El Cuerpo Mistico

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  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

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    EL CUERPO MISTICO

    La doctrina del Cuerpo Místico es

    el

    eje invisible en tomo al

    cual gira la teología de la vida religiosa. Numerosos principios  y

    aplicaciones de ésta únicamente adquieren su auténtico significado

    a

    la

    luz de la doctrina agustiniana sobre el Cuerpo Místico. Por

    lo

    cual juzgamos conveniente analizar este punto con una cierta

    profundidad. .

    Lo primero que salta a la vista en

    un

    somero examen de la

    doctrina agustiniana es, sin duda, su fuente de inspiración. S. Agus

    tín vive y elabora sus ideas sobre

    el

    Cuerpo Místico a partir de la

    teología paulina sobre aquél

    l De

    aquí que

    la

    mejor comprensión

    de la mentalidad del Obispo de Hipona sobre el particular exija en

    cierto modo fijar de antemano la doctrina del Apóstol.

    1  El Cuerpo Místico en S Pablo

    U na simple lectura de las cartas de Pablo pone inmediatamen

    te

    al

    descubierto su estructura personal del Cuerpo Místico. Esto

    no significa que toda la doctrina del Apóstol sea una elaboración pro

    pia. En realidad, aparecen ya en

    el

    A Testamento ideas y concep

    tos que pudieran considerarse muy bien como figuras de una doctri

    na sobre

    el

    Cuerpo Místico. Tal es, por ejemplo,

    el

    concepto de soli-

    l.

    No queremos

    negar con esto otras posibles influencias de menor importancia.

    entre

    las

    que se podría citar a S . Basilio,

    cuya

    idea del monasterio como Cuerpo Místico de Cristo no de.

    ja

    lugar a

    duda

    (Cf. AMAND , O

    . CA .

    H·l

    '

     

    I1w//tlstiqlll' d stlint Btlsift,.

    Essai historique , Mared.

    sous

    1948. partIcularmente el

    cap.

    VI;

    VISCHER,

    L

    BlUilill .,

    der

    Gm

    .ue .

    Unter

    .

      ,

    .hll" l';'

    ZII

    l'/lIl'''' Km 'h f lmta dl's t'iat // jtlhrll/lndert.'- Basel 1955). Dígase otro tanto de S. Juan Crisós

    tomo

    . (Cf. LEROUX . M. J . M . Monachisme el communaulé chétienne d aprés sainl Jean Chry

    sosto me , en Th""I,, ie tle 1 Vil' ",ofl".

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    daridad con que los israelitas solían sigtiificar la UnIon que debía

    mediar entre la comunidad y cada uno de sus miembros. Pablo no

    haría sino recoger este concepto, a fin de plasmar mejor lós vÍncu

    los

    que deben unir al cristiano con la comunidad y con Cristo

    2.

    Esta

    idea de solidaridad la utiliza el Apóstol, junto con la ale

    goría del cuerpo humano, para poner de manifiesto la unidad que

    puede lograrse dentro de la Iglesia, a pesar de la multiplicidad de

    todos sus miembros

    3. Por ella, todos los miembros, distintos por

    la raza, lengua, posición social, etc., coinciden en un punto:

    Cristo.

    Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que viene a ser como la fuente

    adonde acuden los demás miembros para beber la savia de la uni

    dad 4. He aquí

    en

    pocas palabras

    el

    fundamento de la doctrina so

    bre

    el aÓlp.a toó XplCnoú.

    Pero ¿qué ha querido significar Pablo con esta expresión?

    La

    problemática es más complicada de lo que aparece a primera vista.

    Sin embargo, creemos de gran importancia desentrañarla; pues só

    lo así podremos precisar hasta qué punto la interpretación agusti

    niana del

    aÓlp.a toó

    XptCl tOÚ se ajusta al pensamiento del 'Após.tol

    5.

    La opinión comúnmente admitida hasta nuestros días daba a la

    expresión

    aÓlp.a 'toü Xpta toú

    un sentido colectivo. Pablo intentaría de

    signar con ella la colectividad de los cristianos como tal, es decir,

    la Iglesia.

    El

    crÓllla 'toü Xptcr'toó

    equivaldría en este caso

    al

    Cuerpo

    Místico de Cristo. O, dicho en otras palabras, a la colectividad de

    los cristianos unidos a Cristo, formando con él lo que se ha deno

    minado el «Christus

    totus» 6

    Sin embargo, muchos exégetas contemporáneos, adhiriéndose

    a la hipótesis formulada por Cerfaux, opinan que dicha expresión

    2 Los antiguos israelitas exigían una incorporación incondicionada a la comunídad como

    requisito necesario

    para

    la salvación. Dios había elegido a Israel para que fuera el salvaguardia

    de su revelación. En consecuencía. la comunidad de Israel recibía de Dios la fuerza necesaria

    para llevar a feliz térmíno su cometido. Por lo cual.

    cada

    miembro (cada israelita) debía adhe

    rirse de tal forma a la comunidad que se identificase con ella. De este modo cumplía con los

    requisitos que le hacían merecedor de la salvación exigída por Yahvé (Cf.

    JOHNSON

    A. D.

    FllTIPALDI. S. E ..

    The

    Rule and the mystical Body. en

    The

    Ta?o

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    no significa en Pablo otra cosa que el cuerpo real de Cristo (Cuer

    po físico de Cristo), es decir, el Cristo personal. Según esto, la Igle

    sia quedaría

    convertida

    en un «cuerpo» en función del principio uni

    ficador: el cuerpo real de Cristo 7. Tal ha sido la aceptación de es

    ta opinión entre los críticos, que puede considerarse hoy

    como doc

    trina común

    8

    Otros autores intentan demostrar que entre estos dos puntos

    de vista tan distintos no existe el menor antagonismo y contradic

    ción. Malevez, por ejemplo, juzga que, aunque Pablo hable del Cris

    to personal (Cerfaux), no por eso deja de considerarle como unido

    con todos sus miembros (tradicionalistas). Así las dos posiciones

    serían complementarias: Con la expresión «Cristo colectivo» se de

    signaría el «Cristo personal» como unido a los miembros 9. Esta

    opinión es aceptada por Fraine como la más satisfactoria, quedan

    do perfectamente coordinada la extensión de la persona única

    al

    grupo y ejerciendo su influjo sobre cada uno de los miembros 10.

    Tal es la cuestión a la luz de la exégesis actual.

    Por nuestra parte nos inclinamos a pensar con algunos autores

    que Pablo, en efecto, no considera el CJrop a toó Xpla"tOÜ como un

    Cristo colectivo, sino como un Cristo personal. Pero, al mismo

    tiempo, creemos que el desarrollo de la doctrina tradicional es le

    gítimo, si bien no corresponda exactamente a la óptica de Pablo,

    que en este punto es concreta y personal

    11.

    Este enfoque plantea

    de nuevo un problema: ¿Cómo explicar entonces que Pablo, pen

    sando en un Cristo físico, califique a la Iglesia de Cuerpo de Cris-

    7. CERFAUX. L expone su opinión de la siguiente manera: -Ce corps du Chist, avec le

    quel se fait I'identification mystique. disons'le encore une fois.

    il

    n'est point autre que

    le

    corps

    réel et personnel qui a v e n ~ u qui est mor , est glorifié et auquel, dans I'eucharistie, le pain

    est identifié. Les chrétiens s'identifient a ce corps, d une f ~ o n tres réelJe, quoique mystique

    encore, dan s I'Eucharistie et d une autre maniere par

    le

    bapteme. Identifiés a ce corps unique,

    ils

    sont

    un

    entre

    eux, tous

    -un-

    par

    référence au meme corps du

    Christ-

    (La

    Thé%git

    di '

    /'Eg/ise sllivant Saint Pall/, p. 212).

    8.

    GOOSSENS.

    W., Ob. cit.;

    SAMAIN.

    P., Eucharistie et Corps mystique dans saint Paul

    I Car 10,17, en Revut Diacésaint de Tournai, 1 1946) p. 42-46; ROBINSON. J. A. T., Thi ' Bo-

    dy. A

    Study

    in Pau/ine Theology, Lendon

    1952; BENOIT,

    P., Corps, tete et pléróme dans les

    Epitres de la captivité, en

    Revue Bib/iqui '

    , 63(1956) p. 5-44;

    HAVET.

    J.,

    Art. cit.

    9. MALEVEZ. L L Eglise, corps du Christ. Sens et provenance de I'expresion chez saínt

    Paul, en Science Rt /igit use: Travaux el Recherches, Paris 1944, p. 27-94 . No obstante, HAVET,

    J.

    piensa que Malevez, con su actitud conciliadora, presentando las dos opiniones como com

    plementarias, no

    hace sino elaborar una tercera

    (La doctrine pau/inienni ' du corps du Christ,

    p.

    190.

    JO. FRAINE,

    J.,

    Adam et son lignagt , BruxelJes

    1959,

    p. 202ss.

    11.

    Cf.

    HUBY.

    J . .

    Saint Pall/. Premiére Epitre allx Corinthiens.

    Paris

    1946,

    p.

    286; GIBLET

    .

    J., Le bapteme, sacrement de I'incorporation

    a

    l'Eglise selon saint Paul, en Lumiát t I Vit , 27

    (1956) p. 74 .

    65

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    to? El P. Benoit nos

    da

    la respuesta en breves palabras: «La Igle

    sia es el Cuerpo de Cristo, porque está integrada por todos los cris

    t ianos cuyos cuerpos han quedado unidos por el bautismo

    al

    cuer

    po físico de Cristo y a través del cual reciben la nueva vida del Es

    píritu»

    IZ.

    Se

    trata,

    pues, del cuerpo glorioso de Cristo. La Iglesia

    no es más que este cuerpo glorioso de Cristo resucitado,

    al

    que

    todos estamos incorporados.

    En realidad, no se debiera hablar de «Cuerpo Místico» 13. Pero

    ¿cómo definir entonces los lazos entre los cuerpos fisicos de los

    fie-

    les y el cuerpo neumático de Cristo? No queda más remedio que

    hablar de unión o identificación mística. De este modo podemos

    significar

    al

    mismo tiempo la unión futura o realidad escondida

    14

    que no puede ser captada por los sentidos, por pertenecer al domi

    nio de la fe

    15.

    En efecto, esta realidad transciende tanto

    al

    orden

    fisico como al moral, alcanzando una esfera que se puede calificar

    de sobrenatural.

    Al

    orden fisico, puesto que cada uno de los miem

    bros, aun cuando sea incorporado al arov-a too XplO tOÚ conserva su

    individualismo y propia personalidad. Al orden moral, ya que no

    sólo se unen todos los miembros para conseguir un fin común, si

    no que entre ellos media la efusión de un mismo Espíritu.

    Si la unión puede ser definida como «mística», el Cuerpo Mís

    tico de Cristo no sería sino la consecuencia.

    De

    forma que pudie

    ra muy bien definirse con Johnson-Fittipaldi: «la extensión de Cris

    to en tiempo y eternidad, constituido por aquellos que han sido in-

    corporados a él a través del bautismo, siendo asimismo vivificados

    por

    el Espíritu Santo del que son templos

    vivos»

    16.

    A la luz de esta exposición aparece claro que Pablo ha elabo

    rado una doctrina totalmente personal sobre el Cuerpo de Cristo,

    aunque nunca se propusiese damos un sistema teológico compac-

      .

    BENOiT. P.,

    Les Epi/res de la cap/ivité.

    Bible de Jérusalem), 2 ed. Paris

    953 ,

    p. 52.

    13.

    El lector habrá podido observar que, en general, nosotros nos hemos servido de la ex

    presión

    arov-a

    tOO

    XpIO tOÚ

    que es la lipicamenle paulina; ya que en ningún ese rilo

    del

    Apóstol se

    encuentra

    el epíteto «místico. aplicado al cuerpo de Cristo.

    ROBINSON

    . J . hubiera

    deseado

    que

    jamás se hubiese inventado dicha expresión, que nada tiene de bíblica

    (The Body.

    A

    S/lIdy un pUlIline Theulo¡:y ,

    London

    1957,

    p.

    51). BENOIT

    P. , en cambio, le parece acertada

    la fórmu la, si bien a ésta no le concede sino un valor paradógico. a expresión designaría úni

    camente

    la unión real en un futuro escatológico . Mientras vivamos en el mundo. aunque incor

    porados

    a Cristo, no podemos

    sustraemos

    al dominio de la muerte

    y

    del pecado. Por tanto, la

    identificación con el cuelPo real pero «neumático. de Cristo glorioso puede ser calificada como

    -mística

    . COlPs. tete. pléróme dans les Epitres de la captivité, en

    Revue Biblique.

    63 1956) p.

    10.

    14.

    Col 3.3.

    15

    . GOOSSENS. W.,

    L E¡:/isc, Corps du Chrisl , d uprés saint Paul,

    p.

    6Oss.

    16.

    JOHNSON A. D.-FITTIPALDI, S. E ..

    The

    Rule

    and /he myslical Body ,

    p. 5.

    66

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    too Su idea parece fue más bien exponemos unas enseñanzas, de

    jando la puerta abierta a una ulterior profundización de su doctri

    na. De aquí que no pueda considerarse como adulterador de su pen

    samiento

    el

    intérprete que íntenta imprimir una nueva proyección

    a su doctrina dentro de la orientación teológica marcada por

    él.

    S.

    Agustín ha sido uno de los Padres que ha dado una nueva dimen

    sión a la concepción paulina del Cuerpo Místico de Cristo.

    2. El Cuerpo Místico según

    S

    gustín

    San Agustín, como ya hemos visto, distingue dos aspectos di

    ferentes en la vida de la Iglesia:

    el

    aspecto interno

    y el

    aspecto ex

    terno

    17. El

    monasterio viene a ser como

    un

    eco de

    la

    Iglesia en su

    aspecto interno, es decir, como Cuerpo Místico; de forma que

    la

    vida religiosa no la concibe sino en el conjunto orgánico de ese

    Cuerpo

    18.

    Tal vez sea más exacto afirmar que la comunidad agus

    tiniana es en la mente del Fundador:

    l

    mismo Cuerpo Místico en

    un grupo de cristianos más honorables

    19 . De

    idéntica manera a co

    mo sucede en la gran comunidad de la Iglesia, en

    el

    monasterio es

    te grupo de miembros selectos están unidos en una sola comunidad

    de vida en Dios por la caridad

    20.

    El

    Obispo de Hipona sitúa, pues, la «comunión de

    caridad>;

    o

    «unidad de caridad» de la vida religiosa en la espiritualidad eclesial

    común a los demás cristianos. En el fondo, el «anima una» de la

    vida religiosa no es otra cosa que

    l

    «anima unica Christi» del Cuer

    po Místico 21. Existe en

    el

    religioso, como en

    el

    cristiano. una as-

    17. CL cap. anterior. Véase BATIFFOL. P., Ecclésiologie de Saint Augustin, en

    Revue Bi-

    hlique.

    12 1915) p. 5-34; 281-357; GRABOWSKI , S.

    J.

    La

    Il(lesia.

    Introducción a la teología

    de

    S.

    Agustín, Madrid

    1965.

    San Agustín designa a la Iglesia, especialmente cuando connota

    la

    unión interna de sus

    miembros con Cristo, con la expresión -Corpus Christi• . Es frecuente igualmente en él, que,

    al mencionar el «Cuerpo de Cristo», añada: la Iglesia. El ténnino místico lo usa la mayoría de

    las veces

    como

    sinónimo

    de

    -misterioso», .invisible»

    Ce.

    V.

    g.

    De

    Trin .

    XV, 26.46: PL 4Z,

    1093). Algunas veces lo emplea refiriéndose a la Iglesia como entidad -mística»; pero no inten

    ta designarla a ella propiamente dicha, sino a su invisibilidad y espiritualidad, dándonos a en

    tender que no sabemos ahora quiénes serán sus miembros en la vida futura (Serm. CCLII.7: PL

    38,1175).

    18.

    Enar.

    in

    Ps.

    CXXXII,7 y 9:

    PL

    37,1733-1734. Ce. MANRIQUE . A., El espíritu de la

    vida de comunidad según S. Agustín. Contribución a su teología monástica, en La

    iudad de

    Dios, 180 1967) p.

    181.

    19.

    In

    J han. evang. Irael.

    XIII,IZ:

    PL

    35,1499..

    Cf

    . ZUMKELLER A.,

    Das Mónchlum

    des

    heiligen Auguslinus,

    Würzburg 1968 p. 145ss.

    ID.

    Ekklesiologische Aspekte des klosterli

    chen Lebens nach dem heiligen Augustinus, en Auguslinianum, 8 1968)

    p.

    312-324.

    20. In Johan. evang. Iract. LXVIl,2: PL

    35

     1812; Episl. XLVIII, 1: PL 33,187; Episl.

    XXXI,3 : PL 33.123.

    21. Episl. CCXLIII,4: PL 33,1056. Esta doctrina refleja indirectamente el pensamiento

    de

    67

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    6/23

    prración a habitar en Cristo y formar con él una unidad: «unus

    Christus amans seipsum» = un sólo Cristo amándose a sí mis

    mo) 22. Por consiguiente, la vida religiosa en

    S.

    Agustín aspira a lle

    var a un grupo de cristianos a la máxima perfección, que se concre

    ta en la unificación con Cristo

    23.

    Los religiosos son «perfecti fideles

    in

    ecclesia»: los mismos

    cristianos que viven más perfectamente la vida y santidad del Cuer

    po Místico, la Iglesia

    24.

    Como

    lo

    ha definido muy bien

    un

    autor,

    el religioso agustino es «aquel cristiano que traduce con su vida de

    perfecta concordia y unanimidad la realidad del Cuerpo Místico de

    Cristo» 25. Su meta, como en los demás cristianos, está en ser absor

    bido en el «Cristo total» 26.

    El

    misterio de su comunidad lo mis

    mo que el misterio de la Iglesia- se centra en la unión de los miem

    bros con Cristo hasta formar el «anima unica Christi»

    27.

    De don

    de, como dijimos ya en otra ocasióri,

    el

    ideal monástico

    al

    interior

    de

    esta

    teología eclesial es una teología del Cuerpo Místico 28.

    San Agustín trata de explotar la doctrina paulina del Cuerpo

    Místico 29. Pero,

    al

    mismo tiempo, la sabe revestir de su persona-

    la primitiva comunidad. El «anima una . de

    que

    se habla en los HechO.< de los Ap ó.H l

    es

    indica

    la unidad

    que

    se forma

    entre

    muchas almas: el «anima unica Christi. (Cf. De symh. serm. ad

    ca\. 11.4: PL 40,629). Y ésta equivale. sin duda. al «anima una Ecclesiae . o alma del Cuerpo

    Místico (Cf. VERHEIJEN.

    L..

    Saint Augustin, en Th éolog ie dI la

    vi<

     

    monllsrique

    . Etudes

    sur

    la

    t.-adition patristique. Aubier 1%1. p. 207).

    22.

    In

    Johlln. ¡;:pisl. I rwl .

    X,3: PL 35,2055. La palabra monje en S. Agustín no quiere

    decir otra cosa: «unidad . , «habitar en uno .. en el uno que es Cristo (Enar. in P < CXXXII,6:

    PI. 37,1733). Por lo cual. habitar en uno . es igual a habita r en Cristo .. Véase BOUTET.

    J.,

    I.'unit'; des

    chrétiens

    dans le Chris\. en la

    Vi l

     

    Spirillll 'llc'.

    52 1937) p. 78-83: 53 1937) p. 76-89.

    23. l:.. i.'1.

    CCXLIJ'.4: PL

    33. 105 6.

    24. Conlr.

    l il

    .

    PI'I. 11,104.239: PL 43,341;

    DI' opero monac/¡.

    XVI,19: PL40,19. Cf. MAN-

    RIQUE A • TiJo/agia

    lI¡,:u.Hiniafll l

    di

    /a vid reliKiosll ,

    p. 20

    La vida religiosa

    pertenece

    a la perfección

    de

    la Iglesia. Y. siendo una

    .koinonía.

    y un mis

    terio de

    comunión,

    ~ t á insertada en el mismo

    corazón

    de la Iglesia

    como

    la célula más profun

    da y

    esencial

    (Cf. TILLARD.

    J.

    M. R.. La vie religieuse

    se

    situe au coeur du mystére de I'Egli

    se.

    en

    Vil' dI'

    COfllmlln(/lIlé.,

    Rdigit'lI.l'es. 1(1%5) p. 25-26).

    25. SANCHIS. D

    . en RI  l lIl ' d'Ascétiq'i

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    7/23

    lidad, imprimiéndole una nueva proyección, pasando a ser como el

    eje de su ideal cristiano-religioso 30. Así vemos cómo tanto Pablo co

    mo Agustín consideran a Cristo como el medio necesario para la uni-

    . dad

    y

    santificación

    del

    Cuerpo

    Místico. Pero mientras

    Pablo con

    cibe

    esta

    unidad

    y

    santificaeión como el resultado de un movimien

    to incorporador a Cristo, Agustín la ve como difundiéndose en ca

    da

    u no de los miembros

    31.

    Puede decirse que ambos llegan a la

    misma conclusión, pero partiendo de distintos puntos de vista. Pa

    hlo: cristiano - - )o Cristo

    -- )o

    unidad. Agustín: Cristo - - )o cristiano - - )o

    unidad. Para el Apóstol, Cristo es como uri inmenso imán que atrae

    hacia sí a los fieles. Para el Obispo de Hipona, Cristo es como

    la

    savia, el «unguentum unitatis», que se difunde en los cristianos .12.

    Pablo fijándose en la diversidad de miembros existentes dentro de

    la Iglesia. concluye que deben existir en ella diversos grados y ofi

    cios; pero nunca llega a identificarlos con parte alguna concreta del

    cuerpo humano H A S. Agustín, en cambio, le complacen tales

    camente preparado

    rara

    aceptar y asimilar la concepción espiritual e ideológica de la Iglesia. tal

    como se encuentra expuesta en

    los

    escritos paulinos. Incluso la mentalidad maniquea. a cuya seco

    la se adhirió durante nueve años.

    le

    ayudó a cristianizar la doctrina de los dos principios (bueno

    malo). Así. fileílmcnte pudo aceptar el símil cristiano de los dos cuerpos: el bueno (cuerpo de

    Cr

    isto) y el malo (cuerpo de Satanás) (Cf.

    ehri.,/ianisme .' / Néoplti/oni.m1t' dtlf's

    la

    jorma/ion

    d . 5 illl AI/¡:I/s/in.

    Paris 1920;

    GRABOWSKI.

    S. J

    .•

    St. Augustine and the doctrine of MysticaJ 80-

    dy of Christ . en Tlrt'Olo¡:iwl SII/di -

    7 1946)

    p. 97ss.). Con estos anlecedentes hace una aplica

    ción de la doctrina del Cuerpo Mistico a la Iglesia. con la que llega a identificar. A este res

    pecto se sirve de una rica gama de matices que no puede menos de impresionar. A manera de

    ejemrlo. he aquí algunos textos agustinianos: . Corpus autem Christi. Ecclesia. (Enar. in Ps.

    XXI. enar. 11.8: PL 36.178;

    Enar. in

    P.- 41.1: PL 36,464;

    Enar. in P.I·.

    XC. enar.

    11.1

    : PL 37.

    1159 ;

    Enar. in P.-

    CXVIII. serm. 31.1 : PL 37.1591; Serm. LXII.3 y 5: PL 38.416;

    In JoJwn.

    " 'tIn¡:.

    /rac/ . XV.JI: PL 35 . 1521 ; eontr. e ,se. 11.13 . 16: PL 43.476 . •Corpus autem eius,sanc

    ta Ecclesia» (Enar. in Ps . CXXXVIII.2 : PL 37.1784) •Caput Ecclesiae Christus, Ecclesia Cor

    pus ehr;sli.,

    (In Jolran. Epis/.

    trae . VI.IO: PL 35 .2025 etc. Véase MARCOS.

    DEL

    Rlo. F • El

    Cristo místico y la comunión de los Santos según S. Agustín. en Rdi¡:ión y eU/lllm. 15 1931)

    r   I02ss.

    30. El Obispo de Hipona aplica la doctrina paulina a las circunstancias concretas de su

    tiempo . Su inte'nción va dirigida a presentar un mensaje concreto para una Iglesia amenazada

    en su unidad por

    el

    cisma de Donato . Por eso. aunque se cuida de darle un fondo netamente

    bíblico.

    le

    orienta

    al

    mismo tiempo hacia una perspectiva de tipo práctico teológico (Cf.

    MERSCH.

    E.. L'objet de

    la

    théologie etle .Christus totus». en Recherches

    de

    Science

    Reliflieuse.

    26 1956)

    p. 129-15 7;

    PRINA.

    J .. La controversia donatista al/a luce del/a dOllrina

    de/

    eorpo

    mis/ico di

    (;('.1"'; Cri.Ho ndle ope,,' antidona/is/a di S. A¡:os/in". Roma

    1942;

    MANRIQUE. A • Tmlo¡:ía

    agu tin;

    ufw di'

    la )da

    relij ;osa. p.

    not 16

    .

    31. Como la humanidad de Cristo fue santificada por la unión con el Verbo, dice S. Agus

    tín. así todos los que son miembros de Cristo quedan sántificados por la unión viva con su Ca

    beza_ que les comunica constantemente la corriente de la vida»

    (In

    Johan . evanfl. /racl. CVIII,

    5:

    PL

    35

    . 1916). Cf. PHILlPS. G • L'influence du Christ-Chef

    sur

    son Corps mystique suivant

    saint Augustin. en

    AI/KI/s/inus MaKisler, 11,

    Paris 1954, p. 805-815).

    32.

    De prtlt'deJlin. sunc/Orum

    XV,31: PL 44,982. \éase FOLEY. R., The Communion of

    saints. A Study

    in

    Saint Augustine. en

    Bijdragen.

    20(1959) p. 267-281.

    33. I

    Car

    12.14.

    69

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    8/23

    identificaciones, equiparando los distintos oficios a los diversos

    miembros del cuerpo humano 34. En resumen, Pablo piensa, se

    gún dijimos, en un Cristo individual; S. Agustín en un Cristo colec

    tivo .

    s.

    Sin embargo, a pesar de estas diferencias, no puede afirmarse

    que

    la óptica agustianiana no reproduzca fielmente

    el

    pensamiento

    original de Pablo.

    Al

    contrario, trata de sujetarse a sus líneas gene

    rales, dando una nueva proyección más adaptada a su tiempo J6.

    He

    aquí

    cómo presenta su doctrina: Cristo se difunde en todos y

    en

    cada uno de los miembros hasta reducirlos a

    la

    unidad; pues de

    él procede el «unguentum unitatis» .H Este no es otra cosa que la

    gracia. Cristo envía, pues, a su Espíritu que difunde la caridad en

    los corazones JH. ¿Sobre quiénes?: primero, sobre los fuertes (los

    Apóstoles); luego, sobre la Iglesia, pasando de aquí a los que «ha

    bitan

    en

    unidad » (los monasterios)

    J9.

    Cristo entra en la comunidad

    a través de la unidad

    40.

    El Obispo de Hipona viene a decimos con esta doctrina: que se

    viene a la vida religiosa para formar un Cuerpo Místico.

    0,

    dicho

    con su propia terminología: a la vida religiosa se viene a «habitar

    en uno». Pero «habitar en uno» no significa otra cosa que «habitar

    en

    Cristo»; pues sólo «habitan en uno» aquéllos en quienes

    la

    ca

    ridad de Cristo

    es

    perfecta. Luego Cristo entra en la comunidad

    por

    la concordia fraterna y

    la

    unidad, y los religiosos son los que

    34.

    Este detalle

    a primera vista

    intranscendente. es

    de gran utilidad para comprender el

    pensamiento del

    Santo

    so bre el Cuerpo Mistico. Este admite

    que.

    aun cuando existe diversidad

    de miembros en la Iglesia. se da una unidad substancial. debida a la presencia de Cri

    sto

    (Cr.

    Se,.,ll . X 1..11 1.4 .

    7:

    PL ,

    lHA 7

    ; I:úol . ;11 P \ . 1.1.9: PL .16.6()(, ; In J a

    ita

    . I ' l l f I g . ¡rw l . 1..6: PI. . \5.

    1759: 1"lIar. i// I .\ . Xl.I.I : PI. 36.476: /-.'//lIr. ill P.\ .

    XLIII.

    25 : PI. 36. 492: /-.'",,,, ill

    1'

    .. IV.7:

    PI. 36. 75).

    35.

    Al

    incorporarnos

    a é l. no sólo fonnamos parte del «totus Christus ». s ino que partici

    pamos

    de su

    misma

    constitución: -

    todos en

    él. somos de

    Cristo

    y

    so

    mos Cristo» (EIII/r. i// '.\'.

    XXVI. enar.

    11

    .2:

    PL

    36.2(0). CL RI"'IÉRE.

    Notre

    vie dans

    le

    Christ selon Saint Augustin.

    en LI/

    Vi"

    Spiriwcl/" . 24( 1930) p. 112-134.

    36. Esto puede constatarse en numerosos pasajes de sus ohrds. tales como

    In

    ./o/um. 1 1 I l ~

    lrl/e/. XXVI. 13: y. en

    general.

    en aquéllos en que relaciona el

    Cuerpo

    Mistico de Cristo

    con

    la

    Eucaristía ef. BERTOCCH I. P . JI

    ~ i m o

    ü o

    Td l

     S ;O og;C(} lIclla

    l i c l w r i ~ / i a

    in .\"III1r"A¡.:o.HiIlO,

    Bcrgamo 1937: CAMEI.OT. 1 11 .. L Eucharistie mystére d·unite.

    en

    La

    Vi

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    9/23

    traducen con su vida de perfecta concordia

    la

    realidad del Cuerpo

    de Cristo

    41 .

    Fruto de la difusión de la unidad

    y

    de la comunicación de

    Cristo a través de ésta, es la unión entre aquél y sus miembros, re

    saltada de manera especial por el Santo . Cristo nos transfigura en

    su Cuerpo, del que él es la Cabeza, hasta llegar a fonnar

    un

    solo

    Hombre, «una sola carne

    y

    una sola vo z»: un solo Cristo

    El Cristo

    al

    que aquí se refiere el Santo naturalmente no es un

    Cristo individual l Verbo

    encamado-

    sino un Cristo místico;

    no es el Jesús histórico que murió por nosotros, sino

    el

    Cristo mís

    tico que vive en nostros

    y

    nos une a él. En este sentido, todos es

    tamos en Cristo, somos una sola cosa con Cristo, somos Cristo

    43.

    Tan estrecha es la unión entre la Cabeza y los miembros, dice S.

    Agustín que, cuando Dios ama a su Hijo, lo ama en su totalidad,

    es decir, en nosotros 44;

    y,

    cuando sufren los miembros,

    él

    mis

    mo sufre con ellos

    45 .

    De manera que todo se funde en la unidad

    de un único Cristo, que es el «totus Christus»: Cabeza y miem

    bros

    46 .

    Cristo no

    está

    únicamente en la Cabeza, ni únicamente en

    el

    Cuerpo, sino en el Cristo total : Cabeza

    y

    miembros. Si él mismo

    no fuera sus miembros - añade el Santo- no tenía por qué haber

    dicho: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Saulo no

    le

    perseguía

    a él en la tierra, sino a sus miembros 47. Luego, lo que son los

    miembros lo es también él; aunque lo que es

    él

    no lo son siempre

    los miembros

    48 .

    En efecto, por mucha que sea

    la

    difusión y comu

    nicación

    en

    tal unión, Cristo nada pierde de su unidad 49.

    Al

    c o n ~

    trario , es precisamente la unidad de Cristo la que logra unificar

    nuestra multiplicidad

    50 .

    Por otra parte, la unificación entre Cristo

    y

    los miembros de

    su Cuerpo tiene como resultado una nueva «persona». Sin embar-

    41. lónllr.

    in

    Ps. CXXXII .9: PL 37 .

    1734

    .

    42.

    Senil.

    CXXXIlI .R: PL 38,742; Enar.

    in

    Ps. L1V ,3: PL 36,629; f:tlllr. in Ps. XXVI , enar.

    11.2:

    PL

    3ti

    ,

    2IX)

    . Cf. GOE

    NAGA

    , J  A., [.a humllniduel dl  Cri.

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    10/23

    go, al ser integrado en ella, no se exige la renuncia a la persona

    lidad individual, antes bien se conserva la autonomía interna y la

    libertad de detenninación. Cada religioso se siente plenamente iden

    tificado con Cristo y con todos los que poseen a Cristo, pero con

    serva

    también su propia personalidad

    51.

    La unidad entre Cristo los cristianos, para S. Agustín, está

    fundada en el amor 52.

    El

    Santo lo recuerda con frecuencia a lo

    largo de su episcopado. Cristo nos ha amado, para que nosotros

    nos amemos mutuamente. Este lazo de amor ha de tender a cons

    tituir el Cuerpo del que él es la Cabeza 53. Dicho en una palabra,

    hemos de tender hacia la «cristificación». Esta «cristificación» en la

    que cada religioso toma parte activa, cuaja en  la unificación místi

    ca

    entre los hennanos, quienes de esta fonna se sienten impulsa

    dos a conseguir el

    fin

    que se habían propuesto

    al

    ingresar en la

    vi-

    da

    religiosa. Mas, dado que Dios es el fin supremo del hombre, es

    obvio que el religioso considere la convivencia monástica como el

    vehículo más directo para llegar a Dios

    54.

    S. Agustín no duda,

    pues, en considerar la vida religiosa como el camino más expedito

    para acercarse cada vez más a Dios,

    al

    propio tiempo que invita a

    sus religiosos a recorrerlo «unanimiter et concorditer».

    El secreto del progreso de los mismos ha de buscarse en la

    fuerza de Cristo que, en virtud de la unión, se difunde en

    el

    cora

    zón de los miembros, aumentando de modo palpable el dinamismo

    del Cuerpo de Cristo. Así pues, el Cuerpo Místico, del que la fami

    lia religiosa constituye un grupo de células privilegiadas, crecerá

    en la medida en que cada una de éstas sea invadida por la caridad

    de Cristo 55.

    La unidad de los creyentes es una realidad en crecimiento que

    viene impulsada por

    las virtudes teologales, y cuyo progreso tenni

    na en la perfecta integración futura

    56.

    La unión del Cuerpo Místi-

    51. Cf. FECKES. c. Das My.\'ferium der Ill'iliRl'n Kirch,' . Paderbom 1934, p. 37.

    52. Cf. COMEAU, M., La vie intérieure du chrétien d'aprés le .Tractatus in

    Johannem.

    de sa int Augustin, en Recherches de Scit'nce Re/iRil'II.H'. 20(1930) p. 5·25 ; 125·149; BRUNET. R.,

    Charité

    et communio des Saints chez saint Augustin, en R,'vlu' d Ascétique

    '

    my.

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    11/23

    co prefigura la umon escatológica: la continuación en el reino ce

    leste de este reino terreno y precario 57. Mientras vivimos aquí, nos

    valemos de la fe, la esperanza y la caridad; tres virtudes que hacen

    progresar día

    a día nuestra identificación con Cristo. En el reino

    celeste,

    sólo

    quedará

    la caridad

    en

    su grado más perfecto

    58.

    La conclusión a

    que

    hemos llegado con

    esta

    doctrina agusti

    niana sobre

    el

    Cuerpo

    Místico se

    está

    moviendo ya dentro del te

    rreno de la

    doctrina

    paulina sobre la acción «progresiva» de Dios

    en el cristiano. A ésta corresponde, como dijimos, por parte de

    aquél

    una actitud «imperativa» que le impulsa a «cristificarse» .

    Es,

    pues, a la luz de esta «cristificación» que deben interpretarse las

    palabras que

    S. Agustín pone

    en

    boca del mismo Cristo: «Quia

    et

    ipsi sum ego» = Porque ellos mismos son «yo»)

    59.

    En

    la unidad de Cristo,

    es

    decir, en el

    «yo»

    de

    Je

    sús, los cris

    tianos no

    sólo no son considerados como intrusos, sino que inclu

    so se

    identifIcan

    con

    él. Y,

    cuanto

    más se comprometen con Cris

    to, más se acercan a su plenitud, contribuyendo

    al

    perfeccionamien

    to del «Christus totus». Por otra parte, cada una de las acciones de

    los miembros repercute en los demás, de forma que, redundando en

    bien de los hermanos,

    entre

    todos logren la «perfecta humanidad»

    en Cristo 60.

    Cuanto acabamos de

    exponer

    nos explica que S. Agustín, al

    proponer

    a sus religiosos el ideal monástico, desde el momento

    que

    imagina al monasterio como una Iglesia

    en

    pequeño, no puede me

    nos

    de fundamentarle sobre los sólidos pilares del Cuerpo Místico

    de Cristo.

    Con

    ello consigue

    demostrar al

    propio tiempo, que, para

    constituir

    una auténtica comunidad, no

    basta

    vivir en la misma ca

    sa, sino

    que

    se requiere que cada uno de los miembros, aun con

    servando su personalidad,

    se

    integre en la unidad del Cuerpo Mís

    tico. Los cristianos que aceptan la vida común deben aportar algo

    positivo a la comunidad. Y este algo

    es

    Cristo, con el que se han

    identificado hasta formar un solo ser. Cuanto más «cristificado» es

    el religioso, más

    aportará

    a la vida común. De forma

    que

    la uni

    dad de todos en Cristo constituye para S. Agustín el medio más ap-

    57.

    SemI. CLVIII,9.9:

    PL

    38,867.

    58. GRABOWSKI S.

    J

    La fe en

    el Cuerpo místico según S. Agustín,

    en AURu.Hinus.

    I

    1956) p. 537-557; CAYRE.

    E • Sain/ AURus/in

    l la

    vil /lréoloR

    ale.

    Les

    montées intérieures

    d apres

    saint Augustin,

    Toumai

    1959.

    59. In

    }O ICI }

     

    evanR.

    /rae/.

    CVIII,5:

    PL

    35

    , 1916. La audacia de estas palabras. comenta

    a este propósito Mersch, sólo pueden compararse a la unidad que por ellas viene expresada.

    Le Corp.f

    My

    .Hique dll Chris/ . tomo 11

    p. 12655.).

    60. JOHNSON. A. D.-FIITIPALDI, S. E., Tire

    Rule and

    /lre mY.f/ical Body, p. 6.

    73

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    12/23

    to para conducir a los religiosos hacia la unidad suma y perfecta

    que es Dios.

    Cristo es el polo unificador de todos los miembros de la comu

    nidad. Aquél actúa en ellos mediante la doble santificación: estáti

    ca

    y dinámica 61 La estática resulta de la unión de Cristo con los

    miembros, produciéndose de modo automático. La dinámica com

    porta, por el contrario, la actuación continua de Cristo, que acer

    ca a los miembros cada vez más a Dios 62. Esta actuación aumen

    ta en conformidad con la cooperación de los miembros y en la me

    dida en que éstos, por el ejercicio de las virtudes teologales, vayan

    siendo cada vez más del «Cuerpo de Cristo».

    En resumen, S. Agustín compone una armoniosa melodía para

    la vida cristiana y religiosa que consta de los siguientes movimien

    tos: El cristiano abraza la vida común punto de partida), en la que

    mediante la concordia y unión con los hermanos en Cristo hasta

    formar una unidad medio), camina hacia Dios fin)

    61.

    En este ca

    mino, la gracia que procede del Espiritu, que envía Cristo -Cabe

    za- le va haciendo cada vez más Cristo. y esta «cristificación»

    le

    acerca cada vez más a Dios.

    El Santo ha captado con toda claridad estos principios. Por

    eso al escribir la Regla, se ha inspirado profundamente en la doc

    trina paulina del Cuerpo Místico, cuyo influjo yace latente desde la

    primera hasta la última de sus páginas.

    61.

    GRABOWSKI.

    S. J. St.

    Au¡:ustin

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    13/23

    Capítulo V

    EL SIGNO DE L UNIDAD

    L

    COMUNIDAD DE BIENES

    La

    comunidad de bienes, tal como aparece en los textos de S.

    Agustín, se inspira directamente en los Hechos de los Apóstoles,

    donde se lee: «Erant

    illis

    omnia communia»

    Hch

    4,32) y «Habebant

    omnia communia» Hch 2,42). El hecho no se puede negar, ya que

    lo

    dice expresamente el Obispo de Hipona

    l  

    De otro lado, su mis-

    mo biógrafo S. Posidio, se encarga de confinnarlo: «Ordenado sa-

    cerdote, funda un monasterio en los terrenos de la Iglesia

    y

    co-

    mienza a vivir con los siervos de Dios según el modo y regla esta-

    blecidos por los Apóstoles. Lo principal entre ellos era que nadie

    tuviese cosa propia en aquella santa sociedad, sino que todo fuese

    común, y se distribuyese a cada uno

    lo

    que necesitare»

    2

    Pero,

    ¿cuáles son los elementos o postulados prácticos de la comunidad

    primitiva que sirven al Santo de modelo y en los que éste se ins-

    pira? La respuesta se encuentra en el contenido de una sola pala-

    bra: la

    koinonía

    practicada por la iglesia de Jerusalén.

    1.

    l «koinonía»

    San Lucas se esfuerza en señalar que entre los primeros cris-

    tianos todo era común. Este espíritu de «comunitarismo» debe ser

    1.

    S I'II/.

    CCCLVI 2: PL 39.1575;

    R K.

    c.1.

    jRECH. P. hace a propÓsito de este pasaje una observación de sumo interés. Dice así: lf

    the scriptural text cited had only

    been

    a doctrinal passage. the «enim would been quite

    in

    pla·

    ce. But the quotaiion is historieal; therefore the «enim» ean only find a suitable explanation if

    we presume that

    sI

    Augustine had

    in

    mind to imitate

    in

    his monastie society the primitive eom-

    munity

    of

    Jerusalem» The Augustinian Community and the Primitive Church.

    en

    AUKustiniana.

    5 1955)

    p. 459 .

    2. POSSID.. Vi/a

    sal/ ' ; AIIKlIstil/;

    e. V: PL 32.37.

    75

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    14/23

    interpretado a la luz de la «koinonía»

    3 .

    Pero ¿qué significa este

    término? A fin de desentrañar mejor su contenido, debemos fijar

    nos en la utilización hecha por el Nuevo Testamento.

    La simple

    lectura

    de

    los

    escritos

    neotestarnentarios es suficien-

    te

    para

    poner en claro que la «koinonía» tiene diversas acepciones.

    Menoud, después de

    un

    estudio concienzudo del problema, ha logra

    do reducir los distintos sentidos a cuatro

    :

    1 La

    unión o comunión que reina en el plano de la salvación y que

    une a los creyentes entre sí, con los Apóstoles y con Dios: sen

    tido espiritual de

    la

    palabra

    5 .

    2 La

    comunión de bienes, necesaria para que los fieles puedan

    convivir: sentido material de la palabra 6

    3

    La

    unión que los fieles entablan con Cristo

    al

    celebrar la cena

    eucarística: sentido eucarístico de la palabra

    7.

    4)

    La

    colecta realizada por Pablo entre las iglesias étnicas en pro

    de la iglesia madre de Jerusalén

    8 .

    A éste se le pudiera llamar

    sentido eclesiástico de la palabra.

    Toda

    esta

    diversidad de matices sirve para poner en evidencia

    la idea fundamental de la «koinonÍa»: la unión de los cristianos en

    tre sí y con Cristo. Esta unión se basa en la

    fe

    que profesan a Cris

    to y que los eleva a una unión sobrenatural con Dios en el Espí

    ritu Santo 9.

    Pero, al tratar de determinar ya más concretamente qué cosa

    significa la «koinonía», tal como viene descrita en los primeros ca

    pítulos

    de

    los

    Hechos .

    es evidente que la expresión está tomada

    fundamentalmente en su sentido material

    10.

    En consecuencia, se

    3. San Lucas utiliza este ténnino en Hclr 2,42, donde llama a la

    primera

    comunidad

    con

    el

    apelativo de «koinonía». Con dicha palahra

    trata

    de definir su mismo estilo de vida. De modo que

    el estilo de la «vita

    apostolica

    » era

    una

    «koinonía» = comunidad de bienes. de

    amor

    y de inte

    reses espirituales.

    4. MENOUD. PH. H., La vit de f'ERlise naissante. Neuchiitel 1952 , p. 22ss. Cf. DUPONT.

    J.,

    L  union

    entre

    les

    premiers

    chrétiens dans

    les

    Actes des Apatres

    ,

    en

    Nouv" I,, Rel'lll' TI,,;olo-

    Ki

    que

    .

    CI I969)

    p. 898-899.

    5. ICor 1,9; Flp 1,5; 3, 10; I Jn 1,3

    y

    7.

    6. H h

    13,13 .

    También en Hch

    2,44

    y

    4,33,

    aunque

    no

    aparezca

    la

    palabra

    . se

    encuentra

    el

    mismo

    concepto. Cf. DUPONT.

    J. , Art

    . cil . . p. 899-903.

    7. I Cor 10,16. Véase LYONNET.

    S.

    , La Koinónia de I Eglise primitive et la sainte Egli

    se,

    en

    COI1K '

    .'

    Eucaríslico Internacional. Sesiones de eSludio. vol. 1

    Barcelona 1954

    , p. 511-

    515.

    8

    Rom

    15.26. Véase DUPONT, J.,

    Arl

    . cil. p. 914-915.

    9.

    GRECH,

    P.,

    Tire AURuslinian

    Cammunity and

    Ilre Primilive Cll/lrclr. p. 464.

    10.

    Dada

    la riqueza de

    matices

    que

    presenta la expresión,

    es natural que

    para

    captar

    todo

    el

    contenido

    conceptual de la .koinonía. ésta

    deba estudiarse en

    función de la luz teológica

    reportada por

    el

    Nuevo

    Testamento.

    De

    modo

    sintético nos

    ocuparemos

    más adelante

    en este

    mismo

    capítulo.

    76

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    15/23

    impone decir que la «koinonÍa» de la iglesia jerosolimitana compor

    taba en primer lugar una comunión

    de

    bienes materiales 11.

    Sin embargo, esta comunión de bienes, aun siendo necesaria,

    no

    era

    suficiente para constituir la «koinonÍa». La razón es obvia.

    La

    vida practicada

    por

    los primeros cristianos colocaba a éstos en

    una relación del todo nueva respecto a Dios. Esta relación, que

    afectaba a todos los miembros de la comunidad requería de ellos

    una intercomunicación espiritual, para de este modo no tener más

    que

    «un solo corazón y una sola alma» y poder entablar así un diá

    logo ininterrumpido con Dios

    12.

    A fin de lograr esta unificación to

    tal de almas y corazones, los cristianos exigían como requisito esen

    cial la comunión de bienes.

    La

    comunidad de bienes era, por con

    siguiente, el paso inicial a la unidad. Su importancia se deduce de

    su oposición radical

    al

    egoísmo individualista, despreocl'pándose de

    sí y preocupándose de los demás

    13,

    Y poniendo en práctica el ejem

    plo sublime de Cristo que «siendo rico se hizo pobre por nosotros

    a fin de enriquecemos con su pobreza» 14. La «koinonía» quedaba

    así encamada, en frase

    de

    Dupont

    15,

    en el plan de los bienes tem

    porales, apareciendo como la manifestación concreta y

    el

    signo vi-

    sible de la unión de corazones y de almas

    If .

    Visto el profundo alcance de la «koinonía» (bienes materiales

    corazones-almas), puede decirse que, si en la iglesia primitiva exis

    tía una perfecta vida común, era porque todos los cristianos se con

    sideraban como «compatriotas» del mismo reino celestial y se es

    forzaban por llevar a la práctica el ejemplo de Cristo, que prome

    tió juzgar a los suyos en confonnidad con la ley de la caridad 7

    11.

    Cf. HAENCHEN. E..

    Die

    Apos

    telli",\'chichte. 13

    ed. Gottingen 1961. p.

    153.

    12. La

    forma de ideal de la comunidad de Jerusalén

    era

    la actualización de aquel ideal lleva'

    do a cabo por el grupo de los que seguían a Jesús. Estos habían dejado las relaciones ordina

    rias con el mundo para

    enlrar

    en un: comunidad de

    fe

    al lado de Jesús (LEGASSE. S ..

    Cappe

    du

    riche.

    cOlltrihuliof1

    á

    I'étude des

    ondl

    'melllS

    scriplUrairl

    Js

    de

    I 'é/al

    r

    eli1 iellx.

    Paris

    1966.

    p.

    207) .

    La

    comunidad primitiva

    es

    consciente de pertenecer al nuevo reino

    de

    Dios instaurado por

    Jesús.

    De aq uí que. despreocupándose de las cosas terrenas. desee ocuparse únicamente de

    Dios . Toda su existencia. dice Cerfaux, queda polarizada por esa realidad espiritual que viven

    intensamente

    (La COl1ll1lllllllllté

    Aposto

    /i'lll" . París

    1943.

    p. 40).

    13

    Rom.

    15.2; ICor

    10

    .24.33; 15.3;

    F1p

    2,4.

    14. Cf. DUPONT. J .. Pour vous le Christ sest fait pauvre. en

    A.uemb/ée

    .  dll Seilinellr. 2e.

    sé rie , nO

    44

    1969) p. 32 -37.

    15

    L'ul1iofl {. nfT( les

    premil'Ts chrériens dans

    les Acles des Ap()lres.

    p.

    909.

    16 . La "koinonía» no puede

    ser

    auténtica sin la comunidad de bienes. -La communion qui

    unit les premiers fideles sétend au domaine matériel

    en

    vertu de la solidaríté établie par I'évan

    gile

    entre

    les différents plans

    sur

    lesquels vit simultanément I'étre humain. Le chrétien, nous

    ravons

    dejit montré. ignore la barriére dressée

    par

    I'homme naturel entre le spirituel et le tem

    pore . Les tídéles de Jérusalem ne se bornent pas

    á

    étre un

    coeur

    et une ame. lis viven en

    práctique

    ce

    qu ils

    sont

    en

    théorie

    . . . .

    (MENOUT.

    PH.

    H.. La

    vil' de /'ElIlist naissantt .

    p. 32).

    17. CERFAUX. L.. La Commllnallté ApO.

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    16/23

    En la «koinonÍa» de los Hechos podemos, pues, distinguir tres ele

    mentos: PUI/to de

    part ida

    - «conditio sine qua non>>--: la renuncia

    a los bienes materiales en la comunidad

    18,

    mediante la cual

    el

    co

    razón se orienta hacia otros bienes de Índole superior: una

    la

    vida

    de perfecta caridad, etc

    19

    .

    Medio:

    Dado el primer paso de

    la

    re

    nuncia, la «kbinonía» propone la reducción a la unidad «anima una»

    de

    los corazones y almas de todos los miembros. Fin: Una tal fu

    sión es considerada como el medio más apto para conseguir el bien

    sumo escatológico: Dios.

    En este proceso de la «koinonía» los tres elementos son nece

    sarios. De tal forma que no participa propiamente de la «koinonía»

    quien, renunciando a los bienes propios, no se esfuerza por unifi

    car

    su corazón y su alma con la de los demás hermanos. Tampo

    co podemos decir que lo haga realidad el que· logrando esta unifi

    cación, prescinda de Dios como meta final.

    Por otra parte, como ya hemos tenido ocasión de ver, tanto el

    texto de los Hechos () como los autores de la iglesia primitiva

    I

    insisten

    en

    que la supresión de la propiedad individual y

    el

    poner

    los bienes

    en comunidad son como la consecuencia lógica y el re

    sultado

    de

    una comunión más profunda, que es la caridad frater-

    na

    2 El

    fundamento de

    la «koinonía

    .

    La «koinonÍa» se basaba, en último término, en el hecho de que

    todos los cristianos tenían un mismo Salvador, habían sido bauti-

    IH. El desprencJimiento

    de

    l

    os

    bienes en favor de la comunidad no (Cil la como finalidad

    hacerse pobre. sino más bien que no hubiese pobres en la comunidad . ésta no se ría dig

    na

    de

    tal

    nombre.

    si permitiese

    que

    algunos de

    sus

    miembros viviesen la abundancia . mien

    tras

    que

    otros se viesen

    privados

    de lo

    necesario er.

    DUPONT .

    J•• ' .'fll1 ;OIl c11lr(' l

    e

    prc 1l;crs

    chn;¡icll.'i dalJ.\

    les

    ACles

    d(

    ' , ",,/j lre' .\ ,

    p.

    t)ot}1.

    19. Los

    cristianos

    de k , , 'akn renuncian a lo que les penenece en provecho de

    la

    ·

    munidad fraterna. en la que no hay más que una sola alma y un solo corazón. No

    se

    I ..a¡a.

    pues.

    de un desprendimiento puramente negativo. sino de

    constmir la

    aUléntic «koinonía de

    la comunidad. (CL DUPONT.

    J..

    La

    communauté

    des biens aux premiers

    jours

    de

    rEgl

    ise. en

    EII,,/,,-, -'ur les ACle., d,,-,

    A lÍlrn.

    Paris 1967.

    p.

    503-519.

    20. Cap . I

    de

    la Primera

    parte. nota

    79.

    21. He

    aquí.

    a

    modo

    de ejemplo. lo que dice la

    Oidac/¡é: No

    rechazarás

    al

    necesitado.

    sino

    que pondrás en

    común

    todas las

    cosas

    con tu hermano y no dirás que son tuyas propias.

    Pues si

    sois

    «koinonoi»

    en

    un bien inmortal.

    con

    mucha más rdzón lo seréis

    en

    los bienes co

    rmptibles

    » (4.8). Y el

    Pscudo-flemah,

    ;:

    Pondrás

    en común

    todas

    las

    cosas con

    111

    prójimo y no

    dir.is que ellas te

    penenecen.

    Pues si sois «koinonoi» en lo incormptible . ¿cuánto mas no de

    beréis

    serlo

    en

    los

    bienes

    cormptibles? (19.8).

    22. MORIN. G .. L ' iJéll l IIttJfwsth/ul' ('

    l a

    d e

    clt,hiclJf1c

    de ,¡

    premit

    'T j uon . Paris 1927.

    p

    127.

    78

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    17/23

    zados en un mismo Espíritu

    y

    estaban instruidos por los mismos

    Apóstoles, participando así de la misma vida espiritual. La «koino

    nía» venía a ser, pues, como la toma de conciencia por parte de

    los fieles de su «cristianismo» que, deseaban llevar hasta las últi

    mas consecuencias. Precisamente por sentirse cristianos

    y

    saber

    que todos recibían la misma vida del Espíritu, anhelaban una

    fu-

    sión mutua que les unificase plenamente a Cris to

    23.

    La iglesia de Jerusalén, al fomentar la «koinonía», no hacía si

    no activar esa conciencia de miembros de Cristo. Por eso, aquélla

    puede

    ser

    considerada también como un esbozo de la doctrina del

    Cuerpo Místico de Cristo. Pues, dado que los miembros del Cuer

    po de Cristo han de estar unidos entre sí con los vínculos del amor,

    aunque en los

    Hechos

    no se usen ténninos tan expresivos como

    1l11l::a t)

    =

    amar) o

    1l111T :l¡

    =

    amor), aparece allí, sin embargo, la «koi

    nonía» como la manifestación explícita de la caridad fraterna que

    debe animar a los hennanos . Como dice muy bien Dupont 24, en la

    primitiva iglesia de Jerusalén se puso en práctica un ideal de cari

    dad que no

    era

    sino un enfoque nuevo del ideal griego de la amis

    tad 25.

    Por

    lo cual, si a la luz de lo expuesto quisiéramos dar una de

    finición de «koinonÍa», podríamos decir

    -parodiando

    en cierto mo

    do a Hauck 26

    _

    que este concepto no alude propiamente a la co

    munidad cristiana, sino

    al

    género de vida practicado

    por

    la iglesia

    primitiva de Jerusalén, la cual, mediante una comunión total de bie

    nes materiales, aspiraba a conseguir una función tal entre sus miem

    bros, que los lanzara directamente hacia Dios

    27 .

    23. San Pablo desa rrollaría posteriormente. a la luz de estos principios . su teología del

    oru ia

    1:

    Xpt01:00

    24.

    DUPONT. J . • Etudl s sur les Actes des Ap,;tres.

    p. 519.

    25.

    La

    expresión

    de

    S. Lucas -Todos los creyentes tenían un solo corazón y una sola al

    ma y no llamaban propia a cosa alguna de cuantas poseían. sino que entre ellos todo

    era

    co

    mún .. (Act 4.32). nc¡ puede menos de recordamos la definición de m i g ~ s entre los griegos «una

    sola alma

    .

    y las máx imas corrientes entre ellos «entre amigos todo es común . -entre amigos

    nada

    pertenece en propio». Los exégetas coinciden. en general. en que. puesto que S. Lucas

    escribe a lectores griegos. tenía sumo interés en hacer ver que la comunidad primitiva realizaba

    un ideal que a aquéllos les

    era

    familiar. (Véanse

    CONZELMANN . H .• Die ApostelKeschichte.

    Tübingue 1963. p. 31 ; DEGENHARDT. H .

    J .•

    Lukas, EVllnRl Iist der Armen . Besitz und Besitz-

    verúeht

    in den lukllnischen Schrijien Stuttgart 1965. p. 181-183; RASCO .

    E.• Actus

    Apostolo-

    rumo

    Introductio et exempla exeKetica, fase.

    11. Roma 1968

    ,

    p. 321 -322. etc).

    26

    . HAUCK.

    F. XOI\lÚl V,

    en

    Tl:eoltwisches Würterbuch zum Neuen Testament. 111.

    p.

    519.

    27. Así piensa SCOTI.

    C.

    A.,The«Fellowship.

    or

    Koinonía,

    en

    The Expository Times .

    5

    ( 1923/24) p. 567. A su juicio la comunidad cristiana se habría servido de este término para au

    todeterminarse.

    79

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    18/23

    Es

    obvio suponer que este ideal fuese practicado en toda su

    pureza sólo por un cierto número de cristianos. Pues, resulta difi

    cil imaginar que

    toda la comunidad de Jerusalén

    -unos

    tres mil

    miembros- pudiera practicar esta convivencia comunitaria 28. Tal

    organización resultaria imposible desde el punto de vista social

    y

    administrativo. Por

    lo

    cual se supone que la convivencia no era de

    carácter fisico, sino espiritual.

    Esta se reflejaba, sobre todo, en su sentido de comunidad o

    corporación, que, al menos externamente, ofrece cierto paralelis

    mo

    con

    el ideal del comunismo moderno 29. Kautsky compara el

    programa de la comunidad primitiva con los postulados del comu

    nismo contemporáneo

    30.

    Sin embargo, advierte que éste no progra

    ma

    reparto alguno, sino una centralización de bienes, los cuales pa

    san a disposición de una entidad o del Estado. S. Lucas, por el

    contrario, jamás presenta la «koinonía» como un comunismo de pro

    ducción o de posesión. En realidad, aun cuando los cristianos re

    nunciasen a sus bienes, éstos seguían, en cierto modo, a su dispo

    sición, dado que continuaban administrándolos

    31.

    Los cristianos

    primitivos buscaban unidad de ideas y no de intereses, como suce

    de con el comunismo de nuestros días. Por lo cual tal vez pudie

    ra definirse la

    «koinonía»

    como «el comunismo religioso del amor» 31.

    Por

    otra

    parte, es evidente que el espíritu comunitario de la

    iglesia primitiva se inspiraba en la doctrina de Jesús, la cual giraba

    en tomo al tema del amor 33. Jesús prometió, en efecto, un premio

    28. LAKE. K.-CADBURY. H. J .. The Be¡:innin¡:s v f the Christianity: VII: 7 e Act. of the

    Apastles.

    London 1933. p.

    140.

    29. Cf. a este respecto las acertadas sugerencias de

    KAUTSKY.

    K.,

    a

    UrsprunR des

    Christelltunls. Stuttgart 1908, p. 352ss.

    30. [hid . p. 357.

    31. LAKE. K.-CADBURY, H.

    J.

    The Bl ¡:inllill¡:s of th, Christianity. p. 141. Los Hechos

    narran algunos casos,

    como

    los

    de

    Bernabé, Ananías y Safira, en los que los propietarios ven

    dían sus bienes y ponían su precio a disposición

    de

    la

    c o ~ u n i d a d

    Sin embargo, el propio Lu

    cas presenta

    estos

    casos

    como auténticas excepciones y los considera en cierto modo como ac

    tos heroicos. Ello indica que la mayoría de los cristianos seguían con la propiedad de sus bie

    nes, a los

    que

    lejos

    de

    considerar como propios, los ponían a disposición de la comunidad.

    llegando incluso a venderlos cuando las necesidades de los hermanos así lo exigían.

    32. TROELTSCH. E. ,

    Die Saúa ' ,/ d chri tlicha Kirchen und Gruppen.

    Tübingen

    1912, p . 49.

    33. Jesús exige la renuncia a los bienes a quienes desean abrazar el estado de perfección.

    con lo

    que

    pone, en cierto modo, la base del estado religioso. Este ideal de vida exigido por

    Jesús a quienes desean

    ser

    perfectos, fue llevado a la práctica

    por

    la primitiva comunidad de

    Jerusalén SCH/WETZ, ST . Das Morgenliindische M6nchtum, 1, Mainz 1904, p. 10 . Así, los

    Apóstoles,

    para

    seguir a Jesús , abandonan todo lo que les pertenecía; la Iglesia de Jerusalén

    renuncia a lo

    que

    le pertenece en favor de la c.omunidad fraterna.

    as

    palabras de Jesús a los

    que por

    seguirle, deben abandonar sus bienes, son traspuestas en la perspectiva de

    la

    .koino

    nía» eclesial

    de

    la iglesia posterior a Pentecostés.

    El

    tipo de .koinonía» descrito en los Hechos

    80

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    19/23

    eterno a cuantos renunciaran a sus bienes

    por amor

    . Por lo mismo,

    la «koinonía» no puede basarse sobre ningún presupuesto de carác

    ter económico, sino sobre la ley amorosa de Cristo. Jamás la «koi

    nonía» bíblica pretendió infundir directamente el horror a las rique

    zas 34

    Al

    contrario, trató de llevar a la práctica una intercomunica-

    . ción caritativa de bienes que cristalizara en la fusión total de al

    mas y corazones.

    Esta distribución de bienes, a la que se alude en los Hechos.

    no era patrimonio exclusivo del cristianismo. Ya el judaísmo con

    temporáneo, fiel trasmisor de la mentalidad veterotestamentaria,

    practicaba algo semejante, si bien debe ser consi

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    20/23

    vó a la práctica la primitiva comunidad de Jerusalén

    38.

    Es un he

    cho éste que no puede negarse, puesto que lo afinna el mismo S.

    Agustín:

    «Imitamos

    a aquellos

    santos de

    quienes

    se

    dice en los

    He

    chos de los Apóstoles:

    Nadie

    llamaba a las cosas propias, sino (lile

    lodo

    era comlÍn

     

    _19.

    Admiraba sobre todo

    ----dice

    Monceaux-

    en

    los Hechos, la descripción de la comunidad de Jerusalén . Estaba

    encantado de constatar que se practicaba el principio de la comu

    nidad de bienes. tanto más se asía a este principio, cuanto que

    la Escritura justificaba sobre este punto su sueño filosófico de otro

    tiempo, hecho realidad en el ascetismo cristiano

    40.

    En consecuen

    cia, el Obispo de Hipona fonnula la ley fundamental de la pobre

    za

    religiosa

    -«non

    dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia

    communia»--

    bajo el auspicio de los santos Apóstoles 4 t

    No obstante, analizando la doctrina de la «koinonía», surge en

    el ánimo una duda a este respecto: Demuestra la historia que el

    régimen comunitario adoptado por

    iglesia jerosolimitana fue de

    corta duración.

    Al

    aumentar la comunidad

    y

    complicarse la comu

    nión de bienes, la «koinonía» fue perdiendo fuerza hasta extinguir

    se

    42.

    ¿Cómo pudo S. Agustín implantar para sus religiosos un ré

    gimen económico que había tenninado por fracasar en la comuni

    dad primitiva?

    La

    respuesta es sencilla. El Santo se dió perfectamente cuen

    ta de que el comunitarismo de la iglesia primitiva no era tan sólo

    de carácter administrativo, sino que se fijaba ante todo sobre to

    do en un principio de orden espiritual: la unión de almas de co-

    38 . SALAS. A

    ..

    La .. kointlnía » brbJica y la «

    communitas»

    agustiniana.

    en

    La Ciudae t

     

    -

    ni . 182

    1969) p_ 232-238_ Toda la pobreza evangélica, dice a este propósito Galliard. M_ O ..

    ha

    tratado

    de inspirarse de esta iglesia de la primera hora y se ha fundamentado como renun

    cia nacida de la caridad de la comunión de vida (La

    pl l l

    '

    rété

    ( ;  l l g d i(III( ' dans

    le

    m o n { l h

    m(

    ( ' r imi l i r

    Paris 1964,

    p_

    25). En S_ Agustín el renunciamiento a los bienes temporales dice

    TILLARD.

    J_ M_

    R_. desemboca en la unidad de almas de corazones en Dios La pauvrété re

    ligieuse. en N""L'('I/(' R('t'I/(' 7"

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    21/23

    razones. El fracaso histórico afectó únicamente al aspecto adminis

    trativo, no a los valores espirituales eternos de la «koinonía», que

    fue precisamente en los que se apoyó Agustín 43. Para éste, el fun

    damento de la vida religiosa debe estar constituido por la caridad

    común: unión de almas corazones. El régimen administrativo pa

    sa

    dentro de sus planes a ocupar un lugar secundario, es decir, con

    categoría de signo 44. Por lo demás, el Obispo de Hipona instaura

    en sus comunidades - incluso en ese aspecto administrativo- el

    régimen primitivo que había dado óptimos resultados; es decir,

    el

    practicado por la Iglesia en los rubores de su existencia

    y

    aplicable

    únicamente a minorías selectas 45.

    En consecuencia, S. Agustín prescribe a los religiosos que se

    guíen por los mismos principios

    de

    orden espiritual principalmen

    te, pero sin excluir los de carácter material- de la antigua comu

    nidad jerosolimitana 46. En otras palabras, inculca un «comunitaris

    mo» total (bienes - almas - corazones) inspirado en

    la

    ley de

    la

    ca

    ridad

    47 .

    Bajo esta perspectiva, la unión de corazones y la comunidad

    de bienes aparecen en la vida religiosa como los aspectos interior

    visible de una misma realidad, que S. Agustín llama en otra par

    te la vida común perfecta o voto de vida común

    48

    . La comunión

    de bienes resulta aquí inseparable de la unidad de caridad de la

    vi

    da

    común

    49

    .

    Cuando S. Agustín propone que «nadie tenga nada

    propio, sino que todo sea

    común»

    no hace sino abrir un camino

    hacia la unidad 50 . El ideal del Santo sería la caridad 51, pero el pri

    mer paso hacia ésta sería la comunidad de bienes 52.

    43. Cf. MENOUD, PH .,

    a

    vie de rE lise naissant", p.

    33.

    44. La comunidad de bienes representa la realidad de un signo cuyo contenido es la co

    munión

    de amor

    . Un esludio sobre este punto, con textos que vienen al caso, puede verse en

    los excelentes anículos de D. SANCHIS , Pauvrété monastique et charité fratemelle chez saint

    Augustin, en AIIKlIstinillna , 8(1958) p. 1-21 ; Pauvrété monastique et charité fratemelle chez saint

    Augustin.

    Le

    commentaire augustinienne de Act 4,32-35 entre 393-403, en

    Srudia Monastica, 4

    (1962) p.

    7-33

    .

    45 De civ. Dei V,18: PL 41 ,

    164.

    46   Re .

    c.l.

    47. Cf. Sum o CCCLVI,9: PL 39,1575.

    48. Cf. Sam CCCLV ,6:

    PL

    39,1573.

    49. El Santo pone de relieve en sus comentarios el hecho de la intima unión entre estos

    dos pensa mientos (Cf. Enar. in Ps. CXXXI,4-6: PL 37,1718-1719).

    50. La posesión estrictamente personal deshace la comunidad. Tan sólo los bienes comu

    nes evitan la disensión y la discordia. Por eso, como dice Van Bavel, P., -La pobreza agus

    tiniana está pensada absolutamente desde el punto de vista del servicio de

    la

    comunidad-

     La

    espiritualidad

    de

    la Regla de S. Agustín, en AUKustinus, Theologica, Madrid 1967, p. 443).

    51. «La poursuite

    de

    la charité parfaite, tel

    est

    I idéal d Augustin. VERMEERSCH, A., Le

    concept de la vie religieuse dans saint Augustin, en Gregorianum ,

    11 1930)

    p. 101).

    52. CONCElTl ,

    N.,

    De monachatu S. P. Augustini deque religioso Ordine ad eodem fun-

    83

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    22/23

    Por tanto, lo fundamental de la vida religiosa no radica en el

    «Non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia cornmunia»,

    como han querido defender algunos autores

    5 3

    sino en

    la razón

    fin

    de

    esta comunión de bienes:

    la unión

    de corazones en

    Dios. Es

    bien sabido que todos los fundadores de los primeros siglos han

    buscado en el texto apostólico una razón personal para fundar en

    conformidad con la inclinación de su espíritu y sus ideales

    54.

    La razón de

    ser

    de la «cornmunitas» agustiniana fue, sin duda,

    la unidad de caridad en Dios. La

    comunidad de bienes era como

    el símbolo o sacramento de la unidad a que se aspiraba

    al

    entrar

    en el monasterio. Se trata ---como ha dicho muy bien D. Sanchis-

    de

    una realidad indisolublemente unida en dos aspectos, uno ma

    terial y otro espiritual, ambos esenciales como en un sacramento.

    La comunidad de bienes es como el signo de la caridad y su ex

    presión en lo concreto; la unidad o caridad común, como el prin

    cipio de la vida de comunidad 55. De esta manera la comunidad de

    bienes, al mismo tiempo que es el medio más eficaz para conse

    guir la unidad, se convierte en el primer fruto de la caridad.

    Esta interpretación agustiniana responde perfectamente a la

    mentalidad de los Hechos. Interpretando el texto de Lucas, Dupont

    dato. en Analectu

    AURustiniana.

    8( 1919120 p. 105ss.

    53. CL Parte l.

    c.l.

    nota 79. En realidad el

    autor

    moderno que aquí citamos no ha sido

    el primero.

    ni

    mucho menos. en

    poner

    el fundamento de la vida agustiniana en la pobreza o

    comunidad

    de bienes. Ya

    en

    1903. el benedictino D. Besse escribía a este respecto:

    La

    pobre·

    za es

    el fundamento

    sobre

    el que se apoya todo el edificio de la vida religiosa agustiniana. Vie·

    ne a continuación la caridad fraterna» (Les

    moines

    de rAlri, ue mmaine (IVe et Ve siecle)

    .

    11.

    Paris 1903. p. 45). Posteriormente

    éste

    era seguido por D. H. Lec\ercq, que emplea casi las mis

    mas

    palabras: «Esta

    pobreza

    es el fundamento del edificio

    entero

    de la vida religiosa. viviendo

    luego la caridad fraterna» (Monachisme. en Dict. dArel,,;,, ,,}.:ie l de litllrgíl'. XI.2. col. IX55

    y por U.

    MORICCA.

    Spunti polemici di S. Agostino contro i nemici e i falsi interpreti di suo

    ideale monastico. en

    Misce/lallea A¡:ostilliana.II.

    Roma 1931. p. 955).

    54.

    San

    Antonio.

    por

    ejemplo. y sus seguidores. meditando esta lección de los primeros

    cristianos. ponen de relieve únicamente el renunciamiento a los bienes terrenos y desprendi

    miento de los Apóstoles para seguir a Cristo. en conformidad con su ideal de retiro a la sole

    dad

    (De

    morib. ecc/es. 1.31.66-67: PL 32.1337;1338). pero se les escapa el aspecto eclesiológi

    co del texto: CL VERHEIJEN.

    L.,

    La

    Ré¡:/e

    de Saín

    Au¡:ustin,

    Recherches

    histori, ues,

    Pa

    ris 1967, p.

    110.

    Dígase lo mismo de S . Pacomio y su discípulo Teodoro, que ven en la «koi

    nonia santa: la voluntad de renunciar al mundo y agregarse a la fraternidad o la vida de po

    breza en ('uanto imitación de Cristo (Líha

    Orsil'Sii.

    n. 21: A.

    BOON.

    Pachomiana Latina, Lou

    vaio'1932 . p. 123; LEFORT, L. TH ..

    Ol'1ll'res d,'

    ""int

    I'akluim,'

    et de

    s,'s discíplr·s.

    eS . eo .

    160. Louvain 1956. p. 38). Véase

    T1LLARD.

    J.

    M.

    R., La pauvreté religieuse, en Nouvelle

    re-

    m e

    Tlré%¡:Í

  • 8/17/2019 El Cuerpo Mistico

    23/23

    pone claramente de relieve que la pobreza de la comunidad apos-

    tólica era como el efecto y resultado de la caridad profunda expre-

    sada por

    el «cor unum

    et anima una» 56 No

    otra

    cosa ha

    querido

    expresar

    el

    Obispo de

    Hipona: la caridad común o unidad de cari-

    dad que se traduce en pobreza individual por la comunidad de bie-

    nes. De donde la pobreza aparece no como principio, sino como re-

    sultado

    .

    y

    así, «el que entra en el monasterio no hace sino pasar

    a la caridad común para vivir en la sociedad de aquellos que tie-

    nen

    una

    sola alma y un solo corazón en Dios. De tal modo que no

    llame propio a nada, sino que todas las cosas las tenga en común 57.

    La «koinonía» en lo que se refiere a su aspecto de comunidad

    de

    bienes, por estar

    basada

    en el

    amor,

    no puede llevarse a la prác-

    tica de manera absoluta. Si así fuera, podría incurrirse en falta de

    humanitarismo

    y.

    por

    lo mismo, de caridad .

    Ya

    los primitivos cris-

    tianos habían dicho: «Se distribuya a cada uno segú:1 su necesi-

    dad x. Es decir, los postulados del «comunitarismo» habían sido

    aplicados

    con

    criterio de proporcionalidad

    5 1.

    Es ésta precisamente la razón por la que Agustín fija en las

    necesidades

    de cada religioso el criterio que debe seguirse al apli-

    car

    los postulados del «comunitarismo» 60. Ni son todos los religio-

    sos iguales. ni tienen todos las mismas fuerzas. Por tanto, que el pre-

    pósito distribuya a cada uno

    el

    alimento y el vestido en conformi-

    dad con sus

    necesidades

    61.

    Siempre que la vida común

    esté

    cimentada sobre los postula-

    dos

    que

    acabamos de exponer, no hay duda que la comunidad mo-

    nástica conseguirá la plena fusión de almas y corazones que la

    oriente

    hacia Dios. Tal es el ideal

    de

    la «koinonía» bíblica que

    S.

    Agustín utiliza como molde sobre el que plasma los postulados de

    la «communitas» monástica.

    )l l

    . / . '

    /111;011

    ( 111n ' /i .\' premien chn;rh'/u

    da ,,

    les

    Acre

    ,  de . i Apl)tres. p . 903.

    57. Oc I'er. mOlla,./¡ . XXV.32: PL 40,571.

    5X e /¡ 4.35.

    StJ

    Sobre este punto. véase LECHLER. G. V., Oil '

    A¡W , 

    t'lglJS('hicllll' IIml nadlllf'o.\ tolisclte

    /.t'illaller.

    Leipzig

    XX

    .

    p.

    7.1.

    60.

    SemI.

    CCCLVI. 13: PL 39. 1579 . Es

    decir.

    se haoia puesto todo en c mun no con

    ani·

    mo dc

    enriquecer

    al

    monasterio.

    s ino

    para

    responder a las necesidades de vivir.

    61.

    Reg .

    e l PL

    32.13711.

    CL

    Conle.

    Fallst. V.9: PL

    42.225.