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De la etnografía a la antropología reflexiva.Capítulo 1. El campo y el subcampo.

Marc Abélés

La palabra mágica "campo" es indisociable de la profesión de antropólogo. Pero ¿qué es, en realidad, el campo? Ante todo, una de esas evidencias que forman parte de todo lo que se presenta en nuestras ciencias sociales. El campo tiene la ventaja en el plano metafórico, de tener algo profundamente tranquilizador. Como su nombre lo indica, es el sustrato terrestre, material, del pensamiento antropológico. También es, desde el punto de vista antropológico, lo que constituye la originalidad de esta disciplina en relación con otras ciencias sociales. ¿Cuántas veces, en comités especializados en los que se compraban dosieres de postulantes a investigadores, me ocurrió escuchar este tipo de observación: "pero este es un verdadero campo", o "es un campo sólido", "hay atrás un campo serio".

La referencia al campo puede ser interpretada de dos maneras. Por una parte, está allí el punto de Arquímedes en el que se fija un recorrido único en su género que es, a la vez, un modo de observación muy particular de los hechos sociales y culturales, y una manera de pensarlos dentro de una retórica y de una escritura con ambiciones casi desmesuradas: piénsese en la significación literal del término "antropología". Por otra parte, el campo es productor de legitimidad: en la comunidad científica, es buen exhibir, sino los títulos nobiliarios, por lo menos los propios estados de servicio en el campo. Por último, constatamos que la referencia al campo se convirtió en una especie de sésamo, mucho más allá de las fronteras de la antropología un perseguido todos, sociólogos, incluso historiadores, valorizan el field, y la práctica del archivo es objeto de comentarios que evocan, en muchos aspectos, la literatura abundante, agitada, reflexiva, o categóricamente crítica que los antropólogos consagraron sus experiencias.

La exploración etnográfica: de la alteridad radical a la globalización.

La práctica del campo que constituye la característica de la exploración etnográfica funcionó durante mucho tiempo bajo el signo tranquilizador de la evidencia. Para conocer una sociedad, lo mejor era ir y ver lo más cerca posible a los individuos que la componen, sumergirse, observar participando (o participar observando); todas estas máximas que nos inculcaron un en el acento la proximidad entre el observador y su objeto. Un conocimiento tan profundo como sea posible de la lengua, una posición de empatía con respecto a los sujetos etnografíados, una capacidad ilimitada de asimilación constituyen cualidades requeridas en la formación clásica de los antropólogos. Estos preceptos se inscriben en la perspectiva que inspiró el desarrollo de los conocimientos escenográficos, que ya se encuentra en los observadores del hombre. Éstos participan de esta "problemática de la curiosidad teórica" que, de acuerdo con Blumenberg (1976), está en el centro del proyecto del iluminismo. Hubo que esperar hasta el último tercio del siglo XX para que el ideal de conocimiento que orientaba la investigación etnográfica y le daba una legitimidad fuerte fuera reexaminado por los profesionales de la antropología.

Esta reconsideración tomó dos formas: una crítica, que se orienta hacia el posicionamiento del etnógrafo y que condena la pseudo transparencia de la observación de campo; un cuestionamiento sobre el texto demográfico, que celebra la deconstrucción de estas narrativas que constituyen, a la vez, su interés y su ambigüedad. No es éste el lugar para volver sobre discusiones que, de manera demasiado simplificadora, se subsumieron bajo el vocablo "posmodernismo". El hecho de que la reflexión sobre el texto etnográfico se haya fijado a corrientes filosóficas como la hermenéutica y el deconstructivismo, o haya tomado algunas herramientas de la semiótica, pudo alimentar la sospecha. ¿Era necesario recurrir a una perspectiva tan sofisticada para poner en evidencia los defectos de la exploración etnográfica? ¿No era encerrarse en el círculo encantado de la crítica?, ¿Y en qué podía ésta volver a movilizar a los practicantes del campo y orientarlos hacia nuevos horizontes? Sí es seguro que este movimiento crítico respecto de los procedimientos canónicos de

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la antropología no surgió por azar. De un momento en que ya no se podía practicar la etnografía sin plantearse algunas preguntas.

En efecto, la evolución de la antropología se inscribe dentro de una historia marcada por los procesos de globalización. En adelante, vivimos en un mundo abierto, y es ilusorio pensar que una comunidad, por más encerrada que pueda parecer, se reproduzca sin relación con los universos englobantes. En estas condiciones, la idea de una alteridad radical del objeto, en razón de su alejamiento y de su pureza con respecto a cualquier forma de modernidad, ya no tiene gran sentido. El antropólogo ya no está confrontado con ese extrañamiento de lo lejano que hacía soñar a los émulos de Malinowski y a otros Evans-Pritchard. Cuando un ochollo de Etiopía meridional me declara, un cuarto de siglo después de mi encuentro con esta sociedad, qué dudas y gastar su dinero una fiesta suntuosa con la compra de un material de video, siento como una ligera impresión. También es mi representación de mí mismo como etnólogo la que se encuentra cuestionada. "¡Qué indígena superficial!", Exclamarían en coro nuestros grandes ancestros venerados. Incluso ya no tienen otras preocupaciones más que las nuestras. El mito de la alteridad sufre un duro golpe.

Si bien la alteridad aún puede motivar a quienes practican la etnografía, ésta ya no tendrá por objeto el campo, entendido como un lugar cerrado, apartado de la historicidad mundial, sino situaciones en las que interfieren presencias culturales, a veces muy heterogéneas. Allí se pueden observar modos de circulación del sentido que impiden identificar al objeto de la etnografía solamente en el site de la investigación. Como lo señalan Grupta y Ferguson, it seems more useful to attempt to redefine the fieldwork "trademark" not whit a time-honored commitment to the local but with an attentiveness to social, cultural, and political location while building epistemological and political links with other locations (1997: 5)..

Esto implica terminar con el privilegio acordado la distancia y el exotismo. La multiplicación de las investigaciones sobre lo "cercano" va en el mismo sentido. Esta nos obliga a redefinir nuestra concepción del campo y de las relaciones entre observador y observado. Cuando se estudian laboratorios científicos (Latour y Woolgar, 1989) o instituciones políticas contemporáneas (Abélés y Jeudy, 1997), está claro que se rompe con una cierta tradición que consistía en privilegiar, en la elección de los objetos de investigación, grupos situados en posiciones socialmente subalternas, incluso marginales, en el seno de la sociedad global. En efecto, parece que los antropólogos y los sociólogos han estado, desde hace mucho, fascinados por la alteridad: poblaciones lejanas, culturas periféricas, culturas dominadas, culturas reducidas por los dominadores. Desde Hobbo de la escuela de Chicago a La misére du monde (La miseria del mundo) de Bourdieu, se encuentra esta preocupación por comprender y hacer que se conozcan universos respecto de los cuales el investigador a menudo está extremadamente lejos a causa de los orígenes sociales e intelectuales.

El pacto etnográfico.

Cuando se hace la etnografía de los centros de poder, las personas implicadas son mucho menos lejanas de nosotros por su posición social y, sobre todo, por su formación. No dudan en exhibir sus conocimientos en materia de ciencias sociales. Peter participaba, hace un tiempo de una cena con un comisario europeo (un "objeto" de investigación para mí), lo escuché lanzarse en un amplio despliegue sobre las últimas obras de Bourdieu. Este género de proximidad también implica una expectativa, positiva o negativa, con respecto al antropólogo. De ninguna manera se podría trabajar anónimamente en este tipo de campo. Implícitamente se plantea que el antropólogo va a "producir" un saber posible de ser apropiado por aquellos que constituyen sus objetos de investigación. Éstos pueden muy bien no estar convencidos, en su fuero interno, de la investigación, pero se trata de establecer una relación publicada bajo el signo del rendimiento y de la productividad. Entonces, el acceso al campo va a implicar la negociación previa de un contrato. No entendemos por contrato, necesariamente, la existencia de un documento en el que se especifican los derechos y obligaciones de las dos partes. El procedimiento puede ser menos formal y limitarse a compromisos orales de una parte y de la otra. Lo importante es la existencia de un acuerdo que permita llevar adelante, de manera satisfactoria, el proyecto y, para comenzar, que

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permita acceder a los individuos y a los grupos que constituyen el objeto de la investigación. Esta idea de contrato parece contradictoria con una cierta imagen de la etnografía que pone de relieve el carácter muy informal de las acciones del investigador y la espontaneidad de sus interlocutores. En las páginas que siguen querría demostrar que la contractualidad está en el seno de la práctica etnográfica. Elegir tres momentos de mis propias investigaciones, tres campos diferentes también, con el fin de poner en evidencia las diferencias de abordaje, no también ciertos elementos recurrentes y significativos.

La práctica de campo es algo complejo. No hay nada anodino en el encuentro entre una persona que se constituyen observador atento y personas que, la mayor parte del tiempo, esa persona nunca frecuentó directamente. Mi primera experiencia en la materia se efectuó en el marco de una formación en investigación y tuvo una influencia decisiva en el curso de mi existencia. De acuerdo con las recomendaciones que nos habían hecho, lo mejor era abandonar París e ir a estudiar un grupo lugareño; pero, por diversas razones, permanecí en la capital. Gracias al padre de una amiga, médico de profesión, descubrí un "campo" adecuado. Entre sus pacientes se encontraba un grupo de aveyroneses que trabajaban en cafés parisinos, y él se había sorprendido por los vínculos muy estrechos que mantenían estas personas entre sí. Me presentó a uno de ellos, una señora que se mostró interesada por mi proyecto y dispuesta a responder mis preguntas. Tuvimos varias entrevistas, hizo que me encontrara con su marido, mozo de café en Clichy, y me propuso llevarme a ver a otros aveyroneses que podría entrevistar cómodamente. Retrospectivamente, me doy cuenta de que, de alguna manera, hicimos un arreglo. Sin duda, el término contrato nunca fue pronunciado. Ella quería hacerme útil y disponía de algo de tiempo durante el día. En realidad, no era a mí a quien era útil, sino al médico que siempre había sido eficiente con su familia. De alguna manera, una devolución de favores. Lo que comprendí muy rápido fue que la información nunca es una cuestión gratuita; se inscribe dentro de una relación que toma en cuenta la posición del etnógrafo. No, yo no era cualquiera, aunque no hubiera visto nunca a esas personas. E iban a satisfacer mi curiosidad de facilitarle la tarea. Cerrado el acuerdo de esta manera, durante varias semanas visitamos a un amplio número de propietarios de cafés. Algunas veces trabajaba solo, pero mi informante se ocupaba de estar presente en los encuentros importantes. Fue así que vimos juntos al dueño de la cervecería Lipp, el famoso Roger Caze, a un consejero de París y a varios importantes dueños de restaurantes.

La complicidad de mi informante era muy eficaz: las puertas se abrían, se contaban las últimas historias de los pueblos de donde eran oriundos, mis preguntas desataban una multitud de anécdotas y otras consideraciones. Veía a esta señora que me acompañaba, cada vez más cómoda en la práctica de campo, pronta a soplarme las preguntas (sobre el parentesco, la ayuda mutua, las costumbres, etc.) que yo habría omitido. Al mismo tiempo, me daba cuenta de que ella deslizaba sus propias observaciones en la conversación. Hablaba de la situación de su marido, y todo ocurría como si ella retomará contacto con su medio mientras que, durante algunos años, los contactos se habían relajado. En cada ocasión tenía una manera muy ceremoniosa de presentarme, haciendo alusión a mis títulos y a mi carrera futura, que predecía brillante. En realidad, me exhibía, y en un medio en el que las "relaciones" son un elemento importante para el éxito social, desplegaba una estrategia. ¿Con qué objetivo? Un poco más tarde supe que el marido de mi informante había sufrido un grave revés: poco después de haber comprado un restaurante, éste quebró. Tuvo que retomar su trabajo inicial de mozo de café. En ese momento conoció una verdadera pérdida de estatuto y las "buenas familias" que hasta ese momento había frecuentado se apartaron de él. Cuando su mujer reconoció, ella comprendió el provecho que podría sacar de mi pedido. Me usó, de alguna manera, para reanudar contactos con ese mundo del que ella y su marido se consideraban expulsados. De modo que, detrás del contrato explícito: "al ayudarlo, soy útil al médico que, tan a menudo, me fue útil a mi", se encontraba un arreglo mucho más concreto que se podría traducir así: "vos vas a juntar datos que te serán útiles para tu diploma; a cambio de esto, yo reconstruyo nuestra posición en el seno de la comunidad de Rouergue".

Ciertamente, todo esto nunca fue dicho, pero esta relación era determinante, tanto para su participación en mi proyecto biográfico como para mi propia manera de encarar el campo. No sé, verdaderamente, que quiere decir "observación participante", pero hay que insistir en el juego que

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se establece entre observador y observado, en esos arreglos más o menos equilibrados, muy a menudo implícitos, que condicionan toda nuestra práctica. La situación que describo no es propia del trabajo de campo en las sociedades cercanas. En los universos más exóticos se encuentran formas conceptuales idénticas. Pero las maneras de emplearlas pueden ser muy diversas. Iba a darme cuenta de esto algunos años más tarde, estudiando una sociedad de Etiopía meridional (Abélés, 1983). En Ochollo, los comienzos fueron más bien favorables. Yo reunía los "datos" indispensables para la redacción de mi tesis. En resumen, estas personas parecían bien dispuestas. Y sin embargo… dos meses después de mi llegada, la crisis estalló. Los dignatarios me pidieron celebrar una ceremonia. Como ya lo conté en otro lado, la ceremonia fue una tremenda ofensa: no vino nadie y ese día me conminaron a ir a etnografiar a otra parte. ¿Qué había pasado? En verdad, mi llegada suscitó un violento conflicto entre los viejos y los otros ochollos que les reprochaban el hecho de mantener, sólo para ellos, el beneficio de mi presencia, sin siquiera interrogarse sobre mis propias motivaciones y sobre el hecho de que yo también era capaz de manipularlos. Se denunciaba el tipo de acuerdo implícitamente convenido, el carácter restrictivo de los participantes y la opacidad de su contenido. Si finalmente pude permanecer en Ochollo fue, sin duda, porque el sistema político de asamblea permitía ir muy lejos en el tratamiento público de este género de asuntos y daba la posibilidad de producir un nuevo acuerdo aceptable para los protagonistas. En efecto, fue necesario que se reuniera la asamblea soberana: tuve que explicar las razones de mi presencia y, al cabo de un debate exhaustivo, me dieron la autorización para continuar con mi trabajo.

La cuestión del lugar político que estaba en el seno de las investigaciones que desarrollaba en Etiopía meridional también inspira mis trabajos más recientes sobre el Parlamento Europeo (Abélés, 1992). No me detendré en los resultados obtenidos. Lo que me interesa aquí es la experiencia misma, la manera en que uno se introduce en ese tipo de institución. Seamos claros: uno entra por la puerta grande. Y esto ocurre por una simple razón: sin autorización oficial es imposible acceder a los edificios que albergan a los diputados los servicios públicos. El punto esencial es obtener una credencial. Es el precioso y único sésamo que materializa la posibilidad de la exploración. Para hacerlo, me dirigí el secretario general del Parlamento Europeo. Le presenté mi proyecto durante una entrevista que accedió a concederme. El hecho de que yo hubiera escrito una obra sobre la política local en Francia testimoniaba, para él, ni capacidad para conducir una investigación de este tipo. Pero agrego que me beneficiaba, igualmente, con el apoyo de algunos parlamentarios franceses que se habían interesado por mi trabajo anterior. Entonces, fue esta entrevista previa la que cerró nuestro acuerdo. En lo sucesivo se me permitió desplazarme libremente por el interior de la institución. También fue presentado a los responsables de los diferentes servicios, en la medida en que estaba acordado que yo tomaría contacto con los diputados y con los grupos políticos. ¿Había una contrapartida para las facilidades que se me ofrecían al darme la credencial e introducirme en los arcanos administrativos del Parlamento? Como un proyecto no era financiado por esa institución, ésta no tenía ningún derecho de observar el texto que yo produciría. No se suponía que yo tuviera que presentar un informe. Se podía contar exactamente con que "escribiera algo serio, en tanto universitario", sobre la Asamblea Europea.

La institución de una relación entre el investigador y su objeto: el subcampo.

El acuerdo preliminar no era muy diferente del que se había establecido con los ochollos. Pero aquí tenía que tratar con una jerarquía identificable, mientras que en Etiopía las cosas se habían emponzoñado, dado que los mayores habían sentido que su preeminencia era cuestionada. En Bruselas y Estrasburgo (las sedes del Parlamento Europeo), el hecho de tener el apoyo del secretario general alcanzaba para asegurarme la legitimidad indispensable. En esta estructura política, los servicios administrativos juegan un papel considerable; preparan el trabajo de los grupos y de las comisiones parlamentarias. Para el investigador representan una fuente de información esencial, tanto sobre el contenido del trabajo parlamentario como sobre los protagonistas. Es evidente que no me habría podido beneficiar con su ayuda sin el aval del secretario general. El hecho de ser presentado, tanto en este caso como los precedentes, me parece fundamental. Sería útil analizar detalladamente el periodo en el que el etnógrafo hace sus primeros contactos. Es una fase esencial en la que se construyen posiciones en un espacio en el

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que lo no dicho tiene tanto peso como las palabras intercambiadas. Esta etapa de observación, preliminar obligado del campo, también permite poner a prueba a los compañeros. Nadie es ingenuo respecto de la puesta: hay un pedido fuerte por parte del etnógrafo, la apertura del campo está condicionada por la actitud de sus huéspedes. Y estos últimos a menudo tienen conciencia del poder que detentan. Mucho más tarde se evaluará, de un lado y de otro, el impacto del encuentro. Pero, entonces, algo se produjo en ese primer contacto en el que la presentación de si juega un papel determinante. A menudo, algunas fórmulas estereotipadas, o bromas, minimizan la apuesta de la toma de contacto: "¡entonces, usted nos quiere tratar, salvajes! ¡Seremos su tribu!, me decían mis interlocutores del Parlamento Europeo.

Antes de que el texto se escriba, se instituye una relación entre el investigador y su objeto que proviene de la intrusión. Todo ocurre como si algunos antropólogos, que se rebelan contra la autoridad del texto etnográfico, se preocuparan por oponerse al desequilibrio inicial vinculado con esta intrusión. Desde el punto de vista ético, esta posición es respetable. Pero oculta un dato importante o más a saber: la arbitrariedad inicial de cualquier campo etnográfico, desde el punto de vista del grupo que constituye el objeto de la investigación. El hecho de que alguien pueda decidir que va a estudiar a los "fulano" o a los "mengano" puede aparecer como una fantástica manifestación de hybris, por más legítimas que sean las motivaciones científicas que giran en torno a esta decisión. Cuando, al final de la exploración, se intenta reintroducir las voces de nuestros interlocutores en el texto etnográfico, hay una ingenuidad doble. Por una parte, se tiene la intención de contrabalancear la intrusión inaugural que caracteriza el desarrollo por este acto de caridad epistemológica. Por otra parte, se presupone que los "etnografiados" padecieron, de un extremo al otro, la presencia (dominante) del investigador. Sin detenerme en la ingenuidad moralizante es, más bien, la pasividad imputada al objeto la que resulta problemática.

Lo que me parece oponerse a esta visión demasiado unilateral de la relación de campo es, precisamente, el reconocimiento del carácter altamente negociado de esta relación. Para dar un ejemplo, citaré el más reciente de mis campos, la Asamblea Nacional. Penetrar en esta institución no es algo fácil. Ocurre que, cada semana, todo el personal político francés, en primer lugar los ministros, se encuentran reunidos allí. Existe una especie de perímetro sagrado alrededor del hemiciclo que sólo es frecuentado por los diputados, los miembros del gobierno y algunos de sus colaboradores, quienes disponen de autorizaciones especiales. Ni siquiera los periodistas tienen acceso a estos lugares. Deben esperar a los elegidos en la Sala de las Cuatro Columnas. Otra prohibición concierne a las reuniones de las comisiones. Sólo participan de estas los diputados y los funcionarios acreditados. Para realizar bien mi exploración pedí, desde el comienzo, la autorización para tener acceso a estos lugares. Para hacerlo, fue necesario un voto del despacho de la Asamblea, después de que el presidente, Laurent Fabius, haya explicado el sentido y objetivo de mis exploraciones. Sin este acuerdo inicial, me hubiera resultado imposible realizar esta investigación (Abéles, 2000).

Subrayo deliberadamente el carácter negociado del proyecto del proyecto etnográfico. A riesgo de un mal juego de palabras, se podría argüir que no hay campo sin subcampo. Todos esos procesos, a veces muy sutiles, que condicionan la búsqueda de información no toman, necesariamente, una forma discursiva. Efectivamente, aún no llegamos al texto etnográfico, es escrito que viene a coronar la empresa, con la ambición nunca claramente compensada, pero siempre presente, de tener la última palabra. Para escapar al imperialismo del autor, a lo arbitrario de un sentido impuesto desde el exterior, se propuso recurrir al dialogismo. Hacer hablar al Otro (a los otros), ¿alcanza para restituir la complejidad real de la exploración etnográfica? Lo que puede parecer problemático es la yuxtaposición de los discursos inducida por esta modalidad retórica. Se resuelven el texto, y sólo con referencia a la viscosidad, un problema que concierne a una confrontación entre actos y procedimientos. También me parece interesante que la autora suma de un extremo al otro "su" versión, preocupándose por contextualizarla, poniendo de relieve las dificultades, suscitando quiebres de la armonía.

Al evocar el subcampo, de alguna manera el pre -texto de la etnografía, pienso en todo un conjunto de procesos que tiene un impacto directo sobre la problematización ulterior. Este vaivén

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retrospectivo entre el punto de partida de una investigación y sus desarrollos posteriores permite hacer que me dejan preguntas que no estaban dadas antes del comienzo de la exploración. Los dos colegas sociólogos, a veces, se sorprenden ante nuestro empirismo: para ellos, la exploración apunta, sobre todo, a validar o invalidar un planteo previamente construido. Ahora bien, el valor del campo etnográfico consiste en esta paciente elaboración de una problemática, en el seno de una relación compleja de la que el etnógrafo no es más que uno de los elementos. La oposición rígida entre subjetividad y objetividad pierde mucho de su pertinencia. Lo importantes el proceso, tal como se desarrolla, con su temporalidad singular, y, sobre todo, me parece, con los elementos de inteligibilidad que produce. Por lo demás, uno se puede preguntar, como provocación final, si el enorme entusiasmo introspectivo que manifestaron durante estos últimos años los antropólogos a propósito de la demografía no es la contrapartida de una cierta dificultad para impulsar nuevas estrategias de conocimiento. Sería una lástima que lo que algunos denominaron un "repliegue" sobre nuestra sociedad se convirtiera en sinónimo de un repliegue sobre sí, precisamente cuando se nos abren nuevas canteras que todavía requieren de todo nuestro entusiasmo. ¿Y si fuéramos aún curiosos?

Notas

1. Si quise exponer en mi tesis mis disputas con los ochollos, no fue sólo para contextualizar mi posición como observador, sino porque pensaba que la consideración de este hecho es un elemento esencial para comprender el funcionamiento político de esta sociedad.

2. Sobre este punto se encontrarán precisiones en el capítulo tres de mi obra: Anthropologie et marxisme (1976, pp. 190 -221). Aunque ya lejanas en el tiempo, la reflexión es allí consignadas aún me parecen válidas

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De la etnografía a la antropología reflexiva.Capítulo 2. De lo lejano a lo cercano. Reflexiones sobre el pasaje

de un campo exótico al campo de las instituciones políticas.

Iréne Bellier

Durante la 95ª reunión anual de la Asociación Norteamericana de Antropología (1996), considerando a sus colegas norteamericanos tal vez demasiado distraídos por las sirenas de la posmodernidad, Maurice Godelier y Sidney Mintz dedicaron dos sesiones plenarias a tratar la importancia del campo en antropología, principalmente para producir notas de campos sobre las cuales trabajar. La crítica dirigida a los nuevos antropólogos y a los otros especialistas de los estudios culturales (cultural studies) concernía a su literatura. Se refería a las consecuencias que produce el hecho de considerar el campo como accesorio, cuando se privilegia la crítica de las condiciones por medio de las cuales los escenógrafos construyen sus objetos de pensamiento. Contra cualquier expectativa, Godelier y Mintz suscitaron un entusiasmo igual entre los antropólogos presentes, como si simplemente fuera necesario evocar los fundamentos de la disciplina. Esta anécdota testimonia la manera en que, en un contexto de mutación de los objetos de investigación y de las condiciones de la exploración, se desarrolla una antropología reflexiva más consciente de la manera en que se producen los análisis, pero también interesada por la realización de trabajos de campo.

Cualquier estudio antropológico se basa en un campo. Pero ¿cuándo y de qué maneras habla el etnólogo de su campo? ¿No está circunscrita la pregunta por el término "etnografía", cuya etimología griega, que articula la referencia al pueblo ("etnia" observada) y al escrito (texto producido), introduce una distancia entre los actores de los hechos culturales y el observador, ubicado muy a menudo en situación singular? Sin embargo, Renato Rosaldo lo observa de esta manera: So called natives do not "inhabit" a world fully separated from the one ethnographers "live in" (1989:45). El antropólogo se ocupa menos de comunidades cerradas sobre sí mismas que de individuos capaces o susceptibles de atravesar todo tipo de fronteras (geográficas, pero también culturales). Éste movimiento cuestiona la frontera entre etnólogos e indígenas, algunos de los cuales se convierten en antropólogos, y la manera en que se producen los grandes (y pequeños) textos antropológicos. La realidad el sujeto social mediatizado por la forma del escrito, ¿es mejor percibida por los terceros si el antropólogo se define como escritor/a o como autor/a (Geertz, 1996)? ¿Incluso volviendo inteligible los niveles de subjetividad por medio de los cuales acopia los hechos y los ordena? Una antropología reflexiva, ¿da cuenta mejor de la naturaleza del vínculo entre modelo teórico y diversidad de las prácticas que una antropología estructural funcional? ¿Se libera de las construcciones de la modelización para construir una poética social (Herzfeld, 1996)?

En Francia, la relación con el campo siempre fue representada como la esencia del abordaje y de la formación antropológica. No obstante, no todos los campos son considerados aún como igualmente implicados por este abordaje. No es necesario volver sobre la semántica del término "etnia" y sus efectos sobre los procesos de esencialización cultural -nacionalista, o sobre la ambigüedad polisémico que representa la antropología como "ciencia del hombre" en el cambio de milenio. Alcanza con recordar que la construcción de la disciplina, en relación con la sociología la ciencia política, sobre la base de una distribución teórica y espacial en áreas culturales, conduce al proceso, hoy discutido, por el cual el exotismo de la antropólogo orientó el tema de sus investigaciones ( Abélés, 1996; Bromberger, 1997). El reconocimiento de las áreas culturales y la relativa separación de las ciencias sociales, al comienzo necesarios para su afirmación académica, terminaron por limitar las perspectivas ofrecidas al antropología de exponer diversas maneras de vivir en sociedad, hacer cultura, construir la política por las instituciones.

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Al leer monografías o ensayos de antropología, se plantea la cuestión de saber si el campo constituye un dispositivo experimental desde el que el antropólogo extrae una prueba de lo que afirma, o si constituye un espacio interacciones móviles en el plano temporal, entre observador/observadora y actores/actrices necesariamente sometidos/as a un proceso de subjetivación, en una dimensión igualmente reflexiva. En el primer caso, el campo deja de ser principalmente un lugar de observación de las prácticas sociales y culturales. Se convierte en una apuesta profesional para una disciplina que quiere acreditarse como una ciencia y produce "expertos". En el segundo caso, la relación que se establece entre observador y observado, entre sujetos y actores, prima sobre el valor objetivo del acontecimiento científico, cuyos parámetros se inscriben en una dinámica antes que en un marco estático. Este texto constituye un interés en volver a examinar la subjetividad y la exclusividad de la relación entre el etnólogo y su campo. Esta perspectiva vuelve evidente una tensión que, algunas veces, tomo al aspecto de un conflicto retórico entre, por una parte, el valor de la emoción, como aquello que determina la calidad de las observaciones sobre la base de las que se desarrolla el proceso analítico (Kleinman, 1993), y, por otra parte, la necesidad de la teoría, como marco que apunta a precisar el contexto sobre el que se apoya en la investigación y su dimensión comparatista (Cresswell y Godelier, 1976).

El antropólogo en su campo: subjetividad y teoría.

Con excepción de algunos teóricos, la mayoría de los antropólogos construye sus análisis sobre la vivencia de una experiencia que se convirtió progresivamente sinónimo de método: la observación participante. Generalmente particular, este abordaje es realizado con personas (pueblos, sociedades, etnias, grupos) nombradas e identificadas, aunque las identidades reales a menudo sean encubiertas por razones éticas. Sobre la base de esta doble singularidad del observador y los observados, se realiza la comparación de los hechos culturales, la descripción de la organización social, económica, religiosa o política y la transcripción -en la lengua del etnólogo -del pensamiento, sistema de creencias, simbolismo, arte o técnicas de los sujetos/objetos de la investigación. Para un abordaje de tipo inductivo, el antropólogo analizan materiales reales, aunque reelaborados por hipótesis, consagrando partes desiguales a la descripción cual la teoría, según si el trabajo comienza o si se lo está puliendo y se inscribe (o no) en una corriente particular de pensamiento. El antropólogo, permanentemente confrontado con el dilema de la objetividad de sus observaciones y de sus análisis, para legitimar su abordaje científico, a menudo cae en la trampa de su propia subjetividad que, volviéndolos sensible a ciertos hechos y personas y no a otros, lo inscribe en una relación única que no es necesariamente definida por un vínculo con un informante privilegiado.

Si la negación del campo contradice el ser antropólogo, uno y otro no deberían confundirse. Una especie de deformación profesional induce a formas de identificación con la sociedad estudiada, que conducen a los antropólogos a decir "entre los míos" para referirse a los grupos en los que se especializaron (Atkinson, 1992). Este género de identificación alimentó un proceso de apropiación respecto del cual los terceros perciben que se trata de una desviación en el momento en que los antropólogos presentan miradas diferentes sobre el mismo grupo. La pregunta sobre "qué antropólogo tiene razón" es un fenómeno problemático, pues construyen jerarquías mentales, a veces profesionales. Todo es cuestión de distancia o desata medida. Una objetividad excesiva de se encarna al sujeto de la etnografía; una subjetividad demasiado grande quita toda consistencia. Pero ¿quién lo puede apreciar? La exclusividad de la relación con el campo funda la calidad de un abordaje antropológico y las posibilidades de su crítica, pues se sabe que una evaluación del trabajo, fuera del contexto académico que define criterios de evaluación, no esta legitimada por el medio profesional.

El antropólogo se distingue de sus colegas de las ciencias sociales por la toma de distancia que funda su capacidad de análisis. Pero, como lo observa Marc Abélés (1989:335 -361), la distancia del antropólogo es -1 cualidad del objeto que una cualidad del abordaje, ya sea que se trate de reducirla en el campo lejano, o bien de introducirla en el campo cercano. El trabajo se apoya en un proceso temporal largo, para observar secuencias y construir el calendario de las actividades estacionales, para hacer "idas y vueltas" entre el campo y el análisis, la sociedad de origen y el

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grupo estudiado, para volver sobre hipótesis y percepciones parciales. En este movimiento regular se desarrolla el proceso de objetivación y la formalización teórica que son necesarios para los actos de enseñanza, publicación y comunicación en sentido amplio. En este contexto, ¿debe el antropólogo proclamar la virtud superior de su subjetividad o simplemente informar a los interlocutores acerca de las condiciones en las que se desarrolla su análisis?.

Este texto no busca una improbable respuesta acerca de la verdad de los hechos culturales observados y la racionalidad de las construcciones analíticas, a veces muy opuestas, que ellos autorizan. De un modo más prosaico, la autora se pregunta cómo dar cuenta de la dimensión emocional que especifica la calidad de las observaciones de campo y la forma de las notas tomadas del natural, sin implicar a los/las lectores/lectoras y receptores/receptoras potenciales en una subjetividad que, en el mejor de los casos, haría del sujeto del estudio antropológico un pretexto literario poético más que el objeto de un análisis a partir del que sigue siendo posible pensar la diversidad de las formas sociales y culturales. La experiencia de campos muy diferentes muestra que la situación del antropólogo es eminentemente variada.

Tres campos de referencia.

Como los mai huna, una sociedad tukano de la Amazonia peruana, yo experimentaba la gran distancia: geográfica, cultural, lingüística. Entre 1979 y 1986, largas estadías (casi cuatro años consolidados) autorizaron una radical alternancia entre la sociedad estudio y la sociedad de origen. La secuencia de las idas y vueltas se reveló necesaria, tanto para familiarizarme con el mundo mai huna, como para quitarme la marca de la identidad que me daban (gringa). El aprendizaje de la lengua y el interés renovado que manifestaba por su mundo le permitieron ser adoptada, progresivamente, por los miembros de una sociedad traumatizada por decenios de relaciones desiguales con los blancos. Si el tema de las relaciones entre los hombres y las mujeres mai huna me había inspirado por las luchas de las mujeres europeas de los años 1970 y por una visión crítica de las relaciones entre los géneros en una sociedad industrial de clases, mi manera de tratar los inscribía en el ámbito emergente, un poco desarrollado en Francia, de los gender studies. Cualquiera haya sido la calidad o singularidad de mi abordaje, el análisis y la forma de escritura que le corresponden en la realización de una tesis doctoral debían inscribirse en un género etnográfico (Atkinson, 1992:29) que hoy está bien pautado: el de los estudios amazonistas (Bellier, 1993b). Este ángulo analítico importaban un doble aspecto: por una parte, para calificar en su contexto el vínculo entre los hombres y las mujeres que me era dado observar en esta micro sociedad; por otra, para evitar particularizarla.

Los mai huna tuvieron conocimiento de una parte de mi trabajo, cuya naturaleza yo les especificaba, pero cuyas implicaciones académicas difícilmente podrían captar, en la medida en que ellos mismos estaban totalmente marginados en relación con la institución escolar peruana. Apreciaron el volumen del escrito y de dimensión fotográfica de la tesis, sin tener la posibilidad de criticar sus fundamentos, en la medida en que mis escritos estaban en francés, lengua desconocida para ellos. Pasando de lo escrito a laboral si se, no obstante, comentarla, en español mezclado con mai hiki, para verificar con ellos algunos puntos de su historia y para intentar restituirles, en forma condensada, los elementos discontinuos reunidos a lo largo de largas estadías y exploraciones repetidas en los archivos religiosos y coloniales. Pero las desigualdades de las formaciones escolares vitales para expresar en mai hiki los conceptos del saber occidental se interpusieron en el muy complicado proceso de "devolución del saber" al informante. Dentro de esta óptica era concebida una publicación, si no en tukano, lengua hablada sólo por los amerindios de este grupo lingüístico, al menos en español, lengua de comunicación en la Amazonia peruana (Bellier, 1991). La crítica del etnólogo, de su uso de los datos, de los análisis producidos, tal como las que definen o las condiciones de acceso a los grupos amazónicos, no tuvo lugar en el campo de los mai huna . Es verdad que, en los años 1980, las condiciones políticas en las que evolucionaban los amerindios no eran las adquiridas o y por su presencia organizada en la escena internacional.

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Algunos meses después de mi última estadía entre los mai huna, cuando la tesis (Bellier, 1986) había sido defendida "muy honorablemente" en París, tuve la oportunidad de experimentar un cambio en el campo de estudio.

En el campo de las instituciones europeas, la alteridad del antropólogo no es menos obvia que en la Escuela Nacional de Administración (ENA) o entre los mai huna, pero está compuesta de otra manera. esta alteridad, que es tanto una empresa de desfamiliarización como un elemento de constitución de si, se basaba más bien, en Bruselas, en un sentimiento de oposición entre la esfera de mi espacio privado y la del espacio público en el que se escriben los sujetos de estudio. Pero por el simple hecho de que se trata de una empresa europea, pluricultural por definición, estos dos espacios, de lo privado y de lo público, se articulaban de una manera diferente que en el contexto de la ENA. En este caso preciso, el espacio privado remite el universo singular de mis prácticas personales, indizadas sobre la doble referencia a la sociedad de origen de la cultura regional que, en el perímetro europeo, "sobre imprime" sus efectos de identificación sin que sea necesario firmarlo (Bellier, 1997 a). El espacio público está representado por la institución político -administrativa, su carácter oficial, público y mediático, y la inscripción de las prácticas pluriculturales de esos agentes en el juego de los poderes de decisión y gobierno. Esta oposición relativa se duplicaba con la separación introducida por ser antropóloga, es decir, representante de una disciplina ocupó un lugar singular en el mundo de los burócratas. Además del hecho de que conocen a la evolución de las ciencias humanas, estos últimos están, más bien, en relación con expertos (auditores, consultores, politólogos y técnicos) que contratan para definir programas de acción y políticas públicas, más que para conocerse mejor. En este contexto, mi experiencia Amazonista (de una sociedad sin clases, acéfala, con una relación particular con el espacio natural) y mi estatuto como investigadora del CNRS, unidos a mi conocimiento de las estructuras administrativas, le valieron el reconocimiento como especialista.

Entre altos funcionarios europeos, la distancia geográfica vuelve a cobrar importancia en la medida en que es, a la vez, corte y solución de continuidad. El trayecto semanal París -Bruselas permitía volver sobre observaciones, documentos, y plantear puntos de referencia del análisis, al tiempo que negaba la posibilidad de completar en parte la vivencia de aquellos que, entre los sujetos de estudio, hacia regularmente el viaje de ida y vuelta entre sociedad de origen y contexto profesional: mencionó aquí a los naturales franceses de las instituciones europeas y campos de experiencia (Lequene, 1993). El desplazamiento continuo nutre a los funcionarios europeos con un sentimiento de irrealidad que da nacimiento a metáforas como: "somos ángeles sin cuerpo en un mundo sin territorio" (Abélés et al., 1993). En el mundo de los expatriados y de la Europa en construcción, la noción de campo ya no puede ser comprendida con referencia a un territorio determinado. En la medida en que el campo era financiado por la Comisión europea, tema del estudio, los tres antropólogos del equipo tuvieron libertad de movimientos pero su trabajo fue seguido por la institución: un Sterring Commitee sirvió de interfaz de presentación del antropólogo a las direcciones generales y a la presidencia. El informe pedido debía obedecer a las construcciones de la forma europea y del universo ejecutivo; completado con un resumen, fue difundido por vía oficial. En la medida en que la gestión antropológica presenta especificidades irreductibles a la forma del informe administrativo, "el personal", es decir, los sujetos de la exploración, mostró un interés particular por los resultados de un estudio. En consecuencia, la revolución de la mirada de los antropólogos, sin que esto formará parte de las obligaciones semanales, fue organizada delante de asambleas generales que comentaron in vivo el producto final. Previamente, una gran parte de la experiencia de campo había sido disco y de diversos lugares de la periferia institucional con los colegas antropólogos, en tanto que la división del trabajo entre antropólogos de nacionalidades distintas inducía a una reflexión específica sobre la subjetividad de los abordajes y los modos de objetivación necesarios para la redacción de un informe final bilingüe. El género etnográfico, aún poco pautado, en el que se reagrupa la antropología de las instituciones plantea, en Europa, el mismo problema de frontera respecto de la ciencia política o de la monografía clásica que en Francia. En los dos casos, las notas de campo no son ni la única referencia del antropólogo y la única base de su análisis. La producción burocrática, las publicaciones de las ciencias sociales, los medios escritos y audiovisuales constituyen en nuestras sociedades complejas un reservorio de informaciones y de análisis cuya propiedad, respecto de los objetos institucionales, es inevitable.

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Naturaleza del campo y manera de ser antropólogo.

No se "desembarca" en la Escuela Nacional de Administración o en la Comisión Europea como lo hice entre los mai huna, sin anuncio, ni conocimientos previos. El abordaje se construye de manera semejante, pero no sale de la misma manera. Convencido o a pesar de sí mismo, el antropólogo ocupa una posición en la sociedad observa, se afirma como una persona, incluso como un alter ego. En los juegos de etiqueta que los familiares de un sistema a menudo implementan sobre el último en llegar, aún si no saben nada de él, tuve así la libertad de disfrutar de cambios deliciosos: entre los mai huna , "espía internacional", pishtaca, luego comadre, por último un nombre propio; entre los Enarcas, "al servicio de la dirección", "entomóloga", luego "psicoterapeuta"; entre los europeos, "Delors´s friend", "antropófaga", luego "experta". Estas etiquetas definen un modo de reconocimiento cultural. Recibir un título de parentesco y luego un nombre mai huna significa la entrada en la comunidad. Entre los Enarcas, "psicoterapeuta" evoca una utilidad que yo veía más cercana de la mayéutica, pero su uso por sujetos que "no nacen Enarcas, sino que llegan a serlo" (Bellier, 1997d:45) designa bien el sufrimiento de su transformación -renacimiento -y de su necesidad de hablar "en campo neutro". "Experto" entre los europeos da la llave de entrada al reino de la decisión en un espacio político incierto y no homogéneo. El proceso de adopción no tuvo lugar sino con los mai huna, sociedad con la que compartía la vida cotidiana cuando estaba entre ellos, mientras que los sujetos de la institución, nacional o europea, no hicieron más que legitimar una relación profesional y ratificar un corte entre dos modos de existencia. En todos los casos, la diferencia entre el comienzo y el fin del campo es significativa.

El carácter consecutivo de los campos amazónicos e institucionales tuvo por efecto directo orientar una parte de mi reflexión: en la Escuela Nacional de Administración, sobre los modos de relación entre individuo y colectividad y la construcción de las lógicas jerárquicas en una sociedad compleja; en la Comisión Europea, sobre el multiculturalismo, el plurilingüismo y la invención de las formas comunes europeas. Si el orden de los campos hubiera cambiado, probablemente mis elecciones teóricas habrían sido modificadas en beneficio de un análisis exhaustivo de la construcción de lo político de los mai huna en sus relaciones con el Estado peruano. Estos campos no se distinguen simplemente por los objetos teóricos que permite captar, sino igualmente por el hecho de que, entre el primero y los otros, mi condición de etnóloga había sido confirmada por la Universidad.

El modo en que se construye un proyecto de investigación no se aproxima ni a lo arbitrario ni a la pura racionalidad: una parte esencial corresponde a los sensibles, a la intuición y a la movilización de red zonales gracias a los que se establecen los primeros contactos de los que depende la posibilidad de permanecer en el campo y la calidad de las informaciones reunidas. Así, el hecho de haber obtenido acreditación ante la ENA por medio de una triple formación -en este orden: en el Instituto de Estudios Políticos que me acercaba a los altos funcionarios, en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales que señalaba mi lugar en la comunidad científica en el campo amazónico -legitimó este proyecto de estudio de la ENA. El exotismo resultaba necesario para mirar de otro modo a "la tribu de los Enarcas", entre mente del distrito tal como se desprendía de la presentación que hizo, al conjunto del personal y de los alumnos, el director de este honorable establecimiento. Tomando por el medio del cuerpo este nuevo objeto antropológico, elegí analizar la transformación de una persona común en jefe, al mismo tiempo servidor del Estado y cima jerárquica. La aparente inversión en relación con la sociedad acéfala de los mai huna, que "no tienen jefe pues no saben cómo obedecer", según sus propios términos, carece de interés teórico respecto de la demostración del rol de esta escuela en la reproducción del Estado nación a la francesa. Su postura es un valor de referencia revelador, en otro contexto, del hecho de que el poder se apoya sobre un consentimiento a la subordinación, por parte de unos/as (Godelier, 1982) y en el rechazo de ésta, por parte de los/as otros/as. Lejos de estar pautada, la exploración de este medio fue rica en una reflexión y la crítica sin igual. A diferencia de los mai huna, que me transmitían su saber por una pedagogía activa, los Enarcas, brillantes con un saber dominante, daban testimonio la antropóloga de sus conocimientos antes de dejarse llevar, con el tono de la confidencia que invitaba al secreto, por palabras desengañados que tenían la extraña propiedad de

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ser compartidas y recurrentes entre las promociones y quedaban, de este modo, la impresión de un singular malestar cultural.

Si el conocimiento del universo administrativo francés le familiarizaba con ciertas problemáticas con el funcionamiento de la Comisión Europea, la posición de antropóloga me mantenía en el estado de alerta necesario para la observación de los modos de interacción entre culturas nacionales y de las prácticas, burocráticas o lingüísticas, de los funcionarios europeos. Contrariamente a los mai huna, no me enseñaban nada; a diferencia de los Enarcas , no afirmaban su superioridad intelectual. Me incorporaban en sus discursos y me abrían los horizontes de la interculturalidad establecida. Las informaciones, que yo tenía la posibilidad de interpretar, se basaban en un léxico cuya problemática traducción a las lenguas de trabajo de las instituciones europeas orientó la investigación hacia nuevas comparaciones entre culturas administrativas, políticas, nacionales. El conocimiento de los usos en la Comisión Europea me abrió la puerta de las administraciones centrales británicas y españolas, en donde ni legitimidad o condición de antropóloga no fue nunca cuestionada. La diversión inicial rápidamente sería lugar al interés de los interlocutores por evocar libremente hechos tangenciales en relación con sus ocupaciones cotidianas y por permitir analizar sus modos de ser, de hablar y de pensar su cotidianeidad profesional y Europa.

Del campo amazónico a los campos europeos, el conjunto de los protocolos de observación, objetos de análisis y marcos de referencia cambia de contexto sin cambiar, profundamente, de naturaleza. Pero la posición de exploración se transforma. La distribución de los hechos en el tiempo de la institución y la des multiplicación casi ad infinitum de los interlocutores y de los participantes de 15 Estados miembro vuelve imposible la observación exhaustiva de 20,000 funcionarios localizados en 47 sitios distintos y tres ciudades la imprevisibilidad, a priori excluida de esos lugares construidos racionalmente, está en el centro de las rutinas. Compete a la antropóloga observar lo que pasa, sin imaginar cubrir la totalidad del campo (Bellier, 1997b,c). En este género de campo, la antropóloga observe toma nota, más de lo que participan el trabajo de análisis y redacción de los temas, pero su posición de tercera, excluida de los juegos de poder internos, la transforma en sujeto que oye, digna de toda suerte de palabras: oficiales, pero también off the record y a veces secretas. La mirada se completa con una escucha, cualidad muy útil y muy a menudo omitida entre las que se le reconocen a la antropóloga.

Las notas de campo.

Las notas de campo constituyen la materia a partir de la cual la antropóloga reconsidera lo que vivió y observó para proceder a los análisis en los ámbitos que privilegia. Para Sherryl Kleinman, we assume that field researchers´s selves and emotions are always implicated in research [...]. As Georges Devereux (1967:XVIII) noted "The refusal to exploit these difficulties creatively can only lead to the gathering of less and less relevant, more and more segmental, peripheral and even trivial data, which shed almost no light on what is [...] human about man [or woman]" (1993:52). Esta sección me parece aceptable hasta un cierto punto. Pues las notas de campo son el reflejo de una experiencia, las marcas del tiempo pasado, y ofrecen el tiempo presente el único valor de verificación posible. Una pregunta importante saber si se establecen notas de campo puramente descriptivas o analíticas desde el comienzo, y si las dos dimensiones se excluyen mutuamente. Las primeras se asemejan a fotografías, constituyen "una cierta mirada"; las segundas forman las etapas de un abordaje inductivo -deductivo, que permite poner a prueba las hipótesis antes de proceder a construcciones masoquistas caras. Entre ambas se ubica en el cuaderno de bitácora, las hojas sueltas, los regresos de documentos de síntesis, los papeles importancia que abundan en observaciones sensibles e informan sobre el contexto en el que se desarrolla la exploración, pero cuya productividad analítica no es cuantificable.

Para Paul Atkinson (1992:8), quien cita a Roland Barthes (1974), el etnográfico está sometido a una verdadera tensión entre lo "legible" (readerly) y "lo que se puede escribir" (writerly). El proceso de inteligibilidad delimitado por las fronteras de los dos procedimientos lo lleva a reflexionar sobre lo "que puede ser escrito" y "lo que puede ser leído". Así, termina discutiendo la autonomía

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(afirmada por algunos) del campo "como si existiera una realidad social, un "campo" anterior e independiente del trabajo del escenógrafo". Apoya su demostración con la puesta en evidencia de una identificación clásica del etnólogo (como autor) con el pueblo que estudia y de un cierto rechazo (postmoderno) de identificación por parte de los autores que, para dar testimonio de su no exclusividad sobre los sujetos de su etnografía, reubican sus escritos en un contexto más vasto, compartido por otros vectores del saber sobre tal o cual cultura o segmento de sociedad. Estos últimos, como Michael Herzfeld o Vincent Crapanzano, citados por Atkinson, y numerosos otros autores, introducen una nueva relación entre el campo y la escritura (op.cit.:15).

Es cierto que no se escribe en el campo de la misma manera que en la privacidad del escritorio, en la selva amazónica por los pasillos y áreas, en medio de los hechos brutos o frente esbozos. Las condiciones materiales no son las únicas reexaminadas, pues uno encuentra más tranquilidad debajo de un mosquitero entre los mai huna que en una mesa de café en la calle de la Universidad; más concentración cuando se dispone de un papel escaso y codiciado que cuando se disfruta de una computadora y de una gama infinita de cuadernos… reubicar sus escritos en el contexto, pensar en el análisis, en el marco teórico, antes de volver al lugar de las observaciones, es necesario en todos los casos, pero esto es mucho más practicable en campo lejano que campo cercano. En lo que experimenté con estas investigaciones distintas en las que, cada una de las veces, viví lo que Levi Strauss (1983) denomina "la mirada distanciada", que hoy completo con la noción de "oreja atenta".

Características formales singularizan al autor, pues cada antropólogo dispone de un corpus personal, parcialmente convencional y compartido, de abreviaturas, escritura estilizada, referencias implícitas que hacen difícil la utilización por otros de esas notas de campo, y la eventual verificación que controladores orwellianos podrían decidir. Sobre este tema, Jean Jackson observa que, para algunos antropólogos, el conjunto de las notas de campo constituye un texto "sagrado" dotado de cualidades poderosas y peligrosas (1990). Más allá de la forma, la naturaleza de los materiales consignados en las notas de campo y la exclusividad de éstas como soporte del análisis corresponden a géneros diferentes, según se trabaje en la Amazonia, en Francia o en las instituciones europeas.

Entre los mai huna, cuatro útiles distinguían a la antropóloga en situación de exploración: cuaderno, lápiz, grabador, máquina fotográfica. Junto con mis documentos personales aquellos constituyen, en el campo, mis bienes más preciados a los que me afanaba en proteger de la humedad y de la pérdida. Entre todos los cuadernos, pero por razones diferentes que reflejan la dualidad del antropólogo en situación "exótica", los más importantes eran mi cuaderno de bitácora -en el que consignaba cotidianamente sueños, reflexiones, notas de humor y observaciones anodinas -y los cuadernos de transcripción de los mitos y relatos que recogía y traducía en el campo. El cuaderno de bitácora, que vehiculizaba una fuerte carga emocional, rico en imágenes e impresiones diversas que me informaban sobre la naturaleza de las observaciones.

En tanto que en los otros "campos" los útiles se encontraban representados por instrumentos más sofisticados que permitieron representar la información de conjunto en varios millares de hojas, sin embargo la referencia de campo más importante siguió siendo la agenda, de tipo organiser, que bastó para consignar, en orden cronológico, las observaciones más interesantes, encuentros, desplazamientos y nombres de los interlocutores, sin que fuera necesario consignar mis sentimientos en cuanto a la experiencia que se estaba desarrollando, en la medida en que las páginas libres incluían reflexiones y notas humorísticas.

Entre los europeos, todo ocurrió de un modo notablemente similar, excepto por el hecho de que la diversidad de sus pertenencias culturales y lingüísticas no condicionaba simplemente los juegos de rol y de grupo, sin un proceso de hibridación que iba más allá de la experiencia individual (Bellier, 1999d). En consecuencia, la sociología de los actores no alcanza para dar cuenta de lo que se juega en un recinto de este tipo, incluso en el caso de que sea instructiva. Junto con los protocolos de entrevistas con individuos muy diversos -sin que, a causa de la extrema modernidad del proyecto propio, fuera necesario reconstruir genealogías para identificar, como en el caso de los

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Enarcas, una relación ancestral al servicio del Estado -mis notas de campo tomadas en los escritorios, la cantina o durante reuniones muy oficiales apuntan observaciones muy ecléctica y bastante clásicas sobre el uso de las palabras, los términos para dirigirse, los modos de representación, la asimetría de las posiciones, la flexibilidad de los géneros que dan, concretamente, una visión de la manera en que se construye un espacio común europeo. El conjunto de estos datos está, entonces, inoculado con el análisis de los textos políticos europeos, la carga semántica tiene efectos concretos en términos de organización social y política (Bellier, 1999b,c). En esta perspectiva, la sensibilidad es menos útil que el rigor para abordar sin temor la diversidad de los registros discursivos que marcan el ritmo de la vida cotidiana institucional.

¿Emoción o teoría?.

Para Cresswell y Godelier, era imperioso y hacer de la antropología algo diferente de un gabinete de curiosidades sociales: Demasiadas monografías de campo no permiten [a los investigadores que sus informaciones se vuelvan comparables] y añaden a esta carencia lagunas irremediables que obstaculizan muy rápido el análisis teórico e incluso impiden que éste se desarrolle [...]. por supuesto, un investigador no puede reunir todas las competencias [economista, o experto en parentesco ritual], pero debe él mismo explicitar estas elecciones y tener conciencia de sus consecuencias (1976:9 -10).

Fue necesario casi un cuarto de siglo para qué antropóloga es -sin duda, también feministas -propusieran resolver el dilema de las expectativas de los lectores en cuanto a la escritura etnográfica, no por la definición de métodos objetivos y científicos, sino por la invocación para poner de manifiesto los sentimientos de la antropóloga en el campo y en el trabajo de escritura que sigue. This would shatter two unhelpful images of the fieldworker: the perfectly emphatic researcher and the perfectly distant writer. Such accounts would serve as models for the future etnographers [...] (Kleinman, 1993:54). Para esta cultura, que se niega a admitir que tanto el método como la escritura tendrían una vida propia, la cuestión no es tanto reintroducir la dimensión del sujeto en la posición de observador, sino demostrar que el análisis es producido por nuestras interacciones con los participantes, incluso cuando se intenta mantener distancia.

Que los "hechos no hablan por sí mismos" es una evidencia que ningún antropólogo serio podría negar pero la negación de la teoría como principio de configuración y análisis de los hechos culturales, en provecho de la emoción como medio para preservar la diversidad de los pueblos gracias a la diversidad de las miradas, conduce a la enumeración de tipologías engendradas por la única propiedad de la observación, sin llegar a construir el vínculo teórico -analítico que se impone en cualquier proyecto de tipo comparativo. El desencadenamiento de las subjetividades comporta, por lo demás, otros peligros, como lo destaca Rosaldo: "there is a current tendency for the self-abosrbed Self to lose sight altogether of the culturally different Other" (1989:7). No obstante, el problema no me parece irreductible a una relación de identidad entre uno mismo y los otros.

El concepto de emoción ocupó un campo semántico bastante vasto para que se distingan el autor y el lector como seres sensibles, mientras que los sujetos del estudio antropológico son, a la vez, seres sensibles y susceptibles de provocar la emoción de los primeros. La expresión de estas sensibilidades cruzadas pasa por una reforma del lenguaje y de los estilos escritos y orales para lo que, si ha de ser emprendida hoy tanto, en inglés, francés o en otras lenguas europeas, no hay unanimidad, sobre todo en lo que respecta a la relación entre género masculino y femenino, pero también entre dominantes y subalternos (Chatterjee, 1993). Independientemente de estas marcas lingüísticas, la capacidad del etnólogo para conmoverse y dar testimonio de su singularidad sensible no tiene los mismos efectos según que él/ella tome como sujeto una etnia minoritaria amenazada de desaparición por la avanzada de un sistema económico, político y cultural que niega sus derechos a la expresión y a la autodeterminación, o una institución de poder que reproducen modos de dominación e inscribe a sus sujetos en una posición estatutaria que garantiza el respeto de sus derechos profesionales y les da un estatuto social privilegiado.

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Por lo demás, los sujetos de los estudios antropológicos nunca son percibidos de manera neutra por los que se interesan en los estudios de los antropólogos. Sobre este punto se pueden introducir dos observaciones. La primera concierne a las técnicas de escritura, como lo escribe Mary Louise Pratt: How [...] could such interesting people doing such interesting things produce such dull books. What did they have to do to themselves? (1986:33). La segunda concierne a la calidad de los sujetos de la exploración antropológica, como si hubiera buenos y malos sujetos así, ciertos amigos americanistas no pudieron dejar de preguntarme: "¿Cómo te puedes interesar en los Enarcas y en los funcionarios europeos? ¿Cuándo vas a volver a ir con los mai huna?". Éstas dos observaciones, que ponen en cuestión la sensibilidad del etnólogo tal como puede ser percibida por los lectores la audiencia, concierne a los juicios de valor: el primero considera al género etnológico clásico como tedioso, mientras que la materia sería muy estimulante (visión del antropólogo como un Indiana Jones); el segundo considera a los seres que nos gobiernan como carentes de interés (visión del antropólogo que se estremece con una excitación pavloviana y se alimenta de "exotismo").

Se plantea la cuestión de saber hasta qué punto el etnólogo hace de los sujetos de estudio la fuente de su identificación, el vector de su diferencia en el universo académico que construye la disciplina. Si, a veces, el antropólogo se identifica con los sujetos de su estudio, sería falso creer que la identificación se define in abstracto o que es una condición de su práctica. Es necesario que salgamos del punto de vista global que representa la asignación de identificación con una cultura en su conjunto, y que nos preguntemos también para quien escribe el etnólogo, lo que espera del público y lo que el público espera de él o ella así, se observa que Kleinman, al militar por una monografía sensible, asigna a las mujeres una posición de exclusividad en el género de escritura que esta última esboza: Will female scholars, already in a less authoritative position in the social sciences than their male colleagues, gain self-doubt rather self-enhancement from postmodernist insight? Las antropólogas serían las únicas en llevar ese mensaje, como lo hace resonar la frase siguiente: Knowing we are part of a shared tradition that crosses disciplinary boundaries lessens our feelings of marginality and strengthens our resolve. Esto sería olvidar que la antropología en su conjunto ganaría con el hecho de que las posiciones teóricas y les de los observadores y analistas, tanto varones como mujeres, estén mejor identificadas. La cuestión no carece de interés si se siguen las observaciones de Kleinman para quien fieldworker must build a community of sentiment, whit local and long distance members, that opposes the competitive individualism of academia. Esta proposición en favor de una etnografía sensible para invertir los modos de dominación en antropología supondría un cambio estructural de las relaciones entre "el etnógrafo y Universidad, comunidad e individualismo, mujer y varón". Si bien la intención es generosa y el proyecto ambicioso, una verdadera transformación, independientemente del género y de la posición ellos sujetos del estudio, sus palabras, sus derechos de hacer un uso crítico de los textos universitarios, tanto como de la sumisión de nuestras prácticas indígenas, incluso institucionales, a las miradas "exóticas".

Conclusión

La experiencia de diferentes campos no ocultan las singularidades de las configuraciones sociales y de los modos de observación. Invita a repensar la validez de ciertos conceptos, ubicando al antropólogo delante de nuevas responsabilidades, en cuanto a la definición de su disciplina en un espacio universitario previamente construido y a la naturaleza de los escritos que se ponen en circulación. La alteridad radical que siente la antropóloga que desembarca en una sociedad amazónica, no "descrita" y cuya lengua no habla, se vuelve relativa en una sociedad cuya lengua habla y cuyo contexto cultural comparte. Pero los dos casos, a la salida del campo, la imagen del sueño del Verlaine (1866), "no es ni totalmente la misma ni totalmente otra", mientras que su abordaje de las culturas en cuestión se adapta, cada vez, a un contexto particular.

El cambio radical que representa el pasaje de la etnografía de una sociedad sin clases a la etnografía de una escuela de clase o de una institución dominante es, también, la ocasión de una reflexión sobre el modo de restitución del saber al sujeto de la exploración. En ciertos casos, la institución exige un formato particular y define las condiciones de publicación. En otros, los medios

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pesan en la difusión de los escritos a un público más vasto. Con la distancia, me parece que para aclarar la alquimia de las relaciones que se establecen entre el etnógrafo y los sujetos de su estudio, es menos importante informar al lector de la subjetividad del autor de un estudio sobre cierta población que permitir a esta que se re apropie de los contenidos del análisis.

Es esencial dar a todos los sujetos, ya sean habitantes de un pueblo o altos funcionarios, los medios para comprometerse con los estudios que los involucran. Esto plantea el problema político de las relaciones entre sociedades desiguales y lleva de nuevo a la cuestión del eventual compromiso del etnólogo y a la manera en que sus estudios pueden ser reutilizados, al margen de su contexto inicial. La cuestión se plantea de modos diferentes según si se trata de pueblos autóctonos, minoritarios en el plano político, de indígenas poderosos que reivindican un derecho de observación sobre el trabajo del antropólogo o de individuos que el público sitúa, habitualmente, en las antípodas del indígena, a saber, los gobernantes. En todos los casos, el antropólogo debe, de acuerdo con mi parecer, construir su posición de exploración, análisis y restitución en el marco de un diálogo cuyos fundamentos varían según si los interlocutores disponen o no de medios para comprender el espacio teórico y cultural en el cual se inscribe. Para los altos funcionarios europeos están exótico entrecruzar el concepto de "significante flotante", con relación a la noción de interés comunitario (Abélés et al., 1993), como para los mai huna representarse su sistema de parentesco como uno de tipo dravidiano.