi odrazavnja stvarnosti i najzad, teoriju o delatnosti, odnosno praksi. Marksizam je na taj nacin, postao temelj izgradnje psiholoskih istazivanja “opstih zakona psihike” i narocito delatnosti, pa samim tim i licnosti. Izgleda da se proucavanje delatnosti stavlja na prvo mesto, bar kada je rec o licnosti, jer ono predstavlja glavni metod naucnog saznavanja psihickog odrazavanja svesti. (Leontjev, 1975).

       Leontjev smatra da je Marks uvodjenjem pomja delatnosti   u teoriju saznavanja  pokazao njegov materijalni smisao, posto je delatnost u svom izvornom i osnovnom obliku culna,  prakticna delatnost. Njome se ostvaruje  dodir sa predmetima i ljudi na taj nacin na  sebi ispituju po cemu i kako su im suprotni i dejstvuju na njih podcinjavajuci ih objektivnim okolnostina spoljasnjeg sveta. U ovim Marksovim stavovima Leontjev vidi osnovnu razliku materijalistickog  marksistickog ucenja o delatnosti od idealistickog za kojeg je delatnost znanja jedino u apstraktnom spekulativnom vidu. Smatra se, dalje, da je “metafizicka psihologija” govorila o apstraktnoj individui, koja se saobrazava dejstvom spoljasnje sredine, bilo kao masina koja je sposobna da samo reaguje  ili ima autohtone duhovne sile. Marksisticko tumacenje  suprotstavlja se ucenjima o pukoj reaktivnosti psihe, ali i ucenjima o njenoj a priori zalozenoj osnovi.  “psihika” ne proistice ni iz samog subjekta, niti iz same sredine; ona se ne moze tumaciti pukim zbrajanjem niti spoljasnjih, niti unutrasnjih cinilaca. Osnovni propusi domarksisticke  psihologije se sastoji u tome sto previdja proces cijim se posredstvom uspostavlja veza izmedju subjekta i sveta. Rec je zapravo o procesima iz koih  proistice psihicko odrazavanje stvarnosrti, a to su procesi prelaska materijalnog u idealno, a to su procesi subjektove delatnosti. Oni su isprva uvek spoljasnji, prakticki, a tek posle oni poprimaju oblik unutrasnje delatnosti, tj. delatnosti svesti.

       Proucavanje delatnosti je osnovni metod naucnog saznavanja. Zapravo, rec je o dijalekticko-materijalistickom  metodu, za kojeg se smatra da obuhvata sve ostale metode, ali se ne moze izjednaciti ni sa jednim od njih. Ovaj metod nastaje iz stvarnosti – proucavanjem objektivne stvarnosti i nalaze ispitivanje svopste povezanosti pojava i njihovog razvoja uptavo zbog toga sto su one objektivno povezane i nalaze se u neprekidnom kretanju i promeni. Ovom metodom se razotkrivaju i prevazilaze suprotnosti , posto su pojave dosta protivrecne, a sama njihova borba i razresavanje predstavlja pokretacku silu razvoja. Posto se za  dijalektiku kaze da je nauka  o najopstijim zakonima stvarnosti, sa posebnim naglaskom da je rec o objektivnoj stvarnosti, potrebno je reci nesto o njenom odnosu sa subjektivnom dijalektikom.

       Objektivna dijalektika se bavi objektivnim zakonima stvarnosti, a to su zakoni prelaska kvantitetta u kvalitet (i obratno), jedinstva borbe i suprotnosti, negacije negacije, zatim zakoni uzrocnosti, jedinstva nuznosti i slucajnosti,pojedinacnog i opsteg,postojanosti i promenljivosti i najzad, forme  i sadrzaja.

       Subjektivna dijalektika obuhvata zakone koji naze za dusevne pojave  i koji se ticu funkcioisanja  i razvoja svesti, kao i saznajnih procesa. S tim sto se uvek naglasava da ovi zakoni  odrazavaju sveopste zakone spoljasnjeg sveta , tj. objektivne dijalektike. Medjutim, zakoni subjektinve dijalektike su ipak objektivni, jer se dusevne delatnosti odvijaju bez obzira htela to jedinka ili ne, a subjektinvost zakona funkcionisanja svesti je u tome sto oni govore o nophodnoj vezi i odnosima “idealnih stvari”: misli, opazaja, rasudjivanja i zakljucivanja. Dakle, idealno  je upravo materijalno, samo sto biva presadjeno u covekovu glavu gde je preoblikovano.

      Osnovni zakljucak iz Marksovih radova je da predstave, ideje i svest bivaju stvorene materijalnim zivotom i da su u sustini drustveme, tj. plod razvoja. To je ujedno i osnova novog pogleda na svet i licnost. Sve ovo znaci da unutrasnje zakonomernosti  nisu imanentne subjektu, kako bi inace proizaslo iz introspekcionistickih shvatanja, vec su specificne i izrazavaju zavisnost psihicke delatnosti od specificnih uslova datedelatnosti, koja se osvija u spoljasnjosti.

       Izucavanje psihickih procesa iz oblasti metafizike i idealizma na put materijalizma, skrenuli su radovi poznatih refleksologa Secenova i Pavlova. Oni su pokazali vezu izmedju psihickih pojava i neurofiziologije i fiziologije vise nervne delatnosti. Na taj nacin se moze govoriti samo o dva vidavidr nervne delatnosti: fizioloskom i neurofizioloskom (Fedosecev,

1975). Materijalisticka nauka je ovim uvela u psiholoska istrazivanja nacelo determinizma, sto znaci da se otarasila i indeterminizma i teleologije. U vezi sa prelaskom fizioloskih pojava u psihicke, spoljasnjeg u unutrasnje i obratno, odnosno kako se gleda na redukcionizam, sada cemo izloziti.

       Pre svega odbacuje se mit o mehanizmu i teznja ka biologizaciji, posto se u tome vide ”vulgarno-materijalisticki” pogledi, kojom delatnost, odnosno praksa dobija glavnu ulogu. Leomtjev smatra da je Marks, narocito u tezama o Fojerbahu, pokazao slabosti dotadasnjeg materijalizma, tako sto je odredio delatnost kao prakticku delatnost kojom ljudi stupaju u fizicke odnose sa predmetima sveta, ispituju ih na sebi i uticu na njih. Znaci, nije rec o idealistickom tumacenju delatnosti kao pukoj apstrakciji, nego o radnoj, cije uvodjenje u nauku je stvorilo prevrat u teoriji saznanja. Prevrat se sastoji u tome sto je praksa odredjena kao osnova saznanja, a ne kao nesto sto je odvojeno od njega. U pitanju su procesi tokom cijeg razvoja nastaju opazanje i misljenje (i mnogi drugi vidovi unutrasnjeg zivota), a sve ovo znaci da saznanja nema van zivotnih procesa koji su u sustini materijalne, prakticke prirode.

       Svest, kao visa forma odrazavanja stvarnosti i narocito pojamdelatnosti, predstavljaju vaznetacke u tumacenjima licnosti. Svest se ne moze pojmiti ni kao neposredni proizvod ili epifenomen fizioloskih procesa, niti kao puko delo sredinskih uslova. Na prvo mesto se ne stavljaju sami procesi, nego drustveni uslovi u kojima se delatnost odvija. Posredstvom delatnosti, sirovi dozivljaji sticu novi oblik – spoljasnjih, culno opazenih, dozivljenih objekata i tako postaju konkretne predstave. U svemu ovome je najvazniji proces rada, jerse njime predstave povezuju sa objektima. Put od prvobitnih dozivljaja i predstava do objekata sadrzi odgovor na pitanje kako subjekatpostaje svesnim. To je zapravo proces kojim objek stice u subjektovoj glavi svoje idealno bice. Rec je o prelazenju culnih modaliteta u amodalnu predstavu svesti. Ovakav pristup iskljucuje bihejvioristicku semu draz-odgovor, posto ova sema prilazuje coveka kao pasivnog subjekta i time skrece paznju sa osnovne stvari, a to je veza subjekta sa svetom posredstvom delatnnosti koja coveka ne stavlja u polozajpasivnog recipijenta drazi. Zatim, jasno je da se ne prihvata teza o neposrednosti spoljasnjih uticaja na coveka, odnosno “postulat o neposrednosti”, vev Lenjinova teza o odrazavanju. Odrazavanje prirode u covekovom misljenju ne treba shvatiti kao mrtvo, apstraktno, nepokretno, neprotivrecno odrazavanje, vec naprotiv, u vecitom procesu kretanja, iznicanja protivrecnosti i njihovog razresavanja.

       Kada je rec o odnosu misljenja i bica, duse i prirode,na prvo,mesto se stavlja materija, sto znaci da misao i svest, tj.psihika u celosti dolazena drugo mesto. Sve zavisi od materije: svest je visi  proizvod narocito organizovane materije, odrazaj u mozgu, van nas i nezavisno od nas postojeceg materijalnog i objektivnog sveta. Vazno je napomenuti damisao ne mora biti odraz apsolutne tacnosti. Lenjin je govorio o priblizavanju, tj. o priblizno vernom odrazavanju objektivnih zakona prirode u covekovoj glavi. Lenjinova razrada Marksovog shvatanja svesti, prema kojoj je ona uslovljena drustvom i uz to aktivno, idealno odrazavanje objektivne stvarnosti u coveku, dovodi do stava da je stvarnost i cinilac menjanja i preoblikovanja svesti. Svest nije golo znanj