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Pontificia UniversidadJA V E R IA N A
EL CUERPO EN LA MISTAGOGÍA DE CIRILO DE JERUSALENRecuperación del cuerpo como lugar teológico en las Catcquesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén a
través del método de la hermenéutica existencial.
Monografía de Maestría
VIRGILIO ARIAS SALAZAR, S.J.
Director:
P. VICTOR M. MARTINEZ MORALES, S.J.
Doctor en Teología
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Bogotá - Colombia
2016
1
EL CUERPO EN LA MISTAGOGÍA DE CIRILO DE JERUSALENRecuperación del cuerpo como lugar teológico en las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén a
través del método de la hermenéutica existencial.
Informe final
de la investigación realizada como requisito
para obtener el título de Maestría en Teología
Presentado por:
Virgilio Arias Salazar, S.J.
Director:
P. Víctor Martínez Morales, S.J.
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Bogotá - Colombia
2016
2
Dedico este trabajo a todas las personas que se acercan por primera vez a la Iglesia en
búsqueda de un encuentro personal e íntimo con el Señor en los sacramentos de la iniciación cristiana.
También este texto puede iluminar a quienes acogen a los nuevos cristianos en la Iglesia.
En general, esta investigación la dedico a todos los que se quieran dejar tocar en su cuerpo por la
experiencia pascual que se ofrece en los sacramentos.
3
Agradezco a Dios por regalarme la vida y la salud para realizar este trabajo. También
expreso mi gratitud a mis hermanos jesuítas que en muchos momentos me animaron y apoyaron para no desfallecer en
este proyecto. Doy gracias particularmente al P. Víctor Martínez, S.J. por su sabia y paciente orientación y al P. Iván Restrepo, S.J.
por sus correcciones de estilo acertadas y pertinentes. Gracias al profesor Orlando Solano, de la facultad de teología, que con sus
anotaciones me mostró el camino a recorrer. A mi familia agradezco por su presencia permanente e incondicional. Finalmente,
gracias a todos los que se interesaron en este tema que puede enriquecer la celebración de nuestros sacramentos.
4
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN................................................................................................................7
CAPÍTULO I. SAN CIRILO DE JERUSALEN Y SU CONTEXTO...........................11
1.1 Contexto Histórico...................................................................................................... 111.2 Arrianismo.................................................................................................................. 131.3 Vida de San Cirilo de Jerusalén.................................................................................. 151.4 Personalidad de Cirilo................................................................................................. 191.5 El Catecumenado en el Siglo IV en Jerusalén............................................................221.6 Los Escritos de San Cirilo de Jerusalén......................................................................251.7 El Problema del Autor de las Catequesis Mistagógicas.............................................271.8 Juan II de Jerusalén (387-417)....................................................................................29
CAPÍTULO II. EL VALOR SIMBÓLICO DEL CUERPO EN LAS CATEQUESIS
MISTAGÓGICAS..............................................................................................................31
2.1 Del cuerpo a la corporalidad......................................................................................322.2 El cuerpo como símbolo.............................................................................................352.3 El cuerpo en los sacramentos......................................................................................362.4 Las Catequesis Mistagógicas......................................................................................38
2.4.1 Primera Catequesis Mistagógica...................................................................402.4.2 Segunda Catequesis Mistagógica..................................................................432.4.3 Tercera Catequesis Mistagógica...................................................................472.4.4 Cuarta Catequesis Mistagógica.....................................................................492.4.5 Quinta Catequesis Mistagógica..................................................................... 51
CAPÍTULO III. EL VALOR DEL CUERPO EN LOS SACRAMENTOS DE
INICIACIÓN CRISTIANA...............................................................................................56
3.1 El Bautismo: cuerpo sumergido en la muerte para emerger a la vida.......................583.1.1 El cuerpo que se prepara para la vida.................................................................. 593.1.2 El cuerpo que en el agua experimenta la muerte y la vida.................................. 613.1.3 El cuerpo ungido representa el sacerdocio real....................................................64
3.2 La Confirmación: el cuerpo ungido del cristiano es el cuerpo de Cristo...................673.2.1 El cuerpo del confirmado es el cuerpo de Pentecostés...................................... 693.2.2. Con su cuerpo el confirmado dice sí a Cristo.....................................................703.2.3 El Espíritu Santo en el cuerpo del confirmado.....................................................71
5
3.3 La Eucaristía: el cuerpo y la sangre de Cristo en el cuerpo del cristiano................753.3.1 La Eucaristía convierte al cristiano en portador de Cristo..................................773.3.2 El cuerpo que se dispone a recibir a Cristo..........................................................783.3.3 El cuerpo, trono para recibir al cuerpo y la sangre de Cristo..............................81
CONCLUSIONES..............................................................................................................87
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................93
6
INTRODUCCIÓN
Los vertiginosos cambios acaecidos en la sociedad actual han incidido en todos sus
espacios e instituciones. La Iglesia no ha quedado inmune a dicha situación, llegando
incluso a ser afectada en sus principios y tradiciones fundamentales. Es así como un
aspecto tan entrañable de la Iglesia como son los sacramentos no se haya visto exento de
una crisis que ha llevado a que muchos cristianos católicos, ni los asuman para ellos ni para
la vida de fe de sus hijos. Ante esta realidad tan crítica para la vivencia de los sacramentos,
especialmente los de la iniciación cristiana, se inscribe esta monografía que pretende
iluminar y abrir nuevas posibilidades y motivar su acogida dentro de la experiencia de fe de
los nuevos cristianos.
En todas las culturas, los ritos y particularmente los de iniciación, son considerados
como hitos fundamentales para los nuevos miembros que entran a formar parte de una
comunidad. En la Iglesia dichos ritos, además de la gran importancia antropológica que
comportan, comprenden un contenido de fe que no se puede despreciar ni abandonar. Los
sacramentos de iniciación cristiana, el bautismo, la confirmación y la eucaristía, buscan
asegurar un proceso de maduración en la fe cuya finalidad es permitir que el nuevo
cristiano asuma un compromiso para toda su vida con Dios, consigo mismo y con su
comunidad.
En la Iglesia primitiva, y muy particularmente la del siglo IV, la celebración de los
sacramentos de iniciación incluía una larga preparación y unos ritos diferentes a los que se
tienen hoy en día. La celebración de la Pascua era el encuadre para la recepción de los
nuevos cristianos en la Iglesia, a través de un conjunto de ritos que buscaban tocar el
cuerpo del neófito, con el único objetivo de permitir la experiencia de un nuevo comienzo
en su vida. Los ritos de la Vigilia Pascual eran vividos profundamente y durante la semana
siguiente el obispo explicaba a los nuevos miembros de la Iglesia naciente el significado
teológico y antropológico de lo experimentado en aquella noche santa. Estas explicaciones
son más conocidas como las Catequesis Mistagógicas. En aquella época hubo varias
versiones de dichas Catequesis, tanto en Oriente como en Occidente. Sin embargo, dada su
pertinencia teológica, su profundidad antropológica y su belleza litúrgica, se escogieron
7
para el presente trabajo las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén, obispo de
aquella comunidad en el siglo IV.
Gracias a este texto se tiene noticia de una explicación detallada de los ritos y del
papel fundamental que jugaba el cuerpo humano en estos momentos. Debido a la riqueza de
este texto patrístico lo consideramos adecuado y favorable para destacar el valor del cuerpo
humano como lugar teológico en los sacramentos de iniciación. Evidentemente, la historia
del septenario sacramental ha sido bastante convulsionada, con todo, un texto como el de
Cirilo nunca será anacrónico para iluminar la celebración de los sacramentos y tratar de
aportar a una mayor y profunda implicación de los neófitos en nuestros días.
En este orden de ideas, el cuerpo humano deja de ser un simple conjunto de órganos
funcionales, para constituirse en un símbolo en el cual convergen una realidad divina y una
realidad humana, con el fin de experimentar la acción sacramental como algo que busca
atravesar toda la vida del hombre. En el cuerpo como unidad integral, se reciben y se viven
los impulsos permanentes provenientes de las luchas y las esperanzas de la vida. Sobre el
cuerpo se vivencia la Pascua y la resurrección de Cristo en nuestras vidas. Por lo tanto, se
puede formular la siguiente pregunta de investigación: ¿De qué manera los sacramentos de
la iniciación cristiana celebrados en el siglo IV nos permiten recuperar el cuerpo como un
lugar teológico?
Para responder esta pregunta nos planteamos un objetivo general y tres específicos.
El general apunta a responder directamente la pregunta de la investigación, es decir, busca
reconocer el cuerpo como lugar teológico en las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de
Jerusalén, para resignificar su valor en los sacramentos de iniciación en la actualidad. Los
tres objetivos específicos pretenden abordar tres movimientos que respaldan el objetivo
general. El primero quiere acercarse a la vida y obra del obispo jerosolimitano, el segundo
analiza el valor simbólico del cuerpo referido por las Catequesis Mistagógicas y el tercero
propicia, concretamente, la resignificación del valor del cuerpo en los sacramentos de
iniciación en el día de hoy.
El método que orienta la monografía se inscribe dentro de la hermenéutica
existencial, ya que es bastante pertinente para abordar un texto de la Antigüedad como las
Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén y relacionarlo con la teología actual. En la
8
hermenéutica existencial el ser del hombre se constituye en referente final del discurso, lo
cual permite una producción teológica rica y pertinente para el hombre de hoy.
La capacidad de comprender el ser es eminentemente lingüística y se sirve de
diversos discursos humanos. Al respecto afirma Ricoeur: “la vivencia que la hermenéutica
se esfuerza por llevar al lenguaje y elevar al sentido es la conexión histórica mediatizada
por la transmisión de los documentos escritos, de las obras, de las instituciones y de los
monumentos que hacen presente, para nosotros, el pasado histórico”1.
El sentido del ser se ha de ubicar en las cosas mismas que entran en relación con el
hombre, y es allí donde se encontrará la originaria comprensión del ser. Esta perspectiva
hermenéutica busca ubicar en un mismo arco hermenéutico el proceso dinámico de la
explicación y la comprensión, conformándose así en un real círculo hermenéutico.
Efectivamente, en este proceso, el intérprete se deja orientar hasta tal punto por el mundo
del texto, que se llegan a integrar en sí el sentido y el mundo que el texto manifiesta ante él.
El hecho de comprender el texto es un acto de apropiación del mundo del texto, en
donde el texto mismo obra y el lector pasa a convertirse en un discípulo directo del texto. El
mundo del texto presenta tal amplitud y potencia que la persona, al estar expuesta a este
caudal de sentido, tendrá la posibilidad de empezar a construirse con este mundo; en otras
palabras, está frente a la posibilidad de comprenderse ante el texto.
En la presente investigación, el método en cuestión se concretiza de la siguiente
manera: el inicio lo constituye la interacción entre el texto, que una vez escrito cobra vida y
permite muchas interpretaciones, con el intérprete o el teólogo que se sitúa frente al texto
con su vida, su fe y su comprensión particular del contexto socio-económico; y el pretexto
que es la interrelación entre el mundo del texto y el mundo del teólogo, que permite
fomentar el proceso de comprensión-interpretación-aplicación.
Así que el texto, contexto y pretexto se constituyen en pasos cruciales del presente
trabajo. En primer lugar está el texto, que sería el libro mismo de Cirilo de Jerusalén. En
otras palabras, Las Catequesis Mistagógicas serían el elemento concreto de investigación.
En segundo lugar está la interacción entre el teólogo y el texto, que corresponde al contexto
de donde emerge la intención liberadora y que apunta al tercer elemento, que es el pretexto.
1 Ricoeur, Del texto a la acción, 56-57.
9
Ahora bien, la interacción entre los tres elementos: texto, contexto y pretexto, favorece
operaciones que arrojan resultados concretos en los que se logra vislumbrar el arco
hermenéutico entre la explicación y la comprensión.
Con el ánimo de llevar a buen término el recorrido de la investigación, se
desarrollan tres capítulos de acuerdo al método, en los cuales se presentan los tres
elementos citados anteriormente. El primer capítulo pretende un acercamiento a la vida,
obra y momento histórico de San Cirilo de Jerusalén, como una forma de mirar el mundo
del texto que pretende ubicar al intérprete en su deseo por despertar un sentido, que se
traducirá en una dinámica de explicación y comprensión respecto al cuerpo como lugar
teológico. El segundo capítulo apunta a destacar el valor simbólico del cuerpo en las
Catequesis Mistagógicas, en donde el lector interactúa directamente con el texto para lograr
una comprensión, en la cual entren en relación el mundo del texto y del teólogo que se deja
interpelar y formar por las líneas del obispo. El resultado de esta relación se conoce como
el contexto. El tercer capítulo trabaja lo que en el método sería el pretexto. La
resignificación del cuerpo en los sacramentos de iniciación, gracias al recorrido por las
Catequesis Mistagógicas, plantea una mirada liberadora del valor del cuerpo, en búsqueda
de una mayor implicación del neófito con los sacramentos que experimenta.
El hecho de trabajar un texto tan antiguo no limita su actualidad ni pertinencia para
quien lo aborda desde el método de investigación propuesto. Precisamente, el carácter
existencial de la hermenéutica permite explorar nuevos horizontes de posibilidad, que
reivindican el sentido y el valor del cuerpo a la hora de ritos de iniciación tan importantes
como son los tres sacramentos de iniciación cristiana, hoy en día interpelados y
minusvalorados por muchos.
El alcance de la presente monografía, prudentemente propone a los ministros de los
sacramentos de iniciación implementar o reforzar ciertos gestos en los rituales, que sin duda
rescatan el valor del cuerpo del cristiano, en orden a fortalecer la realidad divina que
expresa el sacramento y que tiene su trascendencia en la medida en que se disponga un
medio material como es el cuerpo del neófito, en donde Dios “toca” al hombre en su deseo
incesante de salvación.
10
CAPÍTULO I
SAN CIRILO DE JERUSALEN Y SU CONTEXTO
Este primer capítulo se enmarca dentro del método propuesto para la realización del
presente trabajo. El acercamiento a la vida y al contexto de San Cirilo de Jerusalén permite
al investigador encontrar elementos de sentido, indispensables en el ejercicio de una
hermenéutica existencial, mediante la cual el texto obra y el intérprete se configura en
discípulo, al entrar en una íntima relación con el texto desde su propia existencia. Con el fin
de auscultar el sentido que contienen las Catequesis Mistagógicas respecto al valor del
cuerpo, no es posible ser ajenos a su autor y a su contexto, pues gracias a dicho
acercamiento se llega a elementos de una explicación que luego garantizan la comprensión.
De hecho, todo el primer capítulo entra a formar parte del mundo del texto de las
Catequesis Mistagógicas, es decir, del texto que propiamente se va a analizar y que va a
entrar en relación directa con el mundo del intérprete, en este caso, del teólogo que elabora
el presente trabajo.
La obra de Cirilo de Jerusalén está altamente marcada por la influencia de su
contexto histórico y particularmente por los movimientos presentes al interior y fuera de la
Iglesia, que en ese momento sentaba sus bases dogmáticas más importantes. Así las cosas,
este primer capítulo pretende hacer una aproximación al momento histórico de San Cirilo,
al tiempo que establece algunos hitos importantes sobre su vida y obra.
1.1 Contexto Histórico
Dentro de la historia de la Iglesia, el siglo IV adquiere una gran importancia, pues la
conversión del emperador Constantino puso fin a las persecuciones de los cristianos y
significó el inicio de una nueva era para la Iglesia. Con frecuencia se señala el año 313
como inicio de este periodo con la publicación de los Edictos de Milán, que promulgaba el
paso de la religión cristiana de ser una religio illicita a una religio licita. La Iglesia sale de
la clandestinidad a la plenitud de los derechos ciudadanos y, además, experimenta una
expansión considerable dentro del imperio. Este fuerte impulso la llevará a constituir un
catecumenado importante, paso previo a la incorporación de nuevos cristianos a la Iglesia.
Esta política imperial con respecto a la Iglesia, a excepción de Juliano que deseó seguir
11
implementando el régimen pagano, tendió a favorecer su quehacer en la sociedad del
momento. Constantino otorgó a la religión cristiana la libertad de ser profesada y predicada,
con lo cual obtuvo una clara posición de privilegio en la vida pública en detrimento y
anulación de todo el mundo pagano2. En este momento cada comunidad cristiana fue
reconocida como una Iglesia particular con derechos a organizarse según sus necesidades y
a construir los locales necesarios para las celebraciones y el culto3.
En su política de favorecimiento a la Iglesia, Constantino otorgó un gran número de
privilegios al clero. Por ejemplo, eximió a los clérigos de servicios, comúnmente
denominados munera, que cualquier otro ciudadano debía prestar al Estado. Asimismo, el
emperador autorizó que la Iglesia recibiera donaciones testamentarias, estableció el
descanso dominical y validó las concesiones de libertad a los esclavos. Obligó a devolver
sus bienes a cristianos desposeídos y realizó grandes aportes para la construcción de
Iglesias, entre ellas las basílicas que originalmente eran edificios civiles. Una de las
concesiones más importante fue otorgada a los obispos, a quienes constituyó en
episcopalis audientia, lo que les permitía actuar como jueces en las causas civiles donde
estuvieran involucrados cristianos4.
En Jerusalén, el emperador prestó especial atención a los lugares de la muerte y
resurrección de Cristo y además construyó y adornó basílicas en el lugar de la Ascensión y
la Natividad5. Con este mismo interés se construyen el Martyrium y la Anástasis, que más
tarde serán los encuadres de las Catequesis de Cirilo. El Martyrium que estaba en el
Gólgota, lugar de la muerte de Jesús y la Anástasis, construida en forma de rotonda,
abrigaba la tumba vacía de Jesús, “testigo callado de la gloriosa resurrección de Cristo”6.
Constantino murió en el 337; sin duda su ambición fue construir la unidad religiosa de su
imperio alrededor del cristianismo. Por tal razón convocó el concilio de Nicea en el año
325, justo en el momento en que la controversia arriana empezaba a afectar el orden
público.
2 Ver Ramos-Lissón, Patrología, 215.3 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchète, 9.4 Ver Ramos-Lissón, Patrología, 216.5 Ver Baus y Ewig, Manual de Historia de la Iglesia, 36-37.6 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 39.
12
Adicional a la presencia del arrianismo se presentaban dos corrientes religiosas
importantes en el contexto del siglo IV en Jerusalén, el monacato y el maniqueísmo. Por su
parte, el fenómeno del monacato va a configurar aspectos fundamentales en la vida
cristiana en estos años. Efectivamente, el monacato se remonta a finales del siglo III con la
figura de San Antonio Abad en Egipto, como primer ermitaño. Sin embargo, es en el siglo
IV cuando se ve florecer el monaquismo como un estilo de vida cristiana. De Cirilo de
Jerusalén se puede afirmar que no participó de la vida monacal, pero en sus Catequesis sí se
hallan referencias por las cuales consta que en su auditorio se encontraban monjes y
vírgenes7. Monjes en este momento de la historia no eran exclusivamente aquellos que
llevaban una vida eremítica, sino ascetas que sin alejarse a los desiertos se consagraban a
una vida de continencia y de perfección8.
La florescencia del monacato mostraba la misma vitalidad del cristianismo en el
siglo IV, sin embargo, el paganismo no estaba muerto. Cirilo en sus catequesis advierte a
los catecúmenos sobre los errores y las costumbres paganas9. De manera especial, advierte
en contra de las influencias de los maniqueos y los gnósticos, que presentaban el cuerpo
humano como la sede del pecado y miraban la materia como obra de un principio malo. La
moral maniquea era muy severa, pues partía del principio que la procreación era mala en sí
misma. Así, el matrimonio para el maniqueísmo estaba prohibido, de allí se sacaban
conclusiones tan extrañas como que se pecaba más con la propia esposa que con una
concubina. Debido a estas posiciones se comprende la mirada de Cirilo respecto a la
libertad humana, la bondad del cuerpo humano y la castidad cristiana10. Estas dos
tendencias presentes en el contexto de la Jerusalén de Cirilo nunca igualarán la influencia
política y religiosa que tuvo el movimiento del arrianismo en su momento, razón por la cual
a continuación se profundizará en los aspectos fundamentales de esta herejía.
1.2 Arrianismo
Arrio (256-336), originario de Libia, se radicó en Alejandría donde fue ordenado
por el obispo Alejandro, quien lo encargó de la parroquia de Baucalis, en la cual mostró un
7 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis IV, 24; XII, 33,34.8 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchéte, 14.9 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis XIX, 6,7,8.10 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchéte, 16-17.
13
gran celo apostólico. La formación teológica de Arrio no fue la propia de la escuela
alejandrina, sino que se atribuye a la escuela antioquena. Fue un hombre con una vida
ascética rigurosa, una gran cultura general y con importantes dotes para la dialéctica11.
Es este el contexto en el que el sacerdote libio plantea una posición teológica que va
a tener una gran influencia en la Iglesia y en la vida del imperio. Su planteamiento acerca
de la divinidad del Logos, basada en un presupuesto platónico, formula “que solo existe una
causa primera del ser, que es la única que no tiene principio y la única que tiene una
sustancia (hypóstasis)”12. Esta propuesta platónica se le aplicó exclusivamente a la
divinidad del Padre, pero no al Hijo. Arrio pensaba que Dios no sólo es “increado”
(agénetós), sino “ingénito” (agénnetós). “Por eso entendía que el Hijo al ser engendrado
(génnetós) había que considerarlo una criatura, y en consecuencia hubo un tiempo en que el
Hijo de Dios no existía”13.
Arrio incluso consideró al Logos como un demiurgo, un ser intermedio entre Dios y
la creación. Dicha concepción sitúa al Hijo por encima de toda creatura, sin reconocerlo
como Dios verdadero, pues no participa de la naturaleza divina del Padre. Por tal motivo,
Arrio rechazará el término homoousios, coeterno y consubstancial. La posición arriana
generó una gran controversia que empezó en Alejandría hacia el año 318. Inicialmente, el
sacerdote polemizó y se enfrentó con su obispo, negando tajantemente la igual eternidad del
Logos y el Padre. Esta confrontación llevó al obispo Alejandro a convocar un Concilio en
Alejandría (323), que condenó los postulados arrianos y provocó la excomunión de Arrio,
en quien se veía una clara amenaza a la paz de su Iglesia particular14.
No siendo suficiente la excomunión, Arrio animado por sus correligionarios, escribe
su obra Thalia (Banquete), una mezcla de prosa y verso en la que pretendía exponer sus
ideas de una forma sencilla y popular15. Al inicio, la disputa arriana fue una cuestión local,
sin embargo, en el 324 el emperador Constantino se percató que era un asunto que
involucraba mucho más que la sola Iglesia de Alejandría. Por esta razón, delegó a Osio de
11 Ver Baus y Ewig, Manual de Historia de la Iglesia, 47.12 Ramos-Lissón, Patrología, 229.13 Ibid.14 Ver Ibid., 230.15 Ver Baus y Ewig, Manual de Historia de la Iglesia, 50.
14
Córdoba para tratar de dirimir el conflicto, sin ningún resultado positivo. Esta realidad lo
llevó a tomar una medida de más alto nivel, como lo era convocar un concilio de toda la
Iglesia para aclarar la posición arriana.
El Concilio de Nicea fue convocado personalmente por Constantino en el año 325,
se le considera como el primer concilio ecuménico por el número de obispos participantes,
trescientos dieciocho, y por haberse pronunciado con autoridad sobre un tema que afectaba
toda la Iglesia del momento. Las grandes conclusiones a las que llegaron los participantes
conciliares fueron: el Símbolo, que rechazó a Arrio y a quienes lo apoyaban, un decreto
sobre la Pascua y una carta sinodal que comunicaba lo establecido por el Concilio a las
Iglesias hermanas. El Símbolo niceno tendrá la particularidad de ser de uso generalizado y
obligatorio, y no como era anteriormente, cuando cada Iglesia local pronunciaba un
Símbolo diferente en la liturgia bautismal. El Credo niceno está conformado por una
antigua parte del Símbolo utilizado en Cesarea y por ciertas adiciones que buscan aclarar la
doctrina sobre la divinidad del Hijo de manera particular, con la utilización del término
homoousios (consubstancial), aplicado al Logos en su relación con el Padre16.
Aunque Cirilo de Jerusalén no participó directamente en la controversia arriana ni
en las sesiones del Concilio de Nicea, su quehacer pastoral y sus catequesis sí tuvieron
efectos en este importante movimiento de Iglesia. Cirilo va a ser tildado en algún momento
de arriano por su ordenación episcopal de manos de un obispo arriano y por no mencionar a
Arrio ni el término homoousios en sus catequesis, sin embargo, su postura se verá
claramente alejada del arrianismo cuando participó activamente en el I Concilio de
Constantinopla (381) que condenó de nuevo el arrianismo y definió la divinidad del
Espíritu Santo.
1.3 Vida de San Cirilo de Jerusalén
Cirilo nació probablemente en Jerusalén o en sus alrededores hacia el año 313 ó
314. Seguramente creció en el seno de la fe ortodoxa y su medio de origen, según la
tradición y algunos datos de sus Catcquesis* 11, sería campesino o artesano. Ciertamente, la
formación intelectual de Cirilo fue vasta, pues sus Catcquesis manifiestan un gran
16 Ver Ramos-Lissón, Patrología, 231.11 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catcquesis II, XIII, XV 23,25.
15
conocimiento de la anatomía humana, la astronomía, la geografía, la oratoria y, sobre todo,
un profundo manejo de las Escrituras, ostensible en sus Catequesis, que no escribía sino
predicaba con gran elocuencia. Toda la enseñanza de Cirilo está fundada en la Escritura,
que tenía un lugar preponderante en la formación de los cristianos de los primeros siglos18.
Cirilo es ante todo un testigo fehaciente de la tradición de la Iglesia de su tiempo.
En sus Catequesis se logran rastrear claras influencias teológicas o doctrinales. Una de sus
fuentes es Ireneo a quien se refiere explícitamente en una de sus Catequesis. Sobre el
misterio de Dios, Cirilo se acerca a otros autores contemporáneos suyos, como Efrén,
Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo. Tampoco se puede negar que Cirilo haya recibido
influencia antioquena, puesto que en varias ocasiones durante sus exilios frecuentó, no
solamente la ciudad, sino representantes de esta escuela teológica. En cuanto a su método
exegético se evidencia que es tipológico, acercándose así a la tradición de los Padres
occidentales y orientales. Esta tipología era utilizada por los Padres, tanto en sus
controversias con los judíos para mostrar la realización del Antiguo Testamento en el
Nuevo testamento, como en las luchas con los gnósticos o maniqueos. De manera
particular, Cirilo utiliza la tipología para encontrar en la Escritura elementos que le
permitan mostrar a Cristo y fortalecer la fe de los catecúmenos19.
Cirilo fue ordenado diácono probablemente por Macario, obispo de Jerusalén
alrededor del 335 y fue ordenado sacerdote por el obispo Máximo, su predecesor en la sede
de Jerusalén, hacia el año 345. Años más tarde, pronunció las Catequesis que van a
inmortalizar su nombre. El oficio de pronunciar las Catequesis era reservado al obispo, sin
embargo, Máximo, que había sido perseguido y ya tenía cierta edad, le habría hecho este
encargo privilegiado a Cirilo, que poseía cualidades excepcionales para la predicación.
Cirilo comunicó sus Catequesis Bautismales en la Basílica de la Santa Cruz o Martyrium y
las Catequesis Mistagógicas, que buscaban esclarecer los misterios de la fe, durante la
semana de Pascua en la Iglesia del Santo Sepulcro o Anástasis.
Máximo terminó su episcopado a finales del 350 y en este mismo año Cirilo fue
nombrado su sucesor por los obispos de la provincia. Sin embargo, las circunstancias de la
18 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchete, 20.19 Ver Ibid., 23.
16
elección de Cirilo como obispo de Jerusalén fueron particularmente controvertidas.
Algunos historiadores griegos no se manifiestan en favor de Cirilo, pues consideran que
una vez fallecido Máximo, el obispo de Cesarea, Acacio al igual que otros obispos
simpatizantes del arrianismo, se encontraron con Cirilo para prometerle el episcopado si
repudiaba su ordenación por parte de Máximo. Una vez repudiada la ordenación, se
ordenaría de nuevo y tomaría la sede de Jerusalén. Este relato permanece un tanto en el
orden de la leyenda, puesto que otras fuentes muestran que una vez que muere Máximo se
consideró digno a Cirilo concediéndole la gracia del episcopado, no solamente por su
piedad sino también por la lucha contra los arrianos. Al respecto, los escritos de Cirilo
muestran que las sospechas que se tenían sobre su simpatía con el arrianismo son espurias,
además del apoyo que Cirilo recibió de Atanasio, el gran defensor del credo de Nicea20.
El primer año del episcopado de Cirilo fue particularmente feliz e importante debido
a la aparición de un parhelio o fenómeno atmosférico luminoso que consistía en varias
imágenes del sol formando un halo en cruz. El acontecimiento marcó considerablemente la
vida de la ciudad, y Cirilo, ya obispo, consideró oportuno comunicárselo al Emperador
Constancio21. Sin embargo, las tensiones con Acacio de Cesarea no tardaron en llegar.
Acacio era un hombre culto y capaz. Tenía en su poder la vasta biblioteca de Eusebio, de la
cual hacía uso con gran frecuencia. Este obispo se opuso frontalmente a la teología
dogmática de Nicea y especialmente al término homoousios. Era dirigente de los
homoousianos, que enseñaban que Jesucristo era similar (homoios) al Padre, pero no
necesariamente de la misma esencia. No solamente estas diferencias de orden teológico,
sino también las de orden eclesiológico, tensionaron más la relación entre los dos obispos.
Cirilo consideraba su sede más importante por su antigüedad y Acacio hacía gala de las
prerrogativas otorgadas como metropolitano de Cesarea, por el Concilio de Nicea.
Adicionalmente, la independencia de Cirilo lo llevó a vender unos ornamentos donados por
el emperador para saciar el hambre de los pobres, siendo este hecho un agravante para su
tensa relación con Acacio22.
20 Ver Ropero, Lo mejor de Cirilo de Jerusalén, 34.21 Ver Ibid.22 Ver Ibid.
17
Durante dos años Acacio intentó hacer comparecer ante el tribunal eclesial a Cirilo,
quien se negó radicalmente, lo cual llevó a la deposición de Cirilo de su sede, medida
dictada por un pequeño sínodo partidario de Acacio23. Se acusaba a Cirilo de contumacia
por su negación a presentarse ante el obispo metropolitano y por la venta de bienes propios
de la Iglesia. Cirilo se vio obligado a dejar su sede en el 358, no sin antes apelar a una
instancia superior, sin embargo no logró mayores resultados, y así la sede fue otorgada a
otro obispo.
Cirilo viajó de Jerusalén a Antioquía y luego a Tarso, cerca del obispo Silvano
quien aprovechó de sus grandes dotes de predicador. Sin embargo, la enemistad de Acacio
con Cirilo llevó a que le escribiera a Silvano, advirtiéndole que este obispo había sido
depuesto por contumacia y otros crímenes. Silvano, lleno de deferencia por Cirilo y con el
ánimo de no privar a su pueblo de tal predicación, hace caso omiso de la misiva de Acacio
y acoge al depuesto obispo de Jerusalén durante dos años24.
Cirilo pretendía ser atendido por el Tribunal Superior cuando llegó la oportunidad
de participar en el Concilio de Seleucia en el 359. Los participantes eran en su gran
mayoría semiarrianos y ortodoxos procedentes de Egipto. Acacio protestó fuertemente por
la participación de Cirilo en el Concilio y aconsejó que abandonara el lugar. Sin embargo,
Cirilo no se retiró, y por el contrario, fue el mismo Acacio quien dejó el Concilio y fue
depuesto como obispo de Cesarea. Con ocasión de esta evolución de los hechos, Cirilo fue
repuesto como obispo de Jerusalén aunque no pudo regresar a su sede. Posteriormente, en
el Concilio de Constantinopla, Acacio no se rinde y vuelve a reactivar las acusaciones
contra Cirilo, especialmente por la venta indebida de ornamentos litúrgicos. Así las cosas,
el emperador Constancio emitió un segundo decreto de exilio contra Cirilo25.
Con la muerte del emperador Constancio llegó Juliano en el 361, quien restableció
en sus sedes a todos los obispos exiliados, entre ellos, Cirilo. El nuevo emperador, un tanto
agnóstico, sentía un profundo odio por los cristianos y en retaliación ordenó la
reconstrucción del templo de Jerusalén, proyecto que se vio gravemente interrumpido por
un fuerte terremoto que afectó la ciudad, especialmente lo relacionado con el templo. Cirilo
23 Ver Ibid.24 Ver Ibid., 38.25 Ver Ibid., 39.
18
ejerce tranquilamente su episcopado hasta que llega al trono el emperador Valente quien,
como arriano que era, adoptó la política de Constancio y desterró a todos los obispos
partidarios de Nicea. Así pues, el obispo de Jerusalén sufre su tercer exilio que se prolongó
por 11 años (367-378), período en el cual la Iglesia de Jerusalén estuvo bajo la orientación
arriana26.
Con la ascensión de Teodosio al trono imperial, el obispo de Jerusalén regresó a su
sede en la que permaneció tranquilamente durante los últimos ocho años de su vida. Al
momento de regresar, Cirilo encontró una Iglesia en estado lamentable, divida por cismas,
afectada por un gran número de herejías y acosada por comportamientos no apropiados
para los cristianos. Debido a esta grave situación, el obispo pide ayuda a un concilio
reunido en Antioquía el año 379, el cual envió a Gregorio de Nisa para ayudarle en su
crítica situación. Sin embargo, Jerusalén estaba en tan delicado estado que el enviado se
marchó desconsolado dejando el documento Advertencia contra peregrinos en donde
describe el sombrío panorama moral de la ciudad27.
En el año 381 Cirilo asistió al Concilio Ecuménico de Constantinopla en donde
compartió con obispos metropolitanos de Alejandría y Antioquía y tuvo la oportunidad de
declarar su adhesión a la fe de Nicea, manifestada en la aceptación de la palabra
homoousios. Cirilo muere el 18 de marzo de 387 después de 37 años de episcopado de los
cuales vivió más de 15 en el exilio.
1.4 Personalidad de Cirilo
Tras presentar algunas pinceladas de la difícil vida del obispo de Jerusalén, es
pertinente ahondar en ciertas características de su personalidad que, sin lugar a dudas, se
evidencian en sus escritos y de manera particular en las Catequesis Mistagógicas. Cirilo
como teólogo muestra un equilibrio doctrinal excepcional manifestado en sus Catequesis.
Aunque nunca utiliza términos como consubstancial o hipóstasis debido a su auditorio que
eran personas simples y sin muchos estudios, siempre conserva el contenido doctrinal en
fórmulas profundas y cercanas a sus fieles.
26 Ver Ibid., 40.27 Ver Ibid., 41.
19
Dado el momento en que Cirilo vivió y predicó, se considera que era un teólogo
avanzado gracias a la atención que le prestó a la teología de la tercera Persona y por la
claridad con la que reconoce la divinidad del Espíritu Santo, tema que fue ampliamente
trabajado en el Concilio de Constantinopla y que Nicea no había definido. Los Obispos
orientales en el Concilio presentaron a Cirilo como un atleta que había luchado mucho en
diversos teatros contra los arríanos, declaración que bastó para tranquilizar todas las dudas
sobre la pureza de su fe28.
Ahora bien, lo que realmente ha inmortalizado a Cirilo no es su quehacer como
teólogo sino como catequista. Su celo pastoral salta a la vista, inclusive antes de ser obispo,
su alegría desbordante por introducir en el seno de la Iglesia a nuevos neófitos se evidencia
en sus Catequesis, con bellas y sugestivas imágenes que transmite sin cesar a los
catecúmenos. Así se refiere al nuevo estado de vida que ellos accedían: fiesta real, cena de
bodas, servicio en el ejército de Cristo etc. Adicionalmente, Cirilo se esfuerza con mucho
cuidado por iniciar a sus catecúmenos en los misterios de la fe, pues tenía una conciencia
de la necesidad de una formación sólida y clara que estuviera en la base de la vida cristiana,
sin separar la fe y la vida de fe. La intención de Cirilo no es solamente instruir sino también
formar, educar en la vida cristiana29.
Las Catequesis de Cirilo dejan transparentar una fe y una vida interior muy intensas.
En Cirilo se trasluce una persona profundamente penetrada por la trascendencia divina,
llevándole incluso a reconocer su incapacidad para hablar adecuadamente sobre el misterio
de Dios. La humildad de Cirilo se manifiesta cuando invita a los catecúmenos a no
fundamentar su fe únicamente en razonamientos que pueden caer en sofismas, sino que se
tenga siempre presente la autoridad de las Escrituras. Su amor a los pobres fue claramente
la razón para su primer exilio, cuando fue acusado por Acacio de haber vendido los
ornamentos litúrgicos para auxiliar a los desprotegidos de su ciudad. Este amor por los
pobres se transparenta en el interés que él manifiesta hacia los ignorantes y los humildes
trabajadores30.
28 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchete, 31-32. La solidez doctrinal de Cirilo se vio confirmada siglos más tarde cuando el Papa León XIII lo proclamó doctor de la Iglesia en 1882.29 Ver Ibid., 33.30 Ver Ibid., 34-35.
20
Resulta imposible negar que San Cirilo tenía gran talento para la oratoria y,
especialmente, para hablar a personas del pueblo. Se está frente a un catequista, un
predicador popular, vivo, donde la palabra familiar está cargada de movimientos y sabor.
Las Catequesis de Cirilo están construidas con un lenguaje simple en un tono de
conversación familiar, interrumpida por exclamaciones, paréntesis e interrogaciones
adaptadas al espíritu de las gentes simples. Con frecuencia, Cirilo habla en primera persona
singular o plural, él habla y ora en nombre de sus auditores. En síntesis, Cirilo, el
catequista, era un hombre de pueblo, su lenguaje estaba basado en una conversación
ordinaria, simple y comprensible, fuerte y penetrante31.
Otro rasgo de la personalidad de Cirilo es el hecho de haber sido uno de los
iniciadores de la liturgia. De hecho, el siglo IV representa un periodo importante para la
historia de la liturgia en la Iglesia. La paz al interior de la Iglesia y el aumento en el número
de los cristianos exigía un marco amplio y más organizado. El carácter popular asumido por
el cristianismo pedía un despliegue mucho más grande, motivando así una profunda
reforma litúrgica a través de un minucioso inventario y examen de los ritos que tenían las
Iglesias particulares hasta ese momento. Efectivamente, en la persona de Cirilo de Jerusalén
se encuentra una figura clave en la reforma litúrgica del siglo IV, pues el obispo no
desconocía la fuerza inspiradora y evocadora de los lugares santos con los que contaba en
su Iglesia particular. Algunos autores afirman que Cirilo permitió una evolución en el
sentido de una comprensión más histórica del culto, dejando de lado la interpretación
escatológica de la redención, vigente con frecuencia en la liturgia32. Por otro lado, la
liturgia vivida en Jerusalén con la impronta de Cirilo, iluminó liturgias tanto en oriente
como en occidente. Así, la Iglesia de la Ciudad Santa, que acogía a peregrinos, monjes,
escritores y ascetas de todos los países, aparecía como un ideal digno de imitar para toda la
Iglesia, por lejos que ésta estuviera. El celo pastoral de Cirilo se vio concretizado en una
oración comunitaria adaptada a sus fieles, en la que la misma iniciación cristiana se
desarrollaba en un ambiente comunitario y sacramental.
31 Ver Ibid., 37-38.32 Ver Ibid., 41-42.
21
En síntesis, la personalidad de San Cirilo, el obispo jerosolimitano, es la de un
hombre eminentemente pastoral, con un buen sentido, conciliador y práctico, con pocos
intereses en las controversias doctrinales del momento y alejado fundamentalmente del
espíritu de especulación. Se encuentra en Cirilo un obispo altamente cualificado para la
instrucción catequética gracias a su método de enseñanza directa, franca y con un norte
siempre claro33.
1.5 El Catecumenado en el Siglo IV en Jerusalén
Las Catequesis de Cirilo están enmarcadas dentro de un movimiento de Iglesia muy
fuerte como era el catecumenado. Este proceso de preparación y recepción dentro de la
Iglesia tenía unos parámetros claros y definidos que permitían, tanto al catecúmeno como al
ministro de los sacramentos, llegar a la noche santa de la Vigilia Pascual y celebrar así la
incorporación en la Iglesia. El conjunto de las Catequesis de Cirilo muestra toda la
preparación y el complemento inmediato previos al bautismo. En Jerusalén y
particularmente en el Siglo IV, el catecumenado tenía una manera propia de proceder que
será presentada a continuación.
El catecumenado data en la Iglesia desde el final del Siglo II. Tertuliano ya
menciona el catecumenado como algo organizado, asimismo en la Tradición Apostólica de
Hipólito de Roma ya se presenta una iniciación cristiana en tres momentos: el
catecumenado, los ritos del bautismo y los ritos post-bautismales34. Adicional a estos
momentos, en Hipólito se encuentran precisiones sobre las condiciones de admisión al
catecumenado, su duración, su organización y sus ritos. Aunque Hipólito describe el
catecumenado en occidente a principios del Siglo III, existen semejanzas importantes con el
catecumenado en Jerusalén en el Siglo IV.
La nueva manera de proceder por parte de la Iglesia respecto a la incorporación de
sus miembros se debió a varias razones, entre ellas, el crecimiento del cristianismo, lo cual
obligaba a formar cuidadosamente a las personas con especial atención a la influencia
pagana y herética. También, en medio del gran movimiento teológico del Siglo IV, los
nuevos cristianos debían estar equipados adecuadamente para asimilar su fe.
33 Ver Ibid., 42-43.34 Ver Keller, La Iniciación Cristiana, 22.
22
Ahora bien, en el proceso propio del catecumenado se distinguían dos clases de
catecúmenos: los catechoumenoi y los photizomenoi. Cuando un pagano deseaba
convertirse, primero entraba a ser un catecúmeno (catechoumenos) por varios años, una
vez que su decisión para ser cristiano estaba firme, se inscribía al inicio de la cuaresma para
la preparación inmediata con el fin de ser bautizado en la noche de la vigilia Pascual, y
durante esta última preparación ya era un photizomenos35.
La admisión al catecumenado empezaba con un examen sobre la situación social del
candidato, su vida privada y su estado de vida. Efectivamente, los catecúmenos eran
iniciados a los misterios de la Escritura y además podían asistir a la Eucaristía hasta el final
de la homilía. Esta preparación tenía una duración de 3 años, sin embargo, podía ser
reducida gracias al desempeño satisfactorio del catecúmeno.
Particularmente, las Catequesis Prebautismales de San Cirilo se dirigen
exclusivamente a los photizomenoi, lo cual se confirma con la nota que aparece al final de
la Protocatequesis: “Estas catequesis a los que han de ser iluminados muéstralas a los que
han de recibir el bautismo y a los que ya lo recibieron. Pero no se las entregues en modo
alguno a los catecúmenos y a los que no sean cristianos, pues en caso contrario habrás de
dar cuenta a Dios”36. Para el Obispo de Jerusalén, la diferencia entre los catecúmenos y los
iluminados (photizomenoi) era totalmente evidente y contundente, lo cual permite observar
la seriedad del proceso que se llevaba durante la cuaresma.
Las Catequesis a los iluminados, comenzaban con una inscripción al iniciar la
cuaresma, que era acompañada de una ceremonia especial antes de lanzarse a la última
etapa de preparación. El objeto de esta etapa se dirigía de manera particular a lo que se
conoce como la traditio y la redditio del Símbolo. En otras palabras, la fe es entregada por
la Iglesia y los photizomenoi deben aprenderla de memoria y proclamarla delante del
obispo días antes de su bautismo, según algunas fuentes este día sería el domingo de
Ramos. Para la época estaba prohibido escribir el Símbolo con el fin de evitar que cayera en
manos de los simples catecúmenos o de los infieles. Esta prohibición se refiere a la ley del
Arcano la cual explica Cirilo en sus Catequesis Prebautismales por el hecho que los 35 36
35 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchete, 46.36 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis, 52.
23
misterios exigen de la fe para ser comprendidos, de lo contrario causarían una ceguera en
lugar de iluminar la vida de los nuevos cristianos37.
Posiblemente, el camino de quienes se preparaban para el bautismo en la Vigilia
Pascual durante la cuaresma fue lo que permitió establecer este tiempo en el calendario
litúrgico de la Iglesia. La cuaresma no era una conmemoración histórica de los 40 días que
Jesús estuvo en el desierto, ni siquiera una preparación para la Semana Santa o la Pascua
misma. En efecto, la cuaresma aparece como el resultado de una iniciativa privada de los
fieles para preparar a los catecúmenos al bautismo y la confirmación. Por consiguiente, la
Iglesia adoptó oficialmente este tiempo especial de oración y penitencia como respuesta a
una renovación espiritual exigida por la tibieza producida por las persecuciones religiosas38.
Después de aquella noche Pascual, las catequesis no terminaban con los
sacramentos de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía. Durante la
semana de Pascua, los neófitos se encontraban en la Iglesia de la Anástasis con el fin de ser
instruidos sobre la significación de los ritos que cada quien había vivido en la vigilia
Pascual. Precisamente a esta instrucción se le conoce con el nombre de Catequesis
Mistagógicas.
En síntesis, el catecumenado en el siglo IV en Jerusalén se puede resumir de la
siguiente manera: un catecumenado pre-bautismal dividido en dos etapas: una preparación
remota que duraba unos tres años, durante la cual se denominaban catechoumenoi. En ese
período recibían instrucciones sobre el fundamento de la fe y las exigencias de la vida
cristiana. Esta primera etapa iba acompañada de varios ritos como la signación, el
ofrecimiento del pan salado y el pan exorcizado. Luego, una segunda etapa de preparación
inmediata en cuaresma durante ocho semanas en las cuales se los llamaba photizomenoi. En
ellas recibían instrucciones y también homilías que comprendían explicación de la
Escritura, del Símbolo y del Padre Nuestro. Algunos ritos propios del tiempo cuaresmal
eran los escrutinios, exorcismos, traditio-redditio del Símbolo y el Padre Nuestro,
bendiciones y ayunos. Un catecumenado post-bautismal durante la Semana de Pascua, en la
37 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchète, 48.38 Ver Ibid., 51.
24
cual ya estaban los neophytoi o neophotistoi, es decir, los recién bautizados que recibían la
mistagogía o la explicación de los ritos de los tres sacramentos de iniciación39.
Antes de finalizar el tema del catecumenado, es importante presentar una pincelada
sobre el auditorio que tuvo el obispo de Jerusalén en sus Catequesis. El auditorio debió
haber sido de personas típicas del pueblo y esta conclusión es posible gracias al género
simple de su discurso. Con frecuencia, Cirilo manifiesta su deseo de adaptarse
especialmente a aquellos que no saben leer ni son muy instruidos. Sin embargo, también
hace alusión a los estudios que pueden profundizar en algunos temas de la fe, así las cosas,
se puede decir que el auditorio de Cirilo no era uniforme. En general, el obispo le hablaba a
paganos convertidos, tal y como lo confirman numerosas referencias en las Catequesis.
Inclusive Cirilo menciona prácticas y supersticiones paganas de la época, como
predicciones de astrólogos, observación del vuelo de las aves, presagios, adivinaciones,
remedios, encantos mágicos y oráculos de los muertos40.
Seguramente, Cirilo pronunció sus Catequesis en griego, a pesar que todos no lo
comprendieran, pues habría algunos de lengua siriaca a quienes desde ese momento se les
traducían a su lengua natal las lecturas y predicaciones. El hecho de reconocer el tipo de
auditorio al que Cirilo dirigía sus catequesis permite evaluar su método catequético
completamente adaptado a sus receptores. Además, como las Catequesis pronunciadas por
Cirilo en las últimas etapas del catecumenado presuponían ya una sólida formación, no hay
que sorprenderse que las Catequesis estén basadas fundamentalmente sobre un gran
conocimiento de la historia bíblica41.
1.6 Los Escritos de San Cirilo de Jerusalén
Tradicionalmente las obras de San Cirilo se presentan de acuerdo con su lugar de
importancia. El primer lugar lo ocupa las Catequesis que se ubican de la siguiente manera:
la Protocatequesis, las 18 Catequesis Pre-Bautismales (I-XVIII), y las 5 Catequesis
Mistagógicas (XIX-XXIII). Algunos datan las Catequesis en el año 347, momento en el
que Cirilo aún no era presbítero, otros las ubican hacia el 350 cuando ya era obispo. Estas
39 Ver Keller, La Iniciación Cristiana, 35-36.40 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchéte, 55.41 Ver Ibid., 56.
25
24 catequesis, consideradas como uno de los tesoros más preciosos de la antigüedad
cristiana, fueron transcritas por parte de uno de los auditores (taquígrafo), mientras que el
obispo las predicaba, nunca hubo un original escrito por el mismo Cirilo. El taquígrafo tuvo
a bien guardar la sencillez y la naturalidad con que predicaba Cirilo a la comunidad
cristiana.
La Protocatequesis y las 18 Catequesis Prebautismales eran pronunciadas durante
la cuaresma en el Martyrium. El objetivo de la Protocatequesis era una introducción
general destinada a mostrar a los candidatos al bautismo la grandeza del sacramento para el
que se iban a preparar. Las 18 Catequesis Prebautismales son para los photizomenoi, los
iluminados. En este grupo, las cinco primeras catequesis guardan un carácter muy general
orientadas al bautismo; de la Cat. VI a la XVIII Cirilo explica los diferentes artículos del
Símbolo de la Iglesia en Jerusalén. Las Catequesis XIX-XXIII se denominan mistagógicas
y estaban dirigidas a quienes acababan de ser iluminados por el bautismo y asistían durante
la semana de Pascua con vestidos blancos a la Anástasis o también conocida como Rotonda
de la Resurrección. En este espacio recibían sendas Catequesis con las que se les instruía
sobre riqueza que comprendía el misterio que acababan de recibir42.
Las cinco Catequesis Mistagógicas se pueden dividir por temas: 1. Renuncias y
Profesión Bautismal 2. El Misterio del Bautismo 3. La Crismación 4. El Cuerpo y la Sangre
de Cristo 5. La Celebración Eucarística. El estilo de las Catequesis Mistagógicas no es
poderoso ni original, se trata de una simple lección que explica los ritos y el misterio
espiritual que se realiza. Con frecuencia el tono es familiar, pasando por ejemplo de la
segunda persona del plural a la segunda persona del singular. Adicionalmente, el texto es
rico es referencias a las Escrituras: Salmos, Profetas, Libros Sapienciales, Cantar de los
Cantares, Evangelios y Epístolas especialmente las Paulinas. En la II y V Catequesis
Mistagógica se logra vislumbrar un estilo lírico referido a los misterios de la vida divina del
cristiano con particular atención por la Eucaristía43.
Fuera de las Catequesis, existen dos obras más de Cirilo de Jerusalén que merecen
ser mencionadas: La homilía sobre la curación del paralítico referida a Juan 5, 2-16 y la
42 Ver Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques, 15-16.43 Ver Ibid., 17.
26
Carta al emperador Constancio. La homilía no contiene novedades ni sobre el pensamiento
ni el método de Cirilo, posiblemente fue escrita antes de las 18 Catequesis Prebautismales.
La carta al Emperador, como se dijo anteriormente, relata la aparición de una Cruz
luminosa en Jerusalén al inicio del episcopado de Cirilo, entre el Gólgota y el Monte de los
Olivos, haciendo referencia al Evangelio de San Mateo 24, 30. La intención de Cirilo con la
carta fue motivar al Emperador a leer el Evangelio con el fin de que sacara sus propias
reflexiones44. La producción escrita de Cirilo no fue muy amplia, lo cual no le resta
importancia al aporte teológico y sobretodo catequético que realizó en la Iglesia del siglo
IV y que continúa hasta la actualidad dando luces para la iniciación cristiana.
1.7 El Problema del Autor de las Catequesis Mistagógicas
Antes de finalizar el primer capítulo, es importante comentar algo sobre la pregunta
acerca del autor de las Catequesis Mistagógicas. A lo largo de la historia de estos escritos
catequéticos, con frecuencia se ha preguntado si su autor es Cirilo de Jerusalén o no lo es.
En el siglo XVI y XVII aparecen las dudas sobre el autor de las 5 Catequesis Mistagógicas,
argumentando que eran más bien autoría de Juan II de Jerusalén, el sucesor de Cirilo en el
episcopado jerosolimitano. El largo debate sobre la autoría de las Catequesis Mistagógicas
se divide en: objeciones a la autenticidad de Cirilo y por otro lado están los argumentos
favorables a que el autor haya sido Cirilo45.
Dentro de las objeciones a la autenticidad aparecen tres grandes grupos que se
presentarán a continuación. En la tradición manuscrita griega el Codex Monacensis 394 le
atribuye las Catequesis Mistagógicas a Juan de Jerusalén, constituyéndose en una fuente
seria, dada su antigüedad. Sin embargo, otros códices griegos, no menos importantes,
atribuyen las Catequesis Mistagógicas a ambos obispos: Cirilo y Juan. Adicionalmente,
existen otras versiones de las Catequesis Mistagógicas en árabe y armenio en las cuales
figura Juan como autor.
Respecto a la tradición literaria se constata que los historiadores de la Iglesia
mencionan las Catequesis Mistagógicas con posterioridad a las Catequesis Prebautismales.
Los historiadores del siglo V citan a Cirilo como autor de las Prebautismales, y solamente
44 Ver Ibid.45 Este análisis se toma de la Introducción a las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén realizado por Auguste Piedagnel en la Edición de Sources Chrétiennes No. 126 Bis de 1988.
27
hasta el siglo VI aparece un autor que referencia las Mistagógicas atribuyéndolas a Cirilo.
Es pertinente abordar algunas objeciones desde el ámbito litúrgico. Ciertos autores
muestran que la inclusión de la Oración del Padre Nuestro en la Misa data de la mitad del
siglo IV, pero posterior a Cirilo. Además, otros elementos propios de la Eucaristía que
aparecen en las Catequesis Mistagógicas como son una epíclesis, la crismación, la
confirmación de la presencia eucarística por el metabolismo de los elementos y una
intención por los emperadores, son propios de una obra que se ubicaría alrededor del año
390 y no en el 350, argumentando así la autoría a Juan de Jerusalén46.
Existen unos argumentos que favorecen la autenticidad de las Catequesis
Mistagógicas como propias de Cirilo de Jerusalén, que vale la pena presentar. En primera
instancia, existe la tradición manuscrita griega que, en cinco códices, presenta las
Catequesis Mistagógicas como propias de Cirilo. Otro argumento se basa en la última
Catequesis Prebautismal XVIII, momento en el que se anuncia a los iluminados la
continuación de su proceso con las Catequesis Mistagógicas:
Pero después del día santo y saludable de Pascua, comenzando desde el segundo día después del sábado, entraréis, inmediatamente después de la asamblea litúrgica, en el lugar santo de la resurrección para oír, si Dios quiere, otras catequesis, en las que seréis instruidos también en las razones y en las causas de cada una de las cosas llevadas a cabo47.
En este sentido, hay dos referencias que permiten sentir la continuidad entre las dos
series de Catequesis. En la Catequesis Prebautismal XVI sobre el Espíritu Santo se afirma:
“A ti, que serás bautizado, ha de venir la gracia. No te digo de qué modo ni te anticipo el
momento”48. En este mismo orden de ideas en la Catequesis Mistagógica I se encuentra la
siguiente alusión: “Entonces se te mandó que dijeras: <<Creo en el Padre, y en el Hijo y en
el Espíritu Santo, y en un único bautismo de conversión». De todo lo cual, en cuanto nos
lo concedió la gracia de Dios, ya te hemos hablado extensamente”49. La relación entre estas
dos referencias permite identificar una posible continuidad entre las Catequesis
argumentando a favor de la autoría de Cirilo respecto a las Mistagógicas.
46 Ver Ibid., 26.47 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis XVIII, 33.48 Ibid., XVI, 26.49 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 9.
28
Un argumento más, apunta a evidenciar el mismo método de exposición en las dos
series de Catequesis. Se parte de una citación de la Escritura, particularmente del Antiguo
Testamento, se hacen paráfrasis, sigue una exhortación de orden moral y se finaliza con una
misma doxología. Adicionalmente, en la explicación doctrinal de ambas series se
encuentran pasajes similares, por ejemplo la alusión al bautismo de Juan que perdona los
pecados sin conceder el Espíritu Santo. Este pasaje se encuentra en las Prebautismales: III,
7-9; XVII, 8-9 y en la Mistagógica II, 6. Al igual que este ejemplo, existen muchos más
que pueden ser encontrados y analizados en otras Catequesis50.
En conclusión, los argumentos a favor y en contra de la autoría de Cirilo de las
Catequesis Mistagógicas, no han permitido establecer una posición clara y única. Sin
embargo, Paulin anota una última hipótesis que logra un cierto acuerdo al respecto: las
Catequesis Mistagógicas no fueron publicadas al mismo tiempo que las otras 18. La nota
de Cirilo al final de la Protocatequesis habla que las Catequesis son para los photizomenoi
y no para los simples catecúmenos o cualquier otro no cristiano. Por otra parte, existen
testimonios que muestran cómo la ley del Arcano era mucho más estricta para las
Mistagógicas, razón por la cual no fueron publicadas al mismo tiempo que las
Prebautismales, sino que el sucesor de Cirilo, lo hubiera hecho más tarde, en un momento
en el que la ley del Arcano tendía a ampliarse y a desaparecer a principios del siglo V. Esta
hipótesis explicaría porqué las 18 Catequesis Prebautismales contienen un estilo oral y más
desarrollado, ya que eran escritas por alguien que escuchaba y transcribía, mientras que las
Mistagógicas se presentan en un estilo escrito corto, como un esbozo dejado por Cirilo y
publicado después de su muerte51, razón por la cual algunos investigadores dirimen el
debate al afirmar que las cinco Catequesis Mistagógicas fueron pronunciadas inicialmente
por Cirilo pero revisadas por su sucesor Juan52.
1.8 Juan II de Jerusalén (387-417)
Después de la muerte de Cirilo, Juan lo sucedió como obispo en Jerusalén. Gracias a
algunas referencias, Juan fue elegido obispo cuando tenía escasos 30 años y ya era monje
en Jerusalén, por tal razón no es extraño que hubiera escuchado a Cirilo en sus Catequesis
50 Ver Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques, 32.51 Ver Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem Catéchète, 53, nota 3.52 Ver Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques, 39.
29
Prebautismales y Mistagógicas. Lo anterior reitera la posibilidad de que Juan, como
sucesor de Cirilo, hubiera escrito las Mistagógicas basado en la referencia que tenía de su
predecesor.
Dentro de la historia de la Iglesia, Juan de Jerusalén es reconocido por haber
intervenido en dos grandes querellas del momento: la Querella Origenista de 393 a 398 y la
Querella Pelagiana de 415 a 417 en las cuales participó activamente53. Respecto a su
carácter aparece en documentos como irascible, celoso de su poder e incluso vengativo,
todo esto consignado en los escritos de sus adversarios que no fueron pocos. Después de
librar estas dos grandes batallas doctrinales Juan muere a inicios del año 417. Lo cierto es
que las cinco Catequesis Mistagógicas cuya redacción se le atribuye a Juan en algún año de
su episcopado, no manifiestan rastro de las aguerridas luchas que él libró, por el contrario,
se percibe el tono simple de un pastor que enseña a sus fieles en el día posterior a subautismo54.
Después de la breve aproximación a Cirilo, su vida, obra y contexto histórico es
posible dar el siguiente paso en el trabajo que consiste en dirigirse directamente al texto de
las Catequesis Mistagógicas con el fin de analizar el valor simbólico del cuerpo humano
presente en dichas Catequesis. Este primer capítulo forma parte de un acercamiento al texto
dentro del movimiento hermenéutico de explicación-comprensión que atraviesa el trabajo.
El recorrido realizado en este apartado permite evidenciar elementos del texto que no son
gratuitos ni fortuitos y que en el momento de entrar en interacción con el lector
garantizarán una adecuada interacción entre el mundo del texto y el mundo del intérprete.
53 Ver Ibid., 75.54 Ver Ibid., 77.
30
CAPÍTULO II
EL VALOR SIMBÓLICO DEL CUERPO EN LAS CATEQUESIS
MISTAGÓGICAS
Este segundo capítulo se origina directamente en el texto antiguo que se desea
abordar. El texto de las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén es el punto de
partida para la generación de sentido que se construye en la relación que se establece con el
lector. Gracias a la relación del lector con el mundo del texto, se logra una comprensión que
conduce a una explicación del valor del cuerpo en la noche de Pascua, cuando los neófitos
entraban a formar parte activa de la Iglesia.
El acercamiento a un texto desde la hermenéutica existencial permite construir el ser
mismo del lector, y más aún con la categoría que se busca evidenciar en esta monografía,
como es el valor simbólico del cuerpo en cuanto medio fundamental para asumir la gracia
transformadora de Dios en la vida del hombre. El lector, colocado frente al texto de las
Catequesis Mistagógicas, logra una comprensión de sí mismo como alguien nuevo que se
ha dejado afectar por el caudal novedoso que emana del texto.
Dentro de la dinámica del método propuesto para la realización de este trabajo, este
segundo paso se propone abordar el contexto y, efectivamente, este segundo capítulo apunta
a favorecer una interacción entre el texto y el teólogo. En el primer capítulo se hacía un
acercamiento al autor y su contexto histórico, político y teológico; ahora, además de dicho
acercamiento, se tendrá en cuenta también la categoría de cuerpo que iluminará la
interacción que se busca entre el texto y el lector.
Con el fin de favorecer tal interacción, el capítulo iniciará con una exposición sobre
la categoría de cuerpo y posteriormente se procederá a desvelar el valor simbólico de dicha
categoría en cada una de las cinco Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén. El texto
de las Catequesis Mistagógicas, que data del siglo IV, entra en interacción con un lector, un
teólogo del siglo XXI, en búsqueda de la generación del contexto como movimiento en el
método de la hermenéutica existencial.
31
2.1 Del cuerpo a la corporalidad
El acercamiento al concepto de cuerpo presenta una envergadura considerable
debido a los diferentes enfoques que se han tenido en cuenta a lo largo de la historia. Para
el cristianismo el cuerpo siempre ha sido un tema importante por el misterio de la
encarnación, cuyo resultado ha sido que Dios mismo asuma un cuerpo humano como el de
cualquier hombre. Desde la antropología bíblica, pasando por la edad media y la
modernidad, en la teología contemporánea se llega a una concepción de cuerpo que permite
desvelar el valor del cuerpo que ya aparece en las Catequesis Mistagógicas y que hoy
merece ser recuperado en nuestras prácticas sacramentales.
Numerosas han sido las corrientes filosóficas y teológicas que han asumido el
cuerpo del hombre y de la mujer como algo pecaminoso o proclive al error. Debido a esta
apreciación muchos han considerado necesario reprobar los movimientos interiores del
cuerpo con el fin de purificar este espacio para un adecuado tratamiento de la realidad
corporal del hombre. Se busca superar la dicotomía clásica de cuerpo-alma y, en lugar de
esta división, se apunta a una mirada integradora de la persona humana en la que el cuerpo
físico se establezca como algo fundamental.
En este orden de ideas, “el cuerpo es el símbolo real de este ser del hombre. La
persona humana no puede expresarse ni realizarse históricamente a sí misma y a su 'ser
con' más que en, y mediante su experiencia corpórea”55. De tal manera asume el ser
humano todas sus relaciones a través de su corporeidad. Así pues, “la corporeidad es por
entero un significante representativo del yo espiritual llamado al encuentro y a la
comunión”56. Esta nueva percepción del cuerpo, de carácter holístico, permite al hombre
situarse históricamente en relación con su autoconciencia y con los demás, en concordancia
con toda la concepción bíblica del hombre, la cual lo asume como un todo espiritual y un
todo corpóreo57.
No es posible ser indiferentes a las líneas de la antropología bíblica que, sin lugar a
dudas, permiten la construcción de un concepto de cuerpo totalmente renovado, y muy en
concordancia con el objeto de la presente investigación. En la Biblia, tanto en el Antiguo
55 Rochetta, Hacia una teología de la corporalidad, 93.56 Ibid.57 Ver Ibid., 94.
32
como en el Nuevo Testamento, aparecen un sinnúmero de términos como Adam, 'Ish,
Basar, Nephesh, Ruah, anthropos, sarx, soma, pneuma, psyche, kardia, nous, todos ellos
referidos al cuerpo, cada uno con sus matices y particularidades contextúales y literarias.
No obstante, existen tres núcleos fundamentales de diferencias conceptuales sobre el
cuerpo, que atraviesan toda la Escritura. El primero es asumir al ser humano como una
unidad de fuerza vital, en un cuerpo en relación con el mundo creado, con los demás y con
Dios, en donde la dimensión espiritual nunca está separada de lo corporal, sino
constituyendo con él una unidad compleja. Esta unidad no es estática sino eminentemente
dinámica, pues la Biblia se interesa en la persona humana en cuanto un ser histórico, para
dar respuesta a una vida siempre en relación. La unidad del hombre se manifiesta siempre
en vías de construcción, en un “ya” y un “todavía no58.
Un segundo núcleo antropológico apunta a ver al hombre desde una concepción
comunitaria, es decir, en una relación con Dios inseparable de la relación del hombre con
su comunidad. Dios ha establecido una alianza con un pueblo, es un don hecho al pueblo y
no al individuo propiamente, que se manifiesta en realidades como la familia, el clan, la
nación; son personas colectivas que forman un solo cuerpo. Es una gran persona que se
encuentra presente en cada uno de sus miembros59.
Un tercer núcleo antropológico considera que la salvación se manifiesta en términos
históricos, acogidos o rechazados por la corporeidad del hombre. Así, “la salvación no es
una liberación del alma del cuerpo o un evento puramente individual, sino, ante todo, una
participación en el reino de Dios en el futuro que él realizará en esta tierra”60.
Después de presentar sucintamente el aporte bíblico sobre el cuerpo del hombre, se
busca ahora puntualizar el valor del cuerpo respecto a la experiencia de fe y particularmente
de los sacramentos, diferenciando el concepto “cuerpo” y “corporalidad”. Con mucha
frecuencia la antropología ha asumido el término cuerpo, desde la mirada tradicional y
clásica que escinde al hombre en alma y cuerpo e indica una “parte” de la persona humana.
Por su parte, la expresión “corporeidad indica toda la subjetividad humana bajo el aspecto
58 Ver Ibid., 48-49.59 Ver Ibid., 50.60 Ibid., 51.
33
de su condición corpórea en cuanto constitutiva de su identidad personal”61. De lo anterior
se desprende que la persona humana es, al mismo tiempo, un yo espiritual y un yo
corpóreo, que no se dividen ni en tiempos o espacios determinados. La corporeidad es una
noción más amplia de cuerpo, inherente a la totalidad de la persona, que interfiere en su
interioridad y en su relación con los otros62.
Dentro de esta perspectiva integradora de la corporeidad se llega a expresiones
mucho más complejas como un “yo espiritual-corpóreo” o un “espíritu encarnado”, que
aluden a la persona humana completa, totalmente espíritu y totalmente cuerpo. Por lo tanto,
todo actuar humano implica una interacción recíproca “espíritu-corporeidad”, así se
presente en un menor o mayor grado, de acuerdo con las actividades que el hombre
asuma63.
En efecto, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes presenta de manera clara la
unidad de la creatura humana: “el hombre, unitario en su dualidad de cuerpo y alma es, por
su condición corporal, una síntesis del universo material, de tal modo que los elementos
encuentran en él su plenitud y pueden alabar libremente a su Creador”64. La síntesis a la
que se refiere el Concilio ubica al hombre en una situación de creatura frente a Dios,
convirtiéndose así el cuerpo en el lugar donde acontece el ser del hombre para sí, para los
demás y para la adoración de Dios. En el mismo cuerpo acontece la acción creadora de
Dios, lo cual permite que el cuerpo no se considere como un obstáculo para el encuentro
personal con Él, sino todo lo contrario, pues es gracias al cuerpo como el hombre logra
experimentar la invitación a asumirse en camino hacia lo divino.
En el cuerpo del hombre Dios manifiesta su unidad y, por lo tanto, el hombre recibe
esa vocación a la unidad. El hombre con su vida está llamado a reproducir un modo de
existencia que postula la unidad de Dios en sí mismo. Gracias a dicha unidad entre Dios y
el hombre, que se expresa en su cuerpo, la vida humana en general es invitada a favorecer
una armonía que implica relaciones con el mundo, con los otros y con Dios. El hecho de
asumir al ser humano desde una corporalidad, permite una mirada amplia e integradora de
61 Ibid., 116.62 Ver Ibid., 117.63 Ver Ibid., 118.64 Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 14.
34
lo que es la realidad del cuerpo como “la manifestación más expresiva del misterio
fascinante del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios”65.
2.2 El cuerpo como símbolo
El término símbolo se deriva del verbo griego symballein, que literalmente significa
“echar conjuntamente”. Si este verbo se construye transitivamente se puede traducir como
reunir, poner en común, intercambiar. La forma intransitiva del mismo verbo se refiere a
encontrarse, juntarse, conversar. En la antigüedad el símbolo o symbolon era un objeto
dividido en dos partes recibidas por los firmantes de un contrato, cuyo valor solo aparece
cuando se unen o entran en relación una mitad con la otra. El ‘símbolo’ ha trascendido la
noción de ser una simple unión de dos mitades y se ha extendido a abarcar cualquier otro
elemento (objeto, palabra, gesto, persona) que, cuando se intercambia al interior de un
grupo, permite que sean identificados como parte de ese colectivo particular66.
Gracias a la evolución que ha tenido el concepto de símbolo en la cultura, que
incluye también la experiencia religiosa, se ha llegado a considerar el cuerpo como un
símbolo “pues es en él donde se articulan el dentro y el afuera, el yo y el otro, la naturaleza
y la cultura, la necesidad y la petición, el deseo y la palabra”67. Es en este orden de ideas
donde la teología sacramental y la simbólica ritual que constituye los sacramentos, exigen
la presencia del cuerpo y es precisamente en el lenguaje sensible y corporal donde “se
efectúa la comunicación más espiritual de Dios y así la verdad del sujeto creyente. Los
sacramentos atestiguan de este modo que lo más verdadero de la fe no se realiza sino en lo
concreto del cuerpo”68.
En las celebraciones de los sacramentos la fe se representa en la puesta en escena
ritual, en la cual el cuerpo propio de cada individuo es el lugar de articulación simbólica a
través de gestos, posturas, palabras y silencios. Según Chauvet es en el mismo cuerpo del
creyente donde simbólicamente se articulan otros tres cuerpos, a saber: el cuerpo social de
la Iglesia con sus valores y sus lecturas sobre la historia, la vida, el universo; el cuerpo
tradicional que vive en la Iglesia y que sostiene los ritos referidos en las palabras y gestos
65 Rochetta, Hacia una teología de la corporalidad, 144.66 Ver Chauvet, Símbolo y Sacramento, 119.67 Ibid., 158.68 Ibid., 148.
35
de Jesús y el cuerpo cósmico de un universo que se recibe como don del Creador a través
de fragmentos simbólicos69. Por lo tanto, “los sacramentos están hechos de materialidad
significante: la de un cuerpo que sólo puede vivirlos sometiéndose a ellos por una actitud
ya programada, por un gesto debidamente prescrito y por una palabra institucionalmente
prevista”70.
En esta misma dirección, se puede llegar a afirmar que la fe existe y es posible en
cuanto esté inscrita en algo, y este algo se llama un cuerpo concreto. Además de ser un
cuerpo físico biológico, se trata de un cuerpo de una cultura determinada, un cuerpo en la
historia, un cuerpo de deseo. En efecto, en el cuerpo de cada cristiano se van a plasmar
todas estas vertientes diferentes de “cuerpo”, constituyéndose así en un lugar simbólico por
excelencia. Al tomar como ejemplo el cuerpo del bautizado, es en él donde se inscribe un
gran caudal de elementos simbólicos que permiten que aquel neófito se haga cristiano
“entrando en una institución y dejando que ésta grabe sobre el cuerpo su marca registrada,
su carácter”71.
El cuerpo humano como símbolo se logra asumir, gracias al gran número de
elementos que entran en juego a la hora de la celebración de los sacramentos. Es sobre el
cuerpo mismo que el cristiano celebra su fe y es en él donde se compromete a vivirla con
sus hermanos en la comunidad. La fe no se sostiene si no la acogemos en nuestro cuerpo,
de tal manera que ser creyente consiste en aprender a consentir la corporeidad de la fe. Más
aún, lo más corporal está llamado a transformarse en lo más espiritual. En suma, el cuerpo
humano es el camino de Dios por excelencia72.
2.3 El cuerpo en los sacramentos
La teología sacramental actual se ha preocupado por el valor del cuerpo, de manera
particular en la medida que se considera la creatura humana como una estructura simbólica,
ya que es en la corporeidad donde el yo espiritual se manifiesta y realiza. El cuerpo o el
rostro de la persona no serían una mera expresión externa, sino el modo mismo en el que el
alma deviene una persona y se realiza como un yo personal en la historia. Así, desde una
69 Ver Ibid., 159.70 Ibid.71 Ibid., 162.72 Ver Chauvet, Le Corps Chemin de Dieu, 77.
36
mirada antropológica, “la corporeidad del hombre es la interioridad humana en una forma
de manifestación visible”73.
Los sacramentos son constituidos con signos y símbolos materiales, todos ellos
sacados del mundo corpóreo humano, y es precisamente a través de este vasto mundo
eminentemente humano como se despliega el misterio Pascual. “Los sacramentos y
sacramentales, junto con toda la economía de la revelación, se basan en el hecho de que el
hombre, yo espiritual - corpóreo, no puede acceder a las realidades divinas sino a través de
las realidades humanas y por ende de modo humano”74, transformando así la corporalidad
del hombre en una realidad sacramental. Si el cuerpo mismo es un símbolo informativo y
realizador del yo espiritual, el cuerpo deviene en un “sacramento”, capaz de portar la
presencia de Cristo y la gracia de la salvación. En la corporeidad se expresa el yo creyente
y la persona en su totalidad, a través de la cual Dios toca y salva75.
Los sacramentos cobran su importancia y razón de ser en el misterio de la
encarnación. En efecto, los sacramentos pertenecen a la economía de la carne, pues existe
una unidad y coherencia en la estructura de nuestra salvación, que va desde la encarnación
de Cristo hasta la resurrección de la carne, al final de los tiempos. Dicha coherencia ya
había sido anotada desde la antigüedad por Tertuliano quien afirmaba que la carne era la
fuente de la salvación76.
La economía sacramental que apunta a la integridad de la condición humana pasa
siempre por la carne, es decir, por el cuerpo humano creado a imagen de Dios y asumido en
la persona de Jesús. Toda la dinámica sacramental parte de la carne de Cristo, encarnada y
resucitada, para llegar a nuestra carne (léase cuerpo) prometida a la resurrección77.
La realidad sacramental se da gracias a ritos que el hombre ha construido a lo largo
de la historia. Así, toda la acción ritual tiene una especial relación al cuerpo pues, para que
se presente un rito cualquiera, su fundamento primordial es la existencia del hombre en un
cuerpo encarnado. “El hombre, ser-en-un-cuerpo, se expresa y se compromete en sus ritos
73 Rochetta, Hacia una teología de la corporalidad, 105.74 Ibid.75 Ver Ibid., 106-107.76 Ver Sesboüé, Invitation á Croire, 38. La referencia a Tertuliano la trae Sesboüé en la obra citada.77 Ver Ibid., 39.
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corporales”78 79, de tal manera la corporeidad se comunica y emite una imagen de sí misma.
En este contexto, se confirma una vez más, como se afirmó anteriormente, que “el cuerpo
es el primer símbolo del hombre, al que podemos calificar como ser simbólico por su”79cuerpo
En síntesis, el lenguaje sensible y eminentemente corporal constituye toda una
corporeidad, en la cual, según la tradición de la Iglesia, se efectúa la comunicación más
espiritual de Dios y se expresa la verdad del sujeto creyente. En este orden de ideas, “los
sacramentos atestiguan de este modo que lo más verdadero de la fe no se realiza sino en lo
concreto del cuerpo”80. Con este apartado se concluye la aproximación a la realidad
corporal del hombre en cuanto símbolo y lugar privilegiado, en el cual opera de manera
directa la acción de Dios en la celebración de los sacramentos.
2.4 Las Catequesis Mistagógicas
Las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén constituyen el texto que entra en
interacción con el teólogo, con el fin de evidenciar un contexto a la luz del lugar que ocupa
el cuerpo del nuevo cristiano en cada una de las Catequesis. Las Catequesis Mistagógicas
buscan explicar los “misterios” que vivieron los neófitos durante la Vigilia Pascual. “Las
Catequesis reúnen las instrucciones predicadas por el obispo a sus neófitos durante la
semana de Pascua”81. En sí, los “misterios” eran el conjunto de los ritos litúrgicos además
del simbolismo que éstos encierran, como lo afirma el mismo Cirilo: “para que conozcáis lo
que simbolizan las ceremonias que habéis recibido”82. No son textos largos, pues los
nuevos cristianos ya estaban iniciados en los misterios y ya habían tenido una primera
experiencia en la noche de Pascua.
Las Catequesis se encuentran enmarcadas dentro de la disciplina del Arcano, que
consistía en una serie de prohibiciones a los fotizómenos,83 para que no comunicaran nada
78 Borobio, Celebrar para vivir, 31.79 Ibid.80 Ibid., 32.81 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 187.82 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 1.83 Con este término, “fotizómenos” o iluminados, se llaman a los candidatos al bautismo que iniciaban el estadio preliminar o segunda etapa antes de vivir la Vigilia Pascual. La imagen que quiere resaltar Cirilo es la iluminación que describe abundantemente en su Procatequesis: “lámparas para salir” (Procat. 1),
38
sobre los misterios a los catecúmenos o a los gentiles. En la disciplina del Arcano, más que
una pedagogía natural o precaución ante el mal uso que pudieran hacer los herejes, existían
otras razones un tanto más complejas que sostenían esta práctica en la antigüedad. Una de
ellas era la necesidad de una fe operante que comprometiera al hombre entero; otra, era la
unidad con la Iglesia que representaba la celebración del bautismo y la Eucaristía estando
así excluidos quienes no han vivido estos sacramentos; y una tercera razón, a nivel
litúrgico, apuntaba a establecer una serie de dogmas, ritos y fórmulas que el candidato al
bautismo debía ignorar hasta el momento en que se las comunicasen. Todo el halo que se
producía alrededor de la disciplina del Arcano servía, además, para mantener y despertar la
atención y el deseo de los catecúmenos de continuar en su proceso de formación84. En
suma, Cirilo buscaba llevar a sus neófitos al conocimiento y vida de las realidades
sobrenaturales que habían recibido, gracias a los ritos que las simbolizaban y las
comunicaban85.
Como se ha dicho antes, las Catequesis Mistagógicas son pronunciadas en la
semana de Pascua, después de la liturgia de la mañana. Los neófitos van cantando himnos a
la Anástasis, allí el obispo hace una breve oración y bendice a los fieles. Luego, comienza a
hablar de pie, no se sienta en su cátedra, lo cual indica que son unas instrucciones muy
breves. Antes de la instrucción propiamente, Cirilo evoca un pasaje bíblico que permite
iluminar su orientación. A estas reuniones asisten todos los neófitos y quienes deseaban
refrescar su fe bautismal, mientras que las puertas en este momento estaban estrictamente
cerradas para que no entraran catecúmenos ni extraños86. Las Catequesis Mistagógicas
pronunciadas por Cirilo de Jerusalén son las siguientes:
I. Bautismo: ritos presacramentales
II. Bautismo: rito sacramental
III. Unción sacramental
IV. Eucaristía: del Cuerpo y Sangre de Cristo
“Iluminación del corazón por el Espíritu Santo” (Procat. 2), “vestido blanco” (Procat. 3 y 16), “la noche es luminosa como el día” (Procat. 15). San Cirilo de Jerusalén, Catequesis, 36-37.84 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 189.85 Ver Ibid., 192.86 Ver Ibid., 193.
39
V. Eucaristía: rito sacramental.
2.4.1 Primera Catequesis Mistagógica
La primera Catequesis, pronunciada el primer día de la semana de Pascua o de los
“vestidos blancos”, explica los gestos relacionados con las renuncias y la profesión
bautismal. Esta primera Catequesis comienza con la lectura de la primera epístola de San
Pedro que exhorta a velar87. Cirilo expresa con un lenguaje claro y pedagógico la finalidad
de los gestos y de los ritos vividos por los neófitos en la vigilia Pascual. Desde la primera
Catequesis el cuerpo entra en escena cuando afirma: “Pero, consciente de que la fe es
mayor por lo que se ve que por lo que se oye, he esperado a este momento para,
encontrándoos más preparados desde lo que ya habéis experimentado”88. Cirilo muestra ya,
con esta introducción, cómo retenemos más lo que vemos que lo que oímos, subrayando el
lugar tan importante que ocupan los sentidos en la experiencia de la iniciación cristiana. El
obispo considera que es pertinente pronunciar las Catequesis, pues los neófitos ya han “sido
hechos capaces de estos misterios divinos una vez que han sido considerados dignos del
lavatorio divino vivificante”89.
La primera explicación que aparece en las Catequesis, es sobre las renuncias que los
neófitos han realizado una vez se encuentran dentro de la Iglesia, en el atrio; en ellas está
comprendido todo un despliegue del cuerpo. La intervención del cuerpo provoca una
implicación total de la persona, con el fin de reconocer la presencia de Satanás a quien se
renuncia. Se puede afirmar que Cirilo enmarca esta renuncia en la dinámica de la economía
de la salvación, con una clara referencia al proceder del Faraón respecto a los hebreos y la
manera como Dios envía a Moisés para sacar de esta dominación al pueblo sufriente.
Además, esta referencia apunta al paso por el Mar Rojo, movimiento que se actualiza de
manera simbólica con las aguas del bautismo.
El ‘fotizómeno’, antes de entrar al bautisterio, se encuentra en un vestíbulo, de pie
en dirección al Occidente y allí mismo escucha y recibe la orden de extender la mano para
renunciar a Satanás. En este marco, el movimiento del cuerpo es explícito, gracias a él se
87 1 P 5, 8-11 Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el diablo, ronda como león rugiente, buscando a quien devorar. Resistidle firmes en la fe.88 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 1.89 Ibid.
40
puede asumir que la renuncia a Satanás significa un movimiento radical. El gesto específico
de la mano manifiesta una decisión férrea y directa por parte del sujeto que experimenta el
movimiento corporal. Asimismo lo explica Cirilo: “¿Qué es lo que dijo cada uno de
vosotros mientras estaba de pie?: Renuncio a ti, Satanás, a ti que eres tirano maligno y muy
cruel. Ya no temo-dijiste-tu fuerza”90. El hecho que el ‘fotizómeno’ se encuentre volteado
hacia el Occidente influye en el sentido de la renuncia. Según el obispo, el Occidente es el
lugar de las tinieblas visibles, donde Satanás ejerce todo su poder. El candidato al bautismo
hace la renuncia a Satanás, siempre con su mirada al lugar de las tinieblas que es el
Occidente, a través de cuatro fórmulas que inician con una renuncia general a Satanás y que
luego se particularizan en aspectos más específicos: “Renuncio a Satanás y a todas sus
obras y a toda su pompa y a todo su culto”91. El carácter anti demoníaco de la renuncia se
manifiesta en dos gestos: primero, volverse hacia el Occidente que era reino de las tinieblas
para los antiguos, las puertas del Hades para los griegos, morada del príncipe de las
tinieblas. Segundo, permanecer de pie con la mano extendida, que era propio de los
juramentos o declaración de pactos, para expresar la firmeza de la aceptación del
compromiso. Por lo tanto, en la renuncia a Satanás queda plásticamente manifestada la
metanoia cristiana92.
La primera fórmula de renuncia, unida al gesto corporal de mirar al Occidente,
busca recordar al sujeto todo el poder de Satanás, al que está invitado a evidenciar y contra
el cual está convocado a combatir. La segunda fórmula propone renunciar a todas las obras
de Satanás, en este caso la renuncia verbal realizada por el sujeto es ubicada por Cirilo
como un fuerte compromiso que, en caso de ser roto, la persona será juzgada como alguien
que ha roto la alianza93. Para la tercera fórmula de renuncia que concierne toda la pompa
de Satanás94, Cirilo toma una expresión del Antiguo Testamento que considera el cuerpo
directamente: “Aparta mis ojos de la vanidad, hazme vivir por tu palabra”95. Con esta
referencia el obispo sugiere que, por medio del control de los ojos, es posible renunciar a la
90 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 4.91 Ibid.92 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 195.93 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 5.94 Ver Ibid.95 Sal 119 (118), 37.
41
pompa de Satanás, que según Cirilo comprende la pasión por el teatro, las carreras de
caballos, la cacería, la vanidad, las fiestas de los ídolos y las carnes. En síntesis, Cirilo
quiere advertir que en los espectáculos y en lo sacrificado a los ídolos se encuentra la
pompa de Satanás y que precisamente refrenando la visión es posible la renuncia a dicha
pompa.
La cuarta fórmula expresa la renuncia al culto de Satanás. Cirilo comprende en este
culto lo que se refiere a la oración en los templos de ídolos, encender lámparas u ofrecer
perfumes a las fuentes de agua, además de los augurios, presagios, adivinación, amuletos y
magia96. La prohibición al ejercicio de este tipo de prácticas está fundamentada por un
pasaje bíblico que toca profunda y estructuralmente el cuerpo. Se trata de la historia de
Lot97, a quien Dios le otorgó la salvación al igual que a sus hijas, cuando iban de camino al
monte. Sin embargo, en este pasaje uno de los personajes más llamativos es la mujer de Lot
quien, por haber mirado hacia atrás, se convirtió en un poste de sal, en una estatua para
siempre. Cirilo trae a colación esta historia de manera preventiva para quienes en ese
momento renuncian a Satanás, se trata pues de mostrar las implicaciones que representa
sobre el cuerpo, el hecho de romper las renuncias realizadas desde ese momento. Por otro
lado, la historia de Lot y su mujer recuerdan al ‘fotizómeno’ que no hay que mirar todo lo
que se ha dejado atrás y que pertenece al hombre viejo. Más aún, la imagen del poste de sal,
muerto, monolítico y petrificado, puede verse como un cuerpo y una vida dominada por
Satanás, contrario a la salvación que se encuentra en Cristo verdadero camino de vida.
Después de las cuatro fórmulas de renuncia a Satanás se rompe todo pacto posible
con él y se abre el paraíso de Dios. En ese preciso momento, el ‘fotizómeno’ voltea su
cuerpo hacia el Oriente, la región de la luz, por donde se levanta el sol. Dentro de este
marco de luz, el sujeto pronuncia la fórmula: “creo en el Padre, y en el Hijo y en el Espíritu
Santo, y en un único bautismo de conversión”98. Así se confirma lo anterior:
Popularmente, el reino de la luz es el reino del sol y el sol llega por el oriente. En la mentalidad paleocristiana, Jesucristo Luz del mundo es el “Oriens ex alto” el Sol que nace de lo alto. Se consuma el itinerario de iluminación que viene siguiendo el
96 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 8.97 Ver Gn 19, 15-26.98 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 9.
42
fotizómeno. Este gesto simboliza igualmente el retorno al paraíso, al este del Edén, por la virtud del nuevo Adán, Cristo99.
Enseguida, Cirilo llama a los próximos bautizados a vigilar retomando las palabras
de Pedro en su epístola, porque el diablo ronda como león rugiente buscando a quien
devorar100. Para dicha vigilancia enfatiza cómo antes del “santo lavatorio de la
regeneración” la muerte podía encerrar la vida, pero gracias al bautismo Dios enjugó las
lágrimas de todos los rostros. El “santo lavatorio de la regeneración”, expresión usada para
referirse al bautismo, comprende el agua que toca y purifica el cuerpo, limpiándolo de toda
suciedad, inclusive afectando las lágrimas que expresan toda pena y tristeza. La conmoción
que se produce en el cuerpo del neófito, al igual que en toda su vida como nuevo cristiano,
amerita una celebración gozosa como lo expresa el obispo apoyándose en las palabras de
San Pablo: “Una vez despojado el hombre viejo, ya no harás más luto, sino que celebrarás
la fiesta revestido con la túnica de la salvación de Jesucristo”101. En esta afirmación, se
figura a Cristo como un vestido nuevo que se adapta al cuerpo del sujeto para regenerarlo.
Así, el bautizado portará a Cristo sobre su cuerpo como su mejor y más íntimo atuendo.
Al final de la primera Catequesis, Cirilo señala como todo ha pasado al exterior del
edificio, en el vestíbulo, en el atrio exterior. Asimismo, los gestos corporales de los
primeros ritos explicados son un tanto “exteriores”, ya que se tratan de movimientos
simples y renuncias por medio de la palabra. Para terminar, el obispo anuncia que la
segunda Catequesis tratará sobre los ritos vividos en el Santo de los santos, es decir, en el
interior mismo del bautisterio donde ciertamente los gestos serán mucho más intensos en lo
que se refiere al cuerpo. La catequesis concluye con una fórmula de alabanza trinitaria.
2.4.2 Segunda Catequesis Mistagógica
La segunda Catequesis comienza con una referencia de la carta a los Romanos102 y
una exhortación a comprender la significación simbólica de los ritos vividos por los
candidatos al bautismo. Los ritos que ahora se describen están dentro del edificio y
99 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 195.100 Ver 1 P 5,8.101 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica I, 10.102 Rm 6, 3-14: “¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte?...”
43
conciernen íntimamente al cuerpo entero del sujeto. El primer rito consiste en despojar el
cuerpo de todos sus vestidos. El cuerpo, que estaba vestido, es despojado por completo para
significar el despojo del hombre viejo. La sensación corporal que produce la desnudez,
según Cirilo, recuerda a Cristo sobre la cruz quien, por su desnudez, despojó los
principados y las potestades103. El despojo se puede considerar como un gesto muy fuerte
que permite al sujeto quitar de sí mismo todo tipo de defensa o armadura que lo distancia
de la relación con Cristo, es decir se quitan todas las concupiscencias propias del hombre
viejo. Sin embargo, el cuerpo desnudo del candidato al bautismo hace referencia directa al
cuerpo desnudo de Adán antes de su caída en el pecado, es decir, sin vergüenza ni pecado.
Así lo confirma el mismo Cirilo: “¡Oh realidad admirable! Desnudos estuvisteis ante los
ojos de todos, pero no sentíais vergüenza. Llevabais realmente la imagen del primer padre
Adán, que estaba desnudo en el paraíso y no se avergonzaba”104. La mirada al cuerpo
desnudo que proporciona Cirilo en esta catequesis manifiesta la importancia del cuerpo
humano sobre el cual se inscribe el quehacer salvador de Dios. El cuerpo no puede
permanecer desnudo para siempre, ¿cómo se vestirá de ahora en adelante? Ciertamente, no
se vestirá con la misma túnica que traía antes de entrar en el recinto bautismal, el sujeto
será ahora vestido con la blancura propia de la túnica que portaba Cristo en el momento de
la Transfiguración: “y sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que
ningún batanero en la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo”105. En el momento
que Cirilo menciona la túnica, hace una referencia directa al libro del Cantar de los
Cantares: “Me he quitado la túnica, ¿cómo ponérmela de nuevo?”106, esta cita hace
mención al cuerpo desnudo, un cuerpo sin vestiduras que no esconde la debilidad ni el
esplendor humano. El hombre todo, en cuanto es con su cuerpo inerme, se dispone a
fortalecerse con el bautismo transformador y liberador.
Una vez desvestido, el ‘fotizómeno’ es ungido con aceite, exorcizado desde los
cabellos de la cabeza hasta los pies107. El sujeto es tocado por un aceite que sin duda
103 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 2.104 Ibid.105 Mc 9, 3.106 Ct 5,3.107 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 3.
44
produce una nueva sensación. Según Cirilo, a través de este aceite los próximos a ser
bautizados participan del “buen olivo que es Cristo” y de toda la abundancia que emana de
tal aceite. El aceite que toca y se desliza por el cuerpo desnudo concede la fuerza para
purificarse de los pecados y ahuyentar el mal presente en su vida. El óleo, que recorre todo
el cuerpo, prepara al ‘fotizómeno’ como a los grandes atletas para la carrera, o a los
gladiadores para el combate; en este caso preparan la nueva vida del bautizado. Por otro
lado, el aceite “simboliza la participación sobrenatural en la «un tuosidad» del Cristo
(ungido), el verdadero olivo” que le permite la fortaleza para una real batalla contra el
mal108. El signo del aceite, para el exorcismo durante el bautismo, busca ser mucho más
fuerte y elocuente que las insuflaciones sobre el rostro que se realizaron en los ritos de
exorcismo, durante las catequesis preparatorias animadas por los sacerdotes. En sí, la
unción tiene un doble efecto, por un lado, busca una purificación al quemar los rastros del
pecado y, por otro, tiene un carácter fortificante que ayuda a romper los últimos baluartes
del mal. Con el óleo sobre el cuerpo desnudo se busca simbolizar la nueva configuración
con Cristo en su lucha y victoria sobre el demonio109. Con el rito de la unción termina todo
el proceso pre bautismal que prepara al sujeto para vivir el bautismo.
Posteriormente, los sujetos son conducidos por la mano a la piscina santa del
bautismo, al igual que Cristo fue conducido desde la cruz al sepulcro, el cual estaba delante
de ellos en ese preciso momento110. De la misma manera que el cuerpo de Cristo fue
descendido de la cruz para ser sepultado, el futuro bautizado completamente desnudo y
lleno de aceite en su cuerpo desciende e ingresa en la piscina bautismal. Una vez dentro del
agua y de pie, la persona es interrogada si cree en el nombre del Padre, y del Hijo y del
Espíritu Santo y después por cada respuesta afirmativa es sumergido totalmente dentro del
agua. En efecto, las tres inmersiones con sus respectivas emersiones marcan toda una
dinámica del paso de las tinieblas a la luz, de la noche al día y, sobre todo, de la muerte a la
vida. El símbolo de la inmersión y la emersión del agua es bastante rico ya que el agua
misma indica para el bautizado una tumba oscura, pero al mismo tiempo señala una madre
que da la vida. Así lo muestra Cirilo: “En el mismo momento habéis muerto y habéis
108 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 196.109 Ver Ibid.110 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 4.
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nacido, y aquella agua llegó a ser para vosotros sepulcro y madre”111. Para el bautizado la
muerte en las aguas oscuras coincide con el nacimiento a una nueva vida en Cristo.
Ciertamente, el bautismo, como un nuevo nacimiento, ubica la piscina bautismal como seno
de madre y así los neófitos o infantes son considerados hijos de Dios e hijos de la Iglesia112.
La explicación que Cirilo da a los neófitos sobre los efectos místicos del bautismo,
considera la realidad de salvación que se opera a través de los gestos particulares del
sacramento. Así el bautizado no viva realmente la crucifixión ni la resurrección de Jesús,
sino como una mera imitación, su cuerpo vive una serie de gestos que le ayudarán a
experimentar profundamente la realidad de salvación. En su cuerpo, Jesús vivió la
crucifixión y la resurrección, asimismo el bautizado en su cuerpo imita y experimenta
simbólicamente los sufrimientos de Cristo y de esa manera participa de la gracia de la
salvación113. Cirilo declara que por el bautismo se obtiene la gracia del perdón de los
pecados, la adopción filial, pero también es una réplica de la pasión de Cristo, una
participación en imitación de los reales sufrimientos de Cristo. En efecto, Cristo sufrió en
su cuerpo de manera real, sin embargo, para los bautizados, según el obispo, “se da una
semejanza de su muerte y sus padecimientos, aunque en la salvación no hay semejanza sino
realidad”114.
Los gestos propios del bautismo, que se describen en la catequesis, buscan hacer
vivir simbólicamente en el cuerpo del sujeto la semejanza a los sufrimientos de Cristo,
siempre con la finalidad de permitir la experiencia de salvación que se opera realmente en
la vida de cada bautizado. Efectivamente, el cuerpo del bautizado se convierte en un lugar
concreto donde se inscribe la gracia. De tal forma, el cumplimiento de la salvación no se
queda en una simple promesa, sino que se inscribe en la concreción y la fragilidad del
cuerpo humano. La segunda Catequesis se termina con una exhortación a conservar dichas
enseñanzas y tradiciones en la memoria. Como de costumbre, Cirilo presenta al final una
fórmula de alabanza, en esta ocasión a Dios dador de la vida.
111 Ibid.112 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 98.113 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 5.114 Ibid., II, 7.
46
2.4.3 Tercera Catequesis Mistagógica
Con la referencia sobre la unción en la primera carta de San Juan115, Cirilo
comienza la explicación del significado espiritual de la crismación. Bautizados y
revestidos de Cristo, los neófitos se convirtieron en otros “cristos” al haber recibido la
impronta del Espíritu Santo. ¿De qué manera recibieron esta impronta? De la misma forma
que Cristo, el Ungido, una vez que salió de las aguas del Jordán recibió sobre sí el Espíritu
Santo, el nuevo bautizado después de salir de la piscina bautismal recibe la crismación. Este
simple gesto recuerda que la presencia del Espíritu Santo, simbólicamente, se expresa con
un óleo diferente al del exorcismo, el cual es bendecido mediante la invocación del Espíritu
Santo, es el “myron”116 aplicado sobre la frente, oídos, nariz y pecho y no sobre todo el
cuerpo.
Cirilo destaca el carácter trinitario del bautismo y de la “crismación” de Cristo con
las palabras de Pedro en los Hechos de los Apóstoles: “Cómo Dios a Jesús de Nazaret lo
ungió con el Espíritu Santo y con poder”117. En el mismo contexto de una fe trinitaria, el
nuevo bautizado es acogido y crismado con el aceite espiritual de la alegría, es decir, que el
bautizado fue sellado con el Espíritu Santo. En este sentido, la crismación es un signo de la
presencia del Espíritu Santo sobre el cuerpo del neófito, pues a través del cuerpo que recibe
el aceite santo, llega la alegría espiritual al sujeto. En otras palabras, el neófito fue ungido
con un ungüento para ser partícipe de la misma suerte de Cristo118. Este ungüento, después
de la invocación al Espíritu Santo, no es un ungüento simple ni común, sino que se
convierte en un don de Cristo que santifica el alma: “y mientras se unge el cuerpo con
ungüento visible, queda santificada el alma por el Espíritu Santo que da la vida”119. Con
esta afirmación de Cirilo se corrobora, una vez más, cómo el cuerpo del neófito se
constituye en el medio para acoger la acción del Espíritu Santo. Ciertamente la unción post
bautismal es un rito sacramental, que comunica el efecto divino que significa, que no es
115 1Jn 2, 20-28: “Vosotros tenéis la unción del Santo, y todos vosotros lo sabéis...”116 El “myrori\ en griego pupov, se refiere a un ungüento perfumado que en la actualidad correspondería al crisma, aceite de oliva mezclado con bálsamo y bendecido por el obispo generalmente en la Misal Crismal, celebrada el Jueves Santo.117 Hch 10, 38.118 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica III, 2.119 Ibid., III, 3.
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otro que la comunicación del Espíritu Santo. De hecho el bautismo también comunica el
mismo Espíritu como don que difunde la caridad de Dios en nuestros corazones, sin
embargo, en la unción se trata de una especial presencia, que viene después del bautismo y
que produce en el neófito efectos correlativos a los que produjo en Cristo120.
Así las cosas, el obispo no escatima en su explicación las diversas unciones
realizadas sobre diferentes partes del cuerpo y su respectiva finalidad, que no es otra que
permitir la realidad de salvación que empieza a operar en el neófito, como se operó en el
mismo Cristo. Cirilo despliega el rito de la crismación con explicaciones muy precisas. En
primer lugar, el bautizado es crismado sobre la frente para ser liberado de la vergüenza que
llevaba el primer hombre que pecó y que exhibía por doquier. Luego, se ungen los oídos en
orden a tener oídos para oír al Señor y sus Evangelios, es decir, los misterios divinos. En
tercer lugar, se unge la nariz para que los neófitos logren declarar: “Pues nosotros somos
para Dios el buen olor de Cristo entre los que se salvan y entre los que se pierden”121.
Posteriormente, son ungidos en el pecho para ser revestidos con la coraza de la justicia y
puedan resistir a los ataques del diablo. Una vez finalizada la crismación sobre estas partes
del cuerpo, el bautizado ya revestido por el Espíritu Santo puede resistir a toda influencia
adversa122. Se puede afirmar que los ritos vividos por el neófito, en el momento del
bautismo y de la unción con el crisma, tocan toda su vida. Se trata de una iniciación que no
se queda en el plano de lo doctrinal, sino que toca lo más íntimo y material de la persona,
que es su propio cuerpo con el que el recién bautizado deberá asumir su nueva vida como
cristiano con tres efectos muy concretos: la plenitud del conocimiento de los misterios
divinos, el don de profecía y las armas para la lucha contra el maligno123.
Con el fin de asegurar a los nuevos cristianos sobre el gesto de la crismación, Cirilo
toma ejemplos del Antiguo Testamento. El primero, es la crismación de Moisés a su
hermano Aarón designado sumo sacerdote después de haberlo lavado con agua124, y el
segundo ejemplo es el de Salomón, cuando fue ungido en el momento de ser promovido a
120 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 200.121 2 Co 2, 15.122 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica III, 4.123 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 200-201.124 Ver Lv 8, 1 ss.
48
Rey125. Con estos dos pasajes, Cirilo busca mostrar, que estas dos unciones fueron
crismaciones en figura, diferentes a las que habían recibido los neófitos que eran
crismaciones reales, gracias al Espíritu Santo que había ungido a Cristo, de donde viene la
salvación126. Para Cirilo el don de la crismación es muy preciado y por lo tanto ha de
conservarse sin mancha, pues así se protegerá espiritualmente el cuerpo y se logrará la
salvación del alma. La crismación, un gesto eminentemente corporal, debe ser el ungüento
de la vida del cristiano, manifestada en las buenas obras y en la alabanza a Cristo autor de
la salvación127. En suma, la nueva gracia recibida en la unción (crismación) perfecciona la
del bautismo; es sacramento de la madurez en Cristo por el Espíritu Santo y el óleo,
asegurando la fuerza para actuar en el Cuerpo místico, que es la Iglesia, y colaborar en su
desarrollo en el mundo128.
2.4.4. Cuarta Catequesis Mistagógica
La cuarta Catequesis trata sobre el cuerpo y la sangre de Cristo, el tercero de los
sacramentos de la iniciación cristiana, y con la lectura de la primera carta a los Corintios129,
Cirilo explica la institución de la Eucaristía. El cuerpo y la sangre de Cristo que los
bautizados han recibido después de la crismación los conduce a convertirse en un solo
cuerpo y en una sola sangre con Cristo. Inclusive, antes de otras consideraciones sobre los
efectos o exigencias de la Eucaristía, primero es el cuerpo del neófito que debe ser
transformado por el cuerpo y la sangre de Cristo, cuyo valor real nadie puede dudar. Se
puede confirmar sin vacilación alguna, el actuar real del cuerpo y la sangre de Cristo dentro
del cuerpo del hombre. Cirilo mismo está absolutamente seguro de la participación humana
en el cuerpo y la sangre de Cristo. De esta manera lo comenta el obispo: “Así nos
convertiremos en portadores de Cristo, distribuyendo en nuestros miembros su cuerpo y su
sangre”130. Esta afirmación del obispo apunta directamente al valor del cuerpo del nuevo
cristiano, que se convierte en el lugar más concreto e inmediato en donde se experimenta la
acción del Señor. Así, gracias a la Eucaristía, los cristianos reciben una “gracia nueva y
125 Ver 1R 1,39.45.126 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica III, 6.127 Ver Ibid., III, 7.128 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 201.129 1 Co 11,23: Porque yo recibí del Señor lo que os transmití...130 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica IV, 3.
49
superior: ser concorpóreos y consanguíneos de Cristo, como fruto de la comunión de su
Cuerpo y de su Sangre”131.
Enseguida, Cirilo hace un llamado a los neófitos a dejarse asegurar por la fe en lo
que concierne al vino y el pan. Así los sentidos muestren una realidad sensible del pan y el
vino, gracias a la fe es posible estar seguros del Cuerpo y la Sangre de Cristo. De nuevo
Cirilo: “No calibres las cosas por el placer, sino estate seguro por la fe, más allá de toda
duda, de que has sido agraciado con el don del cuerpo y de la sangre de Cristo”132. Fiel a las
Escrituras, Cirilo hace una aproximación al salmo 23(22) como una prefiguración de la
Eucaristía. Otra referencia de la Escritura es tomada del libro del Eclesiastés133, en la que
presenta una verdadera síntesis de todos los ritos de la iniciación cristiana.
Con la cita del libro del Eclesiastés, Cirilo hace referencia a un rito postbautismal
que no había mencionado antes. Este rito, que merece ser destacado por su alto contenido
corporal, es la vestición de las túnicas blancas una vez terminada la unción con el crisma.
El significado espiritual lo presenta Cirilo en esta cuarta catequesis mistagógica: “Pero, una
vez que te despojaste de tus viejas vestiduras y te pusiste las que están espiritualmente
limpias, debes estar siempre vestido con éstas. No te decimos que es necesario que siempre
vayas vestido de blanco, sino que te revistas de lo que es blanco, puro y espiritual”134.
Efectivamente, los vestidos blancos simbolizan las buenas obras que los neo bautizados
están llamados a realizar como fruto de los sacramentos recibidos en la noche de Pascua. La
costumbre del momento, en el siglo IV, era que los nuevos cristianos portaran sus túnicas
blancas durante la semana de Pascua, tiempo en el que duraban las Catequesis
Mistagógicas135.
Al final de la cuarta Catequesis, el obispo insiste sobre la presencia real del cuerpo
y la sangre de Cristo, a pesar de las limitaciones y las apariencias físicas y sensoriales. Este
alimento fortalece el corazón del hombre y el aceite recibido en la crismación hace brillar
131 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 204.132 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica IV, 6.133 Qo 9, 7-8: Anda, come con alegría tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras. Viste ropas blancas en toda sazón, y no falte perfume en tu cabeza.134 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica IV, 8.135 Ver Riguetti, M. Historia de la liturgia, 708.
50
alegremente el rostro del nuevo bautizado136. El obispo termina con dos recomendaciones
que están íntimamente relacionadas con el cuerpo: fortalecer el corazón con el pan
espiritual, es decir, el cuerpo de Cristo y alegrar siempre el rostro acordándose de la
crismación. Cirilo hace referencia en este momento a la segunda carta a los Corintios: “Mas
todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del
Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como
actúa el Señor, que es Espíritu”137. Se puede concluir que los gestos operados sobre un
cuerpo “pasivo” del ‘fotizómeno’ permiten la transformación en un cuerpo “activo” propio
del neófito. Los ritos de la iniciación cristiana buscan comprometer la vida del nuevo
cristiano de tal modo, que sea un signo corporal de este nuevo compromiso el que logre
desde ese momento en adelante expresar con su rostro. Por medio del rostro, el nuevo
cristiano está llamado a transmitir vivamente la alegría de Cristo, de ser portador de Cristo
y de tener una mirada magnánima hacia su prójimo. El rostro del cristiano está invitado a
convertirse en un espejo cuando alguien le mire, para llegar así a reflejar la gloria de Dios,
el actuar de Dios.
2.4.5. Quinta Catequesis Mistagógica
La última Catequesis Mistagógica es una explicación de los ritos del sacrificio
eucarístico. El obispo comienza con la lectura de un verso de la primera carta de San
Pedro138. La explicación se introduce con dos ritos preparatorios antes de la comunión. El
primer rito es el momento en el que el diácono pone agua sobre las manos del obispo y los
otros sacerdotes, como símbolo de purificación de todas sus faltas y pecados. En efecto,
para Cirilo las manos son el símbolo de la acción, por lo tanto, lavar las manos hace alusión
a la pureza e inocencia de las acciones, “por consiguiente, lavarse las manos es un signo de
la inmunidad del pecado”139. El segundo rito es un ósculo entre todos los participantes de la
celebración. No se trata de un beso ordinario, según Cirilo éste une las almas y borra entre
ellas todo resentimiento, es un beso de reconciliación y por tal motivo es santo140. En estos
136 Ver Sal 104, 14-15.137 2 Co 3, 18.138 1 P 2,1Rechazad, por tanto, toda malicia y todo engaño, hipocresías, envidias y toda clase de maledicencias.139 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica V, 2.140 Ver Ibid., V, 3.
51
dos ritos se destaca cómo el cuerpo es el medio para expresar realidades importantes y
especialmente en las personas de los neófitos. Lavarse las manos es un llamado a las
acciones sin pecado y el ósculo es el signo de la reconciliación necesaria para celebrar los
misterios de la fe. Así pues, el cuerpo del neófito se constituye en el primer medio para
asumir el camino de vida de los nuevos cristianos.
Enseguida, Cirilo aborda la anáfora que es una acción de gracias, el obispo presenta
y profundiza en cada una de sus aclamaciones hasta el canto del Santo. Luego, sigue la
epíclesis que es una invocación a Dios para que envíe su Espíritu sobre los dones que se
transformarán en el cuerpo y la sangre de Cristo. Después de esta anáfora, Cirilo explica
cada fórmula del Padre Nuestro de manera sucinta141.
La última parte de la Catequesis presenta la comunión. Cirilo comienza por resaltar
lo que dice el sacerdote: “Las cosas santas a los santos”142. Santos son los dones puestos
sobre el altar, puesto que han recibido el Espíritu Santo y los neófitos son también santos,
puesto que han sido juzgados dignos del Espíritu Santo. Luego, por el canto de un verso del
Salmo 33: “Gustad y ved que bueno es el Señor”, los neófitos son invitados a la comunión.
De nuevo se encuentra la importancia de los sentidos para acercarse a Dios. Los sentidos
del gusto y la vista son aprovechados para gustar y ver, no un simple pan ni un simple vino,
sino el cuerpo y la sangre de Cristo que es lo que estos dones significan. Cirilo hace un
llamado a la fe, sin restar importancia a la inmediatez física de los sentidos, ya que gracias
a la realidad física de los sentidos se logra experimentar la fe. En el momento que los
neófitos avanzan hacia el ministro que distribuye la comunión, el obispo invita a realizarlo
sin tener las palmas de las manos extendidas ni con los dedos separados, además indica que
la mano izquierda debe servir de trono de la mano derecha para recibir al Rey y en el
momento de recibir en la concavidad de las manos el cuerpo de Cristo se responde
“Amén”143. Este gesto muestra cómo el cuerpo del cristiano puede honorar y reverenciar al
Señor como su Rey. En este momento, se constata que el cuerpo del neófito actúa hacia su
141 Este pasaje constituye el primer testigo de la inserción del Pater en la liturgia eucarística, uso que se convertirá en universal. Nota N°1 de la página 161 en Catéchèses Mystagogiques de Cyrille de Jérusalem, Introducción, Texto Crítico y notas de Auguste PIEDAGNEL, Sources Chrétiennes 126bis, Les Editions du Cerf, Paris, 1988.142 San Cirilo de Jerusalén, CatequesisMistagógica V,19.143 Ver Ibid., V,21.
52
Rey, construyendo con sus propias manos un receptáculo para acoger el cuerpo de Cristo.
Así, el nuevo cristiano se convierte en un trono, en un portador de Cristo, en un “cristóforo”
donde se deberá instalar desde ese momento Cristo mismo. Allí se ve cómo el cuerpo del
neófito se asume completamente activo frente al gesto operado. Por otro lado, Cirilo había
señalado que las manos tenían una relación con las acciones del hombre y ahora estas
manos son utilizadas para construir un trono a su Rey. Estos gestos muestran cómo todas
las acciones del cristiano deben estar marcadas por la presencia de este Rey, acogido en la
cavidad de sus manos.
Con el cuerpo de Cristo en el fondo de las manos, Cirilo invita una vez más al
neófito a utilizar sus sentidos, a ponerse en actividad una vez más con su cuerpo. Ahora, se
le invita a mirar el cuerpo de Cristo para santificar los ojos. Esta mirada antes de consumir
el cuerpo de Cristo motiva a contemplar la profundidad del misterio de la Eucaristía, es
contemplar cómo Cristo se hace cercano, se hace alimento y desea hacerse carne con el
hombre. Luego de esta contemplación se consume el cuerpo de Cristo vigilando a que no se
pierda nada, “pues todo lo que se te caiga considéralo como quitado a tus propios
miembros”144. El cuidado que el neófito debe tener con el cuerpo de Cristo es como el
cuidado que él debe tener con su propio cuerpo que, desde ese momento, se configura en
otro “cristo”. Gracias a la comunión, Cristo se hace cuerpo con el cuerpo humano y desde
ese momento el cuerpo del hombre asume el mismo valor que el cuerpo de Cristo. Con el
fin de mostrar el valor del cuerpo de Cristo, Cirilo utiliza la metáfora de las limaduras de
oro o las piedras preciosas que se guardan con mucho cuidado para no alterarlas o inclusive
no perder una pequeña partícula145.
Después de la comunión con el cuerpo de Cristo el neófito se aproxima al cáliz
donde se percibe toda una disposición corporal hacia la sangre de Cristo. Sin extender las
manos, pero con todo el cuerpo inclinado en señal de adoración y veneración, el nuevo
cristiano bebe la sangre de Cristo y dice Amén. Enseguida, con los labios aún húmedos, el
nuevo bautizado los toca con las manos para santificar los ojos, la frente y los otros
144 Ibid.145Ver Ibid,
53
sentidos146. La sangre de Cristo, la vida de Cristo, va a santificar todas las relaciones del
hombre: aquello que ve, lo que escucha, lo que huele, lo que toca y lo que gusta. La sangre
de Cristo, tocada por el neófito proviene de sus labios, esta parte del cuerpo tan sensible,
inclusive erótica. ¿Por qué razón no se toma la sangre para santificar los sentidos del mismo
cáliz? Justamente, para recordar otra manifestación del amor de Cristo por el hombre.
Cristo se hace una misma carne con nosotros, se hace amor con nosotros. Con este gesto se
descubre una maravillosa perspectiva. ¿Cómo es posible tocar la sangre de Cristo, la vida
misma de Cristo para esparcirla sobre todos los sentidos? La sangre de Cristo no solamente
santifica; también anima el cuerpo para hacerlo actuar. De tal manera se confirma que se
toma la sangre de Cristo para actuar con Él. Desde ese momento los sentidos, las vidas de
estos sujetos van a estar atravesadas por la vida de Cristo que está esparcida, extendida en
la vida del hombre. En otras palabras, la vida de Cristo se hace vida con y por la vida del
hombre. Más aún, el gesto de tomar el vino de la humedad de los labios remite también a
considerar esa Palabra hecha carne, que se vuelve sangre humana. Con este gesto se
confirma, una vez más, cómo el neófito se convierte en un portador de Cristo y su vida está
llamada a ser como la del mismo Cristo. Así “obrada ya la santificación del neófito, todo
redundará en incremento de la santidad de la Iglesia”147.
El obispo exhorta a una profunda acción de gracias a Dios, a conservar estas
tradiciones y a nunca separarse de la comunión y de los misterios sagrados. Finalmente, él
pide a Dios que santifique totalmente el neófito en su cuerpo, alma y espíritu, a través de
una alabanza trinitaria148.
Con la presentación de la quinta Catequesis Mistagógica se concluye el recorrido
que Cirilo propone para los neófitos en la semana de Pascua. Ciertamente, toda la
mistagogía del obispo de Jerusalén apunta a dos polos: la lucha contra el demonio y la
victoria sobre él y la incorporación del cristiano a Cristo con todo su cuerpo para llegar a
construirse en un portador de Cristo y miembro de su Iglesia149. A lo largo de las cinco
Catequesis, Cirilo hace un recuento de los ritos de los tres sacramentos de la iniciación
146 Ver Ibid., V,22.147 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 206.148 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica V, 23.149 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 203.
54
cristiana, culminado con la eucaristía. En esta dinámica se logra percibir toda una
pedagogía incluyente, en la cual se prueba que los dos sacramentos iniciales como son el
bautismo y la confirmación, inician lo que la Eucaristía completa. “En una palabra, si por el
bautismo el cristiano adquiere derecho de acceso al Misterio, en la Eucaristía lo recibe,
pues se halla contenido en ella”150. De tal manera, el cuerpo del neófito durante toda la
iniciación cristiana es asumido con un carácter simbólico, pues es sobre este cuerpo donde
confluyen numerosos gestos, movimientos, sensaciones y palabras que permiten la
experiencia del inicio de una nueva vida en Cristo.
Este segundo capítulo se ha querido acercar a la realidad simbólica del cuerpo desde
una mirada general de la teología, para buscar y luego evidenciar el valor de lo corporal en
cada una de las Catequesis Mistagógicas que presenta Cirilo de Jerusalén. De acuerdo con
el método utilizado para esta investigación, en este capítulo se buscaba un acercamiento al
texto, en este caso las Catequesis Mistagógicas, que entra en relación con el lector (el
teólogo), quien logra una comprensión dejándose afectar por el valor del cuerpo, tal como
se encontró en el recorrido de las Catequesis. La interacción entre el texto y el lector
permite como resultado la elaboración de un contexto, que consiste en una mirada
actualizada sobre el cuerpo a la hora de la celebración de los sacramentos de la iniciación
cristiana. Dicha mirada de lo corporal, enriquecida por el texto que suscitó movimientos en
el lector, es la que se pretende aplicar a la hora de la celebración de los sacramentos,
construyendo de tal manera un pretexto como tercer elemento del método de investigación,
que tiene como finalidad establecer una intención liberadora. Así las cosas, la interacción
que se presenta en este capítulo apunta a una actualización del sentido del texto, que se
encontrará plasmada en el siguiente capítulo.
150 Ibid., 204.
55
CAPÍTULO III
EL VALOR DEL CUERPO EN LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓNCRISTIANA
El tercer movimiento de nuestro trabajo apunta a establecer la resignificación del
valor del cuerpo, a partir del recorrido realizado en las cinco Catequesis Mistagógicas de
Cirilo de Jerusalén, con el fin de aportar a la celebración de los sacramentos de iniciación
cristiana en el día de hoy, desde una intención liberadora. Este último paso corresponde en
el método al pretexto, que cierra de manera apropiada el círculo hermenéutico de la
explicación-comprensión.
Gracias a la interacción del teólogo con el texto se ha logrado una propuesta
creativa, innovadora y dinámica, que no solamente permite la realización del círculo
hermenéutico explicación-comprensión, sino que también garantiza una intención
liberadora, es decir el pretexto, en orden a la actualización que propone el rito sacramental.
Se procederá a resaltar el valor del cuerpo presentado por Cirilo en sus Catequesis,
con un sentido de actualización y sin tratar de modificar los actuales rituales de los
sacramentos del bautismo, de la confirmación o de la eucaristía, pero siempre en búsqueda
de resaltar el sentido de los gestos corporales que, sin duda, permitirán una vivencia más
activa y profunda de la fe por parte del nuevo cristiano. La actualización se realizará a
partir de cada sacramento, que en el tiempo de Cirilo era todo un conjunto ritual en la noche
de Pascua, pero que, debido a las evoluciones históricas y por efectos prácticos, se
presentarán en tres apartados respectivamente.
La actualización del sentido de estos sacramentos en cuanto al valor del cuerpo y
teniendo presente la intención liberadora, es un tema que la Iglesia misma considera
importante y urgente para una adecuada y fecunda evangelización. Al reconocer el valor
que tienen los sacramentos de iniciación cristiana en la actualidad, la Iglesia en América
Latina en su última Conferencia General del Episcopado en Aparecida, Brasil, en el año
2007, presenta algunas indicaciones al respecto, que merecen ser destacadas. En este orden
de cosas, se considera “irrenunciable de ofrecer una modalidad operativa de iniciación
56
cristiana que, además de marcar el qué, dé también elementos para el quién, el cómo y el
dónde se realiza”151. Esta declaración apunta a una iniciación cristiana contundente que
impacte al neófito, para que sea un verdadero testigo de lo que recibió. En esta misma línea,
el documento de Aparecida considera que “la iniciación cristiana, que incluye el kerygma,
es la manera práctica de poner en contacto con Jesucristo e iniciar en el discipulado”152. El
contacto con Jesucristo al que se refiere este punto asume, sin lugar a dudas, toda la
humanidad del sujeto, incluyendo por supuesto el cuerpo desde donde se origina dicho
contacto. Toda esta dinámica está enmarcada en la búsqueda de un encuentro personal cada
vez mayor con Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, en el cual se experimente la
plenitud de la humanidad conducente a la conversión153.
Ahora bien, en todo este proceso de iniciación cristiana que se busca actualizar, no
se pueden perder de vista las orientaciones más antiguas que se proponían al respecto, pues,
“tuvo siempre un carácter de experiencia, en el cual era determinante el encuentro vivo y
persuasivo con Cristo, anunciado por auténticos testigos”154. Esta declaración hace énfasis
en la manera cómo debe ser la experiencia de iniciación cristiana, para que introduzca a una
feliz celebración de los sacramentos, con la riqueza de todos sus signos y buscando siempre
tocar la vida del neófito; en este sentido, el primer lugar de encuentro con esta realidad
espiritual sería el cuerpo, con todas sus dimensiones. En efecto, la iniciación cristiana
quiere transformar la vida, gracias a los misterios que se celebran, lanzando así al nuevo
bautizado a transformar el mundo que lo rodea155.
Las Catequesis Mistagógicas de Cirilo presentan una gran potencialidad para su
actualización y logran de tal manera un pretexto, pues, así hayan sido escritas en el siglo
IV, permiten un ejercicio creativo en el que el cristiano del siglo XXI es tocado en su vida,
por la celebración de los sacramentos que inician su vida en la fe. Benedicto XVI es muy
atinado respecto a la mistagogía y plantea los siguientes principios para su realización:
primero, la interpretación de los ritos se debe hacer a la luz de los acontecimientos
151 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento Conclusivo, 138.152 Ibid.153 Ver Ibid., 138-139.154 Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum Caritatis, 97.155 Ver V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento Conclusivo, 139.
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salvíficos, según la tradición viva de la Iglesia156. En este sentido, la interpretación de los
ritos de la iniciación cristiana recoge todo el plan de salvación, desde el Antiguo
Testamento pasando por el Nuevo, para llegar a dar una palabra directa sobre la vida del
neófito. En segundo lugar, plantea cómo la mistagogía debe introducir en el significado de
los signos contenidos en los ritos157. Los signos que aparecen en los ritos sacramentales no
son anacrónicos ni anticuados para una sociedad mediatizada por la tecnología y la
velocidad de la comunicación, todo lo contrario, conservan siempre la posibilidad de
nuevas sensibilidades para quienes experimentan el signo directo en su corporeidad. El
tercer principio es el significado de los ritos que debe enseñar la catequesis mistagógica, en
relación con la vida cristiana158. Este último principio es el que más alcance tiene a la hora
de hacer una actualización de sentido, como lo propone este tercer movimiento.
Ciertamente, el hecho de abundar en el significado de una catequesis mistagógica tan
antigua, no se debe reducir a una simple consideración histórica, sino que debe llevar al
compromiso de la transformación de una vida, para transmitirla al mundo y a sus realidades
más acuciantes. Así lo confirma Benedicto XVI: “En este sentido, el resultado final de la
mistagogía es tomar conciencia de que la propia vida es transformada progresivamente por
los santos misterios que se celebran”159.
Después de estas consideraciones, se procederá al recorrido del rito actual de cada
sacramento de iniciación cristiana con el fin de actualizar, a la luz de las Catequesis de
Cirilo, el sentido que tiene el cuerpo del cristiano en la celebración y que hoy, siglos
después, plantea determinados desafíos en el compromiso cristiano.
3.1 El Bautismo: cuerpo sumergido en la muerte para emerger a la vida
La práctica del bautismo en la actualidad, es el resultado de una larga historia que ha
llegado a estructurarse en un rito para ser vivido por los niños, sus padres y sus padrinos.
No obstante la práctica del bautismo con niños, también existen preparaciones y
celebraciones para adultos que se consignan en el ritual de iniciación cristiana para adultos
(RICA). Dado que el bautismo como rito y sacramento de iniciación se realiza en un
156 Ver Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum Caritatis, 98.157 Ver Ibid.158 Ver Ibid., 99.159 Ibid.
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porcentaje muy alto con niños muy pequeños, el ritual que se considerará en el presente
trabajo será el de Bautismo de Niños160. El rito actual del bautismo para niños se puede
celebrar tanto dentro como fuera de la Eucaristía; sin embargo, el rito bautismal es el
mismo.
3.1.1 El cuerpo que se prepara para la vida
Desde el primer momento del rito actual del bautismo, el cuerpo del niño y el de sus
familiares, entran en una dinámica que les va a permitir celebrar su fe y comprometerse con
el menor que acompañan en su bautismo. El rito inicia con la acogida de los niños junto con
sus padres y padrinos en la puerta de la Iglesia, así como Cirilo comenta en la Primera
Catequesis, que los futuros bautizados se encontraban en el atrio antes de llegar al
bautisterio. Desde este momento se percibe el sentido que tiene el espacio en lo sagrado, lo
cual se logra evidenciar a través del cuerpo. El hecho de permanecer fuera del templo
remite a una expectativa de un ingreso a un sitio nuevo, en donde no se había estado antes y
que, en el momento de traspasar cierto umbral, será un espacio en donde se vivirá algo
profundo y constitutivo para la vida del nuevo cristiano. Precisamente gracias al cuerpo de
los padres, padrinos y del niño, se reciben en la entrada de la Iglesia para luego caminar,
como peregrinos, hacia el interior, como aquellos que quieren encontrarse con Dios.
A diferencia del rito explicado por Cirilo, en el rito actual los padres y padrinos de
pie y a la entrada de la Iglesia, además de un breve interrogatorio sobre su compromiso con
la formación en la fe del niño, se opera un gesto profundo en el que interviene directamente
el cuerpo. Se trata de una signación o señal de la cruz que hace en la frente del niño,
primero el que preside y luego sus padres y sus padrinos. Aunque este signo no está
reportado por Cirilo en sus Catequesis Mistagógicas, se tiene noticia que en los exorcismos
realizados durante la preparación al bautismo se hacía una insuflación sobre la persona,
acompañada de imposición de manos con signación, gestos indicadores de transmisión de
fuerza para el combate161.
La signación en el actual rito es el gesto de acogida al nuevo cristiano que inicia su
peregrinar en la Iglesia con el sacramento del Bautismo. La cruz que recibe el niño sobre su
160 El ritual del Bautismo de Niños que se trabajará es la tercera edición de la Conferencia Episcopal de Colombia del año 1999.161 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 186.
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frente por parte del ministro y sus familiares expresa la fortaleza que quieren transmitir al
futuro cristiano, fortaleza que estaría garantizada por el compromiso asumido por los
padres y padrinos. “No se trata de un acto superficial o secundario, sino de un signo que
indica consagración y pertenencia, profesión de fe y salvación, compromiso y tarea para el
futuro”162. Este gesto simple abre la procesión hasta el punto en que se celebrará la
Palabra.
Una vez pasada la liturgia de la Palabra, la homilía, la Oración Universal y las
letanías de los Santos, se procede al exorcismo con una oración para pedir que el niño o los
niños que serán bautizados puedan luchar contra los ataques del mal. Como se mencionó
antes, Cirilo aborda los exorcismos en el tiempo de preparación al bautismo, sin embargo,
las renuncias que se hacen en la noche de Pascua para rechazar las diferentes asechanzas
del maligno son una continuación de esos exorcismos, que se vienen a ratificar con la
unción sobre el cuerpo.
Tanto en el rito actual como en las Catequesis de Cirilo se encuentra una primera
unción, con lo cual se culmina el ejercicio de exorcismo que se venía realizando desde la
cuaresma. El rito para el bautismo de los niños después de la oración, propone la unción en
el pecho con el óleo de los catecúmenos; con este óleo se sella todo un camino que lleva al
bautizado a una protección, gracias a Cristo Salvador. En el tiempo de Cirilo, esta unción
tenía un referente mucho más corporal, pues era sobre todo el cuerpo desnudo; en la
actualidad se ha dejado dicho gesto únicamente sobre el pecho, con el fin de no perder el
sentido de que es todo el cuerpo el que busca ser protegido. Más aún, para Cirilo, dicho
aceite era como sentir sobre el cuerpo una llama fuerte que, gracias a la oración, purga y
quema cualquier residuo de pecado y hace huir al maligno163. Además, el óleo con el que se
unge en este momento, santo óleo u óleo de los catecúmenos, era para Cirilo un óleo
exorcizado, de muy buena calidad, para representar el verdadero olivo que es Cristo; esta
connotación ciertamente ha desaparecido del ritual manifestándose como un óleo más
dentro de la celebración.
162 Borobio, Celebrar para vivir, 235.163 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II, 3.
60
El exorcismo, en el rito de hoy, se concluye con un gesto sobre el cuerpo que tiene
una gran carga simbólica y que en Cirilo era dejado para los “exorcismos parciales”,
previos al día del bautismo, se trata de la imposición de manos. Ciertamente, Cirilo
resaltaba de manera especial la unción sobre todo el cuerpo; sin embargo, esta imposición
de manos que hoy se propone acompañada de un gran silencio, apunta a la culminación del
rito del exorcismo, gracias a este gesto tan antiguo y evocador de la presencia de Dios. Este
gesto permite dar paso a la liturgia propia del sacramento del bautismo, pues es sobre el
cuerpo donde se simboliza el camino de muerte a todo aquello que aleje de Dios y, una vez
sumergido en las aguas del bautismo, emerger de las mismas brotando por los poros la
presencia de Dios que ha saturado al bautizado.
3.1.2 El cuerpo que en el agua experimenta la muerte y la vida
En la carta a los Romanos presenta San Pablo el texto más denso que se conoce
sobre el bautismo: “¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús,
fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la
muerte, a fin de que, al igual que Cristo resucitó de entre los muertos por medio de la gloria
del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva”164.
Este texto presenta de manera admirable el sentido del rito propio del bautismo, que
es el hecho de sumergir en las aguas de la muerte de Cristo para salir de ellas resucitados
como Cristo para la vida. El niño, después de ser bautizado, sale saturado por esa agua que
es Jesucristo mismo, que le debe salir por todos los poros de su cuerpo. En otras palabras,
el bautismo es la saturación de Jesucristo en todo el cuerpo de la persona, que de esta
manera está llamada a ser como Jesús.
Con este preámbulo, al abordar el rito del bautismo desde el ritual actual, nos
permite rescatar el sentido que este sacramento de iniciación presenta para el nuevo
cristiano. Se sugiere ir en procesión al bautisterio, lugar donde se vivirá el rito, ya sea por
inmersión o por ablución. Es de anotar que el agua debe ser bendecida con el fin de dar el
valor simbólico que esa agua representa: Jesucristo mismo que satura al neófito.
Ciertamente, el agua es el símbolo principal del bautismo, de hecho, era mucho más
impresionante para los adultos en la Iglesia primitiva, como lo describe Cirilo, cuando se
164 Rm 6, 3-4.
61
bautizaban desnudos por inmersión en la piscina, que para los niños de hoy en día que se
bautizan con un poco de agua sobre su cabeza. Con el agua se representa el amor de Dios
que se derrama sobre el bautizado, convirtiéndose para dicha persona en una fuente
inagotable con la que puede contar por el resto de su vida cristiana.
Una vez bendecida el agua, se procede a las renuncias y a la profesión de fe. En
Cirilo, estas renuncias se realizaban, en un primer momento, antes de entrar al bautisterio y
la profesión de fe se realizaba en la entrega y devolución del símbolo, que se llevaba a cabo
durante la preparación en la cuaresma. Hoy, en el caso de los niños y por razones
pastorales, se realizan las renuncias y la profesión de fe antes del bautismo, con el fin de
garantizar a Padres y Padrinos ciertas claridades y confirmaciones en su fe, para acompañar
y educar a sus hijos y ahijados.
Terminadas las renuncias y promesas, el ministro realiza un interrogatorio que
consiste en una sola pregunta a los padres y padrinos, con el fin de confirmar la fe que se
acaba de expresar. Así se llega al momento propio del bautismo que se puede realizar por
inmersión o por infusión, iniciando con la fórmula: “N., yo te bautizo en el nombre del
Padre ” y se realiza la primera inmersión o se derrama el agua por primera vez; “y del
Hijo” con su respectiva inmersión o ablución; “y del Espíritu Santo” con la última
inmersión o derramamiento de agua sobre la cabeza.
En el ritual actual se deja opcional la manera en que se realiza el bautismo, sea por
inmersión o por ablución, en donde el ministro del sacramento es quien claramente dirige y
orienta todo el movimiento. Si se realiza por ablución, como es lo más común, el valor del
cuerpo no es lo suficientemente aprovechado para manifestar lo que el sacramento
realmente pretende. Sería bastante fecunda, a nivel catequético, la opción de la inmersión,
pues sería todo el cuerpo del niño o la niña el que se vería tocado por el agua bautismal, que
busca saturar la vida del neófito con la presencia de Jesucristo.
En Cirilo, mutatis mutandis, el sujeto adulto desnudo es llevado a la piscina en
donde se le pregunta si cree en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, siendo
sumergido completamente en el agua cada vez que confesó su fe en el Dios trino. El
movimiento presentado por el obispo de Jerusalén integra mucho más el cuerpo, con el fin
de lograr una asimilación mucho más radical del nuevo estado de vida que asume el
62
neófito. Evidentemente, el bautismo en el siglo IV era practicado únicamente con adultos y,
después de una larga y juiciosa preparación, vivían estas tres inmersiones en la piscina
bautismal para salir de ésta con una nueva vida inscrita en su cuerpo, gracias a las
sensaciones físicas producidas en este movimiento. La inmersión del cuerpo completo en el
agua apunta a simbolizar al mismo Jesucristo que fue sepultado y de allí mismo emerge con
su resurrección. Con la inmersión, como lo anota Cirilo, se experimenta una oscuridad
profunda propia de un sepulcro, pero también se vivencia la luz que se recobra al abrir los
ojos después de salir del agua. La tensión entre la oscuridad y la luz es experimentada en
los nuevos bautizados, además de la sensación que se produce con el contacto con el agua,
todo ello para resaltar el simbolismo del agua como sepulcro y madre165; en otras palabras,
el agua, como símbolo de la muerte y de la vida, se vive directamente en el cuerpo del
nuevo cristiano. “Toda una historia salvífica, todo un misterio de amor de Dios al hombre
se actualiza y realiza por este signo que al mismo tiempo es purificación y muerte,
resurrección y vida, seno materno y nacimiento a la nueva vida, principio y meta de la vida
cristiana”166.
El bautismo por inmersión en la actualidad ha caído en desuso por cuestiones
eminentemente prácticas, dado el número de niños y niñas que se bautizan. Sin embargo, su
sentido teológico continúa siendo vigente, además de ser un gesto mucho más elocuente
que el bautismo por simple ablución. La inmersión practicada en los niños representa una
fuerte simbología, quizás no para el niño propiamente, pero sí para los padres y padrinos
que son testigos de la fuerza del gesto que puede llegar a movilizarlos en su compromiso
con el nuevo cristiano que acaba de nacer, gracias a las aguas que logran cubrir todo el
cuerpo del infante.
El hecho que el agua, símbolo de la vida y de la muerte, cubra el cuerpo del niño
debe remitir a la fe de los padres y padrinos que ya llevan un camino recorrido y que,
además, buscan que ese niño se identifique con dicha fe. Así unos padres que se encuentran
inmersos en Jesucristo tendrán unos hijos saturados de la divinidad manifestada justamente
en el agua que cubrió el cuerpo del niño. Así las cosas, los padres y padrinos entran a jugar
165 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica II,4.166 Borobio, Celebrar para vivir, 236.
63
un papel fundamental en la vida de los niños, pues son ellos mismos quienes después del
bautismo por inmersión, buscan sumergir al niño en Jesucristo gracias a todo el ambiente y
medios que faciliten el logro de esta realidad. En otras palabras, el bautismo sería una
interpelación fuerte a la fe de los mayores que presentan el niño a la Iglesia, pues les lleva a
interrogarse en su vivencia de fe y en los medios para que este nuevo cristiano asuma la
inmersión en Cristo durante su vida.
3.1.3 El cuerpo ungido representa el sacerdocio real
El tercer movimiento más relevante en el ritual actual del bautismo es la unción con
el crisma. Este gesto viene inmediatamente después del bautismo y señala los orígenes
remotos del sacramento de la confirmación. Aunque el gesto se sigue realizando en el
bautismo, su desarrollo y despliegue en cuanto sacramento es en la confirmación, con la
cual se culmina la iniciación cristiana tal y como se concibe el proceso de iniciación hoy en
día en la Iglesia Latina.
El ritual actual del bautismo de niños introduce la unción post-bautismal con una
oración que explicita la finalidad de este gesto, que es una especie de consagración del
bautizado a Cristo como profeta, sacerdote y rey; tres títulos que encarnan compromisos
muy concretos en la vida del nuevo cristiano. Luego, el ministro unge con el crisma la parte
superior de la cabeza del niño, sin decir nada. Esta unción significa el sacerdocio real del
bautizado y la agregación a la comunidad de la Iglesia, es una liberación para la nueva vida
en Cristo y el Espíritu, en la comunidad cristiana167. La unción sobre la cabeza remite a la
consagración de reyes que se realizaba en la antigüedad; con este gesto se busca actualizar
el carácter real del sacerdocio que recibe el bautizado. Además, esta unción representa la
bendición de Dios sobre el bautizado e invita a que las vidas de estos cristianos emitan un
buen olor que arome la vida de los otros, así, el bautizado en su totalidad, está invitado a
transmitir, no solamente con sus acciones sino también con todo su cuerpo, una fragancia
de vida y no de muerte168. Existe una alternativa en el momento de la unción, que no está
propuesta en el ritual del bautismo, la cual busca involucrar directamente el cuerpo de
padres y padrinos ungiéndolos, pues ellos también son sacerdotes, profetas y reyes por su
167 Ver Ibid.168 Ver Grün, The Seven Sacraments, 16.
64
propio bautismo. Este gesto adicional, sin duda reforzaría el compromiso de los mayores
que acompañan al menor en su bautismo y en la tarea que se les encomienda para el
futuro169.
En las Catequesis Mistagógicas de Cirilo, la unción con el crisma tiene un sentido
muy fuerte, debido a la importancia de la unción sobre varias partes del cuerpo del neófito,
pasando por la frente, los oídos, la nariz y el pecho, con el fin de recibir el Espíritu Santo
como armadura para combatir cualquier embate del mal. El sentido que Cirilo le da a esta
unción está mucho más en consonancia con el sacramento de la confirmación, que para ese
momento no estaba separado del bautismo de adultos. Sin embargo, el rito actual quiere
garantizar, a través de dicha unción, la participación de todo cristiano en el sacerdocio de
Cristo. El desarrollo sobre las numerosas unciones explicadas por Cirilo se trabajará con el
sacramento de la confirmación.
Adicional al rito complementario de la crismación, en el ritual actual existen otros
dos que merecen ser señalados, dado su contacto con el cuerpo del sujeto. El primero se
refiere a la imposición de la vestidura blanca que involucra todo el cuerpo del niño y que
simboliza pureza e integridad. Dicho símbolo es bastante antiguo, pues el mismo Pablo lo
menciona en su carta a los Gálatas: “los que habéis bautizado en Cristo os habéis revestido
de Cristo”170, en otras palabras, el sujeto está abierto completamente a Cristo y a su gloria.
Este símbolo en la actualidad ha perdido su relevancia, pues en muchas ocasiones los niños
no son vestidos de blanco o el ministro, por no evadir el símbolo, pone algo blanco sobre el
recién bautizado, que puede ser la misma estola. El vestido blanco sobre el cuerpo busca
que el sujeto sea uno con Cristo y que su vida nueva, gracias al bautismo, resplandezca
como el blanco, gracias a la transformación total de la persona, en especial su corazón. Los
cuerpos de los bautizados están iluminados por Jesús y de la misma manera deben brillar en
el mundo, por lo tanto, el vestido blanco apunta a establecer formas concretas de
comportamiento, que el niño o la niña deben asumir con la compañía de sus mayores171.
169 Ver Ibid., 28.170 Ga 3, 27.171 Ver Grün, The Seven Sacraments, 18.
65
En la Cuarta Catequesis Mistagógica Cirilo ve en el vestido blanco una invitación al
nuevo bautizado de revestirse de lo que es blanco, puro y espiritual172. Esta indumentaria
quiere manifestar que el neófito tiene sobre su cuerpo una nueva realidad vital, que lo
compromete a resplandecer libremente para su comunidad lo que vivió en las aguas del
bautismo. Las ropas de salvación de las que habla el profeta Isaías173 son comunicadas a los
demás con un fin eminentemente catequético, pues se aprovechan los sentidos para
expresar el júbilo que da la nueva vida en Jesucristo. En la antigüedad el vestido blanco que
portaban los neófitos era una de las señales más elocuentes de incorporación a la Iglesia. La
túnica o alba blanca que vestían los bautizados era signo de la nueva vida recibida. Esta
alba la llevaban durante toda la semana de Pascua, de donde viene el nombre de la “octava
in albis”. Al finalizar la octava de Pascua, en el domingo “in albis”, el bautizado
abandonaba el vestido blanco para señalar que ya había concluido todo el proceso con la
última catequesis mistagógica174 El simbolismo del vestido blanco, así sea modificado
para el bautismo de los niños, conserva su valor precisamente por la íntima relación que
tiene con el cuerpo del nuevo cristiano, que desde ese momento será un cuerpo
comprometido para irradiar la luz.
El segundo rito complementario que presenta el ritual actual del bautismo de niños,
es la entrega del cirio encendido. Aunque Cirilo no presenta esta entrega en sus Catequesis
Mistagógicas, ni esté directamente relacionado con el cuerpo del bautizado o sus familiares,
el simple hecho de encender el fuego del cirio Pascual refuerza todos los símbolos
eminentemente corporales que se han vivido anteriormente. Cristo, luz del mundo, quiere
atravesar las tinieblas y servirse de la luz que ha recibido el neófito con la ayuda de sus
padres y padrinos. El niño o la niña recién bautizados son una nueva luz para la Iglesia y el
mundo y para tal fin es posible que el ministro tome la vela encendida y la acerque al
infante, con la confianza de que además de ser luz, también traerá calor a las áreas más frías
de la sociedad175. 172 173 174 175
172 Ver San Cirilo de Jerusalen, Catequesis Mistagogica IV,8.173 Ver Is 61, 10.174 Ver Borobio, Celebrarpara vivir, 237-238.175 Ver Grün, The Seven Sacraments, 29.
66
Dentro del septenario sacramental, el bautismo es uno de los sacramentos que más
cuenta con el cuerpo del cristiano. El sentido profundo de ser impregnado por la presencia
de Jesucristo en todo el cuerpo se logra, gracias a los diversos ritos y símbolos que se viven
en el sacramento. El cuerpo es el agente por excelencia del bautismo, pues, en la realidad
corporal de la persona se concretizan una serie de gestos, los cuales van a comprometer al
neófito y a sus familiares para ser miembros libres y activos de la Iglesia.
3.2 La Confirmación: el cuerpo ungido del cristiano es el cuerpo de Cristo
El sacramento de la confirmación tal y como se conoce en la actualidad es bastante
reciente, pues, durante siglos estuvo incluido dentro del sacramento del bautismo, como lo
presenta el mismo Cirilo de Jerusalén en el siglo IV. Hasta el Concilio Vaticano II la Iglesia
logra diferenciar la confirmación y el bautismo, identificando la función propia de cada
uno. Así presenta la Constitución Lumen Gentium los dos sacramentos:
Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana, y, regenerados como hijos de Dios, están obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia. Por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras176.
Gracias a esta aclaración conciliar sobre estos dos sacramentos, se puede concluir
que el bautismo incorpora, destina y consagra al culto, y así los nuevos cristianos están
obligados a confesar su fe delante de los hombre. La confirmación vincula más a la Iglesia
a los cristianos enriquecidos por el Espíritu Santo y los obliga a ser testigos con sus
palabras y obras. La incorporación que pretende la confirmación, se verá reflejada en la
consciencia que se tiene de las responsabilidades en el servicio de la comunidad. Una de
estas responsabilidades es ser testigos por la palabra, es decir, asumir la experiencia de la
Palabra de Dios en sus vidas y poder compartirla a otros miembros de la comunidad. Así, el
anuncio del Evangelio sería el gran compromiso del sacramento de la confirmación, no
solamente con palabras sino también con obras. La confirmación es el sacramento de la
adultez cristiana, ya que pide responsabilidades o carismas con la comunidad. En la
176 Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática Lumen Gentium No. 11.
67
confirmación se consagra la vida a ser un testigo libre de la fe con lo que se vive y se
anuncia.
A nivel bíblico se logra encontrar una diferencia entre los sacramentos del bautismo
y la confirmación. Así lo reporta el libro de los Hechos de los Apóstoles:
Al enterarse los apóstoles que estaban en Jerusalén de que Samaria había aceptado la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. Estos bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo; pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos; únicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo177.
En esta referencia, el autor de este libro bíblico pretende establecer una diferencia
entre dos ritos que, aunque no estuvieran en ese momento destinados a ser dos sacramentos,
sí eran considerados como dos momentos distintos, uno para el bautismo y otro para la
recepción del Espíritu Santo. Ciertamente, la institución del sacramento de la confirmación
aparecerá mucho más tarde en la historia de la Iglesia, sin embargo, para los apóstoles, el
Espíritu Santo como don se recibía en un momento adicional al bautismo. Estos vestigios
primitivos de la diferencia entre estos sacramentos permiten evidenciar su importancia en la
vida de los cristianos, realidad que fue expresada de manera particular en el Concilio
Vaticano II y desde entonces hasta nuestros días.
La diferencia entre el bautismo y la confirmación que se evidencia en el Concilio y
los Hechos de los Apóstoles no desvincula a los dos sacramentos, pues, ambos entran a
formar parte de todo el proceso de iniciación cristiana. Sin embargo, dicho proceso no es el
mismo en Oriente que en Occidente. Las dos tradiciones teológicas marcan unas diferencias
que continúan vigentes, aunque con variaciones de acuerdo a los contextos.
En Oriente la confirmación se continúa administrando a los niños pequeños
inmediatamente después del bautismo, mientras que en Occidente varios años separan la
confirmación del bautismo. En la antigüedad, como es el caso de Cirilo de Jerusalén, la
celebración completa del bautismo comprendía la inmersión de los adultos en la piscina
bautismal realizada por los sacerdotes y diáconos, mientras la crismación estaba reservada
al obispo. Debido al gran desarrollo de las parroquias y el gran número de bautismos, era
177 Hch 8, 14-17.
68
muy difícil presentarlos al obispo para la crismación, por lo que se sugieren dos soluciones:
en Oriente se decide entregar todo el proceso de iniciación cristiana a los sacerdotes, en una
misma celebración como se hacía en la Antigüedad y en Occidente se decidió reservar la
administración de la crismación al obispo, separando la iniciación en dos liturgias, de
donde surge el sacramento de la confirmación apartándose cada vez del rito del bautismo,
llegando a establecer su celebración después de la primera comunión, lo cual para la Iglesia
Ortodoxa representa un inconveniente, debido a la inversión en el orden de los sacramentos
contraria a la tradición178.
En la actualidad, existen dos tendencias claras respecto a la edad en que se debe
administrar el sacramento de la confirmación. Hay algunos que apoyan una edad en la
adolescencia, lo cual representaría una responsabilidad y un compromiso en la misión de la
Iglesia; otros consideran que la confirmación se debe realizar en la misma celebración de la
primera comunión, como una manera de culminación del sacramento del bautismo vivido
en la infancia y, de igual manera, sería la conclusión de la iniciación cristiana.
3.2.1 El cuerpo del confirmado es el cuerpo de Pentecostés
En medio de todas las vicisitudes que ha presentado el sacramento de la
confirmación a lo largo de la historia, no se puede negar que la confirmación forma parte de
todo un proceso de iniciación a la vida activa en la Iglesia. Así, la confirmación como la
misma fórmula del ritual lo señala, “Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo", busca
la sacramentalización del Espíritu Santo, en otras palabras, es el sello del don del Espíritu
Santo. Este sentido ha llevado a que el sacramento de la confirmación se relacione
íntimamente con el Espíritu de Pentecostés, experiencia propia de los apóstoles.
Ciertamente, el Espíritu es el don concedido en todos los sacramentos, sin embargo,
ninguno como la confirmación, está destinado a expresar, con su estructura y signos, el
Espíritu que se da por el acontecimiento de Pentecostés. En suma, la confirmación es la
actualización de dicho acontecimiento, es un nuevo Pentecostés179.
El cuerpo del confirmado, al ser ungido con el crisma, refuerza su adhesión libre a
Cristo aceptándolo en su vida y fortalece su relación con la Iglesia y su misión en el mundo.
178 Ver Sesboüé, Invitation a Croire, 107-108.179 Ver Borobio, Celebrar para vivir, 255.
69
Con la confirmación “la vida de Cristo se perfecciona en nosotros para que nosotros la
pongamos al servicio de los demás”180. Una de las características propias de un confirmado
es la fuerza para transformar su mundo, gracias a cierta parresía, libertad y claridad, como
la que recibieron los apóstoles en Pentecostés. La característica propia de un confirmado es
el testimonio libre que permite la autenticidad de su fe de una manera pública.
Así como la Iglesia nace en Pentecostés, el sacramento que permite un nuevo
nacimiento del cristiano en la Iglesia es la confirmación. Es posible considerar que los ritos
bautismales llegan a su perfección en la celebración de la confirmación, pues, es el
momento cuando el don bautismal dado en la infancia se asume expresamente,
públicamente, y eclesialmente, de la misma manera como los dones del Espíritu Santo
cobraron su máximo alcance en Pentecostés181. En la confirmación, el bautizado asume su
propia identidad cristiana, se convierte cristiano en su corporeidad, comprometiendo así
toda su vida desde la libertad con aquel don recibido en el bautismo y que desde ahora está
llamado a desplegar totalmente.
3.2.2. Con su cuerpo el confirmado dice sí a Cristo
La celebración de la confirmación permite al confirmando decir sí a Cristo y a su
Iglesia de una manera pública. Los símbolos que se utilizan en dicho sacramento buscan
expresar la culminación de la iniciación cristiana y su compromiso real y efectivo con la
nueva vida en el Espíritu que acoge a partir de ese momento particular. Los dos símbolos
que se utilizan actualmente en la confirmación y que atañen directamente al cuerpo son la
unción con el santo crisma y la imposición de manos. Ambos gestos son bastante antiguos
y buscan intervenir en el cuerpo del sujeto con el fin de sellar el compromiso de la nueva
vida en Espíritu. La unción con el crisma es el signo más importante de la celebración de la
confirmación. El crisma es una mezcla de aceite de oliva y bálsamo, que consagra el obispo
el jueves santo en la Misa Crismal, convirtiéndose en un símbolo de la gracia y de los
efectos que produce en el sujeto el don del Espíritu.
Desde el Antiguo Testamento, la unción era un signo para expresar el don del
Espíritu de Dios y, por tal razón, los reyes, sacerdotes y profetas eran ungidos; pues por
180 Ibid., 256.181 Ver Ibid 263.
70
este gesto Dios les daba su fuerza para realizar su misión. En este mismo orden de ideas,
los judíos esperaron un Salvador, un enviado por Dios, a quien llamaron Mesías, el Ungido,
que en griego sería el Cristo, ya que poseía el Espíritu. Así las cosas, San Pablo llamaría a
los bautizados “cristianos” o “Cristos”, por haber recibido el Espíritu gracias a la unción
sobre su cuerpo182.
Por otro lado, la imposición de manos es un signo muy común en la Biblia y puede
tener varios significados: posesión de algo, protección de alguien, transmisión de una virtud
o poder. Jesús mismo imponía las manos a los enfermos y a los niños y además enviaba a
sus discípulos a imponer las manos para sanar. La comunidad cristiana primitiva utilizaba
la imposición de manos para transmitir poder o un ministerio comunitario, pero también lo
destinaban para transmitir el don del Espíritu183.
Realizadas las puntualizaciones anteriores, se procederá a revisar el Ritual de la
Confirmación publicado por la Conferencia Episcopal de Colombia en su tercera edición
del año 1997184, para evidenciar el sentido que tiene el cuerpo del confirmando a la luz de
las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén.
3.2.3 El Espíritu Santo en el cuerpo del confirmado
El rito actual de la confirmación inicia con una presentación de los confirmandos al
obispo por parte del responsable, quien puede dar cuenta del proceso de preparación que
han llevado los sujetos. Este breve interrogatorio entre el obispo y el responsable dispone
formalmente a la celebración del sacramento, después de la homilía pronunciada por el
obispo. Acto seguido, se interroga a los confirmandos sobre los compromisos bautismales,
incluyendo la profesión de fe. Estos dos interrogatorios, unidos a la homilía episcopal,
ubican de manera inmediata el sacramento de la confirmación.
El primer gesto de la confirmación que involucra el cuerpo directamente es la
imposición de las manos, aunque este movimiento no se registra en las Catequesis de
Cirilo, sí es un gesto bastante antiguo y relacionado frecuentemente con la invocación del
Espíritu Santo. Debido al gran número de confirmandos, en la actualidad este gesto ha
perdido mucho su significado ya que el obispo junto con los sacerdotes extiende sus brazos
182 Ver Ibid, 283.183 Ver Ibid.184 Ver Ritual de la Confirmación, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1997.
71
sobre el grupo general de sujetos que se quieren confirmar y no toca directamente las
cabezas. La oración que acompaña este gesto recuenta los siete dones del Espíritu Santo
que los confirmandos se disponen a recibir y sería mucho más elocuente y significativo, si
se tocara la cabeza del sujeto, confirmando una vez más el valor del cuerpo en la
fecundidad que busca el rito.
El segundo gesto propio del sacramento de la confirmación es la unción con el
crisma, el cual involucra también directamente el cuerpo del sujeto. En el rito actual, la
crismación la realiza el obispo o algunos sacerdotes que participan en la celebración. De
una manera simple, el ministro unge la frente del confirmando trazando la señal de la cruz y
pronunciando las siguientes palabras: “N. recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”,
y el confirmando responde: “Amén”. Luego, el obispo desea la paz al confirmado y éste
responde: “y con tu espíritu”. El gesto actual de la confirmación es bastante sintético y
simple en lo referente al cuerpo, pues la unción se realiza únicamente en la frente y la paz
se expresa a través de las manos. Para el obispo de Jerusalén, el rito del crisma contiene una
gran eficacia y por eso se encuentra un número muy significativo de calificativos para
presentarlo: unción mística, crisma Santo, que se ha de conservar incontaminado, óleo de
espiritual alegría, defensa espiritual del cuerpo y salvaguardia saludable del alma185, en este
sentido la crismación, en la actualidad, puede ser mejor aprovechada y proyectada como
signo visible y concreto de la acción efectiva del Espíritu Santo en la vida del confirmado.
En Cirilo la crismación tiene un alcance muy amplio a nivel corporal, pues para él
en el crisma se da a “Cristo y al Espíritu Santo, es presencia de su divinidad y realidad
efectiva”186. La unción se realizaba en cuatro partes del cuerpo, dos de ellas en los sentidos
mismos, los oídos y la nariz. Las otras dos unciones eran sobre la frente, la cual prevalece
hasta el día de hoy, y la otra sobre el pecho, que en la actualidad se conserva en el bautismo
pero con el óleo de los catecúmenos. Las cuatro crismaciones que presenta Cirilo buscan
preparar al neófito para la nueva vida que desde ese momento emprende. El obispo invita
en su catequesis a que el sujeto, con las respectivas crismaciones, se comprometa a
contemplar la gloria del Señor, a oír los misterios divinos, a ser buen olor de Cristo y a
185 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica III, 2, 4, 5,7.186 Ibid., III,3.
72
revestirse con justicia para su lucha en contra del enemigo. Así, el neófito recibe tres
efectos sobrenaturales que no había recibido en el bautismo: la plenitud del conocimiento
de los misterios divinos, el poder de profecía y una mayor fuerza para la lucha contra el
mal187.
La crismación actual sobre la frente del confirmando, evidentemente, se queda corta
frente a las abundantes crismaciones que Cirilo presenta. Ahora bien, la única crismación
con que se cuenta hoy en día en el sacramento debe pontencializarse para apreciar la
amplitud y alcance que propone el Obispo de Jerusalén que, con las cuatro unciones,
buscaba una perfección de la gracia del bautismo, es decir, que el confirmado, gracias a la
única unción que hoy recibe, acoja en su vida la fuerza para actuar libremente dentro del
cuerpo de la Iglesia y a participar en el desarrollo del mundo.
El término “confirmación’’ está asociado al verbo latino firmare que significa hacer
algo rápido o firme, fortalecer, apoyar, animar, fortalecer una resolución, asegurar, afirmar,
ayudar a estar firme188. En este sentido, el rito antiguo con sus múltiples crismaciones
buscaba efectivamente generar un movimiento masivo que fortalecía al nuevo cristiano,
comprometiéndolo para siempre con un estilo de vida atravesado por la experiencia afectiva
y efectiva del Espíritu. La confirmación, como rito de paso de la juventud a la adultez,
permite asumir nuevas identidades y responsabilidades en la vida, todo esto acompañado de
las nuevas habilidades que regala el Espíritu Santo en sus siete dones. Sería mucho más
elocuente el rito con las cuatro unciones como lo presenta Cirilo, sin embargo, la potencia
del Espíritu que recibe el confirmado es la misma que en la Antigüedad, es decir, invita a
tomar conciencia y a desarrollar todos los carismas dados por el mismo Espíritu.
San Pablo, en la carta a los Efesios, plantea que quienes han oído y creído en el
Evangelio, fueron sellados con el Espíritu Santo de la promesa189. Este sello del Espíritu
Santo es recibido en la confirmación y así en la actualidad, aunque sea únicamente
representado con una sola crismación, no deja de tener unos efectos muy concretos en la
vida del cristiano que es ungido. En síntesis, la crismación da un nuevo sabor a la vida que
187 Ver García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 200.iss Ver Grün, The Seven Sacraments, 93.189 Ver Ef 1,13.
73
proviene del Espíritu Santo, sana las heridas y los jóvenes que reciben dicha señal, son
equipados para la vida con fuerza y vitalidad para enfrentar todo tipo de dificultad190.
En el rito actual de la confirmación el padrino o madrina está presente con el
confirmando durante la unción con el santo crisma. El padrino o la madrina ponen su mano
derecha sobre el hombro del confirmando, convirtiéndose en un apoyo para el joven; es
este un signo tangible del Espíritu Santo como apoyo para el hombre. El gesto de poner la
mano del padrino o madrina sobre el hombro, también simboliza la seguridad que
representa el Espíritu Santo, para que siempre continúe en su marcha como cristiano sin
desfallecer. En algunos lugares, como muestra del apoyo que ofrece el Espíritu Santo para
el joven confirmado, también los padres, hermanos y amigos ponen sus manos sobre los
otros, formando así una cadena que llega al hombro del joven confirmado, para fortalecer
aún más el simbolismo del apoyo que proviene del Espíritu Santo, manifestado en personas
concretas en la vida de la persona191.
Inmediatamente, después de la unción, llega el signo de la paz por parte del obispo
hacia el confirmado. Este gesto no aparece en el rito de Cirilo, sin embargo, en la historia
de este sacramento ya antes se realizaba a través de una suave palmada sobre una de las
mejillas, para simbolizar que quien ha recibido la fortaleza del Espíritu Santo nunca se
sonrojará cuando deba confesar el nombre de Jesús. La evolución de este gesto ha llevado
a un simple apretón de manos, o un abrazo cuando las condiciones lo permiten, para
transmitir al joven la fuerza que proviene del Espíritu y así pueda asumir su vida. Como rito
de paso, este gesto en la confirmación, podría ser asumido como como un rito de iniciación
a la adultez, que implica una profunda confianza en sí mismo y al mismo tiempo es una
señal de aceptación y acogida en la comunidad como hombres y mujeres de caracteres
únicos192.
El sacramento de la confirmación, como un sacramento de la iniciación cristiana
busca recrear en el sujeto los dones del Espíritu Santo con sus consecuencias respectivas. El
confirmado debe vivir desde la libertad del Espíritu como lo confirma el mismo Pablo:
“Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de
190 Ver Grün, The Seven Sacraments, 107.191 Ver Ibid, 108.192 Ver Ibid, 109.
74
la muerte”193. Este Espíritu busca liberar a la persona de patrones psicológicos que la
esclavizan, trata de formar personas libres que no quieran satisfacer las necesidades de los
otros, ni sean gobernados por ningún otro poder para otros fines.
La confirmación permite al cristiano vivir según el poder del Espíritu, según una
dynamis, una fuerza tal, como la expresaban los discípulos en los primeros tiempos de la
Iglesia. Los discípulos ven el poder del Espíritu en su habilidad para proclamar la Palabra
de Dios sin temor. En otras palabras, la confirmación debe animar a una parresía, es decir,
a una valentía, un coraje, una audacia para expresar lo que se siente y habita el corazón,
todo inspirado por el Espíritu194.
En la actualidad, el rito de la confirmación ha llegado a una tal simplificación que
puede correr el riesgo de no expresar el alcance de la acción del Espíritu Santo en la
persona que recibe la imposición de manos y la respectiva unción con el crisma. El rito de
las unciones presentado por Cirilo de Jerusalén en el siglo IV corresponde a lo que en la
actualidad se conoce como confirmación, sin embargo, el obispo describe con profundidad
las diferentes unciones que se realizaban, además de sus implicaciones a nivel espiritual y
humano. En Cirilo, el cuerpo tenía mucho más protagonismo durante la crismación, pues
cada unción era toda una invitación a comprometer su vida y en ella su cuerpo, a un nuevo
estilo de vida atravesado por la acción dinámica del Espíritu Santo.
Dado que hoy el sacramento de la confirmación se celebra en grupos numerosos y
los gestos propios del sacramento que involucran el cuerpo son un tanto simples, el reto que
aparece para los confirmandos es asumir con confianza la acción del Espíritu en sus vidas,
que los conducirá a una profunda libertad, que no se limita a una simple unción y apretón
de manos, sino que toda su vida estará atravesada por la dinámica de un Espíritu que no
cesa de movilizar a salir de sí y dirigirse hacia el otro.
3.3 La Eucaristía: el cuerpo y la sangre de Cristo en el cuerpo del cristiano
La eucaristía y el bautismo son los sacramentos más antiguos de la Iglesia, están
registrados en el Evangelio donde el mismo Jesús hace referencia a ellos y los experimenta
íntimamente. Quizás la eucaristía es el sacramento más común en la práctica de los
193 Rm 8, 2.194 Ver Grün, The Seven Sacraments, 113.
75
cristianos, sin embargo, su sentido profundo que busca afectar toda la vida del hombre no
es tenido muy en cuenta. De la misma manera que Jesús se entrega y se reparte en la última
cena dejando su cuerpo y su sangre, y en el Evangelio de Juan a través del lavatorio de los
pies, quienes comulgan y particularmente los que lo hacen por primera vez, están llamados
a partirse y a entregarse por el otro para hacer comunidad, para hacer comunión.
Las palabras de Jesús en la última cena cuando instituye la eucaristía, hablan de la
entrega de su cuerpo y de su sangre para ser consumidos y constituirse en vida de la
persona que comulga. En este sentido, la eucaristía, así no sea el primer sacramento que se
celebra en la vida del cristiano, se constituye en la plenitud de la iniciación cristiana. Lo
confirma Benedicto XVI: “en efecto, nunca debemos olvidar que somos bautizados y
confirmados en orden a la Eucaristía”195. Así, cuando se participa en la eucaristía se logra
perfeccionar lo que se ha recibido en el bautismo y los dones del Espíritu Santo que se dan
para la edificación del Cuerpo de Cristo y un mayor testimonio evangélico196. En efecto,
todos los sacramentos de la iniciación cristiana tienden hacia la eucaristía, lugar en el cual
se ofrece el alimento para la vida del cristiano. En otras palabras, se puede afirmar que la
eucaristía es el sacramento que garantiza la vida misma del cristiano, pues provee al
cristiano el sustento para su camino.
En la actualidad, por razones pastorales, la culminación de la iniciación cristiana en
la Iglesia Latina se da con la confirmación, sin embargo, en Cirilo, se da con la eucaristía,
para presentar los tres sacramentos entretejidos por una dinámica ascendente, así lo expresa
en su última Catequesis Mistagógica: “En las asambleas anteriores oísteis hablar
abundantemente, por el don de Dios, tanto del bautismo como de la crismación y de la toma
del cuerpo y de la sangre de Cristo. Pero debemos pasar ahora a lo que sigue, con lo cual
pondremos fin al edificio de vuestra enseñanza espiritual”197. La culminación del proceso
de iniciación cristiana con el sacramento de la eucaristía define para el neófito un camino
de intimidad con Jesús, marcado en su cuerpo, con el fin de confirmar el movimiento de un
Dios que se encarna en cada sujeto.
195 Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum Caritatis, 30.196 Ver Ibid, 31.197 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica V, 1.
76
3.3.1 La Eucaristía convierte al cristiano en portador de Cristo
Cirilo en su cuarta Catequesis Mistagógica sobre el Cuerpo y la Sangre del Señor
afirma lo siguiente: “Pues en la figura de pan se te da el cuerpo y en la figura de vino se te
da la sangre, para que, al tomar el cuerpo y la sangre de Cristo, te hagas partícipe de su
mismo cuerpo y de su misma sangre. Así nos convertimos en portadores de Cristo,
distribuyendo en nuestros miembros su cuerpo y su sangre”198. Con estas palabras el obispo
de Jerusalén exhorta fuertemente a quienes han comulgado por primera vez, apuntando a
reconocer en su propio cuerpo, y particularmente en todos los miembros del cuerpo
humano, la presencia de Cristo. En la dinámica de la eucaristía, tal y como la presenta
Cirilo se logra evidenciar que la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo confiere a
los nuevos cristianos una “gracia nueva y superior: ser concorpóreos y consanguíneos de
Cristo”199.
Ser portadores de Cristo (xpioio^opoi) implica que el neófito se convierte en un
solo cuerpo y en una sola sangre con Cristo, de modo que la finalidad de la Eucaristía no se
limita a la presencia de Cristo en el pan y el vino, sino que se extiende a la constitución de
la Iglesia como el mismo cuerpo de Cristo200. En otras palabras, la comunión con el cuerpo
y la sangre de Cristo inunda de vida a los cristianos que salen a construir comunidad, vida
en comunidad, lugar por excelencia en donde Cristo se va a revelar.
Esta realidad eucarística se traduce en lo que comúnmente se llama: “la presencia”
real. La presencia supone que un sujeto entra en relación con otros sujetos. Así las cosas, la
“presencia real” de Cristo en la eucaristía expresa la presencia personal de Cristo en su
Iglesia y en cada uno de sus miembros. La presencia de un sujeto es posible gracias a la
mediación su cuerpo. Se necesita estar ahí con su cuerpo para estar presentes y así
comunicarse por medio del lenguaje. Cristo está verdaderamente presente a través del
“estar ahí” de las especies eucarísticas con el único fin de que quienes comulgan su cuerpo
y su sangre se hagan presentes en Él. Efectivamente, la eucaristía es la expresión de una
nueva forma de presencia de Cristo en la ausencia, y es en esta condición de relación mutua
198 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica IV, 3.199 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 204.200 Ver Sesboüé, Invitation à Croire, 141.
77
de amor, como se debe comprender la presencia de Cristo en este sacramento. La pregunta
sobre la presencia de Cristo en la eucaristía siempre ha estado presente en los cristianos, sin
embargo, la pregunta debe girar y apuntar más bien hacia la calidad de la respuesta de cada
sujeto que comulga y consume, con su propio cuerpo, el cuerpo de Cristo201.
El cuerpo y la sangre de Cristo se originan desde la realidad de un cuerpo entregado
y resucitado. El carácter sacrificial de la eucaristía no se puede perder de vista, pues
siempre va a remitir a Cristo que se entrega en la última cena, dejando su cuerpo y sangre
en el pan y el vino y posteriormente entregándose totalmente en la cruz. El cuerpo y la
sangre representan la persona total y concreta de Cristo que se dona en sacrificio, así,
quienes comulgan por primera vez o después en su vida de cristianos, están llamados a la
entrega de su vida no como un asunto parcial o temporal, sino total y definitivo desde su
propia naturaleza corporal. Esta realidad se hace evidente en Cirilo pues enfatiza con
mucha fuerza la nueva vida y la nueva Alianza de Dios con el hombre a través de Cristo
que se hace alimento como pan celestial y bebida saludable, que le va bien al cuerpo del
cristiano202.
La realidad de ser portadores de Cristo que presenta Cirilo, afecta todo el ser del
neófito, transforma su vida entera. El alcance que logra la comunión con el cuerpo y la
sangre de Cristo conforta el corazón y pone alegre el rostro del alma, disponiendo así la
vida del cristiano a ser reflejo de la gloria del Señor203.
3.3.2 El cuerpo que se dispone a recibir a Cristo
La última Catequesis Mistagógica de Cirilo presenta un recorrido bastante
exhaustivo sobre el rito mismo de la eucaristía en el siglo IV en la ciudad de Jerusalén. En
este recorrido, el obispo señala varios ritos en los que los cuerpos, tanto de los ministros
como de los neófitos, juegan un papel fundamental, de donde se podrían extraer elementos
importantes con el fin de enriquecer la celebración eucarística de hoy.
Una vez presentadas las ofrendas, el sacerdote procede a lavarse las manos antes de
continuar con la plegaria eucarística. Este gesto lo consigna Cirilo en sus catequesis como
201 Ver Ibid. 174-175.202 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica IV, 5.203 Ver Ibid., IV, 9.
78
un signo de la inmunidad del pecado. La manifestación de estar limpio de pecado y
prevaricaciones se realiza antes de la consagración, como un preámbulo que apunta a la
pureza requerida en el rito. Nótese que las manos son los medios de la consagración de los
dones ofrecidos para el sacrificio, así, la simbología del lavatorio de las manos apunta a una
adecuada preparación del cuerpo del ministro, quien se dispone a recibir en sus mismas
manos el cuerpo de Cristo204.
Una novedad en el rito de Cirilo es el beso de la paz antes de iniciar la anáfora y
después de haber presentado los dones. En el rito actual de la eucaristía, el ósculo de la paz
se da inmediatamente antes de recibir la comunión, sin embargo, el momento que presenta
Cirilo en su rito apunta a un significado bastante acertado y dinámico dentro de la
celebración, pues expresa una reconciliación entre quienes asisten a la eucaristía,
manifestada en un gesto eminentemente corporal y elocuente. El beso de la paz de Cirilo
confirma toda una preparación atravesada por la reconciliación para luego agradecer a Dios
a través de la plegaria eucarística.
Efectivamente, el signo de la paz en este momento de la liturgia, representa mucho
más el sentido de lo que implica la comunión. La reconciliación que se manifiesta en este
gesto va a ser confirmada y afianzada por la vida de Cristo que se recibirá en la comunión.
El contacto físico en el beso de la paz corrobora lo que el obispo de Jerusalén expresa: “Es
signo, por consiguiente, de que las almas se funden unas con otras y de que deponen
cualquier recuerdo de la ofensas”205. En la actualidad, la paz comúnmente no se da con un
ósculo sino, en la mayoría de los casos, simplemente con un apretón de manos. Este gesto,
un tanto distante y frío, no permite el suficiente impacto y compromiso en la búsqueda de la
reconciliación como lo propone Cirilo instantes antes de la comunión. El comulgar con el
cuerpo y la sangre de Cristo dispone al sujeto a reconciliarse con Dios, consigo mismo y
con sus hermanos, y es precisamente el saludo de la paz a través del cuerpo, como se
anticipa dicha realidad de reconciliación.
El gesto de la paz antes del ofertorio no solamente prepara a recibir el cuerpo y la
sangre de Cristo, sino que se constituye en un ofrecimiento y petición a Dios por parte de la
204 Ver Ibid., V, 2.205 Ver Ibid., V, 3.
79
comunidad, que se compromete a vivir y a construir la paz entre hermanos. Así, “por este
rito expresamos también nuestra petición y deseo de paz y de unidad para la Iglesia entera y
para toda la familia humana”206.
Debido a múltiples razones, incluso pastorales, el rito de la paz es obviado en la
celebración de la Eucaristía. Aunque este gesto no se constituye como indispensable en la
liturgia de la eucaristía, es un gesto corporal muy potente y fecundo para ayudar a celebrar
con profundidad este sacramento. La práctica del gesto varía con mucha frecuencia, sin
embargo, no se debe prescindir del rito especialmente en grandes celebraciones como la
Eucaristía dominical o los días de fiesta, ya que “provoca, ayuda y contribuye a crear la
fraternidad y la reconciliación”207.
El beso de la paz en Cirilo antes de la consagración y en el momento de las
ofrendas, se constituye en un gesto de ofrecimiento en el que cada cristiano, ya
reconciliado, se transforma en ofrenda misma para el sacrificio sobre el altar. La acción
corporal del neófito en la expresión de la paz, se ofrece no solo con los dones de la tierra y
del trabajo humano, sino que también representa el esfuerzo hacia una mayor purificación
por la caridad y por el desasimiento de lo terrestre208 exigido para la celebración, como un
ofrecimiento de sí mismo para que sea un sacrificio agradable al Señor209.
Posterior a esta intervención del cuerpo en la liturgia, se continúa con la anáfora, la
epíclesis sobre los dones y unas oraciones muy específicas para llegar a la recitación del
Padre Nuestro u oración dominical antes de la comunión, que sería la siguiente intervención
directa sobre el cuerpo. Sin embargo, la referencia al cuerpo no se pierde en la dinámica del
rito. Para reparar en algunos de estos momentos se tiene el inicio mismo de la anáfora,
invitando a levantar los corazones hacia el Señor. Este movimiento referente a lo corporal
es extremadamente sugerente y propositivo como preparación a la consagración, momento
que sin duda alguna se enmarca en una referencia, no a cualquier cuerpo sino precisamente
al cuerpo de Cristo, alimento para el cuerpo del ser humano. En síntesis, toda la liturgia
206 Borobio, Celebrar para vivir, 358.207 Ibid, 363.208 Ver San Cirilo de Jerusalén, CatequesisMistagógica V, 3,4.209 García del Valle, Jerusalén, la liturgia de la Iglesia madre, 205-206.
80
eucarística directamente conduce al cristiano a disponerse con su cuerpo limitado y frágil a
recibir el verdadero Cuerpo como alimento.
3.3.3 El cuerpo, trono para recibir al cuerpo y la sangre de Cristo
En la actualidad, hablar de un trono es un tanto extraño, anacrónico y alejado de la
realidad. Los reyes actuales no proceden como en la antigüedad, ni buscan mostrar su
pompa o poder. Sin embargo, Cirilo no pudo encontrar mejor imagen para explicar la
preparación adecuada que debía realizar el neófito con su cuerpo a la hora de comulgar por
primera vez en la vida. Después de la consagración y del rezo del Padre Nuestro, el obispo
de Jerusalén presenta en sus Catequesis Mistagógicas una invitación a la comunión como
preámbulo para acercarse a las cosas santas210, refiriéndose al cuerpo y a la sangre de Cristo
que acaban de ser consagrados, con el fin de santificar a quienes los consumen.
No basta para Cirilo la referencia a la santidad, sino que insiste en los santos
misterios, aludiendo a un versículo del Salmo 34: “Gustad y Ved qué bueno es el Señor”,
con el fin de presentar el Cuerpo y la Sangre de Cristo, no como una comida humana sino
como una comida desde la fe, que se debe saborear y degustar gracias a los mismos
sentidos humanos211. Una vez realizadas estas recomendaciones, el obispo cuidadosamente
presenta por separado la comunión del cuerpo y la sangre de Cristo. Vale la pena anotar,
que para el momento en que las Catequesis Mistagógicas fueron escritas por Cirilo, las
descripciones de la comunión muestran lo que se acostumbraba en Jerusalén en aquella
época, sin embargo, paradójicamente dichas alusiones revisten para la actualidad un
contenido eminentemente audaz y liberador. El alcance de lo que presenta el obispo, hoy en
día se puede acoger como una actualización del profundo sentido que encarna para el
cristiano el hecho de comulgar con el cuerpo y la sangre de Cristo. Quizás estos dos puntos
son lo que más responden a lo que se persigue en el tercer movimiento del método
planteado para la realización del presente trabajo, el pretexto, ya que manifiestan una
intención liberadora, que el nuevo cristiano experimenta una vez que ha recibido el cuerpo
y la sangre de Cristo.
210 Ver San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica V, 19.211 Ver Ibid., V, 20.
81
Para la comunión del cuerpo de Cristo, Cirilo propone todo un movimiento corporal
que garantiza el carácter profundamente humano y liberador que representa el alimento
eucarístico. El trono que propone el obispo de formar con las manos para recibir la
comunión, es solo una pequeña muestra de toda la disposición corporal que debe tener el
neófito para este momento. De tal manera, el cristiano manifiesta con su cuerpo la total
libertad para recibir el cuerpo de Cristo en su vida, que busca inundar todas las entrañas de
la persona para que su vida sea nueva en el Espíritu. Un órgano tan fundamental, como son
los ojos, es utilizado para dejarse impactar por la realidad divina que se hace material en las
manos humanas, así las manos y los ojos se convierten en los primeros receptores de la
gracia que está a punto de entrar en lo más profundo e íntimo de la persona.
El receptáculo construido con las manos del neófito, el trono, para recibir a su rey,
se caracteriza por garantizar un sumo cuidado al cuerpo de Cristo, que se aloja en esta
cavidad humana. El mismo Cirilo acude a una expresión muy elocuente referida al cuerpo:
“pues todo lo que se te caiga considéralo como quitado a tus propios miembros”212. La
concepción de cuerpo que se muestra con esta expresión se remite al valor que tiene el
cuerpo de Cristo para Cirilo y especialmente en lo que representa para quien lo va a
consumir como alimento. El valor del cuerpo de Cristo implica la vida misma de Dios que
se encarna en la del cristiano y que le permite a éste asumir su vida con una mirada amplia
y libre de todo tipo de obstáculos que entorpezcan la dinámica del Espíritu. Las limaduras
de oro de las que habla Cirilo213, podrían ser las vidas de todos los cristianos que cobran
quilates al acoger y vivir en los efectos de comulgar con el cuerpo de Cristo.
El valor que adquiere una vida, después de comulgar con el cuerpo de Cristo, no se
limita únicamente a una realidad individual o solipsista. Precisamente, “la comunión es
koinonía de todos con Cristo y de Cristo con todos”214 y de allí, se deriva el compromiso de
construir comunidad que se expresa en la construcción de la Iglesia. La comunión lanza al
cristiano a estar y ser con los demás, al igual que Cristo está con aquella persona que lo
recibe en su cuerpo y en su sangre. La comunión con el cuerpo de Cristo asegura que la
persona no esté sola, pues permanece en Cristo y Cristo en él o en ella, lo cual garantiza
212 Ibid., V, 21.213 Ver Ibid.214 Borobio, Celebrar para vivir, 360.
82
una unidad que permite el ejercicio de libertad tal y como la describe el Evangelio.
También lo confirma Francisco en su Encíclica Laudato Si: “El Señor, en el colmo del
misterio de la Encarnación, quiso llegar a nuestra intimidad a través de un pedazo de
materia. No desde arriba, sino desde adentro, para que en nuestro propio mundo
pudiéramos encontrarlo a él”215. Así como Jesús permaneció siempre unido a su Padre a
través de la oración, los cristianos han de permanecer unidos a Cristo gracias a la comunión
que libera de cualquier esclavitud.
La libertad con la que Cirilo presenta la comunión del cuerpo de Cristo a través de
las manos del neófito, es sin lugar a dudas un gesto corporal que manifiesta una total
disposición de toda la persona a encontrarse con la divinidad. Hasta hace muy pocos años la
Iglesia prohibía recibir el cuerpo de Cristo en las manos, hoy en día este gesto ya es
aprobado por la Iglesia, sin embargo, no faltan los sectores tradicionalistas que no lo
aceptan. Efectivamente, el gesto que propone Cirilo de recibir la comunión en la mano
siempre será liberador y profundamente humano pues confirma el movimiento de un Dios
que se encarna con el fin de divinizar al hombre.
Una vez presentada la comunión del cuerpo de Cristo, el obispo procede a explicar
la comunión de la sangre de Cristo que no deja de ser audaz y liberadora. Inicialmente, el
neófito con su cuerpo se dispone a realizar una alabanza y reverencia: “sin extender las
manos, sino inclinándote hacia adelante, expresando así adoración y veneración”216. Con
esta actitud la persona se acerca al misterio de la sangre de Cristo para ratificar con un gran
“amén” la presencia divina, que pronto recibirá para ser santificado. Son muy pocas las
ocasiones en la vida del cristiano que se le es permitido consumir directamente la sangre
del cáliz. Dicho gesto se ha regulado bastante por motivos pastorales, de asepsia e incluso
económicos, sin embargo, la sangre no deja de tener su potencia y vigor para ser bebida,
pues es la vida misma de Cristo que quiere hacer vida con quien comulga.
Es preciso resaltar la concepción de santidad que se deja entrever en este último
apartado de la quinta Catequesis Mistagógica, pues el obispo remite a la santidad, primero
a tomar la sangre de Cristo y luego, en un gesto sin precedentes, a tocar los labios aún
215 Francisco, Carta Encíclica Laudato Si, 233.216 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis Mistagógica V, 22.
83
húmedos con la sangre de Cristo para luego santificar los sentidos217. La novedad de esta
concepción es, sin lugar a dudas, su relación directa con el cuerpo humano, proponiendo
implícitamente que la santidad es todo un programa para hombres y mujeres comunes, a
partir de una realidad concreta y tangible como es el propio cuerpo y en particular sus
sentidos.
La sangre de Cristo que santifica al hombre parte de la inmediatez de su cuerpo en
los órganos de los sentidos. Desde esta realidad, eminentemente humana, Cirilo propone
santificar los ojos, la frente, los oídos y el olfato pues, para este momento, tanto el gusto
como el tacto ya estaban santificados anteriormente. La intimidad que se genera con este
gesto intrépido, favorece una apertura, de algo tan humano como son los sentidos, a la
acción de Dios. El rito de comunión que describe Cirilo busca despertar la atención de
cómo Jesús en la Eucaristía toca los ojos ciegos para que vean y abre los oídos para poder
escuchar y hablar correctamente. Todo este movimiento muestra cómo los neófitos se
encontraban por primera vez con Jesús a través de los sentidos,218 logrando de tal manera
una dinámica de apertura y creatividad para asumir su nueva vida como cristianos.
Efectivamente, Jesús toca la vida de los cristianos, y la manera como se materializa
esta acción es en los sentidos que permiten la relación con el medio. Así pues, algo tan
primario como son los sentidos están estimulados y atravesados por la presencia y la acción
de Jesús que, gracias a una comunión como la propone Cirilo, estaría afectando todos los
alcances de la condición humana.
La participación en la Eucaristía por la comunión “expresa, actualiza y realiza la
unidad del cuerpo místico por la participación en el único Cuerpo de Cristo”219, esta
realidad debe llevar al cristiano a salir de sí mismo, a evitar encerrarse en sí mismo y a
repartirse con todo su ser, todos sus sentidos lanzándose a construir su vida y la vida de la
Iglesia. La propuesta de comunión de Cirilo no es una simple novedad litúrgica que plantea
el obispo de Jerusalén, sino que es toda una proyección de apertura a la libertad que implica
la construcción de una persona, de la Iglesia, del mundo. Se apunta a la realización de un
nosotros eclesial, que se da al mismo tiempo a nivel místico y corpóreo. “Nada más extraño
217 Ver Ibid.218 Ver Grün, The Seven Sacraments, 78.219 Borobio, Celebrar para vivir, 361.
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y contradictorio a la comunión que la permanencia en la división, obstáculo a la unidad”220,
por lo cual la comunión no se puede fijar en un rito puntual y concreto sino que es
precisamente la celebración por excelencia de la entrega de Cristo en cada hombre y cada
mujer y éstos a su vez en la entrega por el otro. Esta entrega no se concibe de manera
fragmentada ni parcial, la comunión que inunda todo el cuerpo humano, incluyendo sus
sentidos, garantiza la donación total del cristiano a la construcción de un cuerpo mayor
como es la Iglesia.
Acercarse al texto de Cirilo tantos años después de su redacción a la luz de Iglesia
de hoy, genera bastantes interrogantes y cuestionamientos. En la actualidad, una propuesta
de comunión como la que propone el obispo de Jerusalén sería motivo de escándalo y
rechazo por ciertos grupos fundamentalistas; sin embargo, también sería muy fecundo
celebrar algunas primeras comuniones con esta riqueza simbólica tan olvidada y
desconocida por la Iglesia. Tanto los niños comulgantes como la asamblea en general serían
beneficiarios de la presencia concreta de Cristo, que quiere afectar la vida de la Iglesia.
Algunas personas, que se disponen a vivir su cotidianidad a partir de su experiencia
de comunión en la Eucaristía, encuentran esencial tener presente en la memoria que no
están actuando solas, sino que Cristo está con ellas y es la fuente de vida y amor. Estos
cristianos recuerdan constantemente cómo son uno con Cristo y cómo Él conduce sus vidas
gracias a una relación íntima lograda en la comunión221. El deseo de prolongar la comunión
a lo largo de la jornada se haría realidad por gestos tan elocuentes y fuertes como la
santificación de los sentidos con la sangre de Cristo, como lo propone Cirilo.
El tercer capítulo de este trabajo ha buscado evidenciar el último paso del método
utilizado, a saber: el pretexto. Ciertamente, después de la construcción de un contexto a
partir de la interacción del lector con el texto en el segundo capítulo, emerge el pretexto en
este tercer capítulo que busca establecer la intención liberadora que actualiza y acerca el
texto al día de hoy. El cuerpo, como lugar simbólico en las Catequesis Mistagógicas de
Cirilo de Jerusalén, permite una novedosa vivencia de los sacramentos en tanto que los
220 Ibid, 362.221 Ver Grün, The Seven Sacraments, 81.
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neófitos son atravesados por la presencia activa y efectiva de Cristo en sus vidas,
conduciéndolos a abordar nuevas perspectivas liberadoras.
El pretexto en el presente método de investigación busca una intención liberadora y,
de tal manera, el recorrido que se realizó por los tres sacramentos de iniciación cristiana
ilumina con claridad la necesidad de abordar el cuerpo como ese medio concreto que se
quiere “tocar” en su materialidad, para que acontezca en él la divinidad. El cuerpo en los
sacramentos de iniciación como lo muestra Cirilo, es sin duda, el lugar por excelencia en
donde se recibe la gracia sacramental que proyecta al nuevo cristiano a vivir en orden a la
libertad de Dios.
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CONCLUSIONES
La pregunta que guió esta monografía apuntaba a reconocer el cuerpo como lugar
teológico, a la luz de las Catequesis Mistagógicas de Cirilo de Jerusalén. El recorrido
realizado, gracias al método de investigación, permitió llegar a conclusiones pertinentes
para tener en cuenta a la hora de la celebración de los sacramentos de iniciación cristiana en
la actualidad.
El trabajo se inició con un acercamiento al mundo del texto en cuestión. Dicho
acercamiento consistió en una breve historia de Cirilo de Jerusalén y su respectiva obra.
Este abordaje permitió iluminar el texto en la medida en que aportó claves significativas de
lectura, a la hora de evidenciar el lugar que ocupa el cuerpo en las Catequesis
Mistagógicas. La vida del obispo jerosolimitano, atribulada por el exilio, y su cercanía
pastoral con el pueblo, dejan ver todo el interés por tocar lo más humano, como es el
cuerpo de los neófitos del siglo IV. De igual manera se desarrolló el contexto, a partir de la
lectura de las Catequesis Mistagógicas, para evidenciar el lugar del cuerpo en cada una de
ellas. El pretexto se logró, al relacionar el valor del cuerpo encontrado en las Catequesis
con los ritos actuales de los sacramentos de iniciación, buscando siempre una intención
liberadora. Estos tres movimientos permitieron transitar por el ciclo de explicación -
comprensión para llegar a los puntos que a continuación se exponen.
Efectivamente, los sacramentos de la iniciación cristiana están todos ellos
enmarcados dentro de una dinámica pascual que se deja entrever en los ritos mismos,
cuando se toca directamente el cuerpo del sujeto que va a ser bautizado, confirmado y
participante en la eucaristía. En los sacramentos, el cuerpo humano deja de ser abordado
como una simple realidad concreta o biológica, y pasa a ser considerado como una
“corporeidad”, que implica un todo que representa el yo espiritual llamado al encuentro y a
la comunión. En este orden de ideas, el cuerpo en la práctica sacramental se asume de
manera holística y nunca fragmentada, pues es “la manifestación más expresiva del
misterio fascinante del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios”222.
222 Rochetta, Hacia una teología de la corporalidad, 144.
87
Con este acercamiento al cuerpo humano se dio un paso más en orden a establecer
un abordaje simbólico del mismo, pues, es en esta realidad donde se efectúa una
comunicación espiritual de Dios y lo más verdadero de la fe223. En la celebración de los
sacramentos, en el cuerpo del creyente hay una articulación simbólica de gestos, posturas,
palabras y silencios, que se convierten en el lugar en donde acontece directamente el paso
de Dios, que atraviesa la vida del hombre. En el cuerpo del cristiano se inscribe su fe y en
él se compromete también a vivirla en comunidad; de este modo la fe es alimentada en la
medida en que cada cristiano asume desde su corporeidad la relación con Dios y con la
comunidad.
Gracias a la lectura de las Catequesis Mistagógicas el valor del cuerpo se logró
evidenciar, con el objeto de aportar a la celebración de los sacramentos de la iniciación
cristiana. Con frecuencia el cuerpo en los sacramentos es olvidado como lugar simbólico y
teológico, y precisamente este padre de la Iglesia ilumina acertadamente el valor del
cuerpo, con el fin de resaltar la profunda experiencia pascual en los neófitos que eran
acogidos por la Iglesia en aquella noche de Pascua. El cuerpo como lugar teológico en los
sacramentos de iniciación recibe directamente los “efectos” del Resucitado, para
permanecer en la vida del sujeto.
En la celebración del bautismo, sobre el cuerpo se inscribe toda la dinámica
sacramental. Sin tener que buscar inmersiones totales del cuerpo del niño que hoy se
bautiza, sería apropiada una ablución mucho más amplia, para evitar la pérdida del sentido
teológico del agua como lugar de muerte y de vida. De igual manera, una aspersión a los
asistentes al bautismo y de manera particular a los padres y padrinos, reforzaría el
compromiso con el cultivo de la fe del nuevo bautizado. Por otro lado, en las renuncias
propias del rito como son las de los padres y las de toda la asamblea que responde, un gesto
como el que propone Cirilo de girar todo el cuerpo, estaría ratificando el cuerpo como lugar
en el que se opera también la conversión y la liberación de la esclavitud del pecado.
Aunque las unciones en el rito actual se han reducido a dos, a diferencia de las que presenta
Cirilo en todo el cuerpo y especialmente en los sentidos, una posible unción con el crisma a
los padres y padrinos ratificaría ampliamente sus propios compromisos bautismales, al
223 Ver Chauvet, Símbolo y Sacramento, 119.
88
igual que los adquiridos con el recién bautizado. Estas propuestas que brotan del
acercamiento al rito presentado por Cirilo, abren sin duda un nuevo escenario en el cual,
gracias al tratamiento dado al cuerpo del bautizado y de los padrinos, se lograría una
implicación mucho más importante en los efectos liberadores del sacramento del bautismo.
No obstante la ausencia de estas propuestas en el ritual actual del bautismo para
niños, sus posibles prácticas, acompañadas de una respectiva catequesis, permitirían una
celebración del sacramento en donde la corporeidad juegue un papel fundamental, en orden
a la experiencia liberadora que se busca con los sacramentos de iniciación.
En este orden de ideas, la celebración de la confirmación también podría aportar a
una dinámica liberadora en la vida del confirmando. La confirmación, como sacramento de
iniciación cristiana, busca en la actualidad ratificar la acción del Espíritu Santo en el sujeto,
con el fin de que adquiera la madurez necesaria para vivir activamente su fe en Jesucristo
muerto y resucitado. En el rito del sacramento, el cuerpo recibe una imposición de manos,
una crismación, en algunos casos también una leve palmada en la mejilla y una señal de la
paz a través de un apretón de manos. Todos estos gestos intervienen, de alguna manera,
para fomentar laparresía que despierta el Espíritu para asumir el compromiso del cristiano;
sin embargo, la crismación en la frente, como se practica en la actualidad, queda muy
limitada, si la comparamos con la abundancia de crismaciones que propone Cirilo en sus
Catequesis Mistagógicas.
Dada la imposibilidad de reproducir las cuatro crismaciones de Cirilo, que buscaban
reforzar la divinidad y la realidad efectiva del Espíritu, se podría aprovechar el cuerpo del
confirmando en el momento en el que el padrino le manifiesta su presencia a través de la
mano en el hombro. Con el fin de ratificar la fuerza del Espíritu en el sujeto, es posible
construir una especie de “cadena humana” con algunos participantes en la celebración, que
llegue directamente al confirmando para destacar cómo dicha fuerza proviene de la
comunidad que lo acompaña y espera.
La unción con el crisma no deja de tener su importancia, pues este gesto que se
refiere a la acción del Espíritu, busca precisamente confirmar la intención liberadora a la
que se compromete el cristiano en su vida. Precisamente, la unción celebra la madurez
cristiana y la identificación íntima con Cristo, el primer ungido. En todo caso, se debe velar
89
porque los gestos corporales del sacramento no pierdan su alcance ni su significación, pues
todos ellos apuntan a evidenciar una fuerza espiritual que se recibe para vivir.
Para Cirilo, el culmen de la iniciación cristiana es la eucaristía y esto lo demuestra
en sus dos últimas Catequesis Mistagógicas, dedicadas a explicar ampliamente lo sucedido
en este último momento de la Vigilia Pascual. Ciertamente, el obispo rescata el valor del
cuerpo en el instante de la comunión, con la invitación que hace a los nuevos cristianos de
ser portadores de Cristo en su propio cuerpo. Los gestos que acompañan la comunión del
neófito en Jerusalén son de una audacia y apertura que bien se podrían aplicar en las
primeras comuniones de nuestros días, con sus respectivas catequesis, con el fin de lograr
una implicación total de la presencia real de Jesús en el cuerpo de quien se acerca por
primera vez a la eucaristía.
La manera de comulgar que presentan las Catequesis Mistagógicas, manifiesta una
actitud eminentemente liberadora desde el cuerpo que se dispone, con todos sus órganos y
sentidos, a recibir a Cristo hecho alimento. El cuerpo mismo del neófito es atravesado y
afectado por el cuerpo y la sangre de Cristo, que se hacen uno con la vida del cristiano.
Recibir el cuerpo de Cristo en la cavidad realizada con las manos y la posibilidad que se
tiene de contemplarlo con la visión, busca la afectación de un órgano de los sentidos
fundamental para la experiencia humana. Adicional a la vista, el tacto entra en juego con la
posibilidad de poder tocar y palpar la sencillez de la hostia consagrada, cuerpo de Cristo
que será consumido.
Ahora bien, la comunión con la sangre de Cristo apunta a una santificación de la
persona, a partir del contacto con todos los sentidos. El hecho de tocar los ojos, la frente,
los oídos y el olfato, con la humedad de la sangre de Cristo que quedó en los labios,
comprende una noción de santidad que busca acercar lo estrictamente humano a lo
profundamente divino. Todo el movimiento que Cirilo propone en la comunión manifiesta
claramente el deseo de Jesús de hacer parte de la vida del nuevo cristiano, que se abre por
primera vez a recibirlo en la intimidad de su cuerpo en las especies del pan y del vino. En
síntesis, la comunión presentada por el obispo del siglo IV pretende atravesar todo el
cuerpo del neófito, con el fin de que se libere de todo aquello que no le permite ser portador
de Cristo.
90
El recorrido realizado a través de los tres capítulos, gracias al método utilizado,
permitieron recuperar el cuerpo como lugar teológico en las Catequesis Mistagógicas de
Cirilo de Jerusalén. Evidenciar el valor del cuerpo en los sacramentos de iniciación
cristiana en el siglo IV, ilumina la celebración de los sacramentos en la actualidad, con el
fin de rescatar el sentido teológico que se inscribe en el cuerpo como lugar en el que se
hace presente la pasión de Dios por el hombre que busca ratificar la verdadera humanidad,
a través de la cual participará de su filiación divina.
La propuesta de santidad que se ofrece al cristiano de todos los tiempos tiene como
fundamento su humanidad. Esta humanidad se expresa inicialmente en el cuerpo del sujeto,
que es el lugar donde se va recibir la gracia en todos los sacramentos, a través de diversos
gestos que van a significar la acción de Dios. El hecho de destacar el cuerpo como lugar
teológico en los sacramentos de iniciación permitiría una afectación y compromiso mayor
del cristiano, pues la santidad que propone Jesús en el Evangelio no se hace realidad sino
en el seno mismo de la humanidad.
El término sacramento, como lo asume la Iglesia, tiene una larga historia en su
etimología. Los cristianos de tradición griega lo relacionaban con el término mysterion, es
decir, misterio, para definir el encuentro con Aquel que es imposible encontrar
directamente; los de lengua latina tradujeron mysterion por sacramentum, que significaba
un juramento sagrado de fidelidad de un soldado a su autoridad militar. Los sacramentos en
general tienen algo de mysterion y de sacramentum, y es precisamente gracias al lugar del
cuerpo como se logra dicha articulación, pues la realidad de Dios aparentemente invisible
se logra concretizar en el cuerpo, con el cual el cristiano responde al compromiso
(juramento) que implica celebrar el sacramento.
Finalmente, abordar el texto de Cirilo de Jerusalén desde la hermenéutica
existencial, rescatando el valor del cuerpo en la celebración de los sacramentos, permitió
una completa actualización de la teología de los padres de la Iglesia, que a pesar de ser tan
lejana en el tiempo, no deja de tener una vigencia y pertinencia para las exigencias actuales
de la Iglesia y, de manera particular, en la celebración de los sacramentos que nunca han
abandonado su objetivo de tocar la vida de los cristianos en su humanidad inmediata como
91
es el cuerpo, siempre en la búsqueda de garantizar una experiencia de la divinidad que no
se quede en un simple gesto, sino que constituya su vida entera.
92
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