El marxismo como teoría finitaLouis Althusser

1) No es casual que en la lectura de los textos de Ingrao y de De Giovanni haya tropezado con el adjetivo «global», que aparece incesantemente en los escritos de estos (y otros) compañeros, con esta noción de «globalidad», que en mi opinión no carece de relación con el término, igualmente frecuente, de «generalidad» («el momento general», etcétera). En estos términos así como en cierta concepción que se perfila en ellos, me parece reconocer la idea de que la teoría marxista está en condiciones de «englobar» la totalidad del proceso que conducirá del capitalismo al comunismo. Sin embargo, esta teoría no designa más que las tendencias contradictorias que operan en el proceso actual. Una vez liberado de los acentos proféticos de sus escritos de juventud y del socialismo utópico (si bien creo que siguen estando en ciertos aspectos de El capital), Marx concibió el comunismo como una tendencia de la sociedad capitalista. Esta tendencia no es una resultante abstracta. Existen ya, concretamente, en los «intersticios de la sociedad capitalista» (más o menos como existían los intercambios mercantiles «en los intersticios» de las sociedades esclavista y feudal), formas virtuales de comunismo: en aquellas formas de asociación que, guardando las debidas proporciones, logran evadirse de las relaciones de mercado.

Detrás de esta cuestión hay un problema teórico muy importante. Creo que la teoría marxista es «finita», «limitada». Limitada al análisis del modo de producción capitalista y de su tendencia contradictoria que abre la posibilidad de pasar a la abolición del capitalismo y de su sustitución por un «otro». «Otro» que se delinea ya , «como un vacío» y, positivamente, en la sociedad capitalista. Decir que la teoría marxista es «finita» significa sustentar la idea esencial de que la teoría marxista es todo lo contrario de una filosofía de la historia que pretende «englobar», pensándolo efectivamente, todo el devenir de la humanidad, y capaz por lo tanto de definir anticipadamente de manera positiva el punto de llegada: el comunismo. La teoría marxista (si se deja a un lado la tentación de una filosofía de la historia en la que Marx a veces creyó y que ha dominado de manera aplastante la II Internacional y la fase staliniana) se inscribe en la fase actual y está limitada a ella: la fase de la explotación capitalista. Todo lo que puede decir del futuro es la prolongación «reticulada» y «en negativo» de las posibilidades objetivas de una tendencia actual, la del comunismo, que puede observarse en una serie de fenómenos de la sociedad capitalista (desde la socialización del la producción a las normas sociales «intersticiales») Es necesario tener en cuenta que es a partir de la sociedad actual como se conciben la transición (dictadura del proletariado, a condición de no tergiversar instrumentalmente esta expresión) y la ulterior extinción del estado. Todo lo que se ha dicho sobre la transición no puede ser más que una indicación, inducida a partir de una tendencia en acción que, como toda tendencia según Marx, es contrarrestada por tendencias opuestas y no puede consumarse si no la realiza una lucha política de clase. Pero esta realidad no puede ser prevista desde ahora en su forma positiva determinada: es solamente en el curso de la lucha que las formas positivas pueden salir a la luz y al orden del día, descubrirse, hacerse realidad.

Dadas así las cosas, la idea de que la teoría marxista es «finita» excluye por completo la idea de que sea una teoría «cerrada». Cerrada es la filosofía de la historia, ya que encierra en sí y anticipadamente todo el curso de la historia. Sólo una teoría «finita» puede ser realmente «abierta» a las tendencias contradictorias que descubre en la sociedad capitalista, y abierta también a su porvenir aleatorio, a las impredecibles «sorpresas» que no han cesado de marcar la historia del movimiento obrero; abierta y

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por lo tanto atenta, capaz de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación de la historia.

En consecuencia, creo que debemos apartarnos por completo de la idea, que puede encontrarse en Gramsci, de que la teoría marxista es una teoría «total», la forma de una filosofía de la historia que culmina en una práctica del Saber Absoluto, capaz de pensar problemas que «no están en el orden del día», anticipando arbitrariamente las condiciones de su solución. Si la teoría marxista es en verdad «finita», es a partir de la aguda conciencia de su finitud que resulta posible plantear la mayor parte de nuestros grandes problemas.

A esto se añade el hecho de que tampoco a propósito de la sociedad capitalista y el movimiento obrero la teoría marxista dice casi nada acerca del estado, ni sobre la ideología y las ideologías, ni sobre la política, ni sobre las organizaciones de la lucha de clase (estructuras, funcionamientos). Es un «punto ciego», que atestigua indudablemente algunos límites teóricos con los cuales ha tropezado Marx, como si hubiese sido paralizado por la representación burguesa del estado, de la política, etcétera, hasta el punto de reproducirla solamente en una forma negativa (crítica de su carácter jurídico): punto ciego o zona prohibida, el resultado es el mismo. Y es importante porque la tendencia al comunismo se encuentra como bloqueada (o inconciente de sí) en todo lo que concierne a estas regiones o estos problemas.

2) El segundo presupuesto concierne a la política. Me parece que a pesar de su profundo sentido de la historia, Gramsci más oscureció que iluminó este punto ciego que hay en Marx, cuando retomó la vieja distinción burguesa entre sociedad política y sociedad civil, aún cuando haya dado a la sociedad civil otro sentido (organizaciones «hegemónicas» privadas, y por lo tanto fuera de la «esfera del estado», que es identificada en la «sociedad política», lo que implica volver a fundarse en la distinción jurídica de hecho entre «público» y «privado»). Me parece que en la problemática discutida en Italia existe un nexo entre las nociones de sociedad política, estado y la función de «generalidad» contrapuesta a lo «privado» (que no es en absoluto lo mismo que lo «particular» y mucho menos lo «sectorial» de que habla de De Giovanni, quien sin embargo también invoca lo «privado»). Creo que este agregado de nociones que se comunican entre si remite, a pesar de todo, ya a la ideología, la concepción y la práctica burguesas de la política, ya incluso al idealismo latente de una «universalidad de estado» como lugar donde se realiza lo «universal», o la generalidad de una humanidad finalmente liberada de la explotación, de la división del trabajo y de la opresión (dirigente/dirigidos), que Marx arrastra consigo en las obras de juventud, donde las hereda de Feuerbach, y aun más tarde: en el fondo la esencia humana está en el estado, que en él expresa de forma alienada la universalidad; basta con tomar conciencia de ello y realizar en consecuencia una buena «universalidad» no alienada. Al final de este camino se encuentra el reformismo.

He aquí el punto que me parece esencial: el hecho de que la lucha de las clases (burguesa o proletaria) tenga por escenario el estado (hic et nunc) no significa en absoluto que la política deba definirse en relación con el estado. En consecuencia, es necesario distinguir atentamente la política proletaria de su puesta en juego inmediata. Así como Marx presentó deliberadamente El capital como «crítica de la economía política», así nosotros debemos llegar al punto que él no pudo alcanzar: a pensar una «crítica de la política» tal como es impuesta por la ideología y la práctica burguesas. Es desde el punto de vista de la burguesía que existe una distinción entre «sociedad política» y «sociedad civil»: esta distinción es constitutiva de su ideología y de su lucha de clase, y a través de ésta es impuesta como una evidencia a través del aparato ideológico político de estado (la voluntad general, como resultante de las voluntades individuales, expresada por el sufragio universal y representada por el parlamento). Asimismo, puede decirse que es desde el punto de vista de la burguesía que el estado es

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representado como una «esfera» distinta del resto, distinta de la sociedad civil (tanto en el sentido de Hegel como en el de Gramsci), fuera de la sociedad civil. Es necesario comprender de qué manera esa concepción ideológica, que sirve a precisos intereses, no corresponde ni de lejos a la realidad simple. El estado ha penetrado siempre profundamente la sociedad civil (en sus dos sentidos), no sólo a través del dinero y del derecho, no sólo con la presencia e intervención de sus aparatos represivos, sino también a través de sus aparatos ideológicos.

Después de larga reflexión, creo en efecto poder, a pesar de la sutileza de los análisis de Gramsci, mantener el concepto de aparato ideológico de estado; no sólo porque me parece más preciso que el concepto gramsciano de aparato hegemónico, definido solamente a través de su efecto (la hegemonía) sin mencionar para qué es funcional, es decir la ideología, sino para hacer sentir con claridad que la hegemonía se ejerce en formas que, aunque de «orígen» espontáneo y «privado», son integradas y transformadas en formas ideológicas que tienen una relación orgánica con el estado. El estado puede encontrarlas ya prontas, más o menos esbozadas y –como siempre sucede históricamente– «encontrarlas» sin haberlas producido él: y no cesa de integrarlas-unificarlas en formas aptas para garantizar la hegemonía. En esta integración-transformación, que está unida con la constitución de la ideología dominante, lo que desempeña un papel determinante es una región específica de la ideología, estrechamente ligada a la práctica de la clase dominante: para la hegemonía burguesa es la ideología jurídica la que cumple esta función de agregación y síntesis. Proceso que se concibe no como acabado sino como contradictorio, puesto que la ideología dominante no existe sin la ideología dominada, que a su vez está marcada por ese dominio.

Por consiguiente, todo sucede como si, por ser el estado (y es justo) la extrema puesta en juego de la confrontación de clases, la política se redujese a la «esfera» de esta puesta en juego. En contra de esta ilusión directamente inspirada por la ideología burguesa y por una concepción que reduce la política a su propio objetivo, Gramsci ha comprendido muy bien que «todo es político»; que por lo tanto no existe una «esfera de la política»; que , en consecuencia, si la distinción entre sociedad política (o estado) y sociedad civil define correctamente las formas impuestas por la ideología y la praxis burguesas, el movimiento obrero debe terminar con esta ilusión y sus disfraces, y hacerse otra idea de la política y del estado.

En lo que concierne al estado, se trata ante todo de no reducir su realidad a la esfera visible de los aparatos solamente, inclusive disimulados detrás del escenario del aparato ideológico-político de estado (el «sistema» político). El estado siempre ha estado «ampliado»; y acerca de esto es necesario que nos entendamos bien, contra el equívoco de aquellos que consideran esta «ampliación» como un hecho reciente y que cambiaría los datos del problema. Son las formas de esta ampliación las que han cambiado (por cierto, ¿cómo no?) y no el principio de ampliación. Simplemente, me parece que hasta hace algún tiempo se ha estado ciego frente a la efectiva ampliación del estado, que era ya visible en la monarquía absoluta (para no remontarme más atrás) y en el estado del capitalismo imperialista.

En lo que concierne a la política, se trata ante todo de no reducirla a las formas oficialmente consagradas como políticas por la ideología burguesa: el estado, la representación popular, los partidos políticos, la lucha política por el poder del estado existente. Si se entra en esta lógica y se permanece en ella se corre el riesgo de caer no sólo en el «cretinismo parlamentario» (expresión discutible), sino sobre todo en la ilusión jurídica de la política: puesto que la política es entonces definida a través del derecho, y este derecho consagra (y solamente) las formas de la política definidas por la ideología burguesa, incluida la actividad de los partidos. Un simple ejemplo local, muy por debajo de lo que ocurre en Italia: algunos industriales intentaron en Francia una serie de procesos ante los comunistas que iban a hablar a los obreros en los lugares de trabajo; los patrones tuvieron el derecho de su parte. Naturalmente, este derecho político y

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«social» es paralelo a una ideología jurídica que diferencia cuidadosamente la política de la no política. Esta ideología no es sólo una cuestión de ideas; se realiza, por ejemplo, en el aparato ideológico y sindical de estado: ¿cuántos sindicatos no reclutan a los trabajadores con la ideología del sindicato apolítico (inclusive explotando eventualmente un rechazo de la política en sentido burgués por parte de los trabajadores: por ejemplo, el anarcosindicalismo)?

Tampoco se trata aquí de «ampliar» la política existente, sino de saber estar a la escucha de la política allí donde nace y se hace. En la actualidad se perfila una tendencia importante para hacer salir a la política de su estatuto jurídico burgués. La antigua distinción partido-sindicato es puesta a dura prueba, iniciativas políticas totalmente imprevistas nacen fuera de los partidos y del propio movimiento obrero (feminismo, formas del movimiento juvenil, corrientes ecologistas, etc), en una gran confusión, es cierto, pero que puede ser fecunda.

La «politización generalizada» de que habla Ingrao es un síntoma que se interpreta como un cuestionamiento, a veces salvaje pero profundo, de las formas burguesas clásicas de la política. Todo esto tiende a unificarse, pero en agudas contradicciones que son, de todos modos «contradicciones en el seno del pueblo», aun cuando no sean reconocidas como tales por sus protagonistas. En este plano Italia se encuentra a la vanguardia. Yo tendería a interpretar las dificultades del PCI para integrar, o inclusive tomar contacto con algunos movimientos nuevos, como el signo de que se cuestiona la concepción clásica de la política y de los partidos, y las iniciativas de los sindicatos, que alguna vez toman desprevenidos a los partidos, como una señal de alarma: para que el partido salga de esta vieja concepción suya. Y, naturalmente, todo este movimiento termina por cuestionar la forma de organización del partido mismo, en el cual advertimos (¡un poco tarde!) que está construido exactamente sobre el modelo del aparato político burgués (con su «parlamento» que discute, la base de los militantes, y una dirección «elegida» que, pase lo que pase, tiene la manera de mantenerse en el cargo y garantizar, a través del aparato de funcionarios y en nombre de la ideología de la unidad del partido que autoriza su consenso, el predominio de su «línea»). Es evidente que esta profunda contaminación de la concepción de la política por parte de la ideología burguesa es el punto sobre el cual se jugará (o se perderá) el porvenir de las organizaciones obreras.

3) Por estas razones me siento incómodo frente a fórmulas como: «Se admite que la forma teórica de la esfera política en la fase de transición debe pasar por el partido que se convierte en estado.» Precisamente me parece imposible admitir esta idea (sostenida, si no me equivoco, por Gramsci en su teoría del moderno príncipe, que de hecho retoma el tema mas vasto, bien expresado por Maquiavelo, de la ideología burguesa de la política). Si el partido «se convierte en estado» tenemos la URSS.

Hace mucho tiempo le decía a algunos amigos italianos que nunca jamás por principio, el partido debe considerarse como «partido de gobierno», aún cuando en ciertas circunstancias pueda participar en el gobierno.

Por principio, coherentemente con su razón de ser política e histórica, el partido debe estar fuera del estado, no sólo en el estado burgués sino, con mayor razón, en el estado proletario. El partido debe ser el elemento número uno de la «destrucción» del estado burgués, antes de convertirse («reticuladamente»...) en uno de los instrumentos del agotamiento del estado. La exterioridad política del partido en relación con el estado es un principio fundamental que puede encontrarse en los pocos escritos de Marx y Lenin al respecto. (Arrancar el partido al estado para entregarlo a las masas fue el intento desesperado de Mao en la revolución cultural.) Sin esta autonomía del partido (y no de la política) con respecto al estado no saldremos jamás del estado burgués, por más «reformado» que sea éste.

Es esta autonomía del partido con respecto al estado la que permite pensar la posibilidad (o la necesidad) de lo que formalmente se denomina «pluralismo». Que en la

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etapa de transición existan diversos partidos no es más que una ventaja: puede ser una de las formas de hegemonización de la clase obrera y sus aliados, pero con una condición, a saber, que el partido obrero no sea como los demás: sólo un fragmento ideológico-político de estado (régimen parlamentario), sino que permanezca fundamentalmente fuera del estado a través de su actividad entre las masas, o para empujar a las masas a la obra de destrucción-transformación de los aparatos del estado burgués y para favorecer, donde ya exista, la extinción del nuevo estado revolucionario. La trampa número uno es el estado: ya bajo las formas políticas de la colaboración de clase o de la gestión de la «legalidad» existente, ya bajo la forma mítica del «convertirse en estado» del partido. Digo mítica desde el punto de vista teórico ,ya que, desgraciadamente, es demasiado real en los «países socialistas».

Sé que es en extremo difícil «sostener» una posición como esta, pero sin ella la autonomía del partido queda irremediablemente comprometida, y no existe ninguna posibilidad de escapar al riesgo de una colaboración de clase o del estado-partido, con sus consecuencias.

Pero si uno se atreve a sostener esta posición, los problemas planteados por los socialistas italianos me parecen ubicados en su lugar justo. Es necesario, por cierto, que el estado de transición fije, respete y haga respetar una «regla del juego» jurídico, que proteja tanto a los individuos como a los opositores. Pero si el partido es autónomo y permanece como tal, respetará las «reglas del juego» en las que sus interlocutores consideran, según la ideología jurídica clásica, «la esfera de lo político» –haciendo simultáneamente política allí donde se decide todo: en el movimiento de las masas. La destrucción del estado burgués no significa la destrucción de «toda regla del juego», sino transformación profunda de sus aparatos, algunos suprimidos, otros creados, todos revolucionados. No es limitando «la regla del juego» –o suprimiéndola, como en la URSS– como se puede esperar que las masas se expresen, salvo en formas salvajes que pueden conducir incluso a resultados trágicos. El mismo Bobbio afirma que la regla del juego tal como la conciben los ideólogos clásicos, no es mas que una parte de un juego distinto, mucho más importante que el del derecho. Si el partido mantiene su autonomía tiene todo por ganar y nada que perder al respetar y proponer la regla del juego. Y si ésta debe cambiar, no puede ser más que para responder a mayores libertades, en el sentido de agotamiento del estado. Pero si el partido pierde su autonomía de clase, de iniciativa y de acción, entonces la misma «regla del juego» servirá a intereses completamente distintos de los de las masas populares.

Y puesto que se habla de la «regla del juego», después de haber hablado del comunismo como tendencia y realidad «intersticial», es necesario quizás decir una palabra sobre este futuro lejano que tal vez no se realizará jamás, pero que se perfila «como vacío» en nuestra sociedad. Suelen utilizarse algunas fórmulas idealistas, como aquella de Marx sobre el «reino de la libertad» que sucedería al «reino de la necesidad» (¡!), sobre el «libre desarrollo de los individuos» y su «libre asociación». Quiero admitir que el comunismo sea el advenimiento del individuo liberado por fin de la carga ideológica ética que quiere hacer de él «una persona». Pero no es enteramente cierto que Marx lo entendiera de este modo. Basta pensar en su constante vincular el libre desarrollo de los individuos a la «transparencia» de sus relaciones sociales extraídas finalmente de la opacidad del fetichismo. No es casual que el comunismo aparezca como lo contrario del fetichismo, lo contrario de todas las formas reales en que se presenta el fetichismo: en la figura del comunismo como inversa del fetichismo lo que aparece es la libre actividad del individuo, el fin de su «alienación», de todas las formas de su alienación: fin del estado, fin de la ideología, fin de la política misma. En el límite, una sociedad de individuos sin relaciones sociales.

Aun cuando se trata solamente de una anticipación, que debe ser pensada como tal y con extrema prudencia, no podemos aceptar esta imagen edénica de la transparencia de los seres humanos, de sus cuerpos, de las condiciones de su vida y su

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libertad. Si ha de haber una sociedad comunista, ésta tendrá sus relaciones de producción –denominación que es necesario dar también a la «libre asociación de los productores»– y, en consecuencia, sus relaciones sociales, y, en consecuencia, sus relaciones ideológicas. Y si esta sociedad será finalmente liberada del estado, no es posible decir que ella verá el fin de la política: el fin de la política en sus últimas formas burguesas, seguramente, pero aquella política (la única que pudo ver Marx hasta el límite de su «punto ciego») será sustituida por una política distinta, por una política sin estado, que no es difícil de concebir una vez que se comprende que ni siquiera en nuestra sociedad estado y política se confunden.

Puede parecer gratuito dejarse llevar por este pequeño juego teórico. Sin embargo, la experiencia demuestra que la representación incluso vaga que del comunismo se forman los hombres, y en especial los comunistas, no es ajena a su manera de concebir la sociedad actual y sus luchas inmediatas y próximas. La imagen del comunismo no es inocente: puede alimentar ilusiones mesiánicas que garantizan las formas y el porvenir de la acción presente, desviarlas del materialismo práctico del «análisis concreto de la situación concreta», alimentar la idea vacía de «universalidad» que se encuentra en algunos equívocos sucedáneos, como el «momento general», donde una cierta «comunidad» de intereses generales ha de ser satisfecha como esbozo lejano de aquella que un día podrá ser la universalidad del «pacto social» en una «sociedad regulada». Esta imagen alimenta, en fin, la vida (o la supervivencia) de conceptos dudosos en los cuales, sobre el modelo inmediato de la religión, de la cual no ha proporcionado ninguna teoría, Marx ha pensado el fetichismo y la alienación, conceptos que, después de haber ocupado todo el espacio de los Manuscritos de 1844, regresan con fuerza en los Grundrisse y dejan inclusive su marca en El capital. Para superar su enigma es necesario volver a la imagen que Marx tenía del comunismo: se puede comenzar a descifrarlo superponiendo a esta imagen problemática una crítica materialista. Es a través de esta crítica que se puede encaminar la individualización de lo que en Marx queda de inspiración idealista del Sentido de la historia. Teórica y políticamente vale la pena hacerlo.

4) Me resulta bastante difícil entrar en la interesante discusión que se está desarrollando en Italia (Amato, Ingrao, De Giovanni), aunque no fuese mas que por razones de semántica política... estos compañeros piensan con una terminología muy elaborada y abstracta, a partir de algunas indicaciones conceptuales de Gramsci, cosa que nos plantea a nosotros, provincianos franceses, temibles problemas de comunicación.

Diré, sin embargo que me siento muy próximo a Ingrao cuando subrayar la necesidad de tener en cuenta lo más posible los movimientos originales que se desarrollan fuera de los partidos, cuando muestra el cambio de actitud de los partidos (rechazando toda visión totalizante) y cuando declara que la cuestión del partido político es planteada en términos nuevos. Me convence menos (tal vez lo he entendido mal) cuando, por ejemplo, parece hablar del estado y de la esfera política como constitutivos, en cierto modo, de toda política; cuando habla de «socialización de la política»,1 como si no se tratara sobre todo (en otra parte lo dice) de «politización de lo social». Puesto que «socialización de la política» supone la preexistencia de una política que debe «socializarse», y esta política que va a «socializarse» corre el fuerte riesgo de ser la política en sus formas dominantes. Lo que me parece interesante en los ejemplos citados por Ingrao es que las cosas, de hecho, se desarrollan en el sentido opuesto: no de la política a las masas sino de las masas a la política y, lo que es fundamental, «a una práctica distinta de la política» (Balibar). Ingrao no me dice lo suficiente cuando declara que para la conflictualidad y la diversidad de los movimientos «asume aun mayor

1 P.Ingrao, «Parlamento, partiti e societá cívile», entrevista a G. Amato en Mondoperario, XXXI, 1, 1978, p. 65.

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importancia el momento de la mediación política general».2 Hablando en términos tan abstractos, puede dar la impresión de hacer énfasis en el estado en general, sino poner en primer plano su transformación. Es tal vez una desviación que le viene de Gramsci, que tenía la tendencia a confundir el aparato de estado con sus funciones, sin asumir suficientemente su materialidad.

Aun planteando las mismas reservas respecto a fórmulas parecidas que encuentro en De Giovanni («socializar la política», «difusividad de la política» en lo «particular», «difusión molecular de la política», etcétera), y también sus tesis sobre la «difusión del estado», que puede constituir motivo de equívocos induciendo a confundir estado y política (como se decía antes), me siento más próximo a él cuando evoca «la crisis de la autonomía de la política». Y sobre todo cuando define esta política: «la forma teórica y práctica de organización del antiguo estado»3 puesto que entonces la llama con su verdadero nombre: forma de hegemonía en acción. Y estoy de acuerdo con él cuando señala muy justamente que «la exaltación de la mediación política surge de los riesgos de debilidad implícitos en su simple difusión». Este es el punto decisivo: la política no se difunde (en el sentido: desde lo alto, a partir de las formas del estado e inclusive de los partidos) sin correr el riesgo de un tecnicismo o de una «participación» que choca con el «muro» del poder del estado (¡ya que puede ser el estado mismo el que lo organiza!). «No parece que sea suficiente responder a lo general del poder históricamente existente [también aquí De Giovanni llama a lo general con su verdadero nombre] con la autogestión de las autonomías. El punto decisivo es siempre la hegemonía, que está dada por la forma global en que se debe expresar la construcción del estado». No me agrada lo de «forma global». Pero hegemonía, construcción del estado (si es que construcción del estado revolucionario significa destrucción del estado burgués), he aquí palabras que nos hablan –a su modo, porque todo el artículo de De Giovanni está cifrado y es necesario decodificarlo– de cosas sabidas desde hace tiempo...

2 Op.cit.., p. 63.3 B. De Giovanni, «Difusión de la política y crisis del estado» en La teoría marxista del estado, México, D.F., Folios, 1982. Ibid. las demás citas

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