El anuncio evangélico en el mundo griego-romano y judaico

El Acontecimiento cristiano se pone por primera vez dentro de la historia de los hombres, frente a dos mundos que coexistían sin casi entrar en contacto: el mundo griego-romano, es decir el mundo de la cultura y aquél hebreo, considerado indigno de cada relación con el primero. Existía también un tercer mundo, constituido de los así dichos bárbaros, pero ello, frente a otro dos, representaba una especie de prehistoria.Notamos que el Cristianismo entró en contacto con todos los dos mundos, y después también con los bárbaros, sin elegir uno de ellos contra otro, pero haciéndose un hecho significativo para cada uno de ellos. Es claro que el cristianismo es un fenómeno capaz de diálogo con lo humano, hasta del momento en que entra en la historia. No existe en la historia de los hombres, y en particular en la historia de la civilización mediterránea, otro hecho otro tanto “usufructuadle” por personas en situaciones tan diferentes. Las cartas escribidas entre el 50 y el 100 d.C. por Pablo, Pedro, Santiago y Juan son los primeros documentos que exprimen como la Iglesia se es concebida o se ha puesto. Una frase de San Pablo ( 1 Corintios 1,22) nos ofrece la llave de lectura: “Mientras los Judíos piden milagros y los Griegos busca la sabiduría, nosotros predicamos Cristo crucifijo, escándalo para los Judíos y estolidez para los paganos. Para los que son llamados, sea Judíos sea Griegos, predicamos a Jesús, potencia y sabiduría de Dios.”El Cristianismo se inserta en el ámbito de una problemática fundamental del hombre de cada tiempo y condición: el problema de la salvación, es decir, de la verdad y del significado de la vida. Para los griegos, es decir, para la cultura del tiempo, la sabiduría coincidía apunte con la búsqueda de este significado. La originalidad de la Iglesia no consiste, sin embargo, en el hablar de la salvación, pero en el anunciar que la salvación es un hecho, un acontecimiento. Lo confirma el capitulo séptimo de los Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo habla por primera vez al mundo cultural griego, el más alto exprimido de los hombres en aquel tiempo, que buscaba la salvación a través de una tentativa de interpretación racional de la realidad. En la búsqueda del sentido último de las cosas, los griegos habían avanzado muchísimo, hasta a entender que él es de naturaleza totalmente diferente en relación con la historia y a la materialidad de los elementos de la existencia: es otro mundo, el mundo del Ser, de Dios. El dramatismo de la vida humana consistía en el hecho que el hombre se descubría al mismo tiempo parte de Dios y de su mundo y parte de la historia corruptible; junta alma y cuerpo. El vértice de la sabiduría griega era, por eso, la idea de abandonar la materia, la historia, para refugiarse en la absoluto de la vida como contenido y fin de la propia búsqueda intelectual. Por su parte los Judíos, por una degradación interna de su tradición, creían que la sabiduría fuera una postura moral frente a la vida y a la historia. El Ser de Dios tenía su expresión autentica en el código de comportamiento que había dado. Necesitaba, por eso, comportarse coherentemente para ser felices.Frente a estos dos grandes pautas culturales, la novedad cristiana no consistió en el proponer otra doctrina de la salvación, pero en el afirmar que la salvación había ya, había acontecido en la historia.

Precisamente aquí está la grande provocación del Cristianismo: los Griegos escucharon con horror Pablo hablar de la resurrección de Cristo, y, a precio de un fuerte incomodidad, Plinio, en el 112, escribía al emperador Traiano de “este Cristo que algunos quieren resucitado” y Traiano, contestará, más o menos: “No te preocupes, ¡están locos!”Luego, los cristianos, diciendo que “El Verbo se hizo carne y habita entre nosotros”, afirman no sólo que la salvación es un hecho histórico, contingente, pero también que sigue a quedar presente. En efecto el Cristianismo no es una doctrina pero una realidad histórica, un grupo de hombres que afirma ser el lugar donde el evento definitivo de Cristo sigue a estar presente y a influir sobre la historia (el Concilio Vaticano II definirá la Iglesia “sacramento de Cristo”).El anuncio cristiano de la salvación entendida como vida, muerte y resurrección de un hombres continua presencia de Dios en la historia a través de la unidad de los cristianos, fue para unos locura, para otros escándalo.

La vida de la Iglesia primitiva

Al final del siglo II aparece una bellísimo presentación del Cristianismo al mundo griego-romano, conocida como “Carta a Diogneto”: los cristianos no se distinguen de otros hombres ni por territorio, ni por idioma, ni por costumbres: no habitan en ciudades propias, ni usan una jerga particular, ni conducen un especial genere de vida. Su doctrina no es una descubierta del pensamiento de alguno genio humano, ni adhieren a corrientes filosóficas. Viviendo en ciudades griegas o barbares, como a cada uno tocó y uniformándose a las costumbres del lugar, en el traje, en la comida y en todo los demás, dan ejemplo de una vida social admirable, es mejor, paradoxal”.Pues la Iglesia aparece como una vida social que se exprime diferentemente en la conciencia que el fundamento de su unidad es el acontecimiento de Cristo, que perdura en la historia cono salvación de Dios ofrecida a todos los hombres. Falseamos totalmente el hecho cristiano si no damos cuenta que ha aparecido como un pueblo nuevo, no más caracterizado por la raza o la cultura, pero una unidad profunda entre personas diferentes. El termine mismo con que la Iglesia es llamada, “ecclesía” (es el termine técnico que indica la asamblea de los hombres libres en la “polis” griega) es, junto, el más genérico y el más particular. Él indica, en lo mismo tiempo, la única asamblea y todas las asambleas particulares que gradualmente nacían. Hasta del empiezo la Iglesia aparece en el mundo como universal y particular junto, y los dos términos no se eliminan. Iglesia es la Iglesia que se reúne en la casa de Águila y, en el mismo tiempo, Iglesia es la única Iglesia católica. La Iglesia es pues una única realidad social que, en fuerza de esta su unidad, se exprime en modos también muchos diferentes. Hasta de primeras décadas aparece absolutamente claro que esta unidad tiene como garantía la función autoritaria particular reservada a los que prosiguen, dentro de la vida de la Iglesia, la función de los doce Apóstoles, es decir, de los que había compartido la vida publica de Jesús. Entre ellos ejercita una particular responsabilidad el sucesor de Pedro en la sede en que el apóstol

había puesto su residencia después de haber abandonado la Palestina: Roma se hace guía de toda la Iglesia. En otras palabras, la unidad es garantida de la referencia de los obispos, sucesores de los Apóstoles, a “él que preside la universal caridad de la Iglesia” (como se exprime en su carta uno de los más antiguos y afamados obispos, Ignacio de Antioquia), es decir al jefe de la Iglesia de Roma.Ya al final del I siglo las cuestiones más importantes que surgen entre las Iglesias son resueltas recurriendo al obispo de Roma, que interviene sin encontrar ninguna dificultad o contestación. En el mismo modo, para irse por lo menos de la segunda mitad del siglo I, se hace bastante acostumbrado que la elección de los obispos como jefe de una comunidad local, normalmente efectuada por el clero y por el pueblo reunido, sea ratificada por el obispo de Roma o por alguien de sus delegados. Por lo tanto la teoría según la cual la estructura jerárquica de la Iglesia subintró a la Iglesia de los Evangelios a través una rotura sucesiva funcionada por un aparato eclesiástico y por la voluntad de poder de alguien, golpea contra esta realidad; la Iglesia, desde de la Pentecostés, se ha resuelto como realidad unitaria, universal y junto particular, jerárquica, garantizada por la referencia ultima al ministerio de Pedro. Propio esta su estructura muy ágil y muy esencial ha permitido a Iglesia de tener el máximo de la penetración también en los contextos culturales, sociales muy varios, a empezando por la conciencia exprimida por S. Pablo en la Carta a los Galatos (III, 26-29). “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; 27 porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. 28 Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29 Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa.” La Iglesia se revela como una vida de pueblo que sabe integrar todos. Las diferencias que existen no son determinantes criterios, pero condiciones simples de la vida. Lo que, en cambio, es la definición de la persona es el encuentro con Cristo, que está implicada en ella a través de la relación con Dios que la rende verdaderamente “hombre”. Mientras en la edad moderna las grandes ideologías que tiene el poder siempre intentaron eliminar hábilmente y violentamente las diferencias (nuestro estado unitario ha nacido intentando cancelar las diferencias culturales), para la iglesia las diferencias no niegan la unidad en el nombre de Cristo conocido, que de hecho, siendo algo de absoluto, se expresa principalmente propio a través de ellas.Desde el principio, por lo tanto, la Iglesia ha afirmado que la salvación está atada a un acontecimiento histórico continuamente presente a través de la realidad de la misma Iglesia. Esta última se introduce estructurada como un organismo viviente dirigido y fundado en la regla de la comunión en el nombre de Cristo (la posibilidad a poner en común la vida, considerando con mucha libertad sus recursos materiales y espirituales).No solamente: la Iglesia también ha pretendido de ser el lugar donde se hace experiencia de la salvación. La afirmación extraordinaria está, por lo tanto, que la salvación que sucede históricamente para la pertenencia de cada hombre a la Iglesia, sin ningún despido al futuro. Viviendo en ella, en efecto, aceptando

a esta compañía, la verdadera humanidad del hombre se manifiesta y la salvación se convierte en experiencia.Como todavía demuestra la carta a Diogneto: " Habitan en su ciudad, pero como peregrinos; participan a la vida pública, pero son separados de todos; se casan como todos y generan a hijos, pero no exponen sus nacidos; tienen en común el abastecimiento, pero no la cama; viven en la carne, pero no según la carne; moran en la tierra, pero son ciudadanos del cielo; aman todos y por todos son perseguidos; no son conocidos y son condenados; son matados pero ellos de esto alcanzan la vida.”Esta diversidad demuestra que la salvación sucede para quién vive en la iglesia. Y aquí uno de documentos le significó más del tiempo (mitad del siglo III) escrito del gran obispo de Cartago Cipriano: " la Iglesia extiende sus ramas sobre toda la tierra con exuberante fecundidad y se amplía en regiones inmensas. Uno solo pero es el principio, uno solo la fuente y uno solo la madre rica y fecunda de hijos. Nacemos de su gremio, nosotros nos alimentamos de su leche , nos animamos de su espíritu. Quien abandona a la iglesia nunca no alcanzará a Cristo, convirtiéndose en extraño, un profane, un enemigo. No puede tener Dios como Padre quien no tiene la Iglesia como madre. Una posición cultural, aquella griega, ve la ideología separarse de la historia para intentar de volverse a Dios en varias maneras, otro la de los Judíos puede sólo esperar en una iniciativa final de Dios. En cambio, en la Iglesia se pone como el lugar donde de aguantado la persona hace la experiencia de la salvación, es decir, de su humanidad verdadera, adhiriendo a este comunidad viva y introduciéndose en la comunión con Cristo en el los sacramentos, que constituyen el tejido de la misma iglesia. Por esta razón las expresiones “los salvados”, “los redimidos”, “los renacidos”, son todos sinónimos de las palabras “cristianos”.

Una concepción nueva del hombre y de la historia

El hombre que hace esta experiencia de salvación siente como su precisa responsabilidad, la de comunicarla a todos: la salvación es lo que todos los hombres, en cuanto hombres, desean.Pues, esta vida nueva produce unos frutos fundamentales aproximadamente el concepto del hombre y su experiencia. En el primer lugar la Iglesia afirma que cada hombre, precisamente porque es llamado a la salvación, adquiere un valor absoluto. No es más un individuo en la masa anónima, pero una persona que tiene como fundamento ultimo de su vida, por lo tanto de su valor, el hecho se un hijo de Dios. Esto hace el hombre infinitamente más grande de todos los condicionamientos en que vive y de todas las vicisitudes que le acontecen. El mundo griego-román no había alcanzado a dar una valor al hombre, en cuanto él, ambivalente mezclada de una chispa divina y de la materia incorruptible, él eran inmediatamente conducible a la condición social en el cual había nacido (si había nacido esclavo, no tenía ningún derecho, si bárbaro no le se podía hablar). También en el mundo hebreo el hombre es reconducido a los condicionamientos exteriores de su vida. Pero si el hombre es hijo de Dios él se levanta libremente sobretodo los condicionamientos exteriores de su

vida. Con el cristianismo, por lo tanto, nace el hombre como sujeto responsable, en a cuánto él contesta a Dios, es libre.La libertad, es decir, la energía de su propia persona, es una palabra ignota en el mundo anterior, presente en esto sólo como exigencia que fatiga a encontrar su justificación. Puede ser dicho, con una expresión móvil de Pasternak en “El doctor Zivago”: " adentro el abrazo de Cristo nace el hombre.” Lo que define la persona no es más su posición en la pirámide socialo política (Diocleziano había llegado al punto para fijar cada uno a propia condición social, para consolidar también por el punto de vista político el estado), pero las pertenencia a Cristo, que inviste y transforman todo (el ser “judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer”).Si en el primer plano hay la persona, la primera consecuencia del encuentro con el acontecimiento de Cristo es que " al hombre está revelada todo la verdad de sí mismo (cfr. Juan Pablo II, Redemptor hominis): se revela a él de ser hijo de Dios y por esto de tener un valor infinito y una responsabilidad precisa frente a Dios, a sí mismo y al mundo; de ser por lo tanto un sujeto que conoce y ama y que, al el conocimiento y en el amor es llamado a construir su personalidad.Todo el mundo es deudor al cristianismo del nuevo concepto de persona, cuyas consecuencias, de la importancia fundamental, son documentables históricamente. El mismo término de la persona, que en el mundo griego indicó la máscara del agente, viene totalmentesignificado de nuevo en el contexto cristiano que indica por primera vez el sujeto humano cuánto hace uso de la comunión con Dios que da valor absoluto y capacidad de actuar en la historia. Para cuánto entonces mira la responsabilidad de los hombres en los eventos, la mentalidad griega tenía maduración ida en el tiempo. La imagen de un gris que funda la vida en un ideal de belleza y de equilibrio, como nos lo han presentado los ilustrados, es deformada y parcial, porque ignora el drama de las llamadas de los hombres a vivir dentro de grandes hechos de dolor y de muerte sin saber, ellos mismos, si como responsables o víctimas del hado. En cuanto pone este problema, la tragedia es el punto de mayor crisis del mundo Griego. Euripide intuyó que la experiencia humana no podía ser entendida por el mundo griego, que pensaba de llegar a la salvación sólo a través la doctrina.Otro gran elemento de valoración de la persona en la concepción cristiana es la potenciación de su capacidad de razón y de afección. Es renovada la inteligencia que puede conocer lo verdadero y, es más, tiene que buscarlo continuamente (la afirmación que la salvación es Cristo no quita la búsqueda de las verdades que se celan dentro del mundo y de la realidad en sus viarias dimensiones) y es renovada la capacidad de amar.Una segunda consecuencia es que se da comienzo en modo conciente a la historia, entendida como campo de expresión de esta libertad y de esta responsabilidad.Para los griegos la historia, siendo lejanía absoluta de Dios, encontraba un mínimo de comprensibilidad sólo si entendida como ciclo, es decir, como un eterno regreso de los eventos que se repetían, mecánicamente y sin ninguna responsabilidad, por los hombres después de un cierto periodo (según los Estoicos después de un año, entendido con una duración correspondiente a

diez mil años). Sólo la idea de este eterno regreso podía, en un cierto sentido, acercar la historia a la divinidad de Dios.Pero “ ¡Vuestros ciclos han explotado!”, dirá San Irenéo de Lión (final de II siglo). La historia, con el Cristianismo, no es más un ciclo, pero una construcción en que se compone la libertad de Dios, que salvó a los hombres en cristo y guía la historia, y la libertad de los hombres, que pueden fundar la vida como respuesta a Él o como rechazo, expresando su personalidad en la condiciones personales y sociales en que viven. En síntesis a un hombre dramáticamente quebrado entre alma y cuerpo que ignora donde sea su consistencia y por esto fácilmente presa del poder y a una historia que es sólo repetición mecánica de eventos determinados fatalmente, suceden un hombre que tiene su consistencia en Dios, y por esto es más grande del mundo entero, y una concepción de la historia como ámbito de la expresión del hombre.

La fidelidad al origen: lucha a las herejías y choque con el poder.

Si el acontecimiento de Cristo está presente en al Iglesia a través de su misma vida, su predicación de Cristo y su práctica de Cristo (los Sacramentos), la Sagrada Escritura es un instrumento fundamental, interior a la Iglesia, para revolver siempre más clara y madura esta conciencia de Él. Es decir, tiene valor en cuanto ha sido fijada por la Iglesia como regla para la interpretación exacta del acontecimiento de Cristo. Por esto no tiene sentido para el cristiano leer la escritura fuera de la Iglesia. Por otra parte lo que la Iglesia dirá de Cristo no podrá nunca estar en contrasto con lo que dice el Evangelio; es más, para devolver siempre más verdadero el anuncio de Cristo la Iglesia tendrá que volver a proponer continuamente y profundizar el Evangelio. A la primera generación cristiana Cristo ha confiado esta extraordinaria aventura: la responsabilidad de fijar la regla de la fe. No hay “palabra”, por lo tanto, fuera de la Iglesia. El contenido de la salvación no es esta palabra, sino el acontecimiento de Cristo presente en la Iglesia a través de la predicación y de los Sacramentos. La ortodoxia es aceptar que la inteligencia que tenemos del acontecimiento de Cristo y, por tanto, de nosotros mismos, madure en la pertenencia. Lo que aconteció y vive en la Iglesia juzga la inteligencia, el modo normar de percibir las cosas. Viceversa no se puede aproximarse a Cristo y juzgarle a partir de la filosofía o de las religiones orientales o del modo griego-romano o hebreo de concebir al hombre. Hay que el acontecimiento de Cristo sea el criterio de juicio, no el contenido que es juzgado. Ésta es diferencia entre la ortodoxia y la herejía, que es siempre la tentativa de leer el acontecimiento di Cristo a partir de la mentalidad mundana.La primera terrible herejía fue la gnosis, es decir, el conjunto de las doctrinas relativas a la salvación unificadas. Fue como una gran ideología común del mundo griego-román en los primero siglos del cristianismo. La tentativa de los gnósticos fue lo de inserir el cristianismo en este patrimonio común, reduciendo a Cristo a una doctrina. Entre el final del siglo II y el comienzo del III, la herejía más difundida fue el arrianismo, que representaba la tentativa de leer la realidad de Cristo a partir de la ideología, es decir, de la doctrina griega

que ponía el abismo entre Dios, ser absoluto, y el mundo. Que un hombre, Cristo, fuera hijo de Dios era absurdo: como máximo podía ser la más alta de las criaturas. El arrianismo fue, por tanto, la tentativa di volver en filosofía el acontecimiento cristiano. Todas las herejías tenían en común la tentativa de cambiar el punto de partida, de elegirlo (herejía = elección), mientras el punto de partida es el acontecimiento de Cristo como permanece y se experimenta en la Iglesia. Por esto una conciencia exacta del acontecimiento cristiano, y, por tanto, de la realidad del mundo – también en el sentido cultural – es fruto no sólo de la inteligencia, pero también de la afección. La pertenencia a Cristo en la Iglesia es una postura que empeña la inteligencia y el corazón y tiene su punto más agudo en la obediencia a quien guía la comunidad. Hay una consecuencia: el acontecimiento cristiano, conciente de su originalidad, se hizo enseguida capaz de dialogo y de valoración, sintiéndose herede de la sabiduría griega. Lo que los filósofos buscaban, lo había llevado Jesús. Por esto entre Cristo y toda la filosofía hizo rotura, pero también continuidad. La Iglesia, en efecto, conciente se sí misma y echada en un dinamismo misionero, se sintió capaz de dialogar sin complexo de inferioridad con las tradiciones culturales anteriores, eligiendo más la filosofía que la religión, porque las religiones oficiales eran mucho más una corrupción del sentido religioso que una expresión de ello.Los motivos del choque político entre la Iglesia y el estado romano tienen que ser entendidos bien. La acusación movida a los Cristianos fue la de impiedad (es decir, de no adherir a una precisa religión) y de anarquía (es decir de rehusar tributar el culto al emperador). La historiografía más reciente ha demostrado que no fue emanada una ley contra los cristianos, en cuanto eran suficientes por acusarlos la ley normal. El Estado romano, en efecto, por su misma estructura jurídica, no podía no perseguir los reos de estos dos delitos. El choque frontal con el Estado, extremamente violento, dura por tres siglos, a través las persecuciones que diezman millares de personas. Los cristianos, en realidad, rehúsan el absolutismo político romano; rehúsan, es decir, que la dimensión (y por tanto la estructura) política sea la definición última de la persona. A tan mucho llegó el mundo griego-romano; no pudiendo pensar al evento de Cristo, y tan menos a un hecho como la Iglesia, el había debido volver en absoluta la convivencia social. La “polis”, entendida como el conjunto de relación políticos, no es la expresión del valor, pero constituye todo el valor del hombre que vale justamente en cuanto incluido en ella. El culto del emperador nace de esta concepción del poder como única cosa que da absolutaza a la vida, sin la cual no habría que la desesperación universal.El Estado griego-romano propuso a los cristianos de sacrificar al emperador y de introducir su religión en el “panteón” de los cultos admitidos, de los cultos, es decir, que aceptaban de ser reducidos a afirmación privadas al interior de la afirmación que el Estado era todo.Los cristianos que concebían, en cambio, la vida social como expresión del valor de la persona (que últimamente es constituida de su dimensión religiosa), no aceptaron ni de introducir su religión en el “Panteón”, ni de sacrificar al emperador, también cuando el sacrificio era más formal que substancial. El hombre, en efecto, o depende de Dios o depende de la estructura del poder: son dos lógicas inconciliables. Precisamente por esto, el

cristianismo luchó contra las demás religiones que habían aceptado su propia reducción y dialogó, en cambio, con la filosofía, que había resistido a la concepción absoluta del Estado, pobre todo después del nacimiento del Estoicismo. El cristianismo, sea bien claro, no rehusaba el Estado como autoridad política, sino el culto del Estado. También por los cristianos la convivencia social es una dimensión natural y es justo organizarla, siempre que no pretenda de ser Dios de tener un valor absoluto. Tertuliano: “El emperador es grande, pero es debajo Dios”. El valor absoluto tiene que ser reconocido sólo a la persona, precisamente por su relación con Dios. Por esto la convivencia social y el poder tienen que dar espacio a las personas y a su libertad. Es notable, a este propósito, el hecho que alrededor del 150 un grupo de cristianos, llamados apologistas, haya escrito al emperador pidiendo libertad por todos (por los ciudadanos, por los grupos, por las religiones, por los pueblos) y dando la imagen de una vida social absolutamente o anárquica, sino estructurada, no ciertamente símil a un monolito que sufre los contragolpes del personalismo del emperador. Esto demuestra como el cristianismo no se haya puesto en posición de rotura en comparación del Estado negando las exigencias de la estructura social y política, pero haya, ya al comienzo, rehusado su lógica absolutista, que reduce la persona a su vida social y al poder estatal. El hombre es tal no en cuanto tiene una posición social, pero en cuanto es hijo de Dios. Por esto San Pablo en la Carta a Filemón, reenviando el esclavo al dueño, le dice: “Te reenvío el esclavo, que es tu hermano”.Aparece claro que el cristianismo, aunque no discutiendo inmediatamente la estructura de la sociedad, puso adentro de ella una sociedad diferente.Con el siglo IV terminó el choque frontal con el poder, pero no el choque político en cuanto tal, porque, también cuando los emperadores fueron cristianos, intentaron de poner “el vino nuevo” del cristianismo en “las barricas viejas” del estatalismo romano, ejercitando una pesada protección con respecto a la Iglesia.El viejo absolutismo utilizaba ya el cristianismo como ideología. Así en los siglos IV y V, sobre todo en Oriente, la Iglesia tuvo que defenderse también de los emperadores cristianos. Desde de siempre la Iglesia ha defendido la libertad de la persona y de su conciencia llamando el Estado, no a determinar, pero a servir al hombre y su libre expresión. Los testimonios de estos choques están recogidos y documentadas por el gran histórico de la Iglesia Hugo Rahner en el volumen “Iglesia y estructura política en el cristianismo primitivo”, donde se demuestra que, mientras la Iglesia ha siempre sostenido la relatividad del Estado sobre la persona, la tendencia del Estado romano, aun cuando guiado por emperadores cristianos, fue la de ponerse como valor absoluto.

Los origines de la sociedad medieval

El alto medio evo (los siglos VII, VIII y IX) corresponde, según muchos manuales de historia, a los así llamados “siglos oscuros”; ello representa, en realidad, el unto en que emerge mayormente la energía constructiva del

acontecimiento cristiano. En estos siglos, en efecto, el cristianismo, no sólo ha animado un mundo que ya existía; ha creado un mundo nuevo, la así llamada sociedad medieval, que brillará con intensidad conmovedor en el siglo trece y se dirigirá desde el siglo catorce en adelante, hacia un lento decadencia. En el ato medioevo esta civilización está ya en embrión.En sus origines se encuentra una mutación que tiene proporciones imprevistas: la definitiva conquista de Roma, sucedida en el 476 cuando los Erules, unidos a los Gotes y guiados por Odoacres, penetran en la capital del empero de Occidente. En una de sus cartas, San Jerónimo, el traductor a latín de la Biblia, en la ocasión del primer saqueo de Roma en el 410, escribía “Cayó el principio de unificación del mundo: nosotros estamos destruidos”. La frase de San Jerónimo dice que significaron las invasiones bárbaras: la conclusion de un orden cultural, social político que constituía una antropología, un modo de concebir al hombre.El sentido de belleza y de equilibrio, propio del mundo griego, la capacidad de construcción cultural capaz de hacer converger todas las realidades en un orden más grande – la “res publica”, genio de la romanizad son destruidos. Desde la segunda mitad del siglo V hasta al VII, la Europa es un acampo de batalla. Antes los bárbaros, retenidos hasta a aquello momento, gracias a las concesiones de asignación en las regiones puestas alrededor del confín signado por Adriano, atraviesan los confines del empero sobre la presión ejercitada por los Unnos de las estepas asiáticas. Después, la invasión islámica aprieta en un asedio lo que queda del empero romano antiguo de Occidente. En el 732, con la resistencia y el sacrificio de Carlos Martillo a Poitiers, el empero de Occidente fue salvado. La región que ahora de llama Francia ….Pero sobre el Mediterráneo – antes lago de paz – se ejercita la presión terrible de pueblos no sólo étnicamente diferentes de aquello romano, sino con una religión diferente, que habían ya destruido las prósperas Iglesias del litoral africano y conquistarán nada menos que los lugares más sagrados del cristianismo. Pueblos nuevos, luego, (porque ésta es la ley de la historia) contra pueblos en decadencia.El derrumbamiento del empero romano es una tragedia que tiene proporciones espantosas y de la cual parece imposible resurgir. La tentación de la desesperación que emerge en la frase de San Jerónimo, es ampliamente compartida por el mundo cultural cristiano de aquel tiempo. Sin embargo, como escribe uno de los más grandes históricos del medioevo, Leopold Génicot. Los cristianos no tienen ninguna nostalgia: fuertes de su fe, esperanza y caridad, empiezan alegremente a construir un mundo nuevo.La comunidad eclesial no fue aniquilada por la destrucción del viejo orden. Ello estaba fundado sobre la cultura griego-romana y sobre la concepción del Estado romano, mientras el fundamento de la comunidad eclesial es a presencia de Cristo que redime al hombre, lo hace participar en una experiencia de vida trasformadora. Por esto la Iglesia no sólo superó indemne la ruina, sino demostró su capacidad de agregación poniéndose como el único punto de referencia tanto para los vencidos como para los vencedores.En un momento en que está radicalmente en discusión el derecho de propiedad y la estructura del Estado no existe más, ni siquiera conceptualmente, la Iglesia hace emerger su capacidad de universalidad, es

decir su capacidad – como realidad histórica y social – de unificar en modo estable los vencedores y los vencidos, y , por tanto, de ser elemento constructivo, dinámico y positivo. Lo surgir de una civilización cristiana ha producido frutos imponentes, como el saneamiento en toda la Europa de tierras no más cultivadas desde siglos y la reconstrucción material de las ciudades caídas en ruina y casi despobladas por la fuga de los elementos griego-latinos en las campañas.

El milagro de los monasterios. San Benito

Uno de os libros más bellos sobre el Medioevo que se pueden leer todavía hoy, después decenios de la publicación es “La santa romana republica” de Jorge Falco (un grande histórico de origen hebrea, convertido al cristianismo estudiando el medioevo). En el capítulo dedicado al monaquismo, se describe, citando un cronista del siglo VII, el milagro de comunidades monásticas en la cuales vivían fraternamente personas que, en la vida social, se combatían y se mataban. Para comprender como la Iglesia puso cumplir su función de elemento pacificador y constructivo, hay que, luego, entender el monaquismo. El monasterio es un sujeto comunional vivo dentro del mundo. El sujeto humano nuevo (hijo de Dios y por esto libre) no es, en efecto, un individuo solitario: vive en un contexto de comunión que es una realidad histórica concreta, en la cual la unidad no es dada “por la carne y por el sangre”, sino por común reconocimiento de Jesucristo. Este esta así caracterizado por una nueva capacidad de conocer y de amar. La idea fundamental de san Benito (480-545, padre del monaquismo occidental) fue que, basándose sobre Cristo, se podía realizar una vida social nueva, definida de dos tareas principales: reconocer a Dios (“ora”, ruega) y en el trabajo (“labora”). En el monaquismo benedictino la Iglesia ha demostrado su verdad de realidad capaz de agregar a los hombres y de edificar una civilización. El monasterio benedictino nace como punto de particular intensidad de la vida eclesial, un punto de experiencia auténtica y significativa, en que, lo que en la vida normal de la Iglesia es proclamado, es vivido realmente. Por esto, san Benito y el monaquismo benedictino están reconocidos como momento fundamental del anuncio cristiano con toda la potencia de la presencia de Cristo y la capacidad eclesial de acogida del humano. Esto acontece porque en los monasterios el cristianismo no es anunciado según la versión de la cultura griego-romana, hebrea o araba, sino como una experiencia de vida. El monasterio es una comunidad conciente de sí misma, de su identidad, y por esto capaz de encuentro. Por tanto, mientras la Europa se destruye, los monasterios benedictinos edifican y dilatan la experiencia de comunidad de fe y de vida común.La difusión de la Iglesia entre los pueblos bárbaros y su conversión (es suficiente pensar en san Agustín de Canterbury y a los monjes benedictinos enviados de Gregorio Magno en la final del siglo VI a la Inghilterra y hasta a la Isanda) son la demostración que el monasterio es la Iglesia viva que, poniéndose en movimiento y realizándose, actúa la capacidad de crear unidad más allá de las diferencias y de realizar lugares no tocados por la violencia que parece socialmente inevitable. En estos siglos, luego, el monaquismo es

dinámicamente creativo, constructivo; del punto de vista material, es como una ciudad que se está reconstruyendo después de un cataclismo. Pero es una construcción nueva y dinámica. El monasterio es una comunidad conciente de sí, capaz de comunicar el acontecimiento de Cristo al hombre, en cualquiera situación se encuentre, y capaz por esto de convivencia. El monasterio indica un ideal eclesial y civil y demuestra que la Iglesia viva es fundamento de una nueva conocimiento y de una nueva acción, es más principio constructivo de civilización. Por esto de puede decir que la Iglesia ha creado la civilización medieval y dilatándose misioneramente ha llamado muchos pueblos no sólo a la fe, sino también a la civilización misma. Pensamos a la prodigiosa dilatación misionera de los siglos VIII y IX hacia el mundo eslavo, desarrollada sobretodo a través de la obra de Ciríl y Metodio. Los dos hermanos no sólo adquieren a la fe los pueblos eslavos, sino también dan a ellos el instrumento fundamental de comunicación: el alfabeto que del nombre del primer de los dos santos hermanos es llamado cirílico. En su obra de civilización la Iglesia ha salvado lo que era esencial en el antiguo orden y lo ha comunicado al futuro, construyendo también una entidad nueva: la Europa.

Los elementos de la nueva sociedad: fe vivida, cultura, dignidad personal.

¿Cuáles son los factores fundamentales de esto trabajo contractivo de una sociedad nueva? Al comienzo de siglo VII, uno de los hombres más grandes de derecho, Isidoro de Sevilla, escribía: “Los que detienen un poder sobre la tierra están sometidos a la disciplina de la religión y, aún cuando están encima de un reino, están atados por el vinculo de la fe y tienen que proclamar en sus leyes la fe en Cristo y vivirla con un comportamiento virtuoso.Los príncipes de la tierra a veces ocupan el ápice del poder al interior de la Iglesia, para proteger con su fuerza la disciplina eclesial. En la Iglesia, por otra parte, esta fuerza no sería necesaria si no impusiera con el terror de la disciplina lo que los curas no están capaz de hacer prevaler con la palabra”. La fe, en otras palabras, se vuelve la forma con que afrontar todos los problemas. El artífice de la civilización medieval es el hombre cristiano, que vivió los problemas de cada día: hacer de nuevo fértil la tierra, realizar un mínimo de convivencia estable y segura…; que ha, además, vivido la dimensión del conocer y por esto ha retomado las filas de la cultura, intentando de no perder la gran tradición precedente. Sin la Iglesia y los monasterios, toda la cultura griego-latina se sería perdida también materialmente; sin los amanuenses benedictinos no se serían guardados los documentos y los códices de la antigua cultura latina, que han sido copiados a veces sin ni siquiera que se entendieran. Seguramente los autores de este periodo no escriben más con el latín de Cicerón, y tan poco con lo de los Padres (Gregorio de Tours, el cronista de las gestas de los benedictinos, por ejemplo, usa un lenguaje muy rudo), pero de sus obras se trasluce la conciencia de haber llegado a un nuevo punto de la historia. Con respecto de esto, permanece fundamental el estudio de Jean Leclerq, “Cultura humanística y deseo de Dios”.

En los siglos VI y VII los benedictinos empezaron a leer y interpretar, del punto de vista de la certeza de la fe, todo lo que la tradición precristiana había realizado en la tentativa de impostar el problema del significado de la vida a través las formas del arte, de la religión de la filosofía. El primero factor de la construcción de la civilización medieval es, luego, el sujeto humano nuevo, es la vida misma de la Iglesia, de que el monasterio benedictino es el ejemplo ideal. Por eso Juan Pablo II, recordando a san Benito, decía que “el cotidiano se hacía heroico”. La civilización medieval nace a través la vida de cada día vivida teniendo la fe como principio de conocimiento, la caridad como principio de las relaciones, el respecto de la persona como norma suprema del comportamiento, y la gloria de devolver a Dios como ideal del conocimiento y de la vida.El según factor es el gran desarrollo cultural, como tentativa de interpretar unitariamente la realidad. En las escuelas que nacen en los VI, VII, VIII siglos, antes alrededor de los conventos, después de las catedrales, hay ya, implícita, aquella gran floración cultural que tendrá su desarrollo definitivo en las universidades, las cuales representan el punto en que la certeza de la fe se hace criterio para interpretar todo el saber (“universitas”). En aquellas escuelas vive un horizonte unitario de interpretación de la realidad que hace amar la búsqueda, empuja a entrar siempre más aficionadamente en los varios campos del conocimiento y a organizarlos.El tercer factor es una sociedad (sociabilidad) nueva. La Europa de los siglos VI, VII, VIII, IX es la Europa del particularismo, de los pequeños asignación, en su mayoría agrícolas. Sólo con el empero de Carlos Magno se intenta una primera unificación no sobre una base política, sino religiosa. El gran principio que está en vigor es lo de la fidelidad personal. El hombre medieval es siempre hombre “de” otro, pertenece a otro. Fatigosamente se sale del bloque de las categorías organizado en el terminar del empero romano de Occidente por Diocleziano, que había intentado de salvar la supervivencia económica del antiguo empero vinculado los colonos a la tierra y bloqueando cada uno en su categoría. Con el Cristianismo no se logra enseguida a elaborar otro organigrama, pero cambia la experiencia de base: se crea una relación de confianza de hombre a hombre. El siervo de la gleba no es más es viejo esclavo: es un hombre atado a lo que le está arriba con un principio de fidelidad que conecta el último siervo de la gleba al Emperador y al Papa. El principio de sociabilidad coincide con el principio de la fidelidad personal que une una libertad a otra. Es un principio de libertad que actúa lentamente, pero que madura inexorablemente, así que a la mitad del siglo X la esclavitud desaparece completamente. Se crea un tipo de asignación social y civil nuevo (el feudo) y un orden general nuevo (el empero).Es una imagen nueva de sociabilidad ya decididamente entrelazada con el acontecimiento de la fe, y por otra parte muy articulada en los modos de actuación. En la forma de vida social del empero carolingio y después del Sagrado romano empero de los Ottones, el principio activo es siempre lo de la fidelidad personal. Esto significa que el actor de la historia es la persona en su capacidad de creación y personalidad. Nos introducimos así a otro factor que domina ya la vida de estos siglos: la capacidad misionera, la voluntad de encontrar cualquier persona precisamente

en fuerza de la conciencia de la identidad cristiana vivida. Las cruzadas serán la extrema consecuencia de esta capacidad de comparación (en este caso con el mundo musulmán) sobre el cual se inserta la voluntad de reconquistar el lugar del nacimiento del cristianismo. El cristianismo creó la civilización medieval con mucha paciencia, intentando de educar un hombre que había perdido o no había nunca tenido el sentido del valor de la existencia y es sentido del orden personal y social. No hay que asustarse si esta edad está caracterizada por fuertes claroscuros: junto con una gran conciencia ideal, emerge todavía la rudeza de los costumbres, la violencia, la incapacidad de medida, la facilidad a la explosión instintiva. Asombrarse de esto significa no tener el sentido de la historia: queda el hecho que la Iglesia ha hecho emerger, fatigosamente, pero realmente, la humanidad, indicando un camino de educación que ha plasmado la barbarie y la ha insertada en la civilización. Quedan en toda la historia del medioevo episodios de violencia, por ejemplo la tentación de invadir la vida personal y de instrumentalizarla para la finalidad de la religión, en un modo que a nosotros hoy resulta inaceptable es parte de este fatigoso camino de educación. Pero los criterios últimos de esta educación estaban claros desde el principio y las etapas han sido perseguidas con extremas decisión.También lo que llamamos política es parte de esta preocupación educativa, y lo que tiene una función pública, tiene también una función educativa: está al servicio del crecimiento de la comunidad, de la fe de los que le son confiados. En este sentido lo que sirve el bien di todos en la vida publica esta sometido a la autoridad religiosa.La civilización medieval nace dentro la fundamental distinción de papa Gelasio, al final del siglo V, entre la dimensión religiosa y la dimensión política. La primera no puede ser absorbida en la segunda.La Iglesia, sin embargo, aunque no ejercitando mecánicamente una función política, educa los hombres y los pueblos; por esta acción, nacen dentro del pueblo las personas que se asumen el servicio de la guía de la comunidad a nivel político.

Una nota final. Después lo que ha sido dicho, resulta claro que el medioevo no fue, en absoluto, una época “oscura”, retrasada. Esto es un prejuicio fruto de una operación de mistificación ideológica: se ha querido presentar el medioevo como un periodo de oscurantismo, porque resultara más creíble la imagen de un hombre ateo, gran proyecto de la mentalidad laicista. El medioevo en realidad es la edad en que más claramente la fe ha formado la existencia de la persona y se hizo principio activo de creación de cultura y de civilización.

LA IGLESIA EN EL MUNDO MODERNO

La rotura de la unidad de los cristianos:El Protestantismo

El estudio de la Reforma protestante del siglo XVI es particularmente importante porque también hoy la imagen del catolicismo esta fuertemente condicionada por esto. Antes de todo necesita subrayar que la Reforma protestante no es propiamente una reforma. Por reforma de cualquier fenómeno histórico, pero en particular de la Iglesia, se entiende, en efecto, una reactivación de autenticidad de la propia identidad y de las propias origines, una profundización, una saturación exigida por las particulares circunstancias en que se vive. La reforma cluniacense del siglo IX-X se puede en tal sentido definir una reforma de la Iglesia que, a través de ella, adquirió nueva vitalidad. Lo mismo se debe decir para la reforma realizada en el nacimiento del orden franciscano y de aquello dominicano. La reforma implica siempre una profundización de las origines y un su desarrollo en circunstancias nuevas. La Reforma protestante, en cambio, troncha el vínculo con la origen. Siguiendo su recorrido hasta la final no se encontrará más el acontecimiento de la fe en el su aspecto objetivo, sino otra cosa. Lutero fue sin duda una gran personalidad religiosa como demuestra su capacidad de agregar alrededor de sus intuiciones mochos otros hombres y no sólo contemporáneos. Pero lo que ha nacido con él no se puede definir una profundización, pero un desarrollo, una reinterpretación en sentido moderno, de la original identidad cristiana. Él creó una cosa nueva.Lutero mismo dejó una relación escrita del acontecimiento de su conversión, sucedida entre el 1513 y el 1517 en la torre del monasterio de Wittemberg: aunque viviera mi vida de monje en modo irreprensible, me sentía pecador frente a Dios. Mi conciencia estaba extremamente inquieta y yo no tenía ninguna certeza que Dios fuera aplacado por mis reparaciones. No amaba aquel Dios justo que castiga al pecador, más bien le odiaba”. La preocupación fundamental de Lutero es, luego, una relación no resuelta entre un pecador y un juez justo. Para el sujeto cristiano, como lo se ha descrito antes, el problema de partida no es esto, más bien el anuncio de una realidad nueva en el mundo, al cual cada uno participa en su individualidad. Ningún límite o error compromete la certeza del evento, al cual el hombre adhiere con toda su particularidad, creyendo que ese es más grande de su mal.Con Lutero el problema fundamental del cristiano se hace lo de no tener contrastes con el Dios justo. Es como si desaparece el evento de cristo, dentro del cual la misericordia de Dios acoge el hombre así como está. He aquí, en cambio, el horizonte de la preocupación de Lucero: por una parte un Dios justo que persigue el pecador, por otra parte la conciencia que no alcanza a tranquilizarse. Al final, como afirma Lutero mismo, Dios lo iluminó: “Dios al fin, tuvo piedad de mi y meditando día y noche un cierto versículo, empecé todavía a entender que la justicia de Dios es la por medio de la cuál el justo vive del don de Dios, si tiene la fe. Me sentí todavía literalmente renacer y me parecí de haber entrar en el Paraíso”. La Reforma es una reducción en sentido moderno de la fe católica, en cuanto la modernidad es, justamente, la afirmación de la centralidad del sujeto humano así como está, prescindiendo de la pertenencia al acontecimiento de Cristo presente en la Iglesia. Para Lutero el problema es como el hombre individual pueda llegar a la tranquilidad de la conciencia y sentirse salvado, par él esta prioritario y fundamental el aspecto subjetivo y sentimental del bienestar de cada uno: de la pertenencia

se ha legado a la reinterpretación. El sujeto que ocupa el centro de interés de Lutero es el individuo, que existe no por una pertenencia, sino en sí y por sí en su inmediatez.Este sujeto, erigido a criterio de interpretación de todo, retoma toda la tradición de la Iglesia y la relee de su punto de vista. Eso es el protestantísimo. El catolicismo, en cambio, es el sujeto humano que crece y se realiza en la pertenencia: encontrado el acontecimiento de Cristo en la historicidad de la vida eclesial, eso empieza un proceso de educación en el cuál madura una conciencia nueva de sí y un criterio nuevo de juicio. Lo del protestantísimo es un procedimiento opuesto: el sujeto humano, que coincide con el individuo caracterizado de datos de su temperamento, de su inteligencia, de su afectividad, tiene que interpretar un objeto que le está frente, es decir, Dios, en modo de tener la certeza sentimental, psicológica y afectiva de ser salvado. Algunas expresiones comunes también en contextos “católicos”, como : “La fe es una cosa que se siente; se la se siente es verdadera, de lo contrario, no”, indican cuanto hay sido incidente la transformación subjetiva y emocional producida por el protestantísimo. La fe es reducida en un objeto (análogo a todos los demás tratados por la ciencia), cuya finalidad es sacar una salvación entendida como bienestar. Por 1500 años, ella había sido, en cambio, un evento que se anuncia en el mundo por la presencia de Cristo en la Iglesia y que llama cada hombre a adherir en ella.

Los factores que preparan la Reforma

En el periodo que estamos examinando se forma, en la conciencia de la cultura y de la sociedad europea, un sujeto que no considera el acontecimiento, pero que, de hecho, sea tan sujeto cuánto más toma la distancias del acontecimiento.Podemos identificar cuatro factores de este proceso:1. Una reducción de la Iglesia desde Misterio, sacramento, participación de la realidad de Cristo presente, a una estructura de carácter situacional (los cristianos son tales porque han nacido en Occidente, en una cierta situación). Surge un sujeto humano que vive en la Iglesia, como afirma Romano Guardini, pero no vive más la Iglesia; no vive una experiencia de pertenencia. Ya al final del Medioevo empieza a ser sentida por algunas minorías intelectuales como un acontecimiento extrínseco al individuo. 2. Un subrayado extrema de la razón como capacidad de problematización radical, para cuál los hechos y las ideas están sobre el mismo plano. A los hombros de la Reforma están por lo menos 150 años de “nominalismo”, que es en sustancia, una reducción del saber a “nomina”, es decir, a conceptos abstractos con que el intelectual juega esperando de organizarlos el más inteligentemente posible. En los últimos 150 años de la cultura medieval, en cada universidad están cátedras de “nominalismo”, es decir de pura búsqueda intelectual abstracta, donde el hecho de la Encarnación y la posibilidad de la no Encarnación, la Trinidad y la posibilidad de la no existencia de Dios, son puestos en su mismo plano: son “nomina” con que jugar.

3. Una voluntad (como reacción antiintelectualistica a este subrayado enfática de la inteligencia entendida como pura organización de “nomina”) de salvar la fe contra la razón, abandonando esta última al mal, al demonio. Entre fe y inteligencia acontece una rotura radica: la fe tiene que ser salvada sin la inteligencia con un acto de carácter puramente volitivo y sentimental. Se afirma el fideísmo como concepción de la fe-sentimiento separada de la razón. Así se pierde la grande herencia patristica y medieval, para la cuál en Cristo se realiza la plenitud de todo lo humano.4. El crearse de una imagen de hombre puramente natural, que se puede realizar también sólo con su inteligencia y voluntad. La fe vuelve algo de añadido por el exterior, un particular precioso, pero accidental. Es precisamente en este periodo, al final del Medioevo, que nace la expresión “natural y sobrenatural”. Hasta a este momento no se era operada esta distinción porque era claro que el único acontecimiento es Cristo, en el cuál el hombre es realizado en plenitud. Ahora se habla de un hombre natural que actúa según la puro luz de la razón y que ya puede realizar su fin noble, “natural”. Alguien, luego, tienden, en más, a un fin “sobrenatural” (Cristo), que no entras en la vida del hombre para realizarla llenamente, pero es un particular de que, al límite, se pusiera también prescindir.Esto cuatro factores hacen como escena a la experiencia de Lucero y condicionan la mentalidad suya y de la gente a que hablaba.

Cristo a medida de la interpretación del individuo

La experiencia de la fe de Lutero dio el cuerpo a un sujeto que prescinde de la Iglesia, es más, haciendo propia la oposición individuo-comunidad, demuele la Iglesia entera como pura institución que, impidiendo al individuo la relación directa con Cristo, obstaculiza su madurez. Por Lutero el individuo está llamado a vivir una relación directa con Cristo, y, dado que la Iglesia se pone entre él y Cristo con una serie artificiosa de estructuras y además ella es débil moralmente, el individuo tiene que rehusarla. El escándalo suscitado en Lutero por la inmoralidad de los eclesiásticos encontrados en Roma o de los que predicaban las indulgencias, responde a un esquema muy banal: si se vive mal una realidad justa, quiere decir que ella no es justa; es un rechazo moralista de la Iglesia y en particular del pueblo juzgado degeneración y contaminación del Cristo. La relación con Cristo, para Lutero, está todo en la experiencia de un nexo inmediato y directo del individuo a través un objeto que no puede mutar: la Palabra escrita. La experiencia de la fe, para Lutero, es la interpretación que el sujeto hace de objeto Palabra, a que puede seguir, en el sujeto, el sentimiento de ser salvado, o bien no puede suceder nada. Se rehúsa, luego, a la Iglesia. Por 1500 años la Escritura, fijada por la primera generación cristiana, o había sido el instrumento privilegiado de la relación con Cristo (este instrumento era la vida del pueblo de Dios, la Iglesia), sino un punto de referencia obligado para tener una conciencia exacta de Cristo. Con Lucero, desaparecido el pueblo, se ha quedado la palabra.Según la tradición, la vida de la Iglesia introduce en el acontecimiento de Cristo a través su propia estructura sacramental. Con la Reforma no se queda

nada de los sacramentos: ellos son todos eliminados o , como máximo, concebidos como pura conmemoración (la Santa Cena protestante tiene que ser entendida en este sentido). La misma historicidad de Cristo es puesta en segundo nivel frente a la Palabra. Cristo, en efecto, está importante por la palabra que nos ha dejado, por los ordenes que nos ha dado: no es un evento al cuál se participa. En este modo es retranscrito todo el patrimonio de la catolicidad. Este mutación estaba ya presente en la experiencia de Lucero, aunque la historia de la Reforma desarrollará ulteriormente y sucesivamente este embrión de reducción sujetiva y sentimental de la fe. El contexto sacramental de la Iglesia es sustituido por la relación inmediata y directa con la Palabra. La experiencia religiosa es así radicalmente trasformada. Ha perdido sentido la sacramentalidad de la Iglesia, según la cuál el evento de Cristo permanece en el mundo no en una Palabra escrita, pero a través de una unidad no atribuible a la carne y a la sangre, sino al lugar de la presencia de Cristo, que no puede se eliminada por los errores y por los pecados de los que en ella viven. Esta reducción acontece en un cuadro de rígida predestinación. En efecto, lo que pone el hombre adentro o fuera de la salvación, concediéndole el sentimiento del ser salvo o negándooslo, es Dios mismo que elige sólo algunos y porque no quiere la salvación de todos.La posición católica había afirmado que Cristo es Dios que se comunica para la salvación de cada hombre: a Él se adhiere por la voluntar del individuo. En Lutero el criterio es completamente volcado: hay un Dios que caprichosamente, en una masa destinada a la perdición porque pecadora, predestina algunos a la salvación y otros a la damnación (en Calvito se hablará de “arbitrio divino”). Dios puede elegir al malvado para salvarlo no obstante su maldad y puede condenar al bueno. Se trata, en suma, de una imagen de Dios que actúa respecto a los hombres en modo absolutamente arbitrario.

La concepción protestante del hombre

La reducción protestante de la fe lleva consigo unas consecuencias a nivel antropológico, es decir, de la concepción del hombre.1. La fe es un problema sólo por quien se siente pecador. Por esto el hombre moderno tiene dos caras: lo de quien se siente dueño del universo (que encontrará en el Iluminismo su celebración), señor de la historia, no más siervo de Dios, pero rey de sí mismo; o tiene su cara pesimista del hombre conciente de su límite invencible, insuperable. El primer tipo de hombre no llega a la fe, porque no tiene necesitad; el segundo, en cambio, advierte el problema de la fe. El cristianismo, de todas manera, se ha ya restringido a un problema que se pone sólo por alguien. El protestante no tiene nada de decir a quien no se siente pecador. El cristianismo autentico, en cambio, poniendo en el mundo el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, salvación de quien se siente pecador y de quien no se siente, de quien es inteligente y de quien no lo es, de quien es griego y de quien es bárbaro, de quien es esclavo y de quien es libre, revela su valor universal exactamente en cuanto se dirige a la estructura última del hombre. Con el protestantísimo, en cambio, es el hombre que juzga la fe y no viceversa. La religión vuelve un problema moralista, el

problema de hacer lo bueno, que interesa sólo quien advierte el problema de su pecado. De este punto de vista la imagen que el mundo de hoy tiene del catolicismo y que muchas veces también los católicos tiene de sí mismos, es mucho más protestante que católica. La fe “protestante” no es más un acontecimiento que juzga el mundo y lo salva, sino un mensaje que no pone en discusión el mundo así como está, pero, más bien, tiene que encontrar su puesto en el mundo y precisamente en el corazón de los que, viviendo el problema de su pecado, quieren cambiar.

2. La fe, es decir el sentimiento de ser salvados, a que nos abandonamos sin visibilidad de comprender hasta al fundo, coincide con una postura de absoluta confianza, que no coge la totalidad del hombre como inteligencia y voluntad, sino sólo su aspecto afectiva y sentimental. El creyente es reducido a un tipo de hombre que tiene el problema de vivir rectamente. El hombre se encuentra radicalmente dividido: por un lado experimenta el sentimiento emocional de ser salvado, sobre el cuál vive la vida en la certeza que Dios lo ha predestinado y por esto lo salvará: por lo otro su razón es entendida como capacidad de hacer cultura, conocer la realidad, realiza relaciones, elecciones, construir proyectos en que la fe no tiene nada que ver. De esto sigue que, sea que entienda la razón del hombre como buena y, tienda, por consecuencia, a adecuarse culturalmente a todos los demás hombres, sea que la considere de ningún valor y se confíe, por lo tanto, a quien sólo puede garantir una ordenada convivencia, el protestante está siempre favorable al poder, cualquiera este sea. El calvinismo y cierto protestantísimo liberal piensan que el éxito en los negocios sea signo de elección por parte de Dios. El luteranismo piensa, en cambio, que el único factor de salvación sea la confianza en Dios y en su palabra: toda la historia humana queda presa de una contradicción cuyo sólo los últimos tiempos pondrán fin. En todo caso el protestantísimo, sea en su versión optimista, sea en aquella pesimista, no puede, en fin de cuenta, que justificar el mundo y su ideología.

La relación con el poder

El protestante es luego estructuralmente para el mundo y para lo que el mundo ha creado. Es posible verificar esta afirmación en dos puntos significativos.1. El mundo en que el protestantísimo nace está en transformación: nace la burguesía del mercantilismo, una clase emergente nuevo que pone en discusión la edad feudal o medieval, en cuánto signaba a mayoría de la vida religiosa sobre las varias formas de actividad, en particular sobre la contratación y el provecho. Mientras la Iglesia católica excomulga lo que presta con usura, es decir, el banquero (en cuánto, sostiene, desde de el inicio de su historia, la destinación social de la propiedad), el protestantísimo se dispone a dar una base sacra y religiosa al mercantilismo. Lo afirman los mismos históricos protestantes, por ejemplo Troeltsch en “Las Iglesias y el nacimiento del capitalismo”, y su discípulo R. Tawney en “Protestantísimo y nacimiento del

capitalismo”. Lo que Marx y los marxistas llaman capitalismo no habría arraigado en Europa sin el incremento, la aceptación, la sacralización que de eso ha hecho el protestantísimo. La polémica de Marx contra la sociedad y contra la religión al servicio de los intereses de clase no golpea el catolicismo, sino el protestantísimo. Los manuscritos económicos- filosóficos de Marx, en efecto, han sido escritos a Londres contra una cierta sociedad que seguramente no era católica. El protestante hasta sostiene, con la ingenuidad y el rigorismo de los calvinistas, el mundo burguesa y capitalista, porque el hombre que serealiza por sí mismo experimenta la benevolencia de Dios.2. Sobre el plano ético-cultural, es el periodo en que se realiza el estado absoluto, no como ejercicio, sino como imagen del poder. Se trata de uno estado llamado impropiamente nacional, que se concede como comprendiente todas las dimensiones de la existencia también aquella religiosa. El protestantísimo sostiene esta imagen de Estado absoluto, hasta a hacer la Iglesia parte de la realidad estatal. Ella, en efecto, privadas de su realidad sacramental, es reducida a una estructura pedagógica que, como tal, tiene que se guiada por quien tiene el poder en la sociedad. El ideal de poder absoluto es una Iglesia de estado, en que la autoridad verdadera sea aquella política, sea aquella y la misma autoridad religiosa dependa de ella. Un ejemplo claro es el Acto de Supremacía, que ha hecho nacer, en el 1534, la Iglesia de Inglaterra; Enrique VIII, su autor, se muestra como el más agudo e inteligente discípulo de Lutero. Pero , ya en el manifiesto de Lucero a la nobiltá cristiana de la nación alemana, la Iglesia, reducida a estructura jurídica, pedagógica, cultural de formación moral, es entregada a los nobles, al Estado. Cuando alrededor del 1525 los campesinos, maltratados, por el naciente estado liberal-burguesa, se rebelan, Lucero escribe palabras terribles a los príncipes de la región alemana, para que maten aquellos "perros" que han atrevido poner en la discusión el orden social establecido por Dios. El protestantísimo, luego, impidiendo a la fe de hacerse cultura, es decir, no unificando la persona, la deja en la historia a merced de quien detiene el poder ideológico o político. Por esto el protestantismo seguro ha avalado el nacimiento de la burguesía y del capitalismo y el asentamiento de una realidad de estado absoluto, en el cuál la Iglesia es como la parte religiosa-cultural que es y tiene su legitimación sólo en el ámbito de la estructura social.La debilidad actual de la presencia católica, la incapacidad de leer la verdadera necesidad de los hombres es tal vez debida a una infiltración de protestantísimo en el catolicismo, por que se considera la comunidad cristiana como una apéndice de una sociedad ya al tramonto, más bien que factor de una nueva evangelización, de un nuevo anuncio: Cristo resucitado, presente en el misterio de la Iglesia, propuesta de salvación a todos los hombres.

El proyecto de una sociedad atea

Iluminismo y revolución francesa.

La Reforma protestante representa una verdadera y propia interpretación de nuevo de la fe en llave “moderna”. En este capítulo entendemos hallar las características culturales y antropológicas de la modernidad. El nuevo sujeto “moderno” no depende más de la Iglesia, se mueve según una dinámica de proyecto social que tendrá su cumbre en la Revolución francesa. Las características de este tipo de hombre que existe en sí y por sí mismo, son bien descritas por Romano Guardini en “La fin de la época moderna”: "A la pregunta cuales sean los modos del existentes. El pensamiento moderno responde: la naturaleza, el sujeto-personalidad, la cultura. Estos tres fenómenos son en correlación. Ellos se condicionan y se cumplen recíprocamente. Su complexo representa algo de definitivo, más allá de cuál no se puede ir. No necesita de ningún fundamento extranjero a sí mismo, ni tolera alguna norma arriba de sí".El hombre, luego, es suficiente por sí mismo. La naturaleza, entendida como universo o junto de los elementos que constituyen la estructura material de la realidad, la personalidad entendida como el yo que vive, la cultura entendida como la tentativa del hombre de comprender a sí mismo y la realidad, no son más un puente lanzado hacia el misterio, hacia Dios, sino son autosuficientes. El hombre no tiene más la necesitad fundamental de buscar el sentido último de la vida, no está en movimiento hacia el significado de la existencia: él, por el mismo hecho de existir, es ya realizado llenamente. El hombre está en un vivió: exprimir su original perfección en la vida concreta, conociendo la realidad y manipulándola (optimismo radical), o concebir, según una cierta influencia protestante, la realidad en un m modo absolutamente negativo sin certeza (pesimismo radical).Entre las dos corrientes, la que vence es la optimista. Mientras el pesimismo queda, a lo sumo, en el protestantísimo, el pensamiento así dicho laico es fundamentalmente optimista. El Occidente moderno tiene una cultura fundada sobre un concepto de hombre absolutamente autosuficiente, que confía sólo en sí mismo y de su capacidad de trasformar la realidad. El origen de tal concepción se remonta al humanismo - renacimiento, edad en que la dignidad del hombre no es reconocida en una pertenencia que lo constituye y lo madura, sino en un proceso de autosuficiencia. Por el puro hecho de existir, el hombre es ya todo. El idealismo, refiriéndose a esta postura, la expresará con una formula muy feliz: "el hecho es ya valor". El hombre cristiano, partiendo del hecho de existir, busca el valor: para el hombre moderno el hecho y contemporáneo y el valor coinciden. El hombre moderno retiene que todo lo que está más de sí, lo moleste y lo condicione. La relación, por ejemplo, es sentido como alienante sea en la comparación de Dios, sea en la comparación del contexto social. El sujeto de la modernidad es el individuo que existe como absoluto y que, en cuánto tal, tiene derecho y poder sobre todo.Esta concepción en el siglo XV y XVI es como la semilla de un proyecto que se desarrolla gradualmente, a través un largísimo periodo de incubación. Por unos siglos este sujeto humano es substancialmente ateo, no porque dice que Dios no existe, sino en cuánto sustrae a Dios espacios siempre más anchos de su vida: la política, la moral, el arte, la vida social. Dios existe, nadie lo niega (Voltaire lo llamará "el grande titiritero del universo"), pero todo el movimiento de pensamiento nacido en la edad moderna es tendido a reivindicar

autónomamente los espacios de la vida humana y a "rellenarlos" al hombre como único artífice de su destino. La raíz de esta separación entre Dios y la vida está en la reivindicación de la propia individualidad, no en la pertenencia, sino en la capacidad de romper las relaciones. El hombre moderno se afirma como algo de ya cumplido que, diciendo yo, rechaza de sí lo diferente. Cuando luego este yo habrá madurado, porque habrá cortado todas las relaciones con Dios y con la vida social, intentará de apropiarse de nuevo de los objetos eliminados. La grande corriente idealista dirá que el objeto es parte del sujeto ; el mundo, la historia, el universo, son parte del espíritu del individuo: el hombre maduro se da cuenta que no existen realidad fuera de sí como valor, entiende que toda la realidad es simplemente parte de sí. En esta dinámica se explica la lucha contra Dios y contra la familia.

La destrucción del pasado

El hombre moderno no tolera ninguna forma superior a sí. Cuando Kant dirá que el principio de la moral universal es la pura racionalidad individual, habrá obrado la recuperación de toda la vida moral en la pura inteligencia del individuo: la norma es objetiva porque parte de mí, yo soy el legislador del mundo universal, en cuanto tengo una norma en mí que coincide con mi racionalidad. El pensamiento es sentido como el instrumento a través del cual este hombre, finalmente maduro, niega las relaciones que lo constituyen y sale del “estado de minoridad” emancipándose de la custodia de Dios, de la familia, del contexto social.Este hombre tendrá necesariamente que empeñarse en una obra de destrucción del pasado. Por primera vez, en la historia de la cultura universal, un movimiento de pensamiento ha mirado al pasado con rencor, con voluntad de destrucción. Ha, nada menos, acuñado la expresión “modero” para remachar que el pasado tenía que ser destruido. Tenía que liberarnos de un tipo de hombre diferente de sí mismo y de lo que él había creado en la historia como cultura y valores. El cristianismo primitivo no se había comportado así en comparación de la antigüedad clásica, que, en cambio, había rigurosamente acogido y conservado, releyéndola de un punto de vista más profundo.No se había, cierto, comportado así en la edad medieval, donde una generación había sucedida a la otra acogiendo y reviviendo críticamente la tradición precedente.La abadía de Cluny, centro de la grande reforma interna de la Iglesia, aunque un tiempo superara la antigua S. Pedro, ahora está reducida sólo a un tercero de la nave y a tan poco mitad del transepto, no a causa de un incendio o de un bombardeo, sino por un motivo mucho más radical y impresionante: con la proclamación de la Republica en France, en el 1992, la abadía de Clny ha sido declarada “cantera publica de piedras”, y de ellas, por años, se las sacaron para construir las casas.Este hecho es el más sintomático acerca de la postura del hombre moderno en comparación de lo que lo precede. Como condición de la madurez, el hombre tiende que aniquilar el pasado. Tal obra destructiva empieza con la critica de la institución eclesiástica y de la vida moral. El primer punto tiende a poner en discusión la estructura sacramental de la Iglesia; el segundo a dividir la moral

del pueblo de un sentido de pertenencia. El libertinismo que domina entre el siglo XVII y el siglo XVIII, pone en discusión los principios fundamentales de la vida moral, remplazándolos con el gusto o el sentimiento.

Construcción racional de la realidad

A la obra de destrucción tiene que seguir la obra de construcción. El principio que está a la base de ambos las operaciones, el elemento dinámico que las determina, es a razón. El hombre moderno tiene una precisa convicción que un determinado proceso de la razón, y precisamente el conocimiento científico-matemático, sea el conocimiento por excelencia, mientras todos los demás procesos cognoscitivos son inadecuados, inferiores. El conocimiento moral, por ejemplo, por la cuál un hombre se fía de otro hombre, a través de criterios que no se pueden reconducir a la lógica matemática, pero que también no son menos significativos, es privada de todo valor. Sólo el ciencia permite el conocimiento absoluto de la realidad y por tanto todas las formas de conocimiento precedentes o diferentes tienen que ser reconducidas a criterios matemáticos-físicos. En la prefación a la primera edición de la “Critica de la razón pura” de Kant, se afirma: “Hasta ahora cada uno ha pensado de la realidad lo que ha querido y ha conocido la realidad según los modos más diferentes de conocimiento: ahora la matemática y la física han alcanzado un nivel absolutamente indiscutible, hay que reconducir también la filosofía a la claridad de la matemática y de la física”. Lo de Kant es un proyecto filosófico que ha expresado más coherentemente la posición del hombre moderno: la razón puede todo, y a través de ella se rompe cada enlace con Dios, el cuál, no siendo un objeto material, que se puede conocer matemáticamente, no existe. Existe, en efecto, sólo lo que la razón puede traducir en círculos, en cuadrados, en rombos, en formulas geométricas. Dado que el misterio está, por definición, más allá de la matemática y de la física, la razón reducida concluye que él no existe.

La razón destruye el pasado en cuanto esquiva este modo de conocimiento y construye una cultura y una sociedad según el método científico. Si la razón, entendida como capacidad matemática de conocimiento definido por los objetos materiales, es el grande recurso, este conocimiento de la realidad se conjuga luego con la tecnología, entendida como capacidad de trasformación científica de la realidad. Así a través de la razón se conoce científicamente la realidad y a través de la tecnología la se proyecta científicamente. Una corriente invencible (que el Iluminismo llamará el “lumbre de la razón”) eliminará todas las oscuridad del pasado. La historia, es más, empieza con el lumbre de la razón, que conoce todo científicamente. El documento más impresionante, con respecto a esto, es el Diccionario filosófico de Voltaire, que representa la destrucción total de la tradición cristiana, sobre la base de esta sencillísima observación: todo lo que no se entiende, no existe, incluido el acontecimiento de la fe, que habiendo la pretensión de revelar el misterio de la vida de Dios excede la claridad que, en cambio, bien se aplica al mundo matemático.

Maritain, uno de los más grandes filósofos católicos de nuestro tiempo, afirmó: “la edad moderna es la que ha puesto una enemistad absoluta entre razón y misterio”. El misterio repugna a la razón, es decir, a la capacidad de conocer la estructura última de la realidad que es de carácter matemático-físico.

La cultura del Iluminismo

Esta obra de destrucción y construcción no acontece en modo clamoroso, sino gradualmente y con extrema discreción. Ela corriente vencedor, la nueva línea constructiva de la historia, convive con un mundo que aparentemente es todavía profundamente tradicional. No se ataca, por ejemplo, la concepción de la vida social, o, por lo menos, no lo se hace inmediatamente, tanto es verdadero que la vida política es todavía influenciada por la tradición religiosa. Este tipo de dinamismo se asienta sobretodo a nivel de cultura: es el fenómeno del Iluminismo del siglo XVIII, cuya fuerza no se es apagado, aunque haya empezado, en la segunda mitad del siglo XIX, su crisis. El Iluminismo es un movimiento de pensamiento, que sobre a base de la sola razón, entendida como única fundamental recurso del hombre, pretende guiar la construcción de un nuevo saber recogiendo todo lo que de valido en el pasado se ha determinado. Esta valoración y esta construcción coinciden con la compilación de la Enciclopedia, en que entra todo lo que es explicable en términos de pura racionabilidad (es decir, comprensible del punto de vista científico) y del cuál es excluido todo lo que no está atribuible a la ciencia, entendida como ciencia exacta.Sobre la base de la razón restrictivamente entendida se tiende también a construir la sociedad. La cultura tiene que verificarse y concretarse en un proyecto social. Es más, dado que la humanidad es un junto de individuos, cada uno de los cuales se siente señor del universo, el realizar un tipo de sociedad en que los derechos fundamentales del individuo no son negados, sino se pueden expresar, es el único proyecto auténticamente humano, porque auténticamente científico. En este modo la tensión religiosa de la humanidad se expresa en sentido horizontal: el reino del hombre (es decir la construcción de una sociedad guiada por criterios exclusivamente científicos en cuanto la política es ciencia exacta) es el proyecto humano y social que sustituye la religiosidad.Es espacio dejado libre de Dios es ocupado por el Estado. El Estado es una expresión nueva que, como enseña el filosofo moral contemporáneo Vaclav Belohradski, nace en la cultura occidental con una operación de carácter ideológico: hay que construir el Estado perfecto porque sólo en esta construcción el hombre maduro sabe expresar su poder. El único motivo para que valga la pena vivir es la construcción de una sociedad de tamaño natural, totalmente racional en que la religión sea expulsada y la Iglesia no moleste el poder político, en que las diferencias de opiniones religiosas no turben la paz; según los ilustrados, en efecto, lar guerras son provocadas por las religiones y por esto, la eliminación de la religión es premisa fundamental por la paz. Con la expresión “Reino de Dios” se alcanzó el máximo de alienación: buscándolo, el hombre “sale de sí” y se mortifica, mientras su tarea es lo de construir el “Reino del hombre”, utilizando los recursos que la naturaleza le pone a

disposición. Y dato que el recurso fundamental es la ciencia, el hombre tiene que volver en algún modo “científicos” las relaciones sociales. El iluminismo, luego, representa el momento en que este nuevo tipo humano, conciente de haber hacerse fuerte, es capaz de crear una cultura nueva y de indicar un proyecto social totalizador, que tiene como finalidad la construcción de una sociedad atea, en que Dios no existe. Por otra parte, puesto que la sociedad existente se refiere a Dios, hay que destruirla, zozobrando sus bases religiosas. Es la tentativa de la Revolución francesa.

El Iluminismo en obras: la Revolución francesa

La Revolución francesa representa el acceso del así dicho “tercer estado” a la vida política de la Francia y por esto la construcción de una Francia burguesa. Pero, como subraya Joseph Lorz en el secundo volumen de su “Historia de la Iglesia”, la burguesía no se contenta de establecerse en las resortes del Estado sino entendió coincidir con el país y cambiar sus bases sociales. ¿Por qué, en efecto, han sido ejecutadas las monjas de clausuras? ¿Por qué han sido destruidos los monumentos de la Francia cristiana? ¿Por qué ha sido sustituido al culto religioso católico el culto de la diosa razón? Porque el verdadero enemigo no era la nobleza, sino la iglesia. Tenía que destruir las bases religiosas del antiguo orden, sustituyéndolas con bases totalmente razonables sobre las cuáles fundar un nuevo orden. La Revolución francesa es, luego, la primera tentativa consistente de destruir la Europa cristiana y de sustituirla con la Europa atea, expresión de la modernidad. En este sentido ha sido determinante para la vida de la Europa hasta hoy. No hay ningún Estado totalitario, en efecto, que n sea en alguien modo una reproducción de la Revolución francesa. Individuaremos ahora las tres características en la revolución francesa.

1. El hombre es el ciudadano. La revolución francesa es conocida como el punto de formulación de los derechos fundamentales del hombre y del ciudadano. Los “inmortales” principios del ’89 (libertad, igualdad, fraternidad) son una realidad compleja que emerge en el contexto del Iluminismo, pero que tiene raíces mucho más profundas en la permanencia de la tradición cristiana. De hecho la Revolución francesa en al “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadanos”, hace una grave identificación: el hombre es el ciudadano, es decir, el hombre asume su valor recibe su consistencia, en cuanto es ciudadano. Por esto en el momento supremo de la declaración de los derechos de la persona, de hecho, la se destruye, vinculándola a el estado, en modo tal, que la aniquila como persona.En el Silabo, que es la recogida de los errores de la edad moderna y contemporánea, escrita por el Papa Pío IX, se condena, en el punto 39, la siguiente proposición: “El Estado, como origen y fuente de todos los derechos, goza de un derecho que no admite confín”, según la cuál los confines del Estado no se delimitan ni siquiera frente a la conciencia de la persona y a sus derechos y relación primarias. Con la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadanos se encamina, luego, la reducción de la raíz de lo humano al

contexto social. En realidad la raíz de lo humano es su relación con Dios y propio por esto se puede existir en la historia sin ser aplastados.

2. La identificación sociedad-Estado.El Estado francés tiende absorber en sí mismo toda la realidad de la vida social. Mientras la característica fundamental de la sociedad antes de la revolución francesa era el pluralismo someramente definido por los historiógrafos laicistas, por ejemplo por Benito Croce, como “particularismo”) en el nuevo contexto cultural ello es visto como elemento que tiene que ser eliminado. Las diferentes tradiciones culturales y religiosas de la grande res publica cristiana, en que convivían formas de vida, de gobierno y de asociación diferentes, son particularismos que deben ser derrotados. La riqueza de la vida social tiene que ser forzadamente dirigida dentro de una única estructura que es la del Estado. Él, luego, en definitiva, se identifica con quien tiene el poder, individuo o asamblea. Del punto de vista social es un regreso, porque el Estado (como enseñó el cristianismo en los primeros siglos) no es el punto de referencia última de la vida social, pero sólo su punto normativo. Es más, el estado sirve en la medida en que se modela frente a la dimensión de la conciencia personal, que es siempre una dimensión religiosa y inviolable; el Estado tiene el deber de servir el bien común que es la libertad en la variedad de su expresiones. La identificación sociedad-Estado, aunque será teorizada sólo por Hegel en los Lineamientos de filosofía de derecho, en el 1821, está ya ampliamente practicada en la Revolución francesa. Todo lo que está fuera del Estado, en efecto, no existe. Más tarde Mussolini dirá: “Todo en el estado, a través del Estado y con el Estado: nada fuera del Estado”. Esta identificación está ya en el núcleo teórico del Iluminismo realizado por la Revolución francesa.

3. La reducción de la vida religiosa a estructura del Estado.La vida religiosa es reducida a una opinión personal de las conciencias con respecto de la cuál el Estado es substancialmente indiferente. Pero en el momento en que ella tiende a expresarse públicamente como un hecho social, tiene que recibir del Estado y exclusivamente de ello, su legitimidad. Quien no reconoce este derecho del estado tiene que ser perseguido como enemigo del pueblo. Los numerosos curas y religiosos contemplativos guillotinados han sido condenados como enemigos del pueblo. La destrucción de los lugar del culto, de la vida social cristiana, de las expresiones caritativas, sociales y educativas, ha sido llamada “separación de la Iglesia del Estado”. La Iglesia no hubo nunca vinculado forzosamente al Estado: según la distinción de Papa Gelasio la dimensión religiosa no se identifica con aquella política en cuanto se pone mucho más a la origen como sostén de todo; si la Iglesia interviene en la vida política, hace esto exclusivamente por cuestiones dogmático-morales. Con la expresión “separación de la Iglesia del Estado” se persigue, en realidad, la asimilación de la vida religiosa a la estructura del Estado. Para documentar esta afirmación es suficiente releer algunos trozos de la Constitución civil del clero. Este documento tenía que regular la vida de los curas: fue votado en Francia en el 12 julio 1790, por una asamblea de burgueses, masones, liberales, ilustrados, que también ostentaban gran respecto para la Iglesia, en

una aula, en que seguramente dominada todavía el crucifijo, después de una discusión a que estaban presentes muchos arzobispos y muchos sacerdotes como delegados del “primer estado”. En este documento se prevé, por ejemplo, que la elección de los obispos acontezca de la base (burgués) y sin ningún nexo con la totalidad de la Iglesia católica. Se quiere reducir la iglesia francesa a una “Iglesia nacional” . En base a la reducción del hecho religioso a la estructura del Estado, el eclesiástico se hace funcionario de la “publica moralidad” (así es definido en el documento recordado); es el Estado que decide si la religión tiene continuar existir y es de la vida del estado que la estructura religiosa deriva su legitimidad y la posibilidad de ejercer su funciones.Es un orgullo para la Iglesia católica de Francia que la Constitución civil del clero haya sido votada sólo por cuatro entre más de doscientos obispos franceses y que haya sido suscrita por poco menos de un cuarto de los curas franceses (también este cuarto se redujo a pocos centenares cuando Papa Pío VI la condenó); pero es significativo sobretodo que haya sido rehusada por el complejo del mundo católico francés, que siguió a irse a la Misa de los así dichos curas “refractarios” (que no habían firmado), los cuáles, esquivando los grandes masacres o a las deportaciones forzadas, continuaron ejercitar su ministerio y sentir la Iglesia de la Constitución civil como una caricatura de la verdadera Iglesia francesa.Con la Revolución francesa, luego, la rotura con el pasado es radícale. Los siglos que van desde de la Revolución a hoy verán la tentativa de realizar este proyecto y en el mismo tiempo el organizarse de una resistencia a ello.

LA IGLESIA EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

El proyecto ateístico de construcción del estado absoluto

La prospectiva de la revolución francesa, como hemos visto, ha sido clara: completa laicización de la vida personal, cultural y social; este proyecto se difundió gradualmente en toda la Europa determinando su clima cultural. Juan Pablo II definió los últimos siglos un “un compromiso para una formulación teórica del ateismo, para su demostración presuntuosamente científica, para su verifica practica y social”.Cuando se procede en la análisis histórica es necesario buscar el elemento portante de un cierto fenómeno. El hilo conductor de muchos fenómenos determinantes los siglos XIX y XX, a primera vista así diferentes y totalmente en contraposición, es propio la tentativa de crear una sociedad sin Dios. Una sociedad autosuficiente en la cual el hombre encuentre su definitiva expresión. Si se alcanza construir sobre la tierra una sociedad que, siendo programaticamente y violentamente sin Dios, asegura la lea expresión de la vida humana, se demuestra que el hombre basta a sí mismo y no necesita de Dios. Habiendo sustituido a una concepción de la vida personal como pertenencia una concepción entendida como poder, se debe demostrar que el hombre es autosuficiente. Esto es posible sólo implicando los hombres en la

construcción de un proyecto que se pretenda definitivo. La condición para esta construcción es la eliminación del pasado y luego la lucha a la Iglesia que lo encarna.Se trata de un ataque a la tradición como forma de la sociedad, de la tentativa de agotarla en su capacidad educativa, formativa y ejemplar.El proyecto de construir una sociedad sin Dios en que el hombre pueda celebrar su poder (cognoscitivo y practico) conduce al Estado absoluto. Esta afirmación es radicalmente alternativa a la interpretación dominante, pero es fácilmente sostenible. Si la concepción de la vida política y la estructura de reglas que deriva de esta (lo que se llama Estado) no prevén ninguna norma superior de que puedan ser juzgados, ellas son absolutas. Son ellas que fundan el valor de la persona y de la historia. O interesa, en este nivel, el modo con que es ejercitado el poder; el problema es la sustancia del Estado, que se concibe originariamente como absoluto, es decir, suelto de cualquier condicionamiento. Pío IX, en su primero durísimo impacto con el liberalismo, es decir, con este proyecto de secularización ateística, formuló su aspecto determinante, condenando el principio común a la posición liberal y, en seguida, a la posición de las ideologías totalitarias del ‘900 (que son, en este sentido, en nexo profundo con el liberalismo): “El Estado, como origen y fuente de todos los derechos, goza de un derecho que no admite confín” (proposición XXXIX del Silabo). Siempre en el Silabo, Pío IX condena otras afirmaciones que constituyen otros tantos cimientos de a ideología liberal: “La Iglesia no es una verdadera y perfecta sociedad, completamente libre, ni tiene derechos propio y permanentes, a ella conferidos por su Divino Fundador; sino especta a la civil potestad definir cuáles sean los derechos de la Iglesia y los limites dentro de los cuales pueda ejercitar los mismos derechos” (Proposición XIX); “La eclesiástica potestad no debe ejercitar su propia autoridad sin permiso y el consenso del gobierno civil” (proposición XX).El Estado concebido como sustancia de la humanidad, tanto sobre el plano personal como sobre el plano social, es una alternativa a la religión; es más, es la religión de los tiempos nuevos, el factor coagulante y totalizador, la razón adecuada de la vida de los individuos y de los pueblos.

Las premisas de lo Estatalismo

Se pueden individuar tres etapas que prepararon en los siglos este proyecto: el pensamiento político renacentista, el protestantismo, el empirismo.1. Según la concepción de la vida política como emerge en el Renacimiento italiano y en particular en el pensamiento de Nicoló Machiavelli, el Estado no es más entendido como estructura de servicio al bien común, sino como obra de arte del individuo, el “príncipe”. Se quiere crear un Estado que garantice un orden definitivo guiado por el soberano según líneas “providenciales” de su destino y de su misión. El príncipe se considera y es considerado por la colectividad, como el forjador del destino de la sociedad política, según disposiciones propias procedentes de su animo, fruto de su virtud, proyección política de su personalidad. No existe norma que pueda juzgar lo que el príncipe crea, secundando una función que él retiene providencial y que nadie

tiene el derecho de juzgar. El culto de la personalidad de los jefes de las ideologías de XX siglo encuentra aquí su fundamento. Dada su particular responsabilidad, el príncipe no está más sujeto a las normas de la moralidad común: “Un príncipe y sobretodo un príncipe nuevo, no puede observar todas las cosas por las cuales los hombres don tenidos buenos, siendo a menudo necesitado, para mantener el estado, operar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Y pero, hay que él haya una ánimo dispuesto a volverse según los eventos de la suerte y las variación de las cosas los manden, y como antes dije, no alejarse del bien, pudiendo, pero saber entrar en el mal, si necesita.” (Nicolás Machiavelli, El príncipe, Cáp. XVIII). El príncipe no vive según la lógica del hombre común pero según la razón del Estado. El Seiscientos definirá la “razón de Estado” como la suprema norma del comportamiento social. El Renacimiento, concibiendo la política como obra de arte voluntaristica de cada príncipe, le confiere el máximo de subjetividad. Si uno siente haber esta función en la historia, tiene que poderla realizar utilizando la realidad social para esta creación. La dimensión política empieza erguirse como dimensión totalmente autónoma, sin ningún a referencia con la dimensión religiosa de la existencia.

2. El según factor que prepara el absolutismo moderno y contemporáneo es el protestantísimo. Describiendo la reforma protestante se ha ya dicho que ella fue convente con el absolutismo y el capitalismo, aunque no los incrementara positivamente. El protestantismo retiene, en efecto, que la experiencia religiosa de la persona no haya un valor cultural, no pueda entrar en las acontecimientos históricos juzgándolos. Se trata de una reducción, en sentido individualista y subjetivo, del cristianismo. El protestantismo, como ya hemos visto tiene una visión pesimista del hombre. Sin embargo, unos hombres, no obstante esta negatividad original, son predestinados a la salvación por una libre y arbitraria elección de Dios. El Estado es el junto de las condiciones que hacen posible para la mayoría de los hombres, que no son ciertos héroes, la existencia de una ordenada y llena vida espiritual. El Estado asegura la paz, desenvuelve un función ordenante, pone las condiciones prácticas para que las personas – viviendo en paz – puedan dedicarse cada uno a propio culto. Esta vida interior no es entendida sólo en el sentido estrechamente religioso, pero en un más amplio significado espiritual. El poder del príncipe encuentra así un fundamento nuevo: no constituye sólo un freno a los malvados y una efectiva tutela del orden, sino es también el principal factor de incremento y de desarrollo de la vida humana individual y colectiva propio en la explicación más alta: la de la vida espiritual, moral, intelectual. Al Estado se pide di defender la religión como experiencia individual.El pesimismo luterano, por que el hombre es una realidad que tiene que ser continuamente guiada, ordenada corregida en sus errores, hace así que el Estado se haga el elemento fundamental de pacificación.Este pesimismo de tipo protestante alcanza el vértice, tanto a nivel de formulación teórica como de indicaciones practicas, en el pensamiento de Thomas Hobbes: dato que el hombre, por naturaliza, tiene posesión sobre todo, y esto determina una situación di tensión, de guerra por parte de cada uno contra de todos, necesita que el Estado se asuma la suma de los derechos

de los individuos, para garantizar la paz. Esto significa que la estructura del estado es absolutamente objetiva: fuera de ella hay sólo una conciencia personal (en el sentido de privada).

3. El voluntarismo optimista renacentista y el pesimismo protestante se sintetizan en la idea de una ciencia y de una tecnología de la política. Se intenta un análisis científico del hombre, reducido al solo aspecto biológico-material, y de su comportamiento, cuyos criterios son individuados en leyes de carácter físico o psicológico.La grande tentativa del empirismo inglés es, precisamente, lo de reducir la moral a psicología, así que se pueda realizar una verdadera ciencia de la política. Individuadas las leyes del comportamiento humano personal y social, necesita crear una sociedad en que ellas sean verificadas. Quien está contra estas leyes, por esto, está contra la ciencia contra el progreso, contra la justicia y, luego, contra la colectividad. En comparación de éstas el Estado tiene que usar el máximo de su capacidad represiva, porque eliminar al enemigo de la sociedad científica es eliminar la tentación del regreso. Esta intervención estatal se ha realizado a través del principio protestante, del “cuius regio, eius et religio”, con que es puesto fin a las guerras de religión en el tratado de Westfalia (1646). La religión es parte de la vida política: si he nacido en una cierta región y mi príncipe es protestante, yo tengo que ser protestante, al menos, a nivel publico. La religión entendida como origen de turbamiento sistemático de la vida es in perfecta sintonía con la afirmación expresada hoy por la mentalidad común laicista a través de los medios de comunicación social, que la religión es fuente de fanatismo. También hoy se sostiene que sólo el estado puede impedir este fanatismo uniformando la vida de todos. El descrédito hacia la religión motivado por las guerras de religión es un punto fundamental del Iluminismo y constituye el gran criterio de la Enciclopedia, en que la historia de la cultura humana es descrita según la tesis que el pasado es negativo porque en ello prevale la religiosidad y el moderno es positivo porque en ello está prevaliendo la razón.Desde la Revolución francesa hasta la segunda guerra mundial, asistimos a una dilatación y a una realización gradual de la idea de Estado que hemos delineado. Se lega hasta a modificar loas organizaciones precedentes, dibujando de nuevo las mapas geográficas y políticas.Las revoluciones liberales y burgueses en la Europa continental, la creación de los estados nacionales, sus alianzas y contraposiciones serán determinadas por esta lógica: determinar un equilibrio de poder al exterior para consentir, al interior, la trasformación social, es decir, la creación de Estados absolutos como concepción cultural, con la finalidad de permitir a la Europa laicista de repartirse el mundo.

Se pueden indicar unos fenómenos ejemplarizador de este proyecto.a) En el 1986 la deposición espontánea, por obra del emperador de Austria, del titule de emperador del Sagrado Romano Emperio y su sustitución con el titule de emperador del emperio de Austria (de Austria y de Hungría desde el 1986). Poner fin a la idea del Sagrado Romano Emperio equivalía eliminar

definitivamente una imagen de la vida político-social últimamente subordinada a la dimensión religiosa.b) La trile y progresiva repartición de la Polonia, es decir, la tentativa de eliminar una situación estatal particularmente resistente a la idea de una concepción absolutista de la vida política. Estados muy diferentes, como la Rusia fundada sobre una autocracia de tipo bizantino, la católica Austria y la protestante Prusia, se acuerdan sobre la repartición.c) La “real-politic” de Bismark, para el cual la política es una realidad absolutamente autónoma, un materialismo político y la lógica que la guía es la del máximo provecho posible.d) La desencoladura sistemático entre los Estados Unidos que se forman y la vida real de los pueblos es un dato sobre el cual se fijan todas las historiografías, incluida aquella entusiasticamente laica y liberal. L clase social que, durante el siglo XIX, guía este proyecto es la clase liberal-burgués el “tercer estado” de la revolución francesa, que representa la clase hegemónico en cuanto subset de la revolución industrial.¿Que relación hay entre este proyecto de ateización de la vida social y las grandes ideologías totalitarias del XX siglo (estalinismo, nazismo, fascismo)? Normalmente la historiografía liberal habla de estas como de aberraciones, de traiciones con respecto de la sustancia del liberalismo de a edad moderna y contemporánea, es decir, de democracia; habla de ellas como de fenómenos de conservación del pasado que obstaculizan el curso de la democratización de la vida europea. La ideología totalitaria, en realidad, es en perfecta continuidad con el proyecto antes descrito porque desenvuelve coherentemente la análisis científica del hombre partiendo desde datos principios y conduce al máximo de expansión y de lo concreto, el proyecto de la vida social. Cambian (como entre estalinismo y nazismo), los contextos y las solicitaciones exteriores, sino no la lógica: la creación de un Estado absoluto, en que la clase o el partido que conquistó el poder, celebra su triunfo, asimilando a sí toda la sociedad.

Características del Estado contemporáneo

Dos constantes acompañan el proyecto de Estado en los dos últimos siglos: la separación de la Iglesia del Estado y la identificación de la sociedad con el estado.

1. Desde la Constitución civil del clero al actualización del Estatuto Albertino, por obra del Estado unitario italiano en el 1861, es constante la afirmación que el Estado y la Iglesia están separados. Es, en realidad, una muy extraña separación, la según la cuál la Iglesia, para poder ejercitar sus derechos, tiene que depender del Estado, o la según la cuál ¡no se permite a los Obispos, sin el permiso del gobierno, promulgar ni siquiera las cartas apostólicas! Es una bien extraña separación, la según la cuál ¡se pueden instituir unas Iglesias nacionales sustraídas a la autoridad del Pontífice (como se ha intentado realizar con las dictaduras del XX siglo)! Es una separación ficticia la según la cuál “el optimo curso de la sociedad civil exige que las escuelas poblares abiertas a los niños de cualquiera clase del pueblo y en general todos los públicos institutos destinados a la enseñanza de las literas y de las disciplinas

más importantes, y además a procurar la educación de la juventud, tienen que ser sustraídas con cualquiera autoridad a la influencia moderadora y a la ingerencia de la Iglesia y tienen que ser sometidas al lleno arbitrio de la autoridad civil y política, a voluntad de los gobernantes y según las opiniones comunes del tiempo” (proposición XLVII del Silabo). O la por la cuál “los reyes no sólo son exentos de la jurisdicción de la Iglesia , sino, es más, en el dirimir cuestiones de jurisdicción son superiores a la Iglesia” (proposición LIV del Silabo).La expresión “separación de la iglesia del Estado” esta sujeta a un equívoco grave. Hasta a la revolución francesa no fue ninguna unificación entre Iglesia y Estado. Puede haber sido una unificación contingente, pero, sobre el nivel de la concepción, ha siempre valido la distinción de Papa Gelasio (V siglo) según la cual existen dos ordenes, lo religioso y lo político, el primer de los cuales ejercita una supremacía de tipo moral y espiritual (no de tipo político).Según esta distinción, la dimensión religiosa de la existencia, es decir, la libertad de conciencia, no puede ser sometida al Estado, en cuanto es más grande de ello; la Iglesia, por su parte, cuando interviene en los casos políticos, no lo hace para exprimir salutaciones de tipo político, sino para defender una concepción religiosa y moral que la vida política a puesto en entredicho. También hoy, en nuestra sociedad cuando la autoridad eclesial se vuelve a los católicos para formar la conciencia, es acusada de injerencia en la vida del estado; sobrevive una concepción absolutista según la cual el Estado, en última instancia, tiene que formar las conciencias. Esta convicción baja dentro de unas orientaciones de pensamiento que parecen los más radicalmente diferentes, desde lo comunista a lo fascista, y de estos constituye, más allá de las diferencias, un elemento unitario. Por esto punto de vista ellos son, en sustancia, diferentes facetas de un único fenómeno. La misma formulación de Cavour, que no tenía temple de un dictador, “Libre Iglesia en libere Estado”, indica que la libertad de la Iglesia es asegurada por su estar “en”, “dentro” del Estado.

2. La segunda constante del proyecto de Estado absoluto es la identificación de la sociedad con el estado. La sociedad es una variedad de formas religiosas, culturales, raciales, étnicas, sociales que se quiere integrar en la estructura estatal, es decir, en la estructura de poder. Al inicio del Seiscientos hizo una polémica entre los defensores del derecho consuetudinario y los defensores del derecho civil. El derecho consuetudinario es el derecho, también no escrito, que, estratificándose en la vida de las varias sociedades, expresa el modo con el cual las comunidades se son formuladas y han vivido. El Estado nacional antes, y después los Estados liberales burgueses, intentarán de eliminarlo, afirmando que el único derecho es lo civil, impuesto por el Estado central. La lógica es siempre la misma: el estado termina por ser no el conjunto de las condiciones que permiten a la variedad de las formas sociales, culturales y políticas expresarse, sino una central cultural, ideológica y política. La imagen de escuela estatal que es comúnmente teorizada es, por este punto de vista, perfectamente coherente: la escuela tiene que ser sustraída a la injerencia de la autoridad de la Iglesia, para ser sometida al lleno arbitrio de los gobernantes, según la ideología que domina. Esto es el fundamento del

estatalismo escolar, tanto en los países liberal-burgueses, como en los totalitarios. La escuela sirve a una homologación cultural, a hacer olvidar una variedad de formas tradicionales y culturales, para asimilar todo a una única forma: la del Estado.El proyecto de creación de una sociedad atea, donde el estado celebre su definitiva sustancia ética y política, tiene también unos aspectos que inducen positivamente a una mayor dinamismo en el ejercicio del poder. El constitucionalismo, por ejemplo, aunque no constituye una alternativa al absolutismo, representa una posibilidad diferente de ella.¿Por qué en unas situaciones históricas no se realizó llenamente la identificación de a sociedad con el Estado? Por la existencia de una dimensión religiosa que, aunque concebida a menudo en modo individualistamente y subjetivamente, ha habido una tuertísima “toma” sobre la vida del pueblo o por la presencia explicita de la tradición católica. El constitucionalismo, entendido como la construcción de un estado que no coincide con la sociedad, pero que la regula fijando normas de comportamiento y de realización del poder que favorezcan la libertad de la persona y de los grupos, es posible sólo donde, de una manera u otra, se opone al proyecto ateístico la dimensión religiosa en su aspecto manantial y nativo (la dimensión por la cual los Padres Peregrinos y los escapados europeos huían de la Europa protestante o liberal-burgués para fundar un mundo diferente, en la tierra que volvió Estados Unidos), o donde la tradición católica se empeñó como máximo en la resistencia a este proyecto, sacando de sí misma una imagen verdaderamente democrática de la vida social.