El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca: Pascua ... · abstracciones de un diagrama contemporáneo y artificial, y así lo asumiría yo mismo si no hubiese llegado a convencerme

LOCVS AMŒNVS 7, 2004 73 - 97

Resumen

El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca exhibe un programa iconográfico orgánico y uni-tario que reclama una lectura en términos topográficos y cartográficos. Su sentido pascual estáestrechamente relacionado con la función eminentemente funeraria del claustro e integra un parde capiteles de temática histórica y bautismal que también podrían estar relacionados con laspretensiones jurisdiccionales y espirituales del priorato. El artículo se completa con algunas pre-cisiones sobre la cronología y autoría de la obra y con la transcripción paleográfica del su necro-logio monumental.

Palabras clave:románico, iconografía, claustro, Huesca, necrologio, Pascua, Bautismo, Reconquista

Abstract

The cloister of San Pedro el Viejo de Huesca: Easter, Baptismand ReconquestThe cloister of San Pedro el Viejo de Huesca displays an organic and united iconographical pro-gram which claims for a lecture in topographical and cartographical terms. Its paschal sense ishighly related with the main use of the cloister as graveyard and integrates two capitals with his-torical and baptismal themes that could be also connected with the aims, temporal and spiritual,of the priory. The article includes some precisions on the cronology and autorship of the work,and a paleographical transcription of its monumental necrologium.

Key words:Romanesque, iconography, cloister, Huesca, necrologium, Easter, Baptism, Reconquest

El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca:

Pascua, Bautismo y Reconquista

Daniel Rico CampsUniversitat Autònoma de Barcelona

Departament d’Art08193 Bellaterra (Barcelona). Spain

[email protected]

LOCVS AMŒNVS 7, 200474 Daniel Rico Camps

Incluso un violletiano como Vicente Lampérezy Romea definió irónicamente el claustro deSan Pedro el Viejo de Huesca como «bella

obra románica del siglo xix»1. Sus románticosautores fueron el arquitecto Ricardo Magdalena yel escultor García Ocaña, de cuyo paso (o mejorrepaso) por San Pedro tenemos la siguiente sinop-sis de Ricardo del Arco:

Sólo tres o cuatro capiteles son auténticos, sinadición alguna. Hay unos doce desfiguradospor la restauración, y los demás son completa-mente nuevos2.

La relación es algo exagerada (véase infra, n. 28),pero los excesos de la restauración son tantos y tanevidentes, y la pinta del claustro antes de la inter-vención tan lamentable3, que hasta el más entusias-ta de los iconógrafos que aborde su estudio cono-cerá en algún momento el desaliento al sentir quecada paso hacia delante en el análisis detallado delos capiteles no hace sino alejarlo un poco más desu estado original. Tengo por seguro que si preten-diésemos explorar la iconografía del claustro aescala —digamos— natural, tratando de coronartodos sus picos y de vadear todos sus afluentes,fracasaríamos. Pero se me ocurre que el programaoriginal se dejará aún vislumbrar si emprendemosel viaje a vuelo de pájaro, limitándonos a otear suscordilleras más altas y a registrar sus ríos más cau-dalosos, con el único propósito de componer unmapa o esquema de conjunto, incluso a costa dedejar algunas fronteras desdibujadas y numerososdetalles en el tintero. Podrá aducirse que esto eshacer trampas, que sólo faltaba suplir las desfigura-ciones de la restauración decimonónica con lasabstracciones de un diagrama contemporáneo y

artificial, y así lo asumiría yo mismo si no hubiesellegado a convencerme de dos cosas: que el propioprograma iconográfico del claustro se concibió afines del siglo xii en términos «cartográficos», yque si algo respetaron los restauradores fue preci-samente su topografía original y, por ahí, su senti-do global. Intentaré demostrarlo a continuación.

Necrologio y cronología

El claustro de San Pedro todavía conserva unapequeña colección de inscripciones medievalesque me he tomado la molestia de transcribir en elapéndice A de este ensayo, añadiendo de paso undibujo en el que indico su localización (figura 1).Entre las conservadas y otras desaparecidas peroque tuvo a bien publicar el bachiller Diego deAynsa en 1619, sumamos diecisiete epígrafesconocidos, más una larga memoria que no cuentoy entera renuncia a saber ya nada de «otros que sehan quitado, y otros que el tiempo ha consumi-do»4. Todos los letreros son funerarios, pero acatorce como mínimo les corresponde la acepciónde necrológicos, pudiéndose tildar los tres restan-tes (D, G y P) de propiamente sepulcrales5. Noslas habemos, pues, con la traducción en piedra deuna parte del necrologium del monasterio, eselibro casi litúrgico que se leía diariamente en laconmemoración de difuntos del oficio de Prima6.

Aunque es cosa de poca consideración a nivelpaleográfico, el obituario pétreo de San Pedrotiene cierto interés histórico-artístico, por lo queme resulta cuando menos llamativa la escasa reso-nancia que ha tenido entre los historiadores delarte. Solamente Émile Bertaux y Arthur KingsleyPorter recurrieron a él para datar las obras de lo

1. Historia de la ArquitecturaCristiana Española en la EdadMedia, I, Madrid, 1908, p. 684.

2. R. del Arco, «La esculturarománica en el claustro de laiglesia de San Pedro el Viejo»,Arte Aragonés, 8 (1914), p. 125-43.

3. Véase la fotografía de 1888publicada por A. Naval y J. Na-val, Huesca, siglo xviii, Huesca,1978, p. 94.

4. F. Diego de Aynsa, Funda-ción, excelencias, grandezas, ycosas memorables de la antiquí-sima Ciudad de Huesca, IV,Huesca: Pedro Cabarte, 1619(ed. facs. Zaragoza, 1987), p.543.

5. La diferencia estriba en quelas inscripciones sepulcrales in-dican tanto la fecha como el lu-gar de enterramiento, mientrasque las necrológicas no se pro-ponen recoger más que la noticiadel fallecimiento, siendo faculta-tiva la anotación del año y siem-pre prescindible la localizaciónde la sepultura. Lo que permitedistinguirlas es la estabilidad desu formulismo: «hic requiescit»,«hic iacet» o análogos en las pri-meras, «obiit» en las segundas.Cf. A. Durán Gudiol, «Lasinscripciones medievales en laprovincia de Huesca», Estudiosde Edad Media de la Corona deAragón, VIII (1967), p. 45-153(47), y V. García Lobo, «Lasinscripciones medievales de SanIsidoro de León. Un ensayo dePaleografía epigráfica medieval»,Santo Martino de León. Ponen-cias del I Congreso Internacionalsobre Santo Martino en el VIIICentenario de su obra literaria1185-1985, Isidoriana 1, León,1987, p. 373-398 (386). En nues-tro claustro, sin embargo, G y Dplantean cierta vacilación, porcuanto se leen como necrológi-

LOCVS AMŒNVS 7, 2004 75El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca: Pascua, Bautismo y Reconquista

que hoy convendría llamar el «círculo de Biota»7,pero lo más extraño es que nadie, que yo sepa, haadvertido que los dos erraron la lectura de unaúnica inscripción8. Se trata de la grabada en la caraoriental del pilar noroccidental (A). El yerro, tancomprensible, de sendas lectiones viene del des-gaste que ha sufrido la parte inferior izquierda delrótulo, lugar en que están inscritas las centenas dela fecha y donde los mencionados arqueólogosvieron una sola C, cuando debió haber dos, por-que existe espacio para ello y porque así lo acre-dita la antigua transcripción (en lo demás correc-ta) facilitada por Diego de Aynsa, de la que resul-ta la fecha de la era 1297, esto es, 1259 en el cóm-puto cristiano. Ni el 1159 de Bertaux, ni el máserrado 1197 de Porter (a quien se le fue el santo alcielo y no restó lo que obliga el nacimiento deCristo) son por lo tanto cifras correctas, y en nadarespaldan las aproximaciones cronológicas dequienes las han utilizado9.

De nada nos sirve tampoco el más antiguo delos epígrafes conservados (C, de 1227), pero sí tresde los desaparecidos cuyas fechas nos sitúan, pre-cisamente, en dos extremos que se dirían incondi-cionales de la cronología apuntada por JacquesLacoste y reforzada por Marisa Melero: 1198 enM y 1208 en K y en O. Para validarlos como indi-cios cronológicos tendremos que suponer quedichos letreros se grabaron pari passu del falleci-miento de sus respectivos difuntos, procedimientoque en verdad parece el más plausible a la luz delos epígrafes conservados, dado que todos exhibencaligrafías diferentes. También sería legítimo pen-

sar que las tres memorias más antiguas las cincelóde golpe un solo maestro lapicida en fecha poste-rior a 1208, como ocurrió en dos fundaciones ara-gonesas tan relacionadas institucional y artística-mente con San Pedro como San Juan de la Peña,cuyo necrologio en piedra incluye una lápida gra-bada en el siglo xiii que recuerda a un hombre dela undécima centuria, el obispo Sancho de Aragón(† 1083), y la catedral de Roda de Isábena, cuyoobituario monumental se estrenó hacia 1240 con laactividad de un artífice (el llamado Maestro deRoda) que esculpió de un tirón las memorias demás de quince miembros de la catedral fallecidosen el último medio siglo, al par que pintó la ins-cripción de la viga que señalaba el sepulcro de sieteobispos de los siglos x y xi10. No creo, sin embar-go, que éste sea el caso de las tres inscripciones deSan Pedro. Parece efectivamente un poco absurdosuponer que, una vez decidida la creación en elclaustro de un obituario monumental, bien entra-do —apurando fechas— el primer cuarto del sigloxiii, se decidiese recordar a un número tan reduci-do de personas, finadas todas una generación ante-rior y pudiéndose dos de ellas tratar, además, delaicas11. La propia ubicación de los epígrafes tien-de a favorecer la hipótesis de un necrologio encurso ya desde la primera de las fechas anotadas:mientras M estaba en el muro interno de la galeríaseptentrional y O en un extremo del opuesto omeridional, K se hallaba en uno de los pilaresangulares de la galería de capiteles (figura 1), comosi en 1198 tan honrado machón todavía no existie-se, pero ya sí en 120812.

D E FB C

GH

P

O

1

2

3

67891011121314

333231302928272625

38

37

36

19

18

17

20

21

22

4

515

16

23

24 34

35

I

K

J

ADependencias

Huerta

Cementerio parroquial

San Bartolomé(antiguo Capítulo)

Puerta de los lagares

Claustro de San Pedro el Viejo(c. 1200)

Capiteles originalesRestituciones modernas

Las letras identifican a los epígrafesLa cursiva indica una ubicación aproximada

Santa Ana(1258)

San Benito(post. 1290)

Santa Inés(1268)

L M N Ñ

Sepulcrode Ramiro II

Figura 1.Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca), c. 1200. Planta.

cas, pero están grabadas en (G) ojunto (D) a los sepulcros de losrespectivos difuntos.

6. N. Huyghebaert, Les docu-ments nécrologiques (Typologiede sources du Moyen Âge occi-dental, 4), Turnhout, 1972, p.33-70.

7. Ateniéndonos a la última re-visión de M. Melero, «El llama-do “taller de San Juan de la Pe-ña”, problemas planteados ynuevas teorías», Locvs Amœnvs,1 (1995), p. 47-60.

8. É. Bertaux, «La sculpturechrétienne en Espagne des origi-nes au xive s.», en A. Michel(coord.), Histoire de l’art, II.I,París, 1906, p. 230-1 (reed. enLes arts en Italie du 5e au 14esiècle, Brionne, 1987, p. 100-1), yA. Kingsley Porter, SpanishRomanesque Sculpture, II, Nue-va York, 1969, p. 30.

9. La datación del claustro os-cense ha oscilado entre ambasfechas. Destacado defensor deuna cronología alta (entre 1145 y1175) fue R. Crozet, «Recher-ches sur la sculpture romane enNavarre et en Aragon. VII. Surles traces d’un sculpteur», Ca-hiers de Civilisation Médiévale,XI (1968), p. 41-57 (56-57), aquien siguieron, por no citar másque un ejemplo, J. E. Uranga yF. Íñiguez, Arte medieval nava-rro, III, Pamplona, 1973, p. 10.Entre los partidarios de una da-tación en torno a 1200, sobresa-len J. Lacoste, «Le maître deSan Juan de la Peña - xiie Siècle»,Les Cahiers de Saint-Michel deCuxà, 10 (1979), p. 175-189(186-189), y, con novedosos ar-gumentos, M. Melero, «El lla-mado...», p. 56-8.

10. Durán, «Las inscripcio-nes…», p. 65 y 70-2.

11. Pienso en «Sanctius Vitta»(en K) y sobre todo en «Marti-nus de Val» (en O), que aparecemencionado en un documentode 1196 en compañía de su mujer«Milia de Val» (A. Durán Gu-diol, Colección diplomática dela catedral de Huesca, II, Zara-goza, 1969, nº 525, p. 502-3), fa-llecida en 1243 y recordada en lainscripción H.

12. Quizá no sea accidental quelos tres epígrafes en cuestióntimbren precisamente las líneasmaestras del claustro (muros pe-rimetrales y arquería).


Pero aún contamos con otro argumento feha-ciente: a quien se conmemora en el epígrafe de1198 es a un «Deodatus» ni más ni menos que«operarius», sacerdote que estuvo a cargo de laobrería del monasterio entre 1170 y 1198 y aquien Federico Balaguer, en un librito tan prove-choso como desconocido, supuso una destacadaresponsabilidad en la promoción del claustro13.No es detalle sin importancia: en 1198 muere elgran impulsor o administrador del claustrooscense, y los monjes deciden honrarlo convir-tiéndolo en impulsor también, en tanto cabezade serie, de un necrologio en piedra en la crujíamás sagrada de su obra, colocando su memoria,como si de una carta de presentación se tratase,junto a «la puerta por donde se entraua antigua-mente de la Iglesia al claustro», justamente14, delmismo modo que el obispo abulense don SanchoII, por citar uno entre mil ejemplos análogos,recibió hacia 1181 el honor de ser enterrado a lacabeza de su principal empresa, la capilla axial dela catedral de Ávila15. No afirmaría esto contanta seguridad si no fuera porque la cronologíade las inscripciones coincide con la que última-mente se baraja para el estilo de los capiteles, y el

cargo del sacerdote, con la vasta empresa a lasazón en curso. Diré más, con Deodato como«operario» se firmó en San Pedro un contrato deobras dado a conocer por el propio Balaguer ycuyo eco tendría ya que retumbar desde hacetiempo en la historiografía sobre el monasterio.Se trata de un instrumento de 1191 en el que elprior Poncio concede «vobis Berenguer piccadoret uxor vestre Maria [...] uno casale [...] in Osca»con la condición, entre otras, de que «quandonos aut sucessoribus nostris [sic] aliqua operavoluerimos facere in domo sancti Petri, que vosBerengarius estando vivum et sanum operetisnobiscum unoquoque die per IIII denarios etvestrum comedere»16. El documento no tienedesperdicio. En 1191, los monjes llegan a unacuerdo con un cantero para que les ayude(«operetis nobiscum») en las obras que en losucesivo se hiciesen en el monasterio. Desdeluego, tales obras debieron ser muchas o deamplio vuelo, pues ese mismo «Berengario, ope-rario eiusdem ecclesie» reaparece junto al priorGuillermo en abril de 1213, mediando en unapermuta de terrenos con el obispo García deHuesca, lo que me hace sospechar que, para

1

2

3

67891011121314

333231302928272625

38

37

36

19

18

17

20

21

22

4

515

16

23

24 34

35

ReconquistaSansón y Dalila

Psicomaquia

Bautismo

Caíny Abel

Ciclo satánico

Ciclo cristológico

Figura 2. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Esquema iconográfico.

13. F. Balaguer, Un monaste-rio medieval: San Pedro el Viejo(Huesca), Huesca, 1946, p. 23.

14. Aynsa, Fundación, IV, p. 544.

15. D. Rico Camps, El románicode San Vicente de Ávila (estructu-ras, imágenes, funciones), Ávila yMurcia, 2002, p. 178, n. 120.

16. Balaguer, Un monasteriomedieval, p. 23, n. 1. El contrato serecoge en el Liber instrumentorumsancti Petri Veteris, f. 119v. (Archi-vo de San Pedro el Viejo), cartula-rio de la abadía compilado por elprior Ramón Garín entre 1287 y1290 y que todavía permanece in-édito, a pesar de haber sido objetode tres tesis de licenciatura parale-las dirigidas por A. Ubieto Arteta:J. Ferrandis Martínez, Cartula-rio de San Pedro el Viejo I (1097-1235); M. D. Cabanes Pecourt,Cartulario de San Pedro el ViejoII (1236-1290); y A. HernándezSegura, Cartulario de San Pedroel Viejo III (1093-1285), leídas enla Facultad de Filosofía y Letras dela Universidad de Valencia en1963. Lamentablemente, en dichauniversidad sólo me han podidofacilitar la segunda de ellas.

17. P. Aguado Bleye, SantaMaría de Salas en el siglo xiii,Bilbao, 1916 (reed. Zaragoza,1987), nº X, p. 22 y 50, y A. Du-rán, Colección diplomática…,II, nº 766, p. 732-3.

18. Quizá también habría que re-lacionar con los preliminares de laobra claustral, las «importantesdonaciones» —en palabras de Ba-laguer, Un monasterio medieval,p. 23— que los monjes oscensesconcedieron a Bonet de Benach en1187, acaso el mismo «Bonet» delepígrafe C e indudablemente el«Bonet de Benach picador d’Os-ca» registrado en 1195 en la Colec-ción diplomática de la catedral deHuesca, II, nº 495, p. 476.

19. Pienso en A. Petrucci,«Dal libro unitario al libro mis-cellaneo», en A. Giardina (ed.),Società romana e imperio tardo-antico. Tradizione dei classici,transformazione della cultura,IV, Bari, 1986, p. 173-87.

20. J. Lacoste, «Le maître…», p.185.

21. «Silos y San Pedro de Huescaestudiados de nuevo», ArchivoEspañol de Arte, LIV (1981), p. 1-28 (20).

22. La concentración de la historiasagrada en la crujía pegada al tem-plo es un recurso topográfico co-mún a tantos claustros románicos,que no precisa mayor comentario.Me parece más interesante perca-tarse de la curiosa equivalencia queexiste entre la disposición simbóli-ca de la temática en el claustro ycierta forma de organizar icono-gráficamente los arcos de algunasportadas contemporáneas. Re-cuerdo, sobre todo, la septentrio-nal de San Miguel de Estella, consus arquivoltas exhibiendo una je-rarquía temática de dentro a fuera:consagradas las tres interiores a lacohorte que contempla la Majes-tad del tímpano (ángeles, ancianos


entonces, los monjes lo utilizaban también comoagrimensor17. La prolongada actividad deBerenguer al servicio del monasterio no pudomantenerse al margen de una obra revoluciona-ria como el claustro. Es más, ese tono subjunti-vo y previsor que tiene el contrato de 1191(«quando nos aut sucessoribus [...] voluerimos»)no deja de parecerme fiable indicativo del cursoen aquella fecha de un plan o programa de obras,y de obras que sin duda se vaticinaban largas, ajuzgar por la concesión al cantero de «uno casal[...] in Osca»18. Son demasiados datos para mere-cer el olvido que han tolerado: el claustro de SanPedro el Viejo tuvo que hacerse entre 1191-1198y 1210.

La carta claustral

Los treinta y ocho capiteles del claustro de SanPedro componen un programa iconográfico orgá-nico y homogéneo de una extensión inusual eneste género de obras, más dadas a yuxtaponerbajo un mismo techo series o unidades iconográ-ficas vaga o genéricamente relacionadas entre sí,observando un principio compositivo tan medie-val como el misceláneo19. En San Pedro, por con-tra, todas las labras sin excepción participan en laconstrucción de un único y ensamblado discurso,hasta el punto de que la sustancia del mismo seexpresa, como apuntaba más arriba, en términosglobales y cartográficos. Por de pronto, el con-junto se articula enfrentando dos grandes ciclostemáticos cuya topografía simbólica genera en elcircuito una marcada bipolaridad (figura 2): mien-tras en algo más de la mitad septentrional delclaustro, a lo largo de los capiteles más próximosal santuario (números 1-21), se despliega una dila-tada narración de la vida de Cristo, en la partemás alejada de la iglesia, en la frontera entre elmonasterio propiamente dicho y el cementerioparroquial (números 25-28 y 30-36), se acumulanimágenes de pecado, combate y deformidad que«ont une résonnance symbolique indubitable:elles révèlent le règne de Satan»20. Ann S. Zielinskiya advirtió en esta última serie «un contrapuntollamativo al programa de escenas “Cristológicas”en las otras alas»21, acertando plenamente en laadopción del término musical, por cuanto los dosmundos representados se contraponen tantocomo se complementan: Cristo vino al mundopara salvarnos del pecado, redención que quedatopográficamente expresada en la expulsión haciael mediodía de la panda satánica, apartándola delcorazón del priorato22.

La tierra cristiana de esta geografía de frontera,que ubica a nuestro claustro «in confinio angelicaepuritatis et mundanae colluvionis» —como queríaPedro de Celle23—, se describe en San Pedro con

una apropiada cosmografía: la historia de Cristo,prologada y epilogada con los Esponsales yAsunción de la Virgen María (números 1 y 21 res-pectivamente), se inicia donde nace el sol, en elcentro (arquitectónico) de la galería oriental24,caminando progresivamente hacia el sacrificio a lolargo de la procesión junto a la iglesia, hasta moriren su extremo occidental, con la elocuente ubica-ción del Entierro de Cristo en el arranque mismode la galería del ocaso (número 16). Ensambladosen este universo tan bien definido, los capitelescristológicos vienen a traducir en su meditada dis-posición la propia estructura del famoso himno deSedulio, que empieza:

A solis ortus cardine / Ad usque terrae limi-tem, / Christum canamus principem / NatumMaria virgine,

y prosigue con una larga exposición de la vida deCristo, del Nacimiento a la Resurrección, paraterminar cantando:

Christi triumpho tartarum, / Qui nos redemitvenditos. / Zelum draconis invidi / Et os leo-nis pessimi / Calcavit unicus Dei [...]25.

En San Pedro, «la humillación del dragón y elleón» no sólo se expresa desterrando las monstruo-sas imágenes del mal a la galería meridional, sinotambién truncándolas por el medio, con el soplotriunfal y bautismal de la gesta narrada en el reciopilar situado en el centro de la panda meridional,consagrado a la Reconquista de Huesca (número29, figuras 3-6), y acorralándolas por ambos lados,mediante la simétrica ubicación en sus extremos dedos parejas iconográficas análogas: al oeste, unapsicomaquia (número 22, figura 13) y la historia de

Figura 3. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 29, lado S.

y profetas, en la estricta gradaciónteológica señalada por Martínez deAguirre), la cuarta a la vida deCristo y la quinta a las vidas para-lelas de los santos, en la molduraexterior, con función de guardallu-vias, se concentra el dominio delmaligno, con sus notas de bestiali-dad, vileza y desaliño. Cf. J. M.Martínez de Aguirre, «La por-tada de San Miguel de Estella. Es-tudio Iconológico», Príncipe deViana, 173 (1984), p. 439-461(449). Esta jerarquía iconográficade las arquivoltas tiene esa doblelectura tan románica que dependedel punto de vista adoptado: en laperspectiva del espectador, externaa la obra, la temática acompaña alfiel en el camino de la salvación,desde el mundo más terrenal y ex-terior hasta el más puro e interior;desde el punto de vista de la obraen sí, como estructura con una di-námica propia, tímpano y arqui-voltas desahucian de la iglesia almaligno, relegándolo a una cham-brana marginal con funciones si-milares a las de cornisas y gárgolas.

23. L’école du cloître, ed. G. deMartel, París, 1977, p. 152, y elcomentario de M. Camille, Ima-ge on the Edge. The Margins ofMedieval Art, Londres, 1992, p.56.

24. El centro geométrico de la ga-lería lo comparte el capitel núme-ro 1 con el 38, donde se represen-ta una escena de bautismo (figura9), ritual cuyo simbolismo pas-cual evoca la primera luz del alba(hora de la Resurrección de Cris-to) y cuya relación privilegiadacon el Jueves Santo no puede des-ligarse de la solemne fiesta de laluz (bendición del fuego nuevo ydel cirio pascual) con la que seabría la noche más santa del año(cf. P. Jounel, «El año», en A. G.Martimort, La Iglesia en ora-ción. Introducción a la liturgia,Barcelona, 1992, p. 920-2).

25. Hymnus Beati Episcopi Sedu-lii, según J. P. Migne, Patrologíalatina (en adelante PL), 101, col.609-611.


Sansón y Dalila (números 23-24, figuras 14-16), yal este, la celebración del bautismo (número 38,figuras 7-9) y el drama de Caín y Abel (número 37,figuras 10-12)26; es decir, dos pares de figurasopuestas del Antiguo Testamento en los márgenesde la galería del mal, y dos motivos de distintogénero, pero solidarios y complementarios a nivelde significado, abriendo y cerrando respectiva-mente el ciclo dedicado a Cristo27. Mi tesis es queesta suerte de tridente iconográfico estratégica-mente colocado tiene como misión proyectar yconcretar (en términos históricos y litúrgicos,como veremos) la lección esencial del ciclo cristo-lógico septentrional sobre la serie diabólica meri-dional, haciendo preciso y explícito un mensaje demigratio y redención que con la mera contraposi-ción de los dos grandes ciclos de signo opuestosólo se nos aparecería de manera implícita y con unsentido mucho más genérico.

Obviamente, las presentes notas de poco servi-rían si se llegase a demostrar que los restauradoresdel siglo xix modificaron la iconografía y el empla-zamiento de los principales capiteles que definen latopografía del conjunto. Pero todo indica que nofue así28. Para empezar, el uso de cuatro morfolo-gías distintas de capiteles (dobles exentos, doblesadosados a los pilares angulares, cuadrilobuladosen el centro de las galerías este y oeste, y octolobu-lados presidiendo las pandas norte y sur) confirmaque el mapa actual del claustro respeta hasta tresrasgos fundamentales de su cartografía original: 1)la ubicación del inicio y fin del ciclo cristológico enlas cestas números 1 y 21 respectivamente, la con-centración de los capiteles satánicos en la galeríasur, y, en definitiva, la confrontación topográficade las dos áreas temáticas mayores29; 2) la posición

26. La identificación iconográfi-ca de cada uno de estos capitelesse argumentará en las páginas si-guientes.

27. La sensación de acorrala-miento también se utilizó comorecurso iconográfico en el ám-bito de las portadas. Piensoahora en una obra emparentadaestilísticamente con San Pedro,la puerta septentrional de laiglesia del Salvador en Egea delos Caballeros. Allí, la arqui-volta mundana y satánica es lainterior, acordonada entre lastres exteriores dedicadas a laVida de Cristo y el tímpano dela Santa Cena. La disposicióngenera además una ecuación deasociaciones figurativas de ri-

Figura 4. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 29, lado O.

Figura 5. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 29, lado NE.

cas consecuencias a nivel sim-bólico, al colocar en la mismalínea visual el lujurioso y os-tentoso cuerpo de las bailarinasde los extremos (en los salme-res de la arquivolta interior, yla de la derecha dando la espal-da a la virginal María de laAnunciación de la arquivoltacontigua) y el Cuerpo de Cris-to representado en la hostia ylos cuencos y cálices, de exage-rado tamaño, del tímpano. Apesar de su indudable interésiconográfico, ni siquiera puededecirse que esta portada hayasido publicada.

28. Las labras pintadas de negroen mi figura 2 son las auténticasconservadas in situ, y aunque la

mayoría presentan parches y re-medos, éstos son parciales y enningún caso afectan a la interpre-tación iconográfica. Los veinterestantes son copias modernas(hechas con grados de fidelidadmuy distintos) de las labras ori-ginales, buena parte de las cuales(hoy en bastante peor estado quea principios del siglo xx) se cus-todian en el Museo de Huescajunto a algunos vaciados realiza-dos por los restauradores (figura14). Para el cotejo de copias yoriginales, es imprescindible re-currir a fotografías antiguas co-mo las del Archivo Mas y R.del Arco, «La escultura romá-nica…», passim.

29. La mayor incógnita a nues-

tro propósito (que, vuelvo a in-sistir, se reduce a la interpreta-ción topográfica del conjunto y,por consiguiente sólo prestaráatención a las unidades menorescuando puedan afectar al plangeneral) la plantea el capitel nú-mero 1, en la medida en que yosólo conozco la restitución mo-derna. R. Crozet, «Recher-ches», p. 46, asegura no obstantehaber visto la pieza original en elMuseo de Huesca, identificandoen ella «des prétendants se pré-sentant à Marie» y «l’illustrationdu Mariage de la Vierge», temá-tica que dice bien con el «factualmeaning» —diría Panofsky— dela imagen actual y con la presen-cia en los capiteles contiguos dela Anunciación (número 2) y laescena bautismal (número 38, fi-gura 9), tan oportuna —segúnveremos— en tal contexto ico-nográfico. Sin olvidar que el ci-clo cristológico termina asimis-mo con un homenaje a la Virgeny que la representación de losDesposorios de María y José

empezó a cobrar fuerza en el ar-te medieval occidental a partirprecisamente de 1200 (C. Fru-goni, «L’iconografia del matri-monio e della copia nel Medioe-vo», en Il matrimonio nella so-cietà altomedievale, Settimanedi Studio del Centro Italianosull’Alto Medioevo, XXIV, 2,Spoleto, 1977, p. 901-66, espec.932-3). El capitel moderno secompleta con una extraña Nati-vidad de la Virgen, con Joaquíny Ana acostando a María en lacuna. Ignoro si existen paraleloscontemporáneos, pero la «in-vención» se aviene con la insis-tente representación de la cunade Jesús en las dos cestas si-guientes, a propósito de la Ado-ración de los Magos (número 3,original perdido) y de la Anun-ciación (número 2, original en elMuseo), a la que no acompaña lahabitual Natividad, sino una in-teresante «description complai-sante de l’étable de Bethléem»donde un ángel «dispose avecsoin la couverture sur le berceau


en el pilar número 29 del eje central del tridente, y3) la afiliación al pilar suroeste de la historia deSansón y Dalila (números 23-24)30. Respecto a lasrestantes piezas del tridente (números 22 y 37-38),puede afirmarse lo que para todos los capitelesauténticos conservados in situ, a saber, que perma-necen en su emplazamiento original, tal y comosugiere la correcta ordenación cronológica de lascestas que ritman la vida de Cristo31. A estos argu-mentos difícilmente rebatibles habrá que añadir elindicio indirecto, pero suplementario, que ofrece elnecrologio, en la medida en que todos los epígrafessupervivientes se hallan en el mismo lugar en quelos vio Diego de Aynsa antes de la restauración32.

Reconquista y bautismo

Las imágenes más enigmáticas del claustro de SanPedro coronan el pilar de múltiples fustes situadoen el centro de la galería meridional (número 29,figuras 3-6), con el que está indudablemente conec-tado el capitel número 38 (figuras 7-9). RenéCrozet se preguntaba si no cabría ver ahí «des allu-sions devenues obscures pour nous à des événe-ments qui, à Huesca, étaient d’actualité, la recon-quête de la ville par Pierre Ier le 27 novembre 1096,le rattachement au royaume d’Aragon, le rétablis-sement de l’évêché et, du même coup, de la librepratique chrétienne»33. La hipótesis es atractiva, yel impecable sentido metodológico de Crozet lahace además convincente: una «entrée royale»(figura 4), «ces cortèges où clercs et laïques sontmêlés» (figura 7), la «admission collective au sacra-ment du baptême» (figuras 5 y 9) fueron cierta-mente rituales y gestos concurrentes en las recon-

Figura 6. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 29, lado SE.

Figura 7.Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 38, lado S.

de l’enfant où l’enfant Jesús nerepose pas encore» (Crozet,«Recherches», p. 46 y figura 7),imagen sorprendente que meevoca versos del tipo «Praesepeiam fulget tuum», del himno deVísperas de Navidad (Hymna-rium oscense (s. xi), número 33,25, ed. A. Durán, R. Moregasy J. Villarreal, II, Zaragoza,1987, p. 42), y que quizá no estédesconectada de las dramatiza-ciones litúrgicas del ciclo navi-deño, atestiguadas en Huescadesde principios del siglo xii (cf.R. Donovan, Liturgical Drama,Toronto, 1958, p. 56-7 y 189-90,y E. Castro, Teatro medieval, 1,El drama litúrgico, Barcelona,1997, 261-7).

30. En este caso, los capitelesmodernos siguen al pie de la le-tra los modelos originales, toda-vía legibles pese a su deterioro(figura 14).

31. Por lo menos en la únicapanda que se mantiene casi in-

tacta, la occidental. En el catetoque dibujan los capiteles 1-8, to-dos conservados excepto el nú-mero 3, los capiteles 6 (Retornode Egipto y Bautismo de Cristo)y 7 (Matanza de los Inocentes)deberían intercambiarse desdeuna perspectiva estrictamentecronológica (Á. Canellas-Ló-pez y Á. San Vicente, AragonRoman, La Pierre-qui-vire,1971, p. 343), aunque no sé yo siel presunto error (no necesaria-mente achacable, por otra parte,a un despiste de los restaurado-res) podría obedecer a una pre-cisa intención iconográfica, a te-nor de la clara asociación com-positiva y simbólica que se deri-va de enfrentar los capiteles de laHuida y el Retorno de Egipto(números 5 y 6), acompañadosrespectivamente del segundo ytercer sueño de José. En el claus-tro de San Juan de la Peña tene-mos una desviación del cursocronológico mucho más clamo-rosa en el seno de un mismo ca-pitel que se ha demostrado vo-

luntaria e inspirada en textosapócrifos (M. Melero, «Aspec-tos iconográficos del Claustrode San Juan de la Peña: Recons-trucción del programa de Caíday Redención», en La cabecerade la Catedral calceatense y elTardorrománico hispano. Actasdel Simposio en Santo Domingode la Calzada (29 al 31 de enerode 1998), Santo Domingo de laCalzada, 2000, p. 283-311, es-pec. 301-3). El trecho que másha sufrido los desatinos de larestauración abarca los números9-14, donde el escultor GarcíaOcaña inventó, por la cara, másde un lado de capitel, como ates-tiguan la escasa correspondenciaentre copias y originales e in-venciones tan alarmantes (como

piadosas) cual la introducciónenteramente gratuita del episo-dio de la Verónica en el número13 (Crozet, «Recherches», n.12).

32. Aynsa, Fundación, IV, p.543-4.

33. Crozet, «Recherches», p.50-1. Para la reconstrucción einterpretación de esta secuenciade hechos, son indispensables P.Kher, «El Papado y los reinosde Navarra y Aragón hasta me-diados del siglo xii», Estudios deEdad Media de la Corona deAragón, II (1946), p. 74-186; A.Durán Gudiol, La iglesia deAragón durante los reinados deSancho Ramírez y Pedro I

(1062?-1104), Roma, 1962;ídem, «La Santa Sede y los obis-pados de Huesca y Roda en laprimera mitad del siglo xii»(1965), Los obispos de Huescadurante los siglos xii y xiii, Zara-goza, 1994, p. 15-96; A. UbietoArteta, Colección diplomáticade Pedro I de Aragón y Nava-rra, Zaragoza, 1971; ídem, His-toria de Aragón. La formaciónterritorial, Zaragoza, 1981; C.Laliena Corbera, La forma-ción del Estado feudal. Aragón yNavarra en la época de Pedro I,Huesca, 1996, y P. Sénac, LaFrontière et les hommes (viiie-xiie siècle). Le peuplement mu-sulman au nord de l’Ebre et lesdébuts de la reconquête arago-naise, París, 2000.

Daniel Rico Camps80 LOCVS AMŒNVS 7, 2004

pone en marcha la correlación simétrica de ambasimágenes invita a percibirlas asimismo en unarelación más profunda de complementariedad yhasta de igualdad, como anverso y reverso de unamisma moneda: quien es purificada con los bau-tismos que se celebran en el interior de la villa esla propia Huesca; la nuestra, es ciudad que cristia-niza y es cristianizada, que bautiza al par querenace en el bautismo, en la que la conquista denuevos cristianos representa la propia reconquis-ta de las tierras arrebatadas por los musulmanes36.En el pilar, el tono militar lo pone la escena prin-cipal que enlaza ambas caras por occidente (figu-ra 4): el paso triunfal de un rey a caballo conescolta de soldados, y el dolor, a consecuencia deello, de «deux femmes et un homme» (segúnCrozet) tirándose de los pelos, cabal personifica-ción de la propia ciudad musulmana «cayda endesperación, trista et dolenta»37. El paso regiopuede imaginarse como adventus si asumimosque la ciudad del frente meridional la entendieronlos escultores pars pro toto, puerta de acceso a unaurbe (el pilar todo, encorsetado de columnas), encuyo interior transcurren los restantes episo-dios38. Obtenemos así la imagen de Pedro I, másque entrando, habiendo entrado ya, pisando ytomando, en sentido ritual, las calles de Huesca el27 de noviembre de 1096, tras el estadio previo decapitulación, que es lo que parece ilustrar el relie-ve que queda entre el edificio y la procesión (figu-ra 3), donde un rey sentado en su trono recibe ados personajes, el primero de los cuales le haceentrega de «un vase sphérique à couvercle compa-rable à ceux que, souvent, les rois mages présen-tent à l’enfent Jésus»39. Si la evocación de laEpifanía fuese realmente intencionada, la parejade oferentes tomaría color sarraceno por el orien-talismo y la ofrenda de oro de la imagen implica-da, ya que el rutinario formulismo empleado porel taller de Huesca en rostros y vestimentas impo-sibilita la más mínima caracterización de los per-sonajes, asignada siempre a los gestos y atributos.Aquí sólo tenemos un acto de oblación y someti-miento, pocos elementos para la identificaciónprecisa, pero en los que se insinúan clichés bienconocidos de temas homólogos del arte antiguo ymedieval, como las conocidas imágenes de bárba-ros o provincias rindiendo homenaje al empera-dor (fuente, como es sabido, de la que bebió laiconografía de la Adoración de los Magos en superiodo de formación)40, y en los que por lo tantoes factible discernir una alusión genérica a laentrega de la ciudad y sus tesoros41.

Los enigmas que planean sobre la mitad occi-dental del pilar son insignificantes en comparacióncon los problemas que suscitan los sucesos evoca-dos en el lado oriental, donde la lluvia y el vientohan hecho verdaderos estragos. Sólo la escenainmediata a la ciudad por la derecha, al abrigo de la

quistas hispanas del siglo xii. Creo que una explo-ración algo más minuciosa del sentido y las cir-cunstancias de la toma cristiana del regnum Oscaenos ayudará a ver con mayor claridad la intuicióndel historiador francés, permitiéndonos avanzar unpaso más en la explicación de los relieves oscenses.

Las escenas del pilar tienen un aire más emble-mático que narrativo, perturbando desde un prin-cipio la posibilidad de una lectura circular. Sobrelas columnillas pareadas que centran los frentesmeridional y septentrional se han labrado unaciudad amurallada (figura 3) y un bautismo infan-til por inmersión (figura 5) respectivamente. Suposición central y en resalte sirve para organizarel conjunto, pero también para indicarnos queambas imágenes son piezas clave de la historia,una suerte de abstract del pilar entero. De prime-ras, la relación causa-efecto es tan clara como lassiguientes palabras de Urbano II (1098):

Oscam quoque pontificalis cathedre urbemsarracenorum tirannide liberatam karissimifilii nostri Petri Aragonensis regis instantiakatholice Ecclesie sue reformauit34.

La liberación de Huesca supuso la restituciónen la ciudad del culto cristiano, en efecto35, perolos mecanismos de simpatía y asimilación que

Figura 8. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 38, lado O.

34. Durán, Colección diplomá-tica, I, nº 69, p. 95-8 (96).

35. La función primaria de la es-cena bautismal es demostrar laconsumación de esta restitución,recurriendo además a un sacra-mento cuya administración en laciudad de los primeros días de laconquista sólo debió poderse cele-brar en el «baptisterium» de la«antiqua ecclesia» mozárabe deSan Pedro (cf. infra, n. 163). Larestauración del obispado deHuesca, que en 1063 había sidotrasladado a Jaca de forma interi-na, se forjó con los siguientes esla-bones: la entrega pro sede de lamezquita mayor el 17 de diciem-bre de 1096 (infra, n. 45), la dedi-cación y dotación de la catedralpor Pedro I el 5 de abril de 1097(Durán, Colección diplomática,nº 64, p. 89-91), la donación a lamisma de los diezmos de la ciudaden marzo de 1098 (ibídem, nº 68,p. 94-5), y la confirmación de todoesto por Urbano II el 11 de mayode 1098 (ibídem, nº 69, p. 95-8).

36. La proyección sobre el bau-tismo de una imaginería urbana oarquitectónica fue tema recurren-te en el arte y la liturgia medieva-les, en la medida en que el sacra-mento de la iniciación es umbralde la ciudad por excelencia, la Je-rusalén Celeste: «Tú [Señor] quealegras tu ciudad con el torrentede la gracia y abres para toda latierra la fuente del bautismo paraque en ella renazcan las nacionespaganas», proclama la oración ro-mana de bendición de la fuentebautismal (Cabié, «La iniciacióncristiana», en La iglesia en ora-ción…, p. 607). De ahí la epider-mis de arcos y columnas de tantasfuentes y baptisterios europeos, ola concepción a manera de recintofortificado de la propia copa dealgunas pilas románicas (como elexcelente ejemplar burgalés deRedecilla del Camino, en L.-M.de Lojendio y A. Rodríguez,Castille Romane, II, La Pierre-qui-vire, 1966, p. 310-1 y figura129).

37. Crónica de San Juan de laPeña (en adelante CSJP), 18, 74,a propósito de la rendición deHuesca ante las huestes de PedroI (ed. C. Orcástegui Gros, Za-ragoza, 1986, p. 40). Ningún ras-go definitorio indica que las tresfiguras mesándose los cabellossean musulmanas, aunque el ges-to de desesperación (que recuer-da, en un contexto no tan lejano,la huida de los habitantes de laBabilonia de algunos beatos a ra-íz de la destrucción de la ciudad)y su contraste con el júbilo dequienes gozan del bautismo bas-tan para insinuar su paganismo.

38. Este recurso pictográfico deyuxtaponer, en vez de superpo-ner, un edificio a los sucesos quetienen lugar en su interior es delo más común en el arte medie-val.

39. Crozet, «Recherches», p.50.

40. F. Cumont, «L’Adoration


crujía, conserva su apariencia definida (figura 3): elmonarca, de nuevo, entronizado recibe ahora a unobispo que le coge la mano como si fuese a besár-sela42. La ubicación del prelado junto a las puertasde la ciudad y su entrevista con el rey se diríanlograda metáfora de la entrada (léase «restaura-ción») del obispado en Huesca, del mismo modoque en la escena pendant de ésta, al otro lado deledificio, la dirección que el escultor hizo tomar alos musulmanes oferentes vendría a sugerir lainminente salida de la ciudad de la «ley deMahoma». La interpretación es coherente con losdatos que proporciona la historia: a un lado deHuesca, la rendición y entrega de tributos a PedroI; al otro, la restitución de la sede episcopal en lafigura del obispo Pedro, titular de la de Jaca desde1086. Su gesto —decía— de respeto y gratitud ven-dría a expresar la resolución a su favor de unenfrentamiento surgido en torno al reparto delbotín eclesiástico que fue tan circunstancial comotrascendente para el futuro del episcopado y de lapropia iglesia de San Pedro el Viejo, pues la restau-ración de la sede oscense sólo pudo llevarse a cabotras ceder Pedro I a las presiones del obispo homó-nimo, que reclamó para sí la mezquita mayor delos sarracenos asignada en primera instancia por elmonarca a su estimada abadía de Montearagón43.Que el criterio del obispo se impusiese en aquellaocasión a los planes del rey no es obstáculo paraque los escultores de San Pedro retratasen al prela-do con el ademán (de deferencia antes que acata-miento) de quien reconoce la obtención de unfavor, ya que tal es como debe definirse, en rigor, laenmienda de Pedro I44. La importante función de-sempeñada por el monasterio en el acuerdo erarazón más que suficiente para que los artíficesesmerasen sus cinceles hasta el último detalle. Noes insignificante que el recto del primer folio delcartulario de San Pedro, verdadera carta de presen-tación del priorato, recoja precisamente la concor-dia entre el obispo Pedro y los abades de Saint-Pons y Montearagón en virtud de la cual se decidíael destino institucional de la «antiqua ecclesia sanc-ti Petri Veteris Oscensis»45.

Figura 9. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 38, lado N.

estratégica distribución de lasrentas asignadas a cada institu-ción, que beneficiaba escandalo-samente al castillo abadía deMontearagón, al percibir la ju-risdicción eclesiástica y los dere-chos episcopales de un amplioterritorio entre los ríos Gállegoy Alcandre. Me pregunto, porotra parte, si esa ligera inferiori-dad del obispo respecto al reyque se sugiere en el relieve claus-tral no reflejará cierto despechode los monjes oscenses hacia unobispo que prefirió instaurar lasede en la mezquita aljama antesque en la venerable iglesia de SanPedro. En una copia de fines delsiglo xii y origen —esta vez—espiscopal de la donación ya cita-da de los diezmos de la ciudad(supra, n. 35), el acto de entregase ilustra con un dibujo a tintadel monarca y el prelado seden-tes y con sus respectivos atribu-tos, en una relación de equilibrioy perfecta igualdad (cf. Signos.Arte y Cultura en el Alto AragónMedieval, 26 junio–26 septiem-bre de 1993, Jaca y Huesca, 1993,figura p. 253, al igual que figurap. 293).

45. La donación empieza resu-miendo las líneas mayores de es-ta historia: «Anno incarnatio-nis… ingressus est inuectisimusrex Petrus in Oscam ciuitatem,quo intrante in capellaniam Zu-de dedit abati sancti Poncii, sicutpater eius donauerat, si (n)um-quam ab eo capta fuiste. Quamcapellaniam cum teneret abbassancti Poncii, a die ille usque adsextum decimum diem kalendasianuarii et episcopus Iaccenssisquereret Miskidam ut sedemepiscopalem in ea poneret et rexcum abbate Simeone contradice-rent eo quod Sancius rex dederatillam Ihesu Nazareno de MonteAragone…., facta est de hac retalis commutatio: ut episcopusIaccensis haberet Miskidam pro

apuntan a que estamos de nuevoante Pedro I, mejor que ante elpapa coetáneo Nicolás II: su ves-timenta, el parentesco con sushomólogos en las escenas simé-tricas de las esquinas suroeste(ya comentada) y noreste (men-cionada más abajo) del pilar, yhasta la propia coyuntura histó-rica, como veremos a continua-ción. Los ademanes de ambas fi-guras tampoco traducen una re-lación de igual a igual, ya que,pese a ser el rey quien recibe alobispo, es el prelado quien elevala mano del monarca, lo que im-pide concebir la relación exactao exclusivamente como de aco-gida o bienvenida (a la manera dela recepción, con idéntico gesto,de Carlomagno por el pontíficeen las Grandes Chroniques deFrance de Saint-Denis, c. 1275: F.Garnier, Le langage de l’imageau Moyen Âge, I, París, 1982,lám. 119). A mi juicio, la escena«traduit les bonnes dispositionsreciproques des personnalitésqui se rencontrent, mais n’éta-blissent pas de lien permanent»(ibídem, p. 208), en perfecta con-sonancia con el carácter incom-pleto y algo ambiguo, por fun-damental que fuese, del pactoque ambas potestades firmaroncon motivo de la restitución dela sede episcopal.

43. Cumpliendo con los deseosde su padre Sancho Ramírez, elreparto ordenado por Pedro I aprincipios de diciembre de 1096suponía la entrega de la mezqui-ta mayor de Huesca («omnibusHispaniarum urbium mezchi-tam excellentiorum», aseguranlos documentos coetáneos) alabad Simeón de Montearagón; lamezquita de la Zuda, al monas-terio benedictino de Saint-Ponsde Thomières, y la iglesia mozá-rabe de San Pedro el Viejo, alobispo de Jaca. Pocas semanasdespués, el 17 del mismo mes, el

rey aceptaba la demanda delobispo y abandonaba parcial-mente este programa, convir-tiendo en catedral la mezquitaaljama, donando la capilla de laZuda a Montearagón y compen-sando a Frotardo, abad de Saint-Pons y en aquel entonces «ver-dadero director de la políticaeclesiástica en Aragón y Nava-rra» (Kher, «El Papado…», p.139), con la iglesia de San Pedro,donde se estableció un prioratobenedictino dependiente de laabadía languedociana. Para ladocumentación de este conve-nio, cf. más abajo, n. 45. La do-nación de San Pedro a Saint-Pons la confirmaría Pascual II el25 de mayo de 1107 (Durán,Colección diplomática, nº 100, p.124-5).

44. Al contrario de lo que pensa-ba A. Durán Gudiol (La iglesiade Aragón…, p. 68-72 y 145-7, eHistoria de la catedral de Hues-ca, Huesca, 1991, p. 11-2, entreotros trabajos), Pedro I aplicóbien la costumbre navarro-ara-gonesa, reconocida por UrbanoII en 1095 (Durán, Colección di-plomática, I, nº 63, p. 87-9), se-gún la cual los reyes podían dis-tribuir libremente las iglesiasconquistadas en territorio árabea excepción de las catedrales.Pienso (con Laliena, La forma-ción…, p. 301) que, en el repartoprevisto inicialmente, el obispode Jaca recibió lo que el derechoconsuetudinario le otorgaba, asaber, la vieja catedral visigoda,que es lo que a la sazón se pen-saba que había sido San Pedro elViejo, tal y como demostró ensu día F. Balaguer, «Notas do-cumentales sobre los mozárabesoscenses», Estudios de EdadMedia de la Corona de Aragón,II (1946), p. 397-416 (399-401).El motivo principal de la indig-nación y consiguiente reivindi-cación del obispo fue la regia y

des Mages et l’art triumphal deRome», Estratti della PontificiaAcademia Romana di Archeolo-gia, 3 (1932), p. 81-105. Para ladescendencia medieval, véase,por ejemplo, G. B. Ladner,L’immagine dell’imperatore Ot-tone III, Roma, 1988.

41. La proximidad del relieveoscense a motivos de raigambreantigua se extiende a la imagentriunfal de Pedro I, con gesto deaclamación y cabalgando en sen-tido opuesto a la «dirección delos vencidos» (cf. J. Engemann,«Akklamationsrichtung, Sieger-und Besiegtenrichtung auf dem

Galeriusbogen in Saloniki»,Jahrbuch für Antike und Chris-tentum, 22, 1979, p. 150-60). Vé-ase también más abajo, n. 69.

42. La identificación del preladoes indiscutible, dado que llevamitra y va acompañado de unacólito que le sostiene el báculo.La figura entronizada, por elmero hecho de estar sentada ycon la mano derecha pegada almuslo izquierdo (inequívocaafirmación de poder), pertenecea un rango superior. La erosiónde la escultura no permite vis-lumbrar si llevaba corona o dia-dema, pero todos los indicios


Así es como el frente meridional del pilar(figura 3) cobra tintes de emblema y de prólogo auna lectura bidireccional que culmina en la caraseptentrional: el restablecimiento en Huesca delRegnum (a nuestra izquierda) y del Sacerdotium (anuestra derecha) cristianos, se celebra en el ladoopuesto (figura 5), no en vano ante el paradisusclaustralis, en los apropiados términos del bautis-mo, entendido siempre como liberación y consti-tución de un pueblo nuevo y oportunamentecomparado en el arte y la liturgia con el paso de loshijos de Israel de la esclavitud egipcia a la libertadde la tierra prometida46. Como diría el Liber ordi-num, a los aragoneses de nuestro pilar, «renovadospor estas aguas místicas», viéndose «rescatados yrenacidos», se les abre por fin «la entrada de unjardín florido»47. Que andamos por buen caminose diría seguro cuando recordamos que no fue éstala primera vez que la escultura románica hispanaasociaba Éxodo, Reconquista y Bautismo. EnHuesca mismo, una avanzadilla tan trascendentalpara el reino aragonés como el castillo de Loarreexhibe, desde el friso de su portada, el prodigiosopaso del mar Rojo por los israelitas presidido poruna Maiestas Domini en la que Ricardo del Arcoleyó el siguiente epígrafe: SUM EGO FONSVITAE48. Con su fachada encarada al Mediodíamusulmán, el castillo desde el que SanchoRamírez planeó la conquista de Osca se erigía asíen imponente trasunto de las murallas de agua através de las cuales «los hijos de Israel pasaron apie enjuto», aplastando por contra a los egipcios(Éx. 14, 29), y en imagen congelada del canto queentonaron Moisés y los israelitas una vez salvados:«Yahvé es mi fortaleza y el objeto de mi canto»(Éx. 15, 2)49. Aunque la equiparación fue muy fre-cuente en los textos y el espíritu de laReconquista50, uno no evita preguntarse si estaiconografía de la arquitectura no evocará tal vezalgún accidente singular acaecido a los musulma-nes en o alrededor de Loarre («recordamini quia,qui Rubri Maris fluenta ad transitum filiorumIsrahel aperuit, ipse hos Arabes persequentes ecle-siam Domini immenso montis mole [enCovadonga] oppressit»)51. Precisamente, por ellado castellano-leonés, en uno de los programaspolítico-religiosos más ambiciosos del románicohispano, Serafín Moralejo ha venido señalando enlos últimos tiempos una apertura de la iconografía«alla realtà storica concreta, e chissà forse agliavvenimenti specifici»52. Pienso obviamente enSan Isidoro de León, donde no falta, en un capiteldel Panteón, la rememoración del Éxodo, y tam-poco, en la portada del Zodiaco, «le cadre d’unesymbolique du baptême» legible «au même niveauoccasionel, historique, que J. Williams a signalépour le tympan»53. Lo último en particular podríatener alguna conexión con el bautismo, mitadlegendario, de una concubina árabe de Alfonso VI,

Zaida, junto a quien lo recibieron —cifra una cró-nica tardía— 7.000 caballeros de su séquito54. Aúnentrando en juego líneas de interpretación diver-sas, no hay duda que tanto la escultura de Leóncomo la de Loarre y Ripoll comparten con losrelieves de San Pedro el Viejo un repertorio simi-lar de asociaciones e ideas55.

Con esta exégesis, las conjeturas de Crozettoman cuerpo aun a costa de quedar sin explica-ción el resto de imágenes de la cara oriental delpilar56. Aparentemente, las escenas representadasson dos: junto al bautismo (figura 5), otra proce-sión con ofrendas muy similar a la de la esquinasuroccidental (figura 3); y junto al episodio epis-copal, «une espèce de lit»57 en primer plano y elencuentro de dos grupos de personajes a conti-nuación, uno de ellos entregando de nuevo algu-na cosa al otro (figura 6). Quizá deberíamosseguir el hilo de la historia iniciada en el ángulosureste y deducir que estamos ante la descripción,precisa o redundante, de la commutatio del repar-to (supra, n. 45), pero el mal estado de los relievesreprime sin reparo cualquier amago de interpreta-ción. La cama es el único motivo que permitiríareferir la escena entera a un hecho histórico enparticular, aunque me da la impresión de que setrata de un elemento aislado o incluso más rela-cionado con la figura entronizada de Pedro I quecon la entrevista que se desarrolla al otro lado. Siasí fuese, me aventuraría a sugerir que la cama esen realidad un lit de parade, con o sin cadáver58, yque el muerto, presente in individuo (de cuerpo)o in genere (en dignidad), no es otro que el reySancho Ramírez. Se trata de una interpretaciónarriesgada, pero solidaria nuevamente con la his-toria que estamos narrando. En el fondo, el padrede Pedro I fue el auténtico promotor de la con-quista de Huesca, en cuyo primer asalto, fallido,el 4 de junio de 1094 murió de resultas de unaherida de saeta que le propugnó en el costadoderecho «un moro ballestero» —dice la Crónicade San Juan de la Peña— desde las murallas de laciudad, aprovechando que el monarca habíalevantado el brazo para señalar una zona débil delcerco59. Y bien, ocurre que en el capitel fronterode nuestra escena (número 30) aparece ni más nimenos que un joven «ballestero» tensando el arcodesde lo alto de una torre circular. Cierto es queestamos ahora ante una pieza moderna de la queno he encontrado el modelo original, pero meparece mucha coincidencia para dejarnos indife-rentes, máxime si recuperamos la imagen bautis-mal con que culmina el ciclo (figura 5) a sabiendasde que a don Sancho «soterráronlo [en San Juande la Peña] denant el altar de Sant Johan[Bautista]»60.

Pero las asociaciones no terminan ahí, y quizála más reveladora deriva de la estrecha relaciónque mantienen el lecho mortuorio y el trono de

sede cum omnibus suis pertinen-ciis et abbas sancti Poncii et mo-nachi eius haberent illam eccle-siam antiquam sancti Petri cumomnibus ad se pertinentibus et ec-clesia Ihesu Nazareni haberet ca-pellaniam de Zuda cum omni iurosuo; quod factum est» (Liber ins-trumentorum, folio 1; ed. Bala-guer, «Notas documentales…»,nº 1, p. 407-8, y Ubieto , Colec-ción diplomática, nº 24, p. 241-3).En el siguiente documento delCartulario (folio 1v.), de cronolo-gía anterior, Sancho Ramírez ade-lanta la entrega de la capilla de laZuda a Montearagón «si Dios mela da a mí o a mi hijo», y ofrece asu «queridísimo hijo» Ramiro,hermano de Pedro I y futuro Ra-miro II el Monje (de Saint-Pons yde San Pedro el Viejo), al monas-terio de Thomières, «con la mismadevoción y fidelidad con la quepresentó Abraham a su hijo Isaaca Dios» (ed. J. M. Lacarra, «Do-cumentos para el estudio de la re-conquista y repoblación del Valledel Ebro», Estudios de Edad Me-dia de la Corona de Aragón, II(1946), nº 3, p. 473-7, y, traducido,D. J. Buesa Conde, Sancho Ra-mírez, rey de aragoneses y pam-ploneses (1064-1094), Zaragoza,1996, nº 14, p. 245-8).

46. «[Baptismus] et Israelitarumper mare rubrum transitu figura-tus», resume San Agustín (Indexin omnia opera Sancti Augustini,s. v. «Baptismus», en PL, 46, col.102). Cf. V. Saxer, Les rites de l’i-nitiation chrétienne du iie au viesiècle, Spoleto, 1988, p. 160-1 y660.

47. Liber ordinum, 4, ed. M. Fe-rotin, París, 1904, col. 29-30(bendición de la fuente bautismal).Cito por la traducción de Cabié,«La iniciación cristiana», p. 608.

48. «El castillo-abadía de Loa-rre», Seminario de Arte Aragonés,xiii-xv (1968), p. 5-36. Para la in-terpretación del friso, cf. M. Dur-liat, La sculpture romane de laroue de Saint-Jaques. De Conquesa Compostelle, Mont-de-Mar-sand, 1990, p. 266 y figura 249.

49. Otro éxodo esculpido con lamira puesta en los avances de lalucha cristiana contra los moroses el de la fachada de Ripoll, ana-lizado por F. Rico, «Signos e in-dicios en la portada de Ripoll»,Figuras con paisaje, Barcelona,1994, p. 107-176 (espec. 150-3), yJ. Yarza en Catalunya Romàni-ca, X, Barcelona, 1984, p. 241-52(espec. 247-50).

50. V. gr., el testimonio del pro-pio Pedro I en el largo prohemioque encabeza la carta de dotaciónde la catedral, donde la conquistade Huesca se vive en los mismostérminos: «velut quondam isra-helitice illius gentis in Egipto la-borantis gemitum respiciens,nostrum deprimens grave pepulitiugum et quod dominabatur su-begit imperium» (Durán, Colec-ción diplomática, I, nº. 64, p. 90).

51. Crónica de Alfonso III, 10,18-9 (ed. J. Gil Fernández, J. L.


Pedro I, tan íntimamente pegados que cuesta cre-erla involuntaria y sin sentido. Antes de morir,Sancho Ramírez «fizo jurar a su fillo don Pedropor rey, et las gentes se maravillaron de aquesto,et jurado por rey fízole prometer que non selevantasse del sitio entro que aviés Huesca a sumano»; y así ocurrió, «feita la honor de la sepul-tura» de don Sancho, «el dito rey don Pedro fuifeito rey» y «queriendo obedecer el mandamien-to paternal… asitió la dita ciudad de Huesca»hasta vencerla61. ¿No estaremos acaso ante laexposición del rey muerto a los pies del rey pues-to, imagen, ciertamente original, de la translatiodel reino (con un «Petrus eiusdem filius inAragonensi regno —literalmente— eleuatus»)62 yde la consumación del «mandamiento pater-nal»?63. La mencionada bula de 1203 (supra, n. 59)demuestra que la leyenda de la muerte de SanchoRamírez seguía viva en la época en que se escul-pieron los capiteles, y más aún en un monasterioque —como Ramiro II— había sido «entregado»a Saint-Pons de Thomières y que para mayororgullo poseía —por donación de Pedro I el 9 demayo de 1097— «illam almonian cum vinea ubipater meus sedebat quom [sic] accepit ultimamegritudinem», siendo dicha almonia la finca desdela que Pedro I dirigió el último y definitivo asediode Huesca y entendiendo por egritudinem la«herida» de flecha que mató a su padre64. YaFederico Balaguer planteó la posibilidad de que lamuerte pro patria de Sancho Ramírez hubiesesido «el tema de un poema épico» elaborado posi-blemente «en el último tercio del siglo xii» y en elque debió espigar algunos de sus materiales laCrónica Pinatense, que remata la gesta de lasiguiente manera:

Pero por la su muert [del rey Sancho] non dioentender el fillo que ninguna [falta] fiziés elpadre, tanto començó bien de regir, por dohuvieron grant conuerto los de la huest65.

Es decir, «con frases semejantes al consabido “arey muerto, a rey puesto”, habitual en los plantosprovenzales»66. Dignitas non moritur67.

Como apuntaba René Crozet, «on ne peutmanquer de se poser les mêmes questions en pré-sence du groupe de chapiteaux du pilier composéde la galerie est» (número 38)68. Su conexión con elpilar meridional es evidente: un segundo bautismo(figura 9), más arquitectura (figura 8) y una nuevacomitiva de obispos, clérigos y laicos encabezapor un rey sentado al frente de una carreta de dosruedas tirada por bueyes (figura 7-8). El buen esta-do de conservación de los relieves y la riqueza dedetalles no hace, sin embargo, más diáfana la inter-pretación de las imágenes, cuando menos a nivelhistórico. ¿Otra entrada triunfal en Huesca? o ¿lamarcha solemne del catecumenado hacia la cate-dral en los momentos previos a la gran vigilia de lainiciación, el Sábado Santo, o quizá un día históri-co en particular irremediablemente perdido en lanoche de los tiempos? La verdad es que me incli-no por lo segundo (en cualquiera de sus variantes),con la convicción que me concede el tipo arqui-tectónico representado, más próximo ahora a lafachada de un edificio que de una ciudad (figura8), y el protagonismo que adquiere en la ceremo-nia sacramental el neófito sumergido en la cubapor el propio obispo, dado que, a diferencia de losniños que esperan ser bautizados a continuación,se trata de un adulto y, por lo tanto, me sospechoque con nombre y apellido (figura 9). En el pilarnúmero 29 (figura 5), es más probable que el bau-tismo de infantes tenga una dimensión alegórica(con la función de definir la Reconquista comolimpieza o baño de regeneración) antes que histó-rica (en alusión a algún bautismo famoso y multi-tudinario como el de Zaida y los caballeros de suséquito). Aquí, en cambio, la concreción de laceremonia entera en un único individuo me hacepensar que se trata de una figura destacada yrecordada de la época de la Reconquista. Y puesto

150), y también el Liber Regum,escrito hacia 1210 (A. Ubieto,«El sitio de Huesca y la muertede Sancho Ramírez», ibídem, p.139-48, en 140).

60. CSJP 17, 135-6 (ed. Orcás-tegui, p. 38). Desde una pers-pectiva cronológica, si supone-mos que el rey está efectivamen-te de cuerpo presente en el lit fu-nèbre, no se estaría incurriendoen ningún anacronismo histó-rico, puesto que en la época secreía (a diferencia de hoy) quelos aragoneses «mantuvieron elcuerpo insepulto hasta que laciudad fue conquistada», por ci-tar una fuente no muy lejana enel tiempo al claustro oscense co-mo R. Jiménez de Rada, Histo-ria de los hechos de España, VI, I,(ed. J. Fernández Valverde,Madrid, 1989, p. 221), y el relie-ve vendría a sugerir la inminen-cia de su enterramiento frente alaltar del Bautista. En el fondo, elanacronismo no existiría inclusoasumiendo que el lecho fúnebrees una suerte de lit d’honneur va-cío que lo que evoca es la perso-na idealis del rey y, por ahí, elregnum de Sancho Ramírez (ysu muerte pro patria) antes queal rex (in individuo), dado queentonces la elíptica representa-ción del cadáver ya sepultadovendría a representar una Hues-ca ya conquistada. En cualquiercaso, vuelvo a decir que el enca-denamiento de escenas en el pi-lar 29 busca más la yuxtaposi-ción simbólica que la secuencianarrativa.

61. CSJP 17, 123-5, y 18, 3-4(ed. Orcástegui, p. 38-9).

62. Historia Roderici, 64, 4-5,ed. E. Falque, J. Gil y A. Ma-ya, Chronica hispana saecvli xii(Corpus Christianorum. Contti-nuatio Medieualis, LXXI), Bre-pols, 1990, p. 89.

63. No olvidemos que la memo-ria, por no decir el espíritu, deSancho Ramírez estuvo omni-presente en las discusiones sobreel reparto de los bienes eclesiás-ticos (supra, n. 43 y 45).

64. Liber istrumentorum, folio2v. (Ubieto, Colección diplomá-tica, nº 34, p. 256-8). Las noticiasy recuerdos de la reconquistaaragonesa que pueblan el Cartu-lario de San Pedro el Viejo se ex-tienden asimismo al reinado deotro hijo de Sancho Ramírez,Alfonso el Batallador (cf. Bala-guer, «Notas sobre los mozára-bes…», p. 405).

65. CSJP 17, 127-9 (ed. Orcás-tegui, p. 38).

66. F. Balaguer, «La muertedel rey Sancho Ramírez y la po-esía épica», Argensola, 15 (1953),p. 197-216 (213).

67. E. H. Kantorowicz, TheKing’s Two Bodies. A Study inMedieval Political Theology,Princeton, 1981, p. 383-450.

68. Crozet, «Recherches», p. 50.

Moralejo y J. I. Ruiz de la Pe-ña, Crónicas Asturianas, Oviedo,1985, p. 128-9). Con fraseologíacalcada, repite la comparación laCrónica Najarense, ed. A. Ubie-to Arteta, Valencia, 1966, p. 48.

52. «Le origini del programmaiconografico dei portali nel Ro-manico spagnolo», en Wiligelmo eLanfranco nell’Europa romanica(Modena, 24-27 ottobre 1985),Módena, 1993, p. 35-51, espec. 36-40. También los «nombres pro-pios» definen el singular perfil dela fachada de Ripoll, sugiere Rico,«Signos e indicios», p. 158-172.

53. De modo que la contraposi-ción, en el tímpano, de la descen-dencia cristiana de Abraham re-presentada por Isaac y la agarena

o ismaelita y musulmana encar-nada en Ismael, se completaría enel friso con la presentación de unzodiaco «moralisé» con el bautis-mo como único signo que rige eldestino del cristiano, enfrentadoal fatalismo astrológico islámico.Cf. S. Moralejo, «Pour l’inter-prétation iconographique duportail de l’Agneau à Saint-Isido-re de León: les signes du Zodia-que», Les Cahiers de Saint-Mi-chel de Cuxà, 8 (1977), p. 137-173(espec. 150-4 y 167-171), y J. Wi-lliams, «Generationes Abrahae:Reconquest Iconography in Le-ón», Gesta, 16 (1977), p. 3-14.

54. Moralejo, «Le origini…»,p. 38 y n. 16.

55. Cf. además infra, n. 73.

56. Tan lastimadas, que hasta el es-tudioso francés prefirió eludirlas.

57. Canellas-López y San Vi-cente, Aragon Roman, p. 344.

58. Nótese que la cabecera tieneforma de busto (aunque podríatratarse de un mero almohadón)y compárese con el cuerpo deMaría, envuelto en sudario eigualmente erosionado, del capi-tel de la Asunción (número 21).Por otro lado, las dos figuras¿con ungüentos? que se acercanpor la derecha recuerdan en bue-na medida a las Marías de la Visi-tatio, en el capitel número 17 (cf.R. del Arco, «La escultura ro-mánica…», figura p. 135).

59. CSJP 17, 120-2 (ed. Orcás-

tegui, p. 38). La divergencia deopiniones sobre la causa de lamuerte del rey (si por saetazo oenfermedad natural) generó hacetiempo una polémica entre A.Ubieto y R. del Arco que ocupóvarios números de la revista os-cense Argensola y que resume D.J. Buesa Conde en El rey SanchoRamírez, Zaragoza, 1978, p. 81-5, y Sancho Ramírez, rey…, p.206-9. Lo que aquí importa esque en la época en que se esculpióel claustro de San Pedro la ver-sión que circulaba decía que elrey había fallecido «apud obsi-dionem Osce percusso sagita»,según constata en el año 1203 unabula del papa Inocencio III (R.del Arco, «Más sobre la muertedel rey Sánchez Ramírez», Ar-gensola, 14, 1953, p. 149-52, en


que el capitel procede de la misma cantera de ideasque el pilar meridional69, me figuro que nos lashabemos con una conversión, sea de musulmán ode judío. De uno u otro bando debieron ser origi-nariamente los canónigos de la catedral de HuescaJuan de Igriés, terrateniente oscense en tiempos delos musulmanes, y Pedro de Almería, natural de laciudad andaluza que tuvo a su cuidado la educa-ción de Pedro I y que el 29 de mayo de 1097 hizodonación a San Pedro el Viejo de toda la honorque por concesión real poseía en Huesca70. Peromucho más famosa y conocida fue la unción bau-tismal, cuando contaba unos treinta años de edad,del judío rabí Moseh Sefardí, médico y escritor dela corte aragonesa cuya iniciación en el cristianis-mo tuvo a bien inmortalizar en su Diálogo contralos judíos:

[…] me quité el velo de la falsedad y me despo-jé de la túnica de iniquidad, y fui bautizado enla catedral de la ciudad de Huesca, en el nom-bre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,siendo purificado por manos de Esteban, obispoglorioso y legítimo de la dicha ciudad [...]Sucedió esto en el año del Señor de 1106, en elmes de junio, en el día de la muerte de los após-toles Pedro y Pablo [29 de junio]. De donde,por la veneración y en el recuerdo de aquelapóstol, quise darme el nombre de Pedro. Fuemi padrino Alfonso [I de Aragón, el Batallador],glorioso rey de España, que me sacó de lasagrada fuente, por lo cual, añadiendo su nom-bre al ya citado nombre mío, me impuse el dePedro Alfonso71.

Testimonio más que valioso para registrar losnombres de los principales protagonistas denuestro capitel; superpongamos a la imagen lasfrases en cursiva del texto y obtendremos, enefecto, un calco de asombrosa precisión: PedroAlfonso, desnudo en la piscina, recibe la imposi-ción de manos de Esteban, obispo, mientras supadrino Alfonso hace acto de sacarlo de la sagra-da fuente, en lo que son dos momentos emble-máticos del ritual fundidos, para mayor elocuen-cia, en un sólo esquema compositivo. De no serporque al rey le falta la corona (acaso por exi-gencias de la liturgia), no cabría la menor duda:en San Pedro se representó el bautismo de PedroAlfonso, y en un capitel, precisamente, que tran-sita —como tendremos oportunidad de ver—entre la historia maldita de un judío fratricida,Caín (en el número 37, figuras 10-12), y el pri-mer atisbo del nacimiento de Cristo, en losEsponsales del número 1. Acaso no es inútilseñalar que la primera noticia documental quetenemos del autor de la Disciplina clericalispodría figurar en un contrato arrendaticio sus-crito el 28 de septiembre de 1099 entre la con-

Figura 10. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 37, lado S.

Figura 11. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 37, lado E.

69. Aparte de las evidentes cone-xiones ya señaladas, la hermandadde ambos ciclos se percibe igual-mente en su común horizonte deinspiración. Si comentaba antesque la cabalgata triunfal de Pedro Iy las ofrendas u homenaje de losvencidos son lugares comunes enel relieve histórico de origen ro-mano, conviene ahora añadir elcortejo del rey montado sobre sucarro. Las tres escenas coincidentipológicamente con los tres relie-ves superpuestos en el pilar suroc-cidental del arco de Galerio en Sa-lónica, revelador índice de la tradi-ción iconográfica en la que se ins-criben los capiteles oscenses y, porahí, argumento suplementario endefensa de su interpretación enclave histórica. Cf. supra, n. 41, yD. E. E. Kleiner, Roman Sculp-ture, New Haven y Londres,

1992, p. 418-25 (420 y figura 388-90).

70. Durán, Historia de la cate-dral…, p. 14, con varios argumen-tos a favor de su origen judío omusulmán. La donación, copiadapor partida doble en el Liber ins-trumentorum, fols. 101 y 149, lapublica Ubieto, Colección diplo-mática, nº 32, p. 244-5.

71. Diálogo contra los judíos, 6(ed. J. Tolan, K.-P. Mieth y E.Ducay, coord. M. J. Lacarra,Huesca, 1996), la cursiva es mía.El pasaje se ha publicado en nu-merosas ocasiones, dada la impor-tancia que tiene para la recons-trucción de la vida de Pedro Al-fonso. Al respecto, cf. M. J. Laca-rra, Disciplina Clericalis. PedroAlfonso, Zaragoza, 1980, p. 14-16;

ídem, Pedro Alfonso, Zaragoza,1991, p. 9-12; J. Tolan, Petrus Al-fonsi and his Medieval Readers,Gainseville, 1993, p. 9-11; y M. Á.Motis Dolader, «Contexto his-tórico-jurídico de los judíos delreino de Aragón (siglos xi-xii):popularidad normativa y precon-figuración de las aljamas», en M. J.Lacarra (coord.), Estudios sobrePedro Alfonso de Huesca, Zarago-za, 1996, p. 49-146 (49-56).

72. Según sugiere M. Á. MotisDolader, «Contexto histórico-jurídico…, n. 16, en referencia aun «Mosse» citado en dicho docu-mento.

73. Donde la representación deniños a hombros de adultos es ha-bitual. Cf., por citar un antiguoejemplo del románico hispano al


gregación de nuestro priorato y un tal Johan deMontpellier72. Y tampoco que, en el capitel, losniños montados sobre los hombros de suspadres o padrinos podrían ser algo más que undetalle de «vida cotidiana», a saber, el eco icono-gráfico, cargado de significado tipológico, de lamarcha de los israelitas por el mar Rojo73.

Llegados a este punto, lo que salta a la vista esque, estemos o no ante el bautismo de PedroAlfonso en la festividad de los santos Pedro yPablo, a los monjes de San Pedro no les faltabanrazones para conmemorar en su claustro la tomade Huesca por Pedro I y la restauración de ladiócesis por el obispo Pedro, en especial si tene-mos en cuenta que los capiteles se esculpieron entiempos de Pedro II (1195-1213), el monarca quehizo al reino vasallo de San Pedro en un intentode refundación del mismo inspirada en la queSancho Ramírez y Pedro I llevaron a cabo unsiglo atrás y que tenía puesta la mirada en la con-quista de Mallorca y la cruzada contra cátaros yalbigenses74. Digo yo que no todo lo traído acolación son casualidades. El evocador comien-zo del cartulario es testimonio cabal de la con-ciencia que se tenía en el priorato de la vincula-ción íntima de su propia historia con los hechosmás principales de la liberación política y reli-giosa de Huesca. El exilio mozárabe de la anti-gua —se pensaba— catedral, la memoria de losdos reyes que entregaron su destino al influyen-te abad Frotardo, motor de la reforma eclesiásti-ca entre 1083 y 1099, y el cariño que siempre sin-tió por el priorato oscense aquel «Isaac» deSancho Ramírez que fue Ramiro II, justifican depleno la memoria histórica de los capiteles. Trascargar a su pesar con el peso de la corona (1134-37), el rey Monje se reencontró con la vida sacer-dotal y pasó largas temporadas en San Pedro elViejo, donde murió en 1157 recibiendo sepultu-ra en un honroso sarcófago romano de imagoclipeata portada por genios encastado en losmuros de la sala capitular (figura 1)75. No esextraño que, a partir de entonces, dicha estanciaempezase a atraer como un imán algunos óbitosy aniversarios de corte regio y militar: en 1184,Ximeno de Artusella, alférez y mayordomo deAlfonso II y señor de Loarre, fundaba en ellauna capellanía «pro anima patris et matris mee»;en abril de 1197, el notario real Juan de Beraginstituía un aniversario por el alma del propiomonarca76; y en el umbral del capítulo aún puedecontemplarse el sepulcro de un «dominusSancius de Oros miles» (P, figura 1), cuyo her-mano Guillermo otorgó testamento en SanPedro en julio de 1210 «quia sum iturus adbellum contra sarracenos»77. En aquella fecha,las obras del claustro estaban ya terminadas o apunto de finalizarse, mientras fuera, en loscorros y palacios de una Huesca rebosante de

juglares78, y quién sabe si también dentro delmonasterio, entre capiteles, documentos yrecuerdos, se gestaban cantares sobre la muertede Sancho Ramírez y se empezaban a oír los bal-bucientes tonos de la Campana de Huesca79.

De la historia a la liturgia

Un pilar consagrado a la Reconquista y purifica-ción de la ciudad encajaba perfectamente, a cuentadel programa iconográfico general, en medio de lagalería meridional. Su propia ubicación y robustaestructura vendrían a traducir la avanzadilla cristia-na en las fronteras de al-Andalus, en plena conso-nancia con la temática histórica y sacramental desus relieves. A modo de alcázar construido para que«se defienda y exalte la Cristiandad y se oprima latierra y gente de los paganos» —parafraseando aAlfonso II de Aragón—80, el prodigioso machónavanza, como Loarre, hacia un Mediodía infestadode «nefanda demonum spurcissimique Mahomat…figmenta» —en palabras esta vez de Pedro I—81,como el ballestero número 30 y el centauro saeteronúmero 28, entre demonios bicéfalos (número 31)y trasgos gastrocéfalos (número 33), sirenas pez ylascivas danzaderas (número 28), picazones de ser-pientes y mordiscos de dragones (passim). Con sutriunfalismo y su bautismo, que nos hace similaresa Cristo —diría san Bernardo—, el pilar abre unabrecha en el corazón de la galería sur con el propó-sito de extender allí el reino cristiano del Norte. La

Figura 12.Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 37, lado O.

que ya se ha aludido, el capitel deléxodo en el panteón de San Isido-ro de León (Moralejo, «Le ori-gini…», figura 21), y algunas ver-siones de los rollos del Exultet,donde dicho cliché se emplea tan-to en el paso del mar Rojo comoen las procesiones ad fontes (Exul-tet. Rotoli liturgici del medioevomeridionale, dir. G. Cavallo,Roma, 1994, figuras p. 148, 259,281-2 y 472).

74. Cf. B. Palacios Martín, Lacoronación de los reyes de Aragón1204-1419. Aportación al estudiode las estructuras políticas medie-vales, Valencia, 1975, p. 11-88, y J.Á. Sesma Muñoz, La Corona deAragón. Una introducción crítica,Zaragoza, 2000, p. 66-8.

75. Sobre las estancias de RamiroII en San Pedro el Viejo a partir de1137, cf. F. Balaguer, Un monas-terio medieval…, p. 17-9, e ídem,«Ramiro II y la diócesis de Roda»,Estudios de Edad Media de la Co-rona de Aragón, VII (1962), p. 39-72 (47-53 y 56-8). Para el sarcófa-go romano, cf. R. del Arco, Se-pulcros de la Casa Real de Aragón,Madrid, 1945, p. 22-33 y 147-52, ylám. I, y A. García y Bellido,Esculturas romanas de España yPortugal, Madrid, 1949, p. 280-3 ylám. 232.

76. Liber instrumentorum, folios67, y 17 y 62v. respectivamente; cf.F. Balaguer, «Las capillas delclaustro de San Pedro el Viejo, deHuesca», Seminario de Arte Ara-gonés, II (1945), p. 39-49 (40), y«Nuevos datos sobre las capillasdel claustro de San Pedro el Vie-jo», Argensola, 36 (1958), p. 317-28 (318).

77. Cf. el apéndice A infra, n. 177.

78. Cf. R. Menéndez-Pidal,Poesía juglaresca y orígenes de lasliteraturas románicas, Madrid,1957, espec. p. 124-5, y A. UbietoArteta, «Poesía navarro-arago-nesa primitiva», en Estudios deEdad Media de la Corona de Ara-gón, VIII (1967), p. 9-44.

79. Conocida leyenda en torno aRamiro II que tendría su origen enotro poema épico perdido, cuyorastro en la CSJP ha inspirado unapropuesta parcial de reconstruc-ción a A. Ubieto Arteta, «LaCampana de Huesca», Revista deFilología Española, XXXV (1951),p. 29-61 (espec. 53-61). No he vis-to C. Laliena, La Campana deHuesca, Zaragoza, 2000.

80. Ubieto, Historia de Ara-gón..., p. 278-9 (texto de 1190 apropósito de los castillos fronteri-zos).

81. «Los ídolos y demonios delasquerosísimo Mahoma», segúnla traducción de C. LalienaCorbera, «La sociedad aragone-sa en la época de Sancho Ramírez(1050-1100)», en E. Sarasa Sán-chez (coord.), Sancho Ramírez,rey de Aragón, y su tiempo, 1064-1094, Huesca, 1994, p. 65-80 (80).Extraigo la cita del documento dedotación de la catedral, ut supra,n. 35.


preponderante visión en el siglo xii de musulmanes(y judíos) como tipos y disfraces del diablo avala-ría sin duda esta interpretación82, coherente asimis-mo con los dos modelos veterotestamentarios queoprimen el ciclo satánico por sus extremos: Sansónen el ala occidental (números 23-24, figuras 14-16)y Abel en la oriental (número 37, figuras 10-12),aposición bíblica que se aviene con la división depoderes cifrada en la cara meridional del pilar cen-tral, en la medida en que Abel, «pastor ovium»,prefigura a los obispos, y se cuentan a docenas losreyes y caballeros del siglo xii que midieron susfuerzas con Sansón, liberador de Israel que «perfidem devicit regna»; v. gr., aquel «Dux [...] PetrusAdefonsi» (ya es casualidad) del Poema deAlmería, «Pulcer ut Absalon, virtute potens quasiSamson»83. La correspondencia es meridiana, y poreso se prolonga y completa en los capiteles conti-guos, con la actualización tipológica de Abel en elcapitel de la conversión del judío (número 38, figu-ra 9) y con la proyección alegórica de la victoria deSansón en la cesta de la psicomaquia (número 22,figura 13)84.

En rigor, el espíritu del «tridente» ya ha alcan-zado a algunos capiteles propiedad del demonio,cuyos abortos y deformaciones aparecen luchandocontra pequeñas formaciones de cristianos. Suidentificación como fuerzas cristianas es inmediatapara tres al menos de nuestros luchadores: el queestá justo en frente de Sansón (número 25), porcombatir como éste con un león, y los dos que lesiguen por la derecha (número 26), por calcar latécnica pugilística del nazareo. En realidad, másque una panda «barbarico impetu possessameorumque crudelissimo imperio… obpressam» (utsupra, n. 81), en la meridional el signo dominante esla idea de combate y cruzada. Una imagen de la

lucha del cristiano contra el mal que no sólorecuerda en muchas cosas el largo preámbulo dePedro I en la carta de dotación de la catedral oscen-se, sino también la rica fraseología empleada en unramillete —«très intéressant, individuel et local,sans une parallèle contemporaine»— de prosasoscenses dedicadas a San Pedro85. Impregnadas de«l’enthousiasme idéologique de la période de lalutte au sujet des investitures et peut-être plus clai-rement la disposition générale d’une grande géné-ration de la reconquête espagnole», la simbólicabatalla se libra en ellas con una abundancia extraor-dinaria de símbolos militares y con la descripciónde la idolatría «comme un despotisme des démons»de una proximidad asombrosa a la serie satánica deSan Pedro el Viejo86. En el himno Alleluia festivum,la liberación del Apóstol alienta a «los fieles arrui-nados con la lejanía del pastor» a tomar las armas y«emprender las batallas del Señor hasta conseguirdevolver a Dios los reinos que fueron sojuzgados.Caen los sólidos castillos, son asaltadas las murallasde las ciudades y rotos los terribles reductos deldemonio»87. Pero es especialmente en la prosa«Cuncta caeli regem laudant», que se figura la vidadel cristiano como contienda militar y cacería,donde el imaginario utilizado coincide enteramen-te con el del claustro: «venatores» que persiguen«ferae», la matanza de «tauri fortes», el enfrenta-miento a «des serpents venimeux» («ora morsunocua»)..., copiosa acumulación de alegorías en uncanto de alabanza a Cristo entonado «cum aposto-lorum choris». No olvidemos, en este punto, que lamitad de los apóstoles campea sobre los pilares delas pandas norte y sur del claustro en relieves detamaño natural (figura 18).

Obviamente, no pretendo aducir los himnoscomo fuente de los capiteles. Ni siquiera pienso quela recepción político-religiosa de los combates ale-góricos de la galería sur fuese la preeminente. Elpilar de la Reconquista y el trasfondo ideológico delas prosas permiten asociar con el mal sarraceno laregio dissimilitudinis meridional, pero nadie puededudar que en ella, al igual que en los himnos cate-dralicios y en el propio pilar 29 y capitel 38, el sen-tido sacramental y teológico predomina sobre elhistórico. Simplemente porque estamos en el claus-tro de un priorato y no en el patio de un castillo, conla gesta de Cristo como eje semántico del programaentero. Antes veíamos que la concreción tiendeconstantemente hacia la abstracción: Pedro I repre-senta el Regnum, la recepción del obispo la alianzacon el Sacerdotium, y en la salvación de Huesca seexpresa a la postre la de todos los cristianos bauti-zados. Sigamos en esta línea, y el alcance históricodel bautismo 38 acabará igualmente desvaneciéndo-se para dar paso a la presentación del Bautismo enmayúscula, como categoría esencial. Ampliandoligeramente el punto de vista, pasamos de la historiay sentido de la Reconquista a la teología y cateque-

82. Véase, en este contexto, J.Flori, «Le vocabulaire de la“reconquête chrétienne” dansles lettres de Grégoire VII», enC. Laliena Corbera y J. F.Utrilla Utrilla (eds.), De To-ledo a Huesca. Sociedades me-dievales en transición a finalesdel siglo xi (1080-1100), Zarago-za, 1998, p. 247-67 (espec. 255-6).

83. Prefatio de Almaria, v. 130,ed. Falque, Gil y Maya, Chro-nica hispana…, p. 259.

84. La interpretación comotriunfo de las virtudes sobre losvicios de los cuatro hombresalanceando serpientes del capitel22 viene avalada por su condi-ción de epílogo del ciclo cristo-lógico, lo que me recuerda la be-lla psicomaquia con que culminael programa de salvación de lagalería meridional del claustrode San Cugat, con su penúltimocapitel dedicado asimismo a laMuerte y Asunción de la Virgen(cf. las notas de I. Lorés en Ca-talunya Romànica, XVIII, Bar-celona, 1991, p. 179).

85. J. Shövérffy, «Huesca et leshymnes de Saint Pierre», Hispa-nia Sacra, IX (1956), p. 87-110(109). Proceden de un prosa-rium-troparium de la catedral deHuesca (Archivo de la Catedral,ms. sign. 4) fechado en el primercuarto del siglo xii (E. CastroCaridad, Tropos y TropariosHispánicos, Santiago de Com-postela, 1991, p. 154-5) y han si-do editados por G. M. Dreves yC. Blume, Analecta HymnicaMedii Aevi, Leipzig, 1886-1922,vols. XVII, 68; XXXIV, 253 y256-9; y XXXIX, 260-1.

86. Shövérffy, «Huesca et leshymnes…», p. 106-7.

87. Según la traducción (parcial)del himno por A. Durán, Histo-ria de la catedral..., p. 19.



sis del sacramento. La oscilación del acento noresulta de una rectificación caprichosa de la ópticadel historiador contemporáneo, sino que es parteintegral de la misma lectura: la Reconquista seentiende como limpieza regenerativa; el Bautismo,como reconquista de un paraíso perdido.Liberación y conversión son categorías intercam-biables, y el característico universalismo de la histo-riografía cristiana nos obliga (y no sólo invita) ainterpretar la crónica local en signo providencial, eldestino de Huesca en el horizonte de la historia uni-versal. Pasemos, pues, del pulso histórico al tiemposagrado y litúrgico.

Desde la crujía, el pilar 29 propiamente dicho(en tanto soporte arquitectónico) adquiere aspec-to de urbe, o de cimientos urbanos (figura 3);desde el patio, cobra de manera más explícita apa-riencia de fuente bautismal, o de supedáneo de lamisma (figura 5). Como cuadro dentro del cua-dro, el pedículo de la cuba se concibe como pro-longación de las columnas pareadas que sirven desoporte a la imagen, de modo que, por analogía,toda la cesta del pilar (antes Huesca) se convierteen un trasunto de taza bautismal. Pero la arguciano termina ahí: encorsetan el pilar ocho semico-lumnas, exactamente el número de lados, arcos ocolumnas de decenas de baptisterios, fontes vitaey, cómo no, pilas bautismales, hasta el punto deque san Ambrosio llegó a sintetizar: «Octogonusfons est», sin esquivar razones:

Hoc numero decuit sacri baptismalis aulam Surgere, qua populis vera salus rediitLuce resurgentis Christi [...]

resucitando el octavo día de Semana Santa88. Tras elpilar histórico, adivinamos una profunda reflexiónsobre el bautismo. Y es la perspectiva sacramentalla que mejor articula el engarce con las contiendas,vicios y demonios de los capiteles del entorno89.

El ciclo de la galería meridional podría resu-mirse con la siguiente cláusula de San Agustín:

Homo ante baptismum sub diabolo est, nectamen ipsi Dei Potestati subtrahitur90.

Nacido «ex carne», el hombre renace «ex aqua»por el bautismo, y sólo purificado con esta«secunda nativitas» podrá sentirse liberado de los«vincula peccati» y presto a salir airoso en el com-bate de la vida. Es mandato de Jesús:

En verdad, en verdad te digo que quien nonaciere del agua y del Espíritu, no puedeentrar en el reino de los cielos (Jn. 3, 5).

Y la doctrina la asumieron todos los Padres de laIglesia. Ya en el siglo ii, san Justino presentaba elbautismo como el sacramento por excelencia de la

remisión de los pecados91, y el ritual de la inicia-ción se concibió desde los orígenes «as a means ofridding oneself of wathever demons one wasinfested with»92. Uno de los principales vectoresde la liturgia bautismal, de principio a fin, porencima de particularismos y variantes nacionales,es el decidido y decisivo «abrenuntio» a Satanás,sus «obras» y «seducciones» —en la conocidafórmula de Tertuliano—93. En su forma másextensa, entre los siglos iv y vi, cuando existía unamayor exigencia en la formación de los que seacercaban a la fe, la renuncia del candidato y elexorcismo del celebrante no sólo estaba presenteel gran día del baño de regeneración, sino en cadauno de los ejercicios de entrenamiento del catecu-

Figura 14. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 23. De arriba abajo:original, vaciado y restitución moderna.

88. Excerpta ex operibus deper-ditis S. Paulini, en PL, 61, col.880. Sobre el sentido bautismaldel número ocho a partir de estetexto, véase F. J. Dölger, «ZurSymbolik des altchristlichen Tau-fhauses, I, Das Oktogon und dieSimbolik der Achtzahl. Die Ins-chrift des hl. Ambrosius im Bap-tisterium der Theklakirche vonMailand», en Antike und Chris-tentum. Kultur- und Religions-geschichtliche Studien, IV, Müns-ter, 1934, p. 153-87. Añádase R.Krautheimer, «Introduction toan Iconography of Medieval Ar-chitecture» (1942), en Studies inEarly Christian, Medieval, andRenaissance Art, Londres y Nue-va York, 1969, p. 115-150 (131-41), y P. Cramer, Baptism &Change in the Early Middle Agesc. 200–c. 1150, Cambridge, 1993,p. 270-6.

89. También la escultura de SanJuan de la Peña y San Salvadorde Ejea, del mismo círculo artís-tico que el claustro de San Pe-dro, nos ha dejado testimoniosde un pensamiento bautismal in-tenso y original (cf. Pamela A.Patton, «Et Partu Fontis Excep-tum: The Typology of Birth andBaptism in an Unusual SpanihImage of Jesus Baptized in aFont», Gesta, XXXIII/2 (1994),p. 79-91).

90. Index…, PL, 46, col. 102.

91. D. Ruiz, Padres apologistasgriegos, Madrid, 1954, p. 250.

92. H. A. Kelly, Towards theDeath of Satan. The Growthand Decline of Christian Demo-nology, Londres, Dublín y Mel-bourne, 1968, p. 35.

93. Cf. J. H. Waszink, «Pompadiaboli», Vigiliae christianae, 1(1947), p. 13-41.


menado. Durante la «preparación remota», laadmisión de los aspirantes se inicia en elSacramentario Gelasiano con una exuflación,evocación del aliento de Dios en la creación delhombre y gesto de exorcismo, despectivo para lospoderes del mal que actúan sobre las criaturas.Durante la «preparación próxima» en Cuaresma,los tiempos fuertes de la celebración reciben elnombre de «escrutinios», porque ponen a pruebaal «competente» enfrentándolo al príncipe de lastinieblas; la progresión hacia el bautismo, entrealusiones y adjuraciones al demonio, se imaginacomo adiestramiento en el combate de la vidacristiana y se compara con la marcha hacia la tie-rra prometida de los hijos de Israel. Finalmente,llegada la «preparación inmediata», horas antes dela inmersión en la pila, el último exorcismo («Necte latet, satanas, imminere tibi poenas, immineretibi tormenta [...] Proinde, damnate [...] praecipiotibi ut exeas et recedas hoc famuluo Dei [...] ut fiat[la fuente] eius templum per aquam regeneratio-nis [...]»), la unción del óleo sobre el pecho y lasespaldas «quasi atleta Christi —decía sanAmbrosio— luctam huius saeculi luctaturus», y laabrenuntio, contemplando todo cuanto puedadesviar al hombre del Evangelio y con carácter dejuramento. La larga carrera culminaba con elbaño de regeneración, previa exorcización de las

aguas bautismales («Procul ergo hinc, iubente te,Domine, omnis spiritus immundus [...]»)94. Comoacierta a indicar Henry Ansgar Kelly, «it is still inthe ceremonies connected with baptism that wecan find the greatest amount of demonologicalmaterial»95.

La conexión iconográfica del pilar 29 con loscombates y diablos de la galería meridional es tanpalpable que no necesita mayor aclaración. Siacaso, vale la pena recordar la de veces que laspilas bautismales del siglo xii se decoraron conparecida imaginería: sirenas y centauros, «femmesaux serpents», castigos infernales, escenas dejuglaría y de cetrería, hombres alanceando drago-nes, soldados y castillos, vicios y virtudes, bestiasy demonios…96, tal era el repertorio alegórico deesta «industrie de l’art», como la llamóMarguerite David-Roy97, donde la idea de exor-cismo a veces se expresó en términos tan físicos98

como en nuestra fuente pilar, cuya potente estruc-tura parece proyectarse a modo de conjuro sobrelos capiteles del entorno. Que en no pocas pilas seincluya, además, la lucha de Sansón y el león,escena que cierra la secuencia satánica por el oeste(número 24, figura 14), y que hasta en algunoscasos no falte tampoco el fratricidio de Caín, quela remata por el este (número 37, figura 11), sonya meras coincidencias99. Y aunque no lo fuesen,la situación fronteriza de ambas escenas y la bipo-laridad de su propia temática, nos incitan a buscarlas principales razones de su elección en otrosaspectos del plan iconográfico de conjunto100.

Como ya sabemos, en el capitel 24, junto a lahazaña de Sansón con el león en Timna se repre-sentó el episodio de Dalila rapando la cabellera delnazareo con los filisteos al acecho, según Jueces 16,15-19 (figura 14)101. El «sujet enigmatique»102 de lalabra contigua (número 23, figuras 15-16), con losmismos protagonistas, debe por fuerza referirse aotro momento de la historia con la mujer del vallede Sorec, quizá el consecutivo (Jue. 16, 20-1), aun-que tampoco me atrevería a poner la mano en elfuego: Dalila despertando a Sansón (figura 15) ylos filisteos prendiéndolo para encarcelarlo (fi-gura 16)103. Quizá hubiese sido más lógico inter-cambiar la posición de ambos capiteles para que lahistoria pudiese leerse en sentido contrario a lasagujas del reloj, como el ciclo cristológico, perointuyo que el arranque de la panda satánica con layuxtaposición de la proeza de Timna y la traiciónde Dalila obedece a imperativos iconográficos.Tan bipolar como el programa claustral en con-junto, el capitel 24 contrapone los dos perfilesopuestos de Sansón: su fortuna y calamidad.Parece una traducción literal de las palabras desan Ambrosio:

Samson validus et fortis leonem suffocavit, sedamorem suum suffocare non potuit104,

Figura 15. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 24, lado E.

94. Resumo R. Cabié, «La inicia-ción cristiana», p. 584, 590-3 y595-609, y M. Righetti, Historiade la liturgia, II, Madrid, 1955-1956, p. 676-681. Para un análisismás detallado de los exorcismos yrenuncias bautismales, cf. F. J.Dölger, Der Exorzismus imaltchristlichen Taufritual, Pader-born, 1909, y H. A. Kelly, TheDevil at Baptism: Ritual, Theo-logy, and Drama, Ithaca y Lon-dres, 1985.

95. H. A. Kelly, Towards theDeath of Satan..., p. 41.

96. Los ejemplos abundan pordoquier: E. Tyrell-Green, Bap-tismal Fonts. Classified and Illus-trated, Londres, 1928; W. H. Be-dard, The Symbolism of the Bap-tismal Font in Early ChristianThought, Washington, 1951; S. A.Hallback, Fonts Baptismaux duMoyen Age dans le Värmland,Karlstad, 1965; F. Nordström,Mediaeval Baptismal Fonts. AnIconographical Study, Umea,1984. En el ámbito hispano, M.Delcor, «Les cuves romanes etleur figuration en Rousillon, Cer-dagne et Conflent», Les Cahiersde Saint-Michel de Cuxà, 4 (1973),p. 69-109; G. Bilbao López, Sim-bolismo e iconografía bautismal enel arte medieval alavés, Vitoria-Gasteiz, 1994; Eadem, Iconogra-fía de las pilas bautismales…, Bur-gos, 1996; A. Domeño Martí-nez, Pilas bautismales medievalesen Navarra: tipos, formas y símbo-los, Pamplona, 1992.

97. «Une industrie de l’art, lesfonts baptismaux romans», Ar-cheologia, 22 (1968), p. 70-75.

98. Cf. J. Taveron-Perry, «Dra-gons and Monsters beneath Bap-tismal Fonts», The Reliquary andIllustrated Archeologist, 11(1905), p. 189-195.

99. Cf. Nordström, MedievalBaptismal Fonts, p. 51, 126, 129-30y 132, y Bilbao, Iconografía delas pilas bautismales…, p. 149-151.

100. Prescindiré de otras conside-raciones de orden general, como laposible existencia de una tradicióniconográfica en que las figuras deSansón y Abel aparecen empareja-das. En un ejercicio rápido de me-moria se me ocurren tres obras ro-mánicas en que dicha asociacióndebiera responder a una precisaintención: un capitel en el FoggArt Museum de Harvard proce-dente de Moutier-Saint-Jean, es-tudiado por Pearl R. Braude(«Cokkel in oure Clene Corn…»,passim), dos cestas en Il Portaledello Zodiaco alla Sacra di SanMichele (por M. Centini, Turín,1989, p. 23-7) y una pareja más enel transepto de la iglesia de Aulnay(A. Surchamp, Haut-Poitou Ro-man, La Pierre-qui-vire, 1975, p.309-310 y figuras 144-6).

101. Canellas-López y San Vi-cente, Aragon Roman, figura 125.

102. Ibídem, p. 344.

103. Dejo un margen a la duda


síntesis del perfil adversativo del héroe bíblico,tan marcado por la victoria como por la derrota,lo que determinó en la tradición exegética undoble diagnóstico, contradictorio, y aventuradosintentos de conciliación105. Por una parte, juzgadodesde un punto de vista humano, Sansón fue asi-milado a Adán, David y Salomón en el rasgocompartido de hombre pecador arruinado por lamujer a la que amó, constituyendo con ellos uncuarteto de marcado carácter misógino, converti-do en topos de tal difusión, que hasta circuló enforma de proverbio:

Adam, Samsonem, si David, si SalomonemFemina decepit, quis modo totus erit?106.

Paralelamente, desde una perspectiva divina, cadapaso de su vida se interpretó in typo Christi, repre-sentándose su triunfo sobre el león como prefigu-ra de Cristo en el Infierno rompiendo las cadenasde la muerte y venciendo al diablo107. Mientras lalectura tipológica, cimentada en san Isidoro108 yRabano Mauro109, tuvo, como es lógico, una fortu-na múltiple y poliédrica, la primera recibió amenudo acentos ascéticos y se utilizó esencialmen-te con tono preventivo y como ejemplo a fortiorien el argumento de la castidad. Nuestro capitelpodría conjugar ambas líneas interpretativas, perosin llegar a plantear la incongruencia que la codiciade Sansón por Dalila implicaba en la equiparacióncristológica (¿acaso «fue Cristo —se preguntabaCesáreo de Arles— superado por los ardides deuna mujer?»). Es posible que el escultor sí la nota-ra, pero prefirió borrarla de su obra; cuandomenos, resulta llamativo que la historia se hayaparado precisamente con la detención del héroe, sindar cuenta de la humillación a la que lo sometierona continuación los filisteos, «sacándole los ojos» yobligándole en la cárcel «a dar vueltas a la muela»(Jue. 16, 21); el escultor no sólo mitiga de estamanera la imagen, siempre implícita en la tradiciónmisógina, de un Sansón «sic perditum» —comodiría Abelardo—, culpable de su propia derrota alceder a los halagos de una mujer, sino que inclusodistorsiona el contexto del episodio entrometien-do, con tanta anacronía como intención de sínte-sis, el testimonio paradigmático (en el arte, almenos) de su «divina virtutis vel fortitudinis», lalucha con el león.

Los capiteles que rodean al pilar 23-24 insis-ten en la dimensión triunfal del nazareo: por ellado cristológico, la psicomaquia (número 22,figura 13), y por la panda de la Reconquista, lasluchas ya aludidas a imitación del héroe bíblico(números 25-26). En este sentido, el pilar recogela semblanza positiva que de Sansón dio la tradi-ción tipológica, atenuando sustancialmente laverdadera dimensión de su derrota, que seentiende como relativa o eventual, y de la que se

culpa a Dalila únicamente. Porque, o mucho meengaño, o con la meditada selección de escenas(insistencia en Dalila, pocas veces representadapor partida doble en la iconografía románica, yomisión de la consiguiente degradación deSansón) el escultor no pensaba tanto en el héroeveterotestamentario como en la propia ubicacióndel pilar, cuya función primordial es introducir-nos en la panda de Satán. Quiero decir que con lapresencia pertinaz de Dalila se quiso subrayarantes la fuerza de la tentación femenina que laflaqueza de Sansón; a los escultores oscenses lesinteresaba sobre todo recrear sub specie femenina(y, en menor medida, filistea) esa sensación deacoso constante del mal que en algunos capitelesde combate se recreó sumiendo al luchador enuna maraña de hojarasca (números 22 y 33, figu-ra 13) o imaginándolo atacado por varias bestiasinfernales al tiempo, de frente y por la espalda(números 26 y 32)110. Prescindiendo no obstantedel final humillante de la historia, los dos capite-les del pilar expresan cabalmente ese «tedio demuerte» que el incordio «incesante» de Dalilaprodujo en Sansón (Jue. 16, 16). Y es desde estaperspectiva, colocando a la mujer a la cabeza,nunca mejor dicho, de la amenaza satánica(«Femina, fax Sathanae», pensaba Roger de Caena propósito de Dalila), donde nuestra esculturaparticipa del tono de advertencia misógina pro-pio de la exégesis «literal» —en términos de F.Michael Krouse— del relato del nazareo. Testigomayor de esta interpretación sería (si conserváse-mos el original) el capitel número 25, donde el«Sansón» que ya hemos visto, combatiendo enpleno dominio de sus facultades, se contrapone al


porque sólo he visto el vaciado delcapitel original, aparte de la resti-tución moderna. Sansón hace ges-to de despertarse, y aunque a pri-mera vista se diría que aún exhibesus «siete trenzas», es muy proba-ble que la cabellera cuelgue en rea-lidad de la mano de Dalila. La his-toria prosigue con la imagen de unrey (idéntico a los retratos ya co-mentados de Pedro I) ordenandoa sus soldados la detención deSansón, por lo que el episodio quele precede no puede referirse aninguno de los intentos previos deseducción por parte de Dalila.

104. F. M. Krouse, Milton’sSamson and the Christian Tradi-tion, Princeton, 1949, p. 35, n. 7(la cursiva es mía).

105. Para la interpretación pa-trística y medieval de Sansón, cf.F. M. Krouse, Milton’s Sam-son…, p. 31-62, y P. Dronke, Laindividualidad poética en laEdad Media, Madrid, 1981, p.138-158 (a propósito del IVplanctus de Pedro Abelardo).

106. Dronke, La individuali-dad poética…, p. 138.

107. Éste fue el significado máscomún que asumió en la figura-ción románica; cf. R. Favreau,«Le thème iconographique dulion dans les inscriptions médié-vales», Académie des Inscrip-tions & Belles-lettres, 1991, p.613-636 (614-5 y 635).

108. Quaestiones in VeterumTestamentum, VIII (PL, 83, col.389-390).

109. Commentaria in librum Iu-dicum, XVI-XX (PL, 108, col.1190-8).

110. La sensación de hostiga-miento y asedio se respira al fin


castigo de una mujer desnuda, a quien un simioarranca la lengua con unas tenazas, verdaderaproyección en el universo femenino de la mereci-da condena de Dalila111. Desde aquí, la denunciade la lujuria de la mujer se extiende a otros capi-teles de la misma serie: a la bailarina que se con-torsiona al son diabólico del arpa en el número28112, o a las cuatro «femmes aux serpents» en lasesquinas del número 31113.

Leída desde el punto de vista del machónsuroccidental, la panda satánica cobra así unacento misógino imperceptible desde la perspec-tiva del pilar central114. Y donde antes teníamosuna rica alegoría del conjuro emitido desde lasaguas del bautismo, ahora nos encontramos conuna reflexión sobre lo «inundado» que está elmundo (la galería sur) «per Dalilam, quae inter-pretatur situla, caro nostra intelligitur, quae sem-per portat aquam et honorem carnalis concupis-centiae»115. Como es obvio, la nueva lectura nodesplaza a la anterior, sino que la completa yenriquece. El disfraz femenino del diablo es unaspecto que ya se contempla en los exorcismosdel rito bautismal (recordemos que la invocaciónal demonio se extiende a sus «obras» y «seduc-ciones»)116 y, en cualquier caso, nunca nos sali-mos del contexto de exhortación al combate pre-gonado desde el pilar 29, ora desde la historia,ora desde la liturgia. La función de Dalila en lagalería meridional es teñir ese mismo combate deun apropiado carácter monástico, alertando a losmonjes del más nefasto de los vicios en el quepodían incurrir, la carne117.

Mientras los capiteles 23 y 24 arrojan al infier-no a la mujer de Sorec, el que cierra la serie satá-

nica por oriente (número 37) se encarga de lanzaral impío de Caín, cuya historia se narra con dila-ción y meditada gesticulación. El relato pareceempezar en la cara meridional (figura 10), con laaprobación divina de la ofrenda de Abel y elrechazo de los abrojos de Caín, de espaldas a laMano de Dios, mostrando ostentosamente sucizaña y llevándose con rabia la mano derecha alos pelos («se enfureció Caín y andaba cabizba-jo», dicta el Gen. 4, 5). La siguiente escena identi-ficable es el fratricidio, perpetrado como lapida-ción en la cara oriental (figura 11), pero precedidopor la extraña imagen de un hombre que se vuel-ve súbitamente sobre su paso al ser alcanzado poruna figura masculina situada más atrás, en laesquina (sureste) del capitel118. Si seguimos el rela-to bíblico sin saltarnos una coma, estaríamos antela advertencia de Yahvé a Caín, cuando le dijo:

¿Por qué estás enfurecido y por qué andascabizbajo? ¿No es verdad que, si obraras bien,andarías erguido, mientras que, si no obras bien,estará el pecado a la puerta como fiera acurruca-da, acechándote ansiosamente, a la que tú debesdominar? Cesa, que él siente apego a ti, y túdebes dominarle a él (Gen. 4, 6-7)119.

Sin embargo, el supuesto Yahvé no lleva nimbo yse apoya en bastón, por lo que tiendo a pensarque nos las habemos más bien con el momentoinmediatamente posterior: «Dijo Caín a Abel, suhermano: “Vamos al campo”», perfectamenteencadenado con el asesinato:

Y cuando estuvieron en el campo, se alzó Caíncontra Abel, su hermano, y lo mató (Gen. 4, 8).

El apego del capitel al texto, a la letra y a la rotun-didad de su estilo (donde toda descripción seresuelve en enumeración) es admirable, a pesar dela mediocridad artística del escultor. El hilo de lahistoria prosigue en el lado norte, donde se suce-den la escena de la reprimenda (con Dios, ahorasí, nimbado) y la solitaria estampa de un Caín«maldito… fugitivo y errante» (Gen. 4, 11),mesándose otra vez sus rizados pelos, signo dedesesperación («Demasiado grande es mi castigopara soportarlo», exclama en Gen. 4, 13)120. Lacara occidental (figura 12) cierra, o quizá introdu-ce, la narración con el abrazo de un hombre y unamujer, inédita representación de Adán y Eva llo-rando la muerte de Abel o sufriendo su propiaexpulsión, si situamos la escena al inicio de la his-toria121; aunque también podría tratarse de unaingeniosa y ambivalente ilustración de Gen. 4, 1:«Conoció el hombre a su mujer, que concibió yparió a Caín», representación literal del eufemis-mo cognovit empleado en la Vulgata teñida sinembargo de premonitorio dolor:

y al cabo a lo largo de toda la se-rie satánica, en lo que parece unainsistente exhortación a la vigi-lancia a la manera de I Pedro 5, 8:«Sed sobrios y vigilad, que vues-tro adversario el diablo, comoleón rugiente, anda rondando ybuscando a quien devorar».

111. Es significativo que el es-cultor haya ubicado cada una delas imágenes alegóricas del capi-tel 25 justo enfrente de sus aná-logas bíblicas del 24, con el pro-pósito de evitar la menor dudaen la interpretación de la histo-ria. La elección como castigo dela amputación de la lengua seajusta plenamente al ius talionis:«por donde uno peca, por ahí esatormentado» (Sap. XI, 17), yaentendamos como «lugar» delpecado la constante insistenciaverbal de Dalila en su demanda,ya el propio acto de «amputar»la cabellera de Sansón.

112. Y en compañía de una sire-na pez, en línea con la imagineríaempleada en las condenas con-temporáneas de la juglaría: «aliascorpore deformati [...] publicemulieres quasi syrenes» (C. Ca-sagrande y E. Vecchio,«Clercs et jongleurs dans la so-ciété médiévale», AnnalesE.S.C., 34, 1979, p. 913-928, n.1).

113. Incluso el pilar en el extre-mo oriental de la misma galería(números 34-35) parece aludir asu homólogo occidental, a travésde una sugerente inversión delos términos allí utilizados: lacopia moderna representa el es-fuerzo de unos hombres por sal-var de las voracidad monstruosaa dos mujeres que adoptan pos-turas muy similares a las de San-són en el episodio contrario deseducción.

114. Parecida misoginia debiódeterminar la incorporación dela historia de Sansón y Dalila enel claustro de la catedral de Ge-rona, donde I. Lorés (Catalu-nya Romànica, V, Barcelona,1991, p. 124) ha observado unclaro afán por subrayar la culpa-bilidad de la mujer en los relievesdel Pecado Original, coherenteasimismo con el protagonismoconcedido a las «femmes auxserpentes» en el pilar del Infier-no.

115. Godefrido Admontense,Homiliae Dominicales, XLII(PL, 174, col. 287); la cursiva esmía.

116. En una línea similar, sanAgustín dice que «Non solumpeccata, sed et ipsa desideria vi-tiosa baptismalis lavacro pur-gantur» (Index…, en PL, 46, col.108).

117. Otra obra románica conepisodios de la vida de Sansónestratégicamente seleccionadosy presentados con el objeto demodelar la conducta de los mon-jes, es la interesante pieza proce-dente de la abadía de Saint-Mar-tin de Savigny y conservada en el

Duke University Art Museum,según la interpretación de IleneH. Forsyth, «The Samson Mo-nolith», en C. Bruzelius y J.Meredith (eds.), The BrummerCollection of Medieval Art,Durham, 1991, p. 21-55, espec.38-48.

118. Canellas-López y SanVicente, Aragon roman, p. 344,ven en ambas figuras a los «pa-rientes» de Caín y Abel presen-ciando el crimen.

119. El suceso y las palabras deDios dicen bien con el capitelde enfrente (número 36), dondeel trillado motivo de dos carní-voros apresando a un corderopodría haberse concebido eneste caso como ficción alegóricadel pecado cainita.

120. El único distintivo de Caínen todas las escenas del capitel essu cabellera rizada, posible alu-sión al «tremulo corpore» conque algunos exegetas identifica-ron la «señal» que Dios le impu-so para sustraerlo de la venganza

de los hombres (Gen. 4, 15):«erat uagus et profugus super te-rram et tremebundus capite», di-ce Pedro Lombardo (G. Dahan,«L’exégèse de l’histoire de Caïnet Abel du xiie et xive siècle enOccident», Recherches de Théo-logie Ancienne et Médiévale,XLIX, 1982, p. 21-89, en 65-6).

121. De algún modo, la segundainterpretación es mejor candida-ta que la primera, al contar conciertos antecedentes iconográfi-cos (O. K. Werckmeister, «TheLintel Fragment RepresentingEve from Saint-Lazare, Autun»,Journal of the Warburg andCourtauld Institues, XXXV,1972, p. 1-30, espec. 7-8 y 14) yestar avalada por una tradiciónliteraria especialmente interesadaen poner de relieve el arrepenti-miento o lamentación de Adán yEva tras el pecado original, comola versión latina de la Vida deAdán y Eva, 1 (Apócrifos del An-tiguo Testamento, dir. A. DíezMacho, Madrid, 1983, p. 338), oel Jeu d’Adam, espec. v. 519-90(Trois Pièces Médiévales, ed. R.


Tes emfanz en dolor naistront,E en anguisse finerunt.En tel hahan, en tel damage As mis [e] tei e tun lignage122.

Es evidente que la consagración del capitel 37a Caín y Abel vuelve a estar regida por la idea deconjunto: se trata nuevamente de una labra detransición que con la contraposición de dos figu-ras del Antiguo Testamento delimita claramentelos dos polos de la carta claustral. En consonanciacon el Salmo 1, el «impío» Caín («primer hijo deldemonio», aseguraba Policarpo)123 anticipa la«senda de los pecadores», mientras Abel abre «elcamino de los justos». La exactitud del organigra-ma iconográfico del claustro se comprueba alobservar que este capitel y el pilar de Sansón sonequidistantes (en relación con las dos grandesáreas temáticas del conjunto), pero no intercam-biables. El desenlace psicomáquico del ciclo cris-tológico pedía, para la frontera suroccidental, unhéroe más conclusivo y victorioso, cual Sansón;ahora nos encontramos, por contra, en los prole-gómenos de la vida de Cristo, lugar de preludio eingreso que reclama una figura más iniciática,como Abel124. Nada tiene de casual, por consi-guiente, la elección de la ceremonia bautismalcomo tema del capitel contiguo, con el que formaun dueto tan íntimo e inseparable como la parejaSansón-psicomaquia del extremo opuesto: entanto profesión de fe y renuncia al demonio, elbautismo 38 adhiere a Cristo (al ciclo cristológi-co) el soplo de Abel al par que rechaza y conjuraa Caín y su panda satánica. Las dos labras cons-truyen una imagen de la conversio en el sentidomás pleno y exigente de la palabra, incluso en suacepción física, etimológica (‘revolución, rota-ción, vuelta’), ya que entre ambas se produce uncambio en el rumbo narrativo que sospechointencionado. Fijémonos que Caín recorre«cabizbajo» y «errante» el capitel 37 en sentidocontrario a las agujas del reloj (figura 10), abrien-do la senda del pecado, de los judíos, en la cara surpara volver a ella, hacia la serie satánica, al térmi-no de su fuga (figura 12); en el capitel del bautis-mo, el sentido de la narración se invierte, al igualque el clima, ahora festivo y ceremonioso, de unaprocesión cuyo curso de derecha a izquierda(figuras 7-8), por el camino de los justos, de loscristianos, culmina con la «segunda natividad» dePedro Alfonso en la cara norte (figura 9), en elumbral de la Infancia de Cristo.

Cuando a este armonioso dúo le sumamos elcapitel número 1, obtenemos una trinidad cabal,tan cabal que es difícil destilar sus profundasimplicaciones. Los tres capiteles conforman encierto modo un coro sacramental: Bautismo,Matrimonio (de la Virgen y San José) y Eucaristía(prefigurada en el Sacrificio y Ofrenda de Abel).

La posición central del rito de la iniciación nopodía ser más conveniente y oportuna, dada suconexión teológica y simbólica con laComunión125 y la profunda dimensión social quecomparte con el Matrimonio, en la medida en queel bautismo entraña «une conversion de parenté»que «marque la véritable naissance sociale de l’in-dividu»: proclamando su adhesión al dogma cató-lico, el recién bautizado ingresa en la comunidadcristiana y deviene hijo de la Mater Ecclesia126. Laconcepción juanesca del bautismo como nuevonacimiento es, en este punto, fundamental (Jn. 3,3-5). Sobre su base, la patrística y la liturgia seimaginaron la fuente bautismal como seno mater-no fecundado por el Espíritu Santo: «Vulva matris,aqua baptismalis», resume san Agustín (ut supra,n. 90). De ahí la presencia iconográfica de laVirgen (acompañada a veces de sus padres) en laspilas y baptisterios medievales127, y de ahí la estre-cha relación de lo tres capiteles oscenses. Con sustreinta años de edad, Pedro Alfonso es el paradig-ma de ese «nacer siendo viejo» que tanto sorpren-dió a Nicodemo (Jn. 3, 3). Su nueva ascendencia laencarna, en el terreno social, su padre espiritualAlfonso el Batallador (figura 9) y se consuma, anivel místico, en el capitel dedicado a María(número 1). Atrás deja su vieja ascendencia y lospecados heredados por vía carnal, cuya suma resu-me el fratricidio de Caín (figura 11): «O fili maleex Adam nate, sed bene in Christo renate»128. Mecuesta mucho creer que la insistencia parental delos capiteles 37-1 sea puramente anecdótica129.

Pero de lo que no cabe la menor duda es quela argamasa que cohesiona y da consistencia anuestro terceto es el binomio (re)nacimiento-resurrección, correlato sustancial de la teologíabautismal. «¿O ignoráis —clamaría san Pablo—que cuantos hemos sido bautizados en CristoJesús fuimos bautizados para participar en sumuerte? Con Él hemos sido sepultados por elbautismo para participar en su muerte, para quecomo Él resucitó de entre los muertos por la glo-ria del Padre, así nosotros vivamos una nuevavida» (Rom. 6, 3-4). Es que el núcleo de la exége-sis y ritual de la iniciación lo compusieron a par-tes iguales los dictados doctrinales de san Pablo ysan Juan130. En la nueva creación, las entrañasmaternas se funden con las entrañas de la tierra delas que resucitó Cristo la mañana de Pascua. Elbautismo, en efecto, es vulva y —porque— estumba, «tomb and womb» en la feliz expresión dePeter Cramer131. El himno pascual Rex sempiter-ne caelitum, en la forma de maitines del BreviarioRomano, lo expresa tan afinadamente como loscapiteles oscenses:

Qui, natus olim e Virgine,nunc e sepulchro nasceris,tecumque nos a mortuis

Harden, Nueva York, 1967, p.33-6). Del planto por la muertede Caín sólo conozco los ejem-plos modernos y de iconografíamuy diferente que cita L. Reau,Iconografía del arte cristiano, 1.1,Barcelona, 1996, p. 124.

122. Impreca Dios a Eva en elJeu d’Adam, v. 455-8 (ed. Har-den, p. 30). Para Canellas-Ló-pez y San Vicente, Aragon ro-man, p. 344, el abrazo representaa «nos premiers parents, cons-ternés peut-être par le drame quise prepare».

123. Cf. Braude, «Cokkel inoure Clene Corn…», p. 17.

124. Incluso las implicacionesagrícolas de la historia venían acuento en un capitel situado jun-to al ortulum del priorato, quehasta 1258 ocupó el espacio delas capillas de Santa Ana y SanBenito (cf. infra, n. 149).

125. Véase J. Daniélou, «Bap-tême, Pâque, Eucharistie», enCommunion solennelle et profes-sion de foi, París, 1952, p. 117-33, y S. Moralejo, «Pour l’in-terprétation iconographique…»,p. 168-9.

126. Cf. J. Baschet, Le sein dupère. Abraham et la paternitédans l’Occident médiéval, París,2000, p. 29-62 (de donde proce-den las citas), y A. Guerreau-Jalabert, «Spiritus et caritas. Lebaptême dans la société médié-vale», La Parenté sipirituelle, Pa-rís, 1995, p. 133-203.

127. Cf. Nordoström, Medie-val Bapismal Fonts, p. 89-92, yBilbao, Iconografía de las pilasbautismales, p. 155-6 y 189-92,amén de unas pocas invencionesiconográficas ciertamente origi-nales en Baschet, Le sein du pè-re, p. 41.

128. Exclama San Agustín apropósito del ritual bautismal(Contra Julianum, IV, 14, en PL,44, col. 649). Como es lógico, laliturgia también hace referenciaa esta limpieza del pecado origi-nal transmitido a través del naci-miento «ex carne». Como expli-ca san Ambrosio en sus De sa-cramentis libri sex, VII, 20, la tri-ple confesión del neófito en elcenit de la celebración bautismalse realiza «ut multiplicem lap-sum superioris aetatis absolve-ret» (PL, 16, col. 429).

129. Máxime si, como he sugeri-do, en la cara occidental del capi-tel 37 reconocemos la cognitio ypremonitorio llanto de Adán yEva y asumimos como originalel Nacimiento de la Virgen delnúmero 1 (cf. supra, n. 29).

130. Cf. Saxer, Les rites de l’ini-tiation…, p. 658-62.

131. Baptism & Change…, p.279. «Este agua salvadora fuevuestra tumba y vuestra madre»,dice la catequesis de Jerusalén(Cabié, «La iniciación cristia-na», p. 612).


iubes sepultos surgere.Qui, pastor aeternus, gregemaqua lavas baptismatis: haec est lavacrum mentium, haec est sepulchrum criminum132.

El candidato del capitel 38 muere con Cristo, en lafigura del pastor Abel (número 37), lavando loscrímenes y culpas de la serie satánica y resucitando«en el baño santísimo del nacimiento nuevo» para«extender por primera vez las manos junto a unamadre y unos hermanos» a partir del número 1133.Las tres estrellas o florones de ocho pétalos (ocho,justamente, ut supra, n. 88) grabadas en la fuentede Pedro Alfonso (figura 9) aluden, qué duda cabe,a la trinitaria profesión de fe del neófito y a su tri-ple immersio y emersio de las aguas bautismales,símbolo «of the mystical dying and rising»134 y delos tres días que transcurrieron entre la muerte yresurrección de Cristo135.

La doble mirada del capitel 38 hacia la muertemeridional y el renacimiento septentrional nossitúa explícitamente «en el quicio del misterio dela salvación»136, la vigilia pascual, punto culmi-nante del año litúrgico y tiempo privilegiado, conPentecostés, para la celebración del bautismo. Enel fondo, los tres capiteles que comentamos cons-tituyen una creativa metáfora del triduo pascual:muerte (en Abel), sepultura (en la piscina) y resu-rrección (como nacimiento) de Cristo. Y loimportante es que éstas, al fin y al cabo, son lasgrandes líneas de fuerza de todo el programaclaustral. El terceto viene a ser como un índice osuma del conjunto cuya localización al inicio dellargo ciclo cristológico nos invita a peregrinar porel resto de capiteles para comprobar, con pelos yseñales, lo que el terceto ha resumido desde elprincipio. Como sacramento que inaugura para elneófito «un nouveau destin sous la providence duChrist»137, el bautismo 38 nos introduce espiritualy materialmente en la vida de Cristo: a través delos capiteles de Infancia (números 1-7) nos vemosrenacidos «a la nueva infancia de una verdaderainocencia»138, y así lo entendemos porque con latriple inmersión nos sabemos partícipes de suPasión (números 10-16) y Resurrección (números17-19). Llegamos así al otro extremo del claustropara reencontrar en el capitel número 20 los tér-minos con los que habíamos partido desde suestricto pendant oriental: el «bautismo de fuego»que es Pentecostés, donde se especifica que elbaño de regeneración es mandato de Cristo (Mt.28, 19; Act. 2, 38), instituido por Él y que de Élrecibe la virtud de santificar, id est, de garantizarla resurrección de los iniciados, como pone demanifiesto la original inclusión en el mismo capi-tel de un oficio de difuntos (figura 17)139. Essumamente revelador que en tan dilatado cicloapenas asomen escenas de la Vida Pública de

Cristo, habiéndose consagrado a su Infancia lossiete capiteles que parten del bautismo 38, y losdiez que desembocan en Pentecostés a su Pasióny Resurrección. La serie se cierra con la Asunciónde la Virgen María (número 21), en un capitel queen verdad funciona como palpable confirmaciónde que quienes «han sido injertados —como diríasan Pablo— en Él por la semejanza de su muerte,también lo [serán] por la de su resurrección»(Rom. 6, 5); que el episodio se remate con la veri-ficación de la Asunción de María, «réplique de lavisite des Saintes Femmes au tombeau deChriste» (número 17)140, es una clara prueba delpapel apodíctico o testimonial de la labra. Y «puessabemos que Cristo, resucitado de entre losmuertos, ya no muere», prosigue san Pablo, «por-que muriendo, murió al pecado una vez parasiempre» (Rom. 6, 9-10), alcanzamos finalmentela psicomaquia (número 22, figura 13), cantando—con Sedulio— «Christi triumpho tartarum».

Esta muerte de la muerte en el número 22 nostraslada directamente al bautismo número 38,«lavacrum mentium, sepulchrum criminum»,como decía el himno pascual de maitines, «fin delos vicios y origen de las virtudes», redunda laoración de bendición de la fuente el Sábado Santo.Y no me estoy saltando toda la serie meridionalencajada entre las dos escenas veterotestamenta-rias, dado que ésta no es, en última instancia, sinouna rica dilatatio de la dialéctica que existe entreel bautismo (retomado en el pilar 29) y la psico-maquia (cf. la extensa secuencia de satanes y com-bates) con los que se abre y se cierra el ciclo cris-tológico. Donde termina triunfalmente el paso deCristo por la tierra (número 19), empieza lamisión de los apóstoles (número 20, figura 17) y,con ellos, la de la Iglesia (explícitamente represen-tada en la escena de funerales), tomando «elyelmo de la salvación y la espada del espíritu»(diría san Pablo, cuyo eco reverbera en la gesta delpilar 29) para «resistir a las insidias del diablo» yluchar «contra las potestades, contra los domina-dores de este mundo tenebroso, contra los espíri-tus malos de los aires» (en la galería meridional),para conquistar nuevos cristianos y sumergirlos, através del bautismo, en la nueva vida de gracia, loscapiteles cristológicos. Así se completa una y otravez el circuito alrededor del claustro, entre laimmersio y emersio del bautismo, naciendo yresucitando con Cristo, entre la tentación y lahumillación del demonio, con la misma dinámicaque se recrea en el himno Rex sempiterne caeli-tum. Partíamos del bautismo 38 para volver a élde forma natural y empezar de nuevo el mismorecorrido. Su ubicación es ciertamente la de unprólogo, pero prólogo en el sentido de algunasobras dramáticas: lugar en el que se representauna acción que es consecuencia y síntesis de laprincipal que se desarrollará después141.

132. Según Nordström, Me-dieval Baptismal Fonts, p. 22.Cf., en la misma línea, el himnopascual «Rex aeterne domi-num» del Hymnarium oscense,nº 57, p. 64-5.

133. Tertuliano, De baptis-mo, 20, 5, en la traducción deCabié, «La iniciación cristia-na», p. 612.

134. Nordström, MedievalBaptismal Fonts, p. 21.

135. «Os habéis sumergido tresveces en el agua, y luego habéisemergido, significando con ellosimbólicamente la sepultura detres días de Cristo», comentasan Juan Crisóstomo (en Cabié,«La iniciación cristiana», p.611-2). No haré caso de las flo-res octolobuladas inscritas encírculos que decoran la tumbade Cristo en el capitel de la De-posición (número 16), dado quepertenecen a la restauraciónmoderna y el sarcófago originalde la Visitatio (número 17)muestra una decoración a basede círculos aparentemente sinsignificado. Por desgracia, lacuna de la Virgen (número 1),con tres flores de cuatro pétalosque sí podrían tener vocaciónsimbólica, también es obra delrestaurador.

136. Jounel, «El año», p. 922.

137. Moralejo, «Pour l’inter-prétation iconographique...», p.151 y 167.

138. Según la oración romanade bendición de la fuente bau-tismal, en Cabié, «La iniciacióncristiana», p. 608.

139. «Todo el Pentecostés nosrecuerda la resurrección que es-peramos en el otro siglo», de-clara san Basilio, Tratado delEspíritu Santo, 27, 66 (Jounel,«El año», p. 943). Me resisto apensar que la equidistancia delos capiteles 20 y 38 sea gratui-ta. Si en el número 20 Cristocrea la Iglesia a través del «bau-tismo de fuego», en el 38 es laIglesia quien “recrea” a Cristomediante el ritual de la inicia-ción.

140. Canellas-López y SanVicente, Aragon roman, p. 344.

141. Esta lectura dinámica y re-petitiva del claustro, cíclica ycircular, litúrgica en definitiva,no entra en contradicción con lainterpretación topográfica quedefiendo en estas páginas. Lasdos dimensiones convergen encontenido, y lo que a vuelo depájaro se expresa como expul-sión, al paso de los capiteles sepercibe en la eterna reiteracióndel binomio (re)nacimiento-re-surrección que se deriva de cadacircunvolución. La armónicaorquestración de ambas dimen-siones, orgánica o estructural ylineal o narrativa, es una de lasgrandes virtudes de los mejoresprogramas iconográficos deépoca románica.


Cura pro mortuis y ius parrochiale

Comentaba al principio de estas páginas que elcarácter orgánico e integral del programa iconográ-fico del claustro de San Pedro es excepcional en estetipo de obras. Su condición (composición) carto-gráfica lo dota de una personalidad enteriza, una eindivisa, más propia de la decoración de ábsides yfachadas, y que tiene la virtud de absorber, de con-ciliar en la unidad, las digresiones (cual la históricadel capitel de la Reconquista), los acentos (como elmisógino que nace de Dalila) y los miniciclos (tal elterceto recién explicado) que sin duda contiene.Una orografía tan nítidamente delimitada, dondelos afluentes y pequeños accidentes están claramen-te subordinados a los grandes continentes (bipola-ridad, tridente, trinidad 37-1), no puede sino refle-jar una intención muy concreta. Y los datos de quedispongo indican que dicha intención apuntabadirectamente al mundo funerario. Por la sencillarazón de que el claustro de San Pedro se construyóa finales del siglo xii con la función exclusiva o pri-mordial de servir a los muertos, como atrio (esce-nario) y fachada (escenografía) de exequias y ente-rramientos.

En realidad, el claustro oscense (figura 1) jamásllegó a ser el clásico eje de gravedad de las depen-dencias del priorato. A mediados del siglo xii, debíaparecerse más al corral de una casa aldeana que aotra cosa. Ni siquiera creo que tuviese un patio biendefinido o resueltamente amojonado. La actualpanda del mandatum estaría probablemente pavi-mentada, dado que desembocaba en la rara estanciadel capítulo donde reposan los restos de Ramiro elMonje, posible capilla reutilizada —digo ahoraimprovisadamente— de un edificio de mediadosdel siglo xi. Junto a ella, en el área que hoy ocupanlas tres capillas de la galería oriental, fundadas a lolargo del siglo xiii, se abría la pequeña huerta delmonasterio, cerrada al este por el abigarrado caseríourbano, e imagino que limitada a mediodía por lacerca del cementerio de San Pedro, que se extendíahacia el barrio de la Alquibla a lo ancho de la gale-ría meridional142. La crujía occidental daría paso yaentonces al edificio de la cilla y los lagares143. Lasrestantes oficinas del priorato, casi todas a fin decuentas, estaban situadas más allá de la bodega, alnoroeste de la iglesia, razón que explica la ubicaciónde la puerta ceremonial del templo en la nave delEvangelio144.

La construcción del claustro hacia 1200 obede-cía a un plan de adecuación y acotación de una zonaabierta y relativamente amplia del priorato, cuyocamposanto y tonalidad rural debieron sentirseamenazados o intimidados por la creciente acumu-lación de tiendas y viviendas en sus aledaños145. Ydigo adecuación o revalorización y no recalifica-

ción o refuncionalización porque, asentada comoestaba desde hacía décadas la vida monacal al otrolado de la iglesia, lo que se hizo con aquella zonafue acondicionarla para que pudiese cumplir condecoro, en sentido pleno, la función funeraria a laque parecía haber estado predestinada desde un ini-cio. Digamos que el atrio entero se especializó en lacura pro mortuis, con la sola excepción de su extre-mo occidental. Las reuniones capitulares debierontrasladarse a otro lugar poco después de 1184, añoen que el alférez Ximeno de Artusella fundaba unacapellanía «in altare qui consecratum est in honoreDei et beatorum apostolorum Bartholomei etAndree in Capitulo eiusdem ecclesie» para que elprior Poncio y los monjes de San Pedro «teneant ibiunam lampadam [...] et unum cappellanum quicotidie ibi Deo sacrificium offerat [...] et exeat supersepulcra parentum meorum nunc et in perpe-tuum»146. Ésta es la única vez que dicho ámbito apa-rece mencionado como capítulo147. A partir deentonces, la documentación se refiere a ella como«ecclesia» o «capella sancti Bartolomei», y con eltiempo se convertiría en «capilla de los conjuros, de

Figura 17. Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Capitel 20, lado SO.

nos de la plaza de López Allúe,situada al oeste del monasterio.

144. La documentación de SanPedro el Viejo registra con cla-ridad que «la abbadia —o lasdomus— de la dicta ecclesia» li-mitaba con la «abbadia SanctiSalvatoris», situada al noroestede nuestro templo (Liber ins-trumentorum, f. 117v. y 118).Por su parte, Aynsa, Funda-ción, IV, p. 541, localiza los«patios deste monasterio» en laactual plaza de San Pedro, fren-te a la fachada septentrional dela iglesia. Cf. más datos en Ba-laguer, Un monasterio medie-val, p. 24.

145. Sobre el barrio de San Pe-dro, cerrado a mediodía por lamuralla urbana y caracterizadopor su ajetreada vida comercial,véanse las pinceladas de A. Na-val y J. Naval, Huesca… (n. 3),p. 91-7, y A. Naval, «El urba-nismo medieval (siglos xii alxv)», en Huesca. Historia deuna ciudad, Huesca, 1990, p.195-216. Las «casas ante cimite-rium ecclesia Sancti Petri» estándocumentadas en el Liber instu-mentorum, f. 118 y 125.

146. Liber instrumentorum, f.64, publicado parcialmente porBalaguer, «Las capillas», p. 40.Aynsa, Fundación, IV, p. 542,dice que el capítulo se celebrabaen la capilla de San Miguel, úni-ca estancia de la crujía occiden-tal, documentada con tal advo-cación desde principios del si-glo xv y rehecha en el siglo xvi(Balaguer, «Las capillas», p.47-8).

147. Por lo que me sospechoque sólo desempeñó tal funcióntemporal o circunstancialmente.

142. Cf. Balaguer, Un monas-terio medieval, p. 24, e infra, n.149. En 1264, al cementerio deSan Pedro podía accederse des-de mediodía a través de una es-calinata: «pro qua scala ascen-dent ad cimiterium ipsius eccle-sie et extra ad viam publicampro qua itur ad barrium de Al-quibla» (Liber instrumentorum,f. 125v.).

143. De la puerta con tímpanorománico (fechable en el segun-do cuarto del siglo xii) que seabre en el extremo meridionalde esta galería (figura 18), diceAynsa (Fundación…, IV, p.541) «que aun ahora la llamande los lagares», y viejos lagaresson, efectivamente, lo que en-contramos en la trastienda dealguno de los comercios moder-


los endemoniados, la capilla temida de los espíritusinfernales»148. Nadie en la edad media se enterró ensu interior a excepción de Ramiro II, pero en sualtar se siguieron fundando aniversarios (como elya citado por el alma de Alfonso II en 1197) y suentorno fue adquiriendo, a lo largo del siglo xiii, unsemblante eminentemente funerario: el necrologioestrenado en 1198, la sepultura de Sancho de Orósa los pies de san Bartolomé, y la construcción en1258 de la capilla de santa Ana como ámbito priva-do para el enterramiento de una rica familia de car-niceros oscenses son únicamente las tres evidenciasmás palpables de la propensión funeraria del claus-tro a partir de los años noventa del siglo xii149. Susmuros perimetrales se horadaron de arcosolios«ready-made», como diría Christopher Welan-der150, en previsión de futuros difuntos (figura 18),y hasta la «abarcante» ubicación de los tres epígra-fes más antiguos del necrologio (M, K y O) parecepensada para sellar el área entera del claustro con elobjeto de dejar bien claro su sentido más esencial. Amí no me cabe la menor duda: la construcción de lasgalerías claustrales es, junto a la inauguración delobituario monumental, el primer e imprescindibleestadio de un proyecto constructivo integral cuyoplan era convertir toda la zona meridional del tem-

plo en pórtico —literalmente— del cementerioparroquial y nudo articulador de un complejosepulcral jerarquizado. La identificación llegaría aser tan plena, que en 1280 Ferrer de Lavata expre-saba el deseo de elegir «sepultura in ciminterio velclaustruo —indistintamente— ecclesie Sancti PetriVeteris»151.

A un espacio concebido básicamente para cul-tivar y perpetuar la memoria de los difuntos leconvenía muy justamente una figuración dematriz pascual como la que aquí hemos analizado.Por poco que paremos en el ritual continuado delordo defunctorum, observaremos que en él seconvocan todos los ingredientes básicos del pro-grama iconográfico del claustro: pascua, combatey bautismo. Como explica Damien Sicard, «lapedagogía litúrgica de la Iglesia a lo largo de lossiglos ha estado inspirada por la voluntad de pro-poner al cristiano que agoniza la unión con Cristoen el misterio pascual de su muerte vencedora dela muerte», por eso «la liturgia de la agonía es lade un segundo y definitivo bautismo»152. Pascuapersonal, consumación del bautismo y también,lo sabemos bien, certamen, la percepción de lamigratio como enardecida lucha contra el pecadoy la muerte devoradora y hostil. En el claustro deSan Pedro, la figuración comulga con la función.No conozco, en efecto, otra lectura más viva,directa, histórica al fin y al cabo, de la temática delos capiteles que la que se ajusta a los cánticos yoraciones del ritual al que sirvió de marco.Liminar y bipolar como el propio atrio, el tránsi-to de la agonía y «de morte in vitam» es un peli-groso viaje por la galería meridional con la gestade Cristo como guía, el bautismo como viático yel Paraíso claustral como destino153. Los salmoselegidos en la liturgia son diáfanos:

Es Yahvé mi pastor […] y me lleva a frescasaguas […] Aunque haya de pasar un valletenebroso […] (Sal. 22, 1-4),

y lo mismo cabe decir de las antífonas («Animamquam suscepisti, Iesu, custodi, quia crucem tuamin ressurrectione accepit») y del resto de oracio-nes: «Suscipe domine animam serui tui [...] et lauaeam sancto fonte vite eterne», «Libera domineanimam servi tui illi ex omnibus periculis infer-norum et de laqueis paenarum ex omnibus tribu-lationibus multis», «Liceat ei transire per portasinfernorum et penas tenebrarum [...] ne famulustuus il. iam ullis prime nativitatis vel ignorancieconfundatur [...]»154.

Incluso la evocación de un hecho históricocomo la Reconquista de Huesca en el «valle tene-broso» de la galería meridional dice bien con elclima beligerante y libertador del último suspi-ro155. Aunque bien es cierto que en este puntoconviene buscar alguna explicación complemen-

148. Balaguer, «Las capillas»,p. 42.

149. El documento de funda-ción de Santa Ana nos informade la existencia en aquel lugardel huertecillo del priorato, conacceso desde el ábside de la ca-pilla de San Bartolomé: «usquead posticum seu portam ipsiuscapelle sancti Bartolomei queexiit ad ortulum» (Liber instru-mentorum, f. 7v.; Balaguer,«Las capillas», p. 45 y figura p.41). Las capillas de San Benito(posterior a 1290) y Santa Inés(1268) también se fundaron co-mo espacios funerarios priva-dos (ibídem, p. 46-7).

150. «The Architecture of theCloister of Burgos Cathedral»,en Medieval Architecture andits Intellectual Context. Studiesin Honour of Peter Kidson, eds.E. Fernie y P. Crossley, Lon-dres, 1990, p. 159-168 (164), apropósito de otros claustroshispanos construidos expresa-mente como necrópolis. Al res-pecto, cf. también G. Mallet,«Les cloîtres-cimitières duRousillon», en La mort et l’au-delà en France méridionale(xiie-xve siècle), Cahiers deFanjeaux, 33, Toulouse, 1988, p.417-34.

151. Liber instrumentorum, f.107v. y 109, donde consta quefinalmente fue enterrado en un«sepulcro rubeo sito in predictoclaustro». Seguramente se tratadel jurisperito recordado en elepígrafe E del necrologio (cf. elapéndice A).

152. D. Sicard, «La muerte delcristiano», en La Iglesia enOración..., p. 792-811 (793-4 y808). Para lo que sigue son fun-damentales, del mismo autor,La liturgie de la mort dans l’É-glise latine, des origines à la ré-forme carolingienne, Münster,1978, y Frederick S. Paxton,Christianizing Death. The Cre-ation of a Ritual Process inEarly Medieval Europe, Ithacay Londres, 1990.

153. Otro claustro esencial-mente funerario donde se utili-zó un tema bautismal como ale-goría de la muerte, es el piso al-to del claustro nuevo de la cate-dral de Burgos, en cuya puertade acceso desde el transeptocampea la imagen del bautismode Cristo (cf. supra, n. 150).

154. Extraigo los textos del«ordo defunctorum» de El Sa-cramentario de Vich, 1516,1506, 1501 y 1525 respectiva-mente (ed. A. Olivar, Madrid-Barcelona, 1953, p. 237-9 y241).

155. Piénsese tan sólo en la co-nocida plegaria del Proficiscere(pieza fundamental del ordocommendationis que se entona-ba a continuación del salmo 113,In exitu Israel de Egipto, con la

Figura 18.Claustro de San Pedro el Viejo (Huesca). Galería S, hacia O.


taria, de orden particular. La muerte cristiana y suexpresión litúrgica aclaran el diagrama iconográ-fico general y sus ejes rectores, pero no tienen porqué determinar todos y cada uno de sus detalles.El sentido universal de la liberación de Huesca yde Pedro Alfonso reduce, o mejor restringe, laapreciación histórica de los relieves 29 y 38, peroen modo alguno anula sus razones. Éstas debieranestar relacionadas con algo más concreto que lamera proyección de un imaginario épico y bautis-mal sobre el mundo de la muerte. La memoriatiene en la edad media vocación de futuro, por loque quizá nos las habemos con dos historias tanpropiciatorias como la propia iconografía claustralo las rogativas del ordo defunctorum; el reino dePedro II, decía páginas arriba, se pretendía simé-trico del de Sancho Ramírez y Pedro I, y en laextraordinaria coronación del monarca en Romay en la infeudación de sus estados a la Santa Sedetronaba nuevamente una doble y elocuente cruza-da, contra los musulmanes de Mallorca y contralos herejes del Midí francés (supra, n. 74). Aunquea lo mejor estamos ante alguna forma de reivindi-cación. A mí se me ocurre una con francas posibi-lidades de erigirse en principal, porque atañedirectamente a los derechos espirituales del prio-rato de San Pedro y porque deriva en última ins-tancia del sectario reparto de los bienes eclesiásti-cos por obra de Pedro I. Desde los años setentadel siglo xii, los obispos oscenses volvieron aandar enredados en protestas y litigios. En el«confuso gobierno eclesiástico de Huesca, porculpa —aclara Alfonso II— de la negligencia y lasmalas costumbres»156, ya el obispo Esteban de SanMartín (1165-1186) trató por todos los medios deganar para su sede el pleno reconocimiento de laautoridad y derechos que, en conformidad con laley canónica, tenía en la diócesis oscense. Loscontrincantes seguían siendo las grandes abadíasde patronato regio (con Montearagón y San Juande la Peña en primera línea), a las que ahora sesumaban las órdenes militares; y entre las recla-maciones descollaba, como es lógico, la obliga-ción de los abades y priores con iglesias en elobispado a asumir de una vez por todas la autori-dad episcopal, por lo menos in spiritualibus y enasuntos tan importantes como la cura animarum.Pero el guirigay era grande, tanto, que ni siquierala reforma impulsada por Alfonso II en 1182 logróatenuarlo más que en uno o dos aspectos, y lasdemandas, pleitos y querellas se arrastraron yacumularon hasta la entrada en escena del célebreobispo Vidal de Canellas (1237-1252)157.

San Pedro el Viejo no podía ni debía mante-nerse al margen de aquella problemática, máximesi tenemos en cuenta que la Huesca del siglo xiino llegó nunca a compartimentarse en demarca-ciones parroquiales, «entendiendo sin duda que lacura de las almas dentro de la muralla competía a

la Catedral, que destinaba a esta función un canó-nigo con el título de capellán mayor»158, perodejando asimismo vía libre a cualesquiera preten-siones que nuestro priorato pudiera mostrar endicha materia. Y que los monjes de San Pedrocompitieron con el cabildo catedralicio en el ejer-cicio del ministerio parroquial no sólo es cosaenteramente lógica, sino perfectamente documen-tada. Sobre todo en el interrogatorio al que, enmarzo de 1242, se vieron sometidos el obispoVidal de Canellas, en representación de sus cabil-dos oscense y jacetano, y el prior Bernardo de SanPedro el Viejo, con consentimiento de su comuni-dad monástica, a propósito «de omnibus quereliset demandis» que se movían entre ambas partesdesde tiempo atrás. El prior de San Pedro pedía,entre otras cosas, que se anularan las prohibicio-nes dadas por el prelado «de que el capellán nollevara el viático a los enfermos de la ciudad quelo pedían, ni administrara el sacramento de lapenitencia, ni bautizara a los párvulos, ni que asis-tiera a la celebración de los matrimonios», argu-mentando que tales prohibiciones «atentabancontra la libertad de su iglesia prioral, exenta dejurisdicción episcopal, y contra la antigua cos-tumbre de administrar los sacramentos el capellánde San Pedro el Viejo a todos los vecinos de la ciu-dad de Huesca»159. Costumbres y exenciones,obviamente, que el obispo negó, pero que, defacto, existieron, a causa sin duda de la ambigua ysilenciosa distribución de privilegios durante eltrienio 1096-1098.

Una de las principales causas del enfrenta-miento de 1242 fue el derecho de propiedad sobreel santuario mariano más celebrado en lasCantigas de Alfonso X el Sabio, Santa María deSalas, cuya reivindicación por las dos partes liti-gantes remontaba ni más ni menos que a los mis-mos años de construcción del claustro, como sedeclara en el propio interrogatorio y confirma laconcordia que, en enero de 1203, suscribieron elobispo García de Gudal y el prior Berenguer, envirtud de la cual el monasterio oscense renuncia-ba a Santa María de Salas a cambio de obtener, porcesión episcopal, «ecclesiam Ville Vincenti cumomni iure suo»160. Suponer que dicha controversiaera la única mantenida a la sazón sería un error.De hecho, la cuestión de Salas reaparece junto alas diferencias sobre el ius parrochiale del priora-to en la ciudad de Huesca y los derechos de lacatedral sobre las iglesias y clérigos de San Pedroy su honor en la sentencia arbitral dictada el 4 dejunio de 1248 y firmada por ambas partes el 31 demarzo del año siguiente, punto y final de estalarga historia de agravios y competencias que dejóal «Prior de S. Pedro y sus successores muymenoscabados en sus pretensiones, jurisdiccionesy preeminencias»161. El prior y los clérigos depen-dientes del monasterio se vieron obligados a reco-

carga connotativa que ya cono-cemos) y en la influencia que és-ta ejerció en la formación de lano menos conocida «prière duplus grand péril» de la épicafrancesa, alcanzando también alCantar de Mío Cid, en la ora-ción propiciatoria de doña Jime-na ante el incierto destino quedeparaba la tierra de frontera aun Cid despojado y exiliado (ed.A. Montaner, Barcelona, 1993,vv. 330-365 y p. 425-8). Cf. J.Garel, «La prière du plusgrand péril», Mélanges de lan-gue et de littérature médiévalesofferts à Pierre Le Gentil, París,1973, p. 311-8; ídem, «La “priè-re épique” dans les plus ancien-nes chansons de geste françai-ses», Olifant, 4 (1976), p. 4 y s.;G. Casalduero, «Sobre la“oración narrativa” medieval:estructura, origen y superviven-cia», en Estructura y diseño en laliteratura castellana medieval,Madrid, 1975, p. 11-29; y P. E.Russell, «La oración de doñaJimena», en Temas de «La Ce-lestina» y otros estudios, Barce-lona, 1978, p. 115-158.

156. A. Durán, Colección di-plomática…, I, nº 302, p. 301(año 1174).

157. Cf. A. Durán Gudiol,«L’abat de Poblet Esteve de SanMartí bisbe d’Osca (1165-1186)»(1966), Los obispos de Huesca…,p. 97-117, espec. 102-9.

158. A. Durán Gudiol, «Laiglesia, la cultura y el arte me-dievales en Huesca», en Huesca.Historia…, p. 161-91 (168).

159. A. Durán Gudiol, «Vidalde Canellas, obispo de Huesca»(1973), Los obispos de Huesca…,p. 119-89 (155), resumiendo elcontenido de un interrogatorioque se ha conservado incomple-to en el Libro de la Cadena, p.249, del Archivo de la Catedralde Huesca, y que fue publicadopor R. del Arco, «El jurisperi-to Vidal de Canellas, obispo deHuesca», Cuadernos de HistoriaJerónimo Zurita, I (1951), p. 23-113 (78).

160. Cf. Durán, Coleccióndiplomática…, II, nº 622, p.591-2; «Vidal de Canellas…», p.144 y 154; y «García de Gudal,obispo de Huesca y Jaca (1201-1236; † 1240)» (1959), Los obis-pos de Huesca…, p. 191-222(216-7). Como vemos, el acuer-do apenas duró unos años, si esque llegó alguna vez a tenerefecto, pues la controversia vol-vió a plantearla García de Gudalante la curia romana en 1219-1220. En la convocatoria de1242, el prior de San Pedroincluso negó la validez de laconcordia, alegando que sehabía cursado sin el consenti-miento del abad y monasteriode Saint Pons de Thomières.

161. Aynsa, Fundación, IV, p.537.


nocer al obispo como prelado propio y a recibir deél la cura de las almas. Y allí se asignaron por pri-mera vez los minuciosos límites de la parroquia deSan Pedro, con los que el priorato perdía parasiempre el tácito privilegio otorgado por Pedro Ide poder enterrar y administrar los sacramentos atodos los fieles de Huesca que así lo desearan162.

Las pretensiones funerarias de todo un claustroen vías de construcción y la importancia que en elpilar de la Reconquista adquiere la administracióndel bautismo y la repartición de las rentas y bienesde la ciudad recién liberada, son índices en verdadrelevantes que huelen, efectivamente, a reclama-ción. La autoridad de Pedro I y su pacto con el

obispo Pedro legitimaban, qué duda cabe, las pre-tensiones de «illa ecclesia antiqua de sancti Petricum toto sue iure, scilicet, cimiterium et baptiste-rium» a bautizar a párvulos, socorrer a moribundosy enterrar a sus difuntos «sicut umquam illa eccle-sia melius habuit aut in antea Deo donante habe-bit»163. Porque la mejor baza que tenían en SanPedro para invalidar la concordia de 1203 no eraotra que alegar el espíritu de la (a sus ojos) genero-sa commutatio de 1096, sólido e imprescindiblepilar, al fin y al cabo, de la propia restauración de lasede episcopal. Y a recordarlo y demostrarlo seentregaron Deodato, el operario, y Berenguer, elpicador.

162. Liber instrumentorum, f.105-6, parcialmente publicados yresumidos por Aynsa, Fun-dación, IV, p. 537 y 545; bala-guer, Un monasterio medieval,p. 49-53 y 62-4 (nº IV); y Durán,«Vidal de Canellas...», p. 155-6.

163. En referencia a su pasadovisigótico, según se declaraba enla concordia de 1096 (supra, n.45).

164. Se trata del epígrafe que le-yeron Bertaux y Porter (supra,n. 8). Pictavín es el apellido deuna destacada familia oscense«cuya actividad mercantil depréstamo e incluso agraria estábien testimoniada» (T. Iranzo yC. Laliena, «El acceso al poderde una oligarquía urbana: el con-cejo de Huesca (siglos xii yxiii)», Aragón en la Edad Me-dia, VI, 1984, p. 51 y 54).

165. Ésta y E son las únicas ins-cripciones conservadas que Ayn-sa no copió en su Fundación.

166. Cf. supra, n. 18.

167. El escultor, de torpe cali-grafía, cinceló la K de KALEN-DAS como una R (error com-prensible dada la similitud deambas letras en la epigrafía os-cense de finales del siglo xiii: cf.Duran, «Las inscripciones…»,p. 55) y convirtió la A de PASCEen una especie de H mayúscula.Aynsa leyó mal la fecha, viendo«ij» donde pone claramente XI,interpretando el año como era yleyendo «CCC» en vez del ex-traño «CCentesimO» que aquípropongo, pues es la única lec-ción que da una fecha de falleci-miento (1291) coherente conotros datos conocidos de Miguel

Petri Romei, «clerico oscense»documentado en 1281 y 1282(Liber instrumentorum, folios107v. y 114v.) y cuyo sepulcro(bajo el epígrafe necrológico) ex-hibe una larga memoria fechada«anno ab incarnatione Dni M.CC. XCIX» (transcrita íntegra-mente por Aynsa).

168. En la cuarta palabra de latercera línea hay que leer OS-CENSIS, sin duda. La e de LE-GITIS viene de resolver consentido común un signo pareci-do a la abreviatura us. En CU-RATE, la C ha desaparecidocompletamente, pero aún llega averse el palo derecho de la U. Lapráctica inexistencia de la letra Fen la epigrafía oscense del sigloxiii (cf. Duran, «Las inscripcio-nes», p. 11-5) es la causa de quela inicial de FERRARIUS tengauna grafía indefinida, a mediocamino entre la P y la R. Tieneque tratarse del «clérigo oscen-se» y «Maestre Ferrer de Lava-ta», mencionado supra, n. 151, yfallecido el 25 de octubre de1281, dado que seguía vivo el 15de julio de 1280, pero ya no el 5de noviembre de 1281 (fecha deapertura de su extenso testamen-to, donde se registra la donaciónde algunos libros de derecho: Li-ber instrumentorum, f. 107v.), ytal es el año que se obtiene al res-tar 38 a la era MCCCXIX.

169. Será el «Fortius de Tena»documentado en 1229 en el Car-tulario. Aynsa leyó «Pena».

170. El epígrafe, pese a su for-mulismo necrológico, preside elfrente de un túmulo ubicado enel extremo oriental de la crujíameridional. La última cifra de lafecha (VIIII) termina con un

quinto palo muy fino que notranscribo por parecerme un re-pentir. Las tres primeras, hoymuy borradas, todavía puedenleerse en el Archivo MAS, C-18250. Aynsa lee «martii» dondedice MARCII.

171. Hay foto en el ArchivoMAS, C-18249. Aynsa leyó«Militia» donde dice MILIA, se-guramente «Emilia« y sin dudala «Dompna Milia de Vall» quehizo testamento el 15 de marzode 1238, mandando ser sepulta-da «in claustro Sancti Petri Vete-ris Osca» (Liber instrumento-rum, f. 74). Véase más abajo elepígrafe O.

172. ALMUDEUAB es en rea-lidad «Almudévar», como en elepígrafe dedicado a su marido(I). Véase una alusión de 1271 altestamento otorgado por estematrimonio en el Liber instru-mentorum, f. 118.

173. Su presencia en el cartula-rio de San Pedro es constantedesde 1167. Según Balaguer,Un monasterio medieval, p. 23,estuvo a cargo de la obrería delmonasterio entre 1170 y 1198.

174. La abreviatura del nombrepodría resolverse en «VViligel-mus», recordando aquella «dis-cussione, nel 1149, dell’alternan-za grafica W / VV / GV», dada aconocer por S. Settis en «W proVV: la lettera rubata», en Wiligel-mo e Lanfranco nell’Europa ro-manica. Modena, 24-27 ottobre1985, Modena, 1993, p. 53-4.

175. Es «Guillelmus del Obrer,sacerdos Sancti Petri», citado va-rias veces en el cartulario entre1225 y 1252; en Durán, Colec-

ción diplomática, II, nº 745, p.716, aparece como «Guillem deillo obrer». Poco después de sumuerte, el 6 de diciembre de1257, el prior de San Pedro man-daba a sus clérigos que «dicant etcelebrent misa de requiem, scili-cet pro anima dicti G. del obreret exeant sepultura sua ubi fuitsepultus» (Liber instrumento-rum, f. 92v.). «Operario» es porlo tanto apellido, surgido quizáde su cargo en el monasterio.

176. Se trata del marido de «Mi-lia de Val» (supra, H), documen-tado en 1196 y 1202 (Durán,Colección diplomática, II, nº 525y 600, p. 503 y 574).

177. Se conserva el sepulcro(junto a la entrada de la capillade San Bartolomé), pero no elepitafio. Sancho de Orós erahermano de un Guillermo deOrós que otorgó testamento enjulio de 1210 antes de partir a laguerra contra los moros, donan-do 100 sólidos jaqueses «ad ec-clesiam Sancti Petri Veteris Osceubi pater et mater mea sunt se-pulti», así como «unam bonamhereditatem ad opus» de la mis-ma iglesia para aniversarios (Du-rán, Colección diplomática, II,nº 722, p. 697). En la sentenciaarbitral de 1248, mencionada su-pra, n. 162, se hace referencia aunas «domos que fuerunt deSancii de Oros», de donde po-dría deducirse que en tal fecha yahabía fallecido. En 1260, losmonjes de San Pedro concedíanpermiso a los cumplidores deltestamento de don Sancho parafundar una capellanía en el altarde San Bartolomé por su alma yla de sus padres (Liber instru-mentorum, f. 25, y Balaguer,«Las capillas», p. 40).


A, 1259 VII : KaLendas : IVLII : OBIIT : DOMPNUS : BERTRANDus : PICTAVINI : SACERDOS : Era : M :[C]C : XCVII : REQuiESCAT : IN : PACE164

B, 1259 V : NoNaS : MADII : OBIIT :DomiNICus : DE DOPNO BOITO : SACerdOS : Era : M : CCXC : VII AnImA : EIus : REQuiESCat In PaCe165

C, 1227 Kalendas : OCToBris : OBiiT[ILLUSTRISSI]Mus : BONET[ERA] : M : CC : LXV166

D, 1291 XI : RaLendas: OCTUBRIS : OBIIT : DomnusMIQHAEL : PETRI : ROMEI : IURisPERITus : CUIus : ANIma : REQUI[ESCAT] INPHSCE: Anno : Domini : M : CC[O] : XCI :167

E, 1281 : VIII : KaLendaS : NOUEmBRIS : OBIIT : FERRARIUS : DE : LAUATA : DIACONus :ET : IURIS : PerITUS : OS…Nsis : CUIus : AnImA REQUIESCAT : IN PACE : QUI : LeGITIS : CARI : PRO : ME …URATE : PRECARI : Era : : M : … : : XIX168

F, 1249 … VI IDUS OCTUBrisOBIIT FORCIusDE TENA ERAM CC LXXX VII169

G, 1251 † : III: Kalendas : MARCIIOBIIT : RAIMUNDUS PETRI : EraM : CC : LXXXVIIII170

H, 1243 [II : IDUS :] IUNII : OBIIT : DONA : MILIA : DE VAL : ANimA : EIus : REQuiEsCaT : In PACE : Era : M : CC : L : XXXI171

I, 1283 : † : VIII : IDus : IUNII : OBIIT : MICHAEL : DE : ALMUDEUAR : CIUIS : OSCENSIS : Era : M : CCC : XXI : CUIus :AnImA : REQUIESCAT : IN : PACE : AMEn

J, 1268 : † : IDus : NOUEMBrisOBIIT : DOPNA : MARIA : UXOR : MICHAELIS : DE : ALMUDEUAB : Era : M : CCC : VI :172

K, 1208 «Cal. Septembris obiit Sanctius Vitta, era M. CC.XLVI.»

L, 1278 «V. nonas Octobris obiit domnus Martinus deBenasque, cuius anima requiescat in pace, Amen.anno Domini M. CCC. XIIII.»

M, 1198 «iii. nonas Martii obiit Deodatus operarius, era M.CC. XXXVI.»173

N «vi. cal. Augusti obierunt VV9 operarius, & uxor eiusArnalda, quorum animae requiescant in pace.»174

Ñ, 1257 «vii. Idus Octobris obiit Guillermus operariusSacerdos, era M. CC. XCV.»175

O, 1208 «Mense Augusti obiit Martinus de Val, era M. CC.XLVI. anima eius requiescat in pace.»176

P «Hic iacet dominus Sancius de Oros miles, & uxoreius Urraca Martínez, anima eorum requiescant inpace.»177

Apèndix AVienen a continuación todos los epígrafes conocidos del claus-tro de San Pedro el Viejo, diecisiete en total, con la excepciónde una larga memoria que el curioso hallará transcrita enAynsa, Fundación, IV, p. 543-4 (páginas a las que remiten lassucesivas referencias a dicho autor). En la transcripción, paleo-gráfica, de las lápidas conservadas (A-K), sigo las siguientes

normas: en mayúsculas, las letras visibles (hoy o en fotos anti-guas); entre corchetes, las letras dudosas o que leyó Aynsa y nohay medio de confirmar; en minúsculas, las abreviaturas yletras suprimidas; los puntos suspensivos indican las zonas per-didas. Las restantes inscripciones las he sacado de Aynsa,modernizando la ortografía.

Febrero27 Raimundo Petri, 1251 [O]

Marzo5 Deodato, operario, 1198 [M]

Mayo3 Domingo de don Boito, sacerdote, 1259 [B]

Junio6 Miguel de Almudévar, ciudadano oscense, 1283 [I]12 Emilia de Val, 1243 [H]25 Bertrán Pictavini, 1259 [A]

Julio27 VV9 [Guillermo?], operario, y su mujer Arnalda [N]

AgostoMartín de Val, 1208 [P]

Septiembre1 Sancho Vitta, 1208 [K]21 Miguel Petri Romei, jurisperito, 1291 [D]

Octubre1 Bonet, 1227 [C]3 Martín de Benasque, 1278 [L]9 Guillermo del Obrer, sacerdote, 1257 [Ñ]10 Forcio de Pena, 1249 [F]25 Ferrer de Lavata, diácono y jurisperito oscense, 1281 [E]

Noviembre13 María, mujer de Miguel de Almudévar, 1268 [J]

Apèndix BSeguidamente, distribuyo los óbitos según el calendario, como era norma en los libros necrológicos:

Documents

El claustro de San Pedro el Viejo de Huesca: Pascua ... · abstracciones de un diagrama contemporáneo y artificial, y así lo asumiría yo mismo si no hubiese llegado a convencerme