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Revista de la Universidad Pontificia de Salamanca
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EL MIRADOR Nº 12 - 2011
EL MIRADOR
REVISTA DE LA FACULTAD DE
FILOSOFIA Y HUMANIDADES.
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA.
Nº 12- 2011
EL MIRADOR
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades.
Nº 12 – año 2011.
DIRECCIÓN: GLORIA DÍEZ HERRERA.
CONSEJO EDITORIAL: GLORIA DÍEZ HERRERA.
FRANCISCO CARBAJO DELGADO.
JOSÉ H. ASCANIO.
ALEJANDRA EIRAS RODRÍGUEZ.
EDICIÓN ON – LINE: ALEJANDRA EIRAS RODRÍGUEZ.
http://www.webjam.com/upsa
Depósito Legal: S-551-2006.
EL MIRADOR
1
INDICE.
EDITORIAL
……………………………………………………………… 3
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO.
¿Te dejas convencer o sigues tu propio criterio? (Sara
Miguel Juan)´
..……………………………………………………………. 5
Por qué áfrica subsahariana no se integra en los procesos
de la globalización. (Juan Nve Mañana)
……..…………………………………………………………9
El complejo de Pink (Laura Vicente Vicente)
……………………………………………………………...19
Argumentos practicos para una evangelización de la
cultura. Entrevista a D. Jorge Fernández Labrador. (El
Mirador).
……………………………………………………………...23
LA ACADEMIA.
Filosofogonía (Ever David Beltrán Pinto).
……………………………………………………………...27
Sobre la muerte y los dioses. Comentario a “de rerum
natura”. (David Roger Roca).
……………………………………………………...………31
Relación entre filosofia y teología. (Valdimiro Renda Jorge
Augusto).
……………………………………………………………...39
ÍNDICE.
2
Reflexiones breves ante la pregunta del yo mediadas por las
condiciones de enfermedad. (Daniel Cuesta Gómez, sj).
……………………………………………………………...43
Experiencias espirituales en el comienzo de milenio.
Pequeño análisis desde una fenomenología de la religión.
(José H. Ascanio).
……………………………………………………………...59
EL ÁGORA.
Viernes. El principio de incertidumbre/el fin de la
madrugada. (Antón de Andrade).
……………………………………………………………...81
Con las medias rotas. (Avelaíña).
……………………………………………………………...83
Nanas a la cebolla. Con permiso de Miguel Hernández.
(Avelaíña)
………...…………………...……………………………….84
Hermano.(Avelaíña)
…………………………......……………………………….85
Micro relato del gusano de seda. (Momo en los Andes)
…………………………………………………………..… 87
La madonna de la rocca. (Pepita Saavedra).
……………………………………………………………...87
EDITORIAL
1
EDITORIAL
Una idea es como un relámpago, un estallido de luz que apenas
dura unos segundos y que atraviesa la mente iluminando porciones de
realidad que aguardan para ser observadas con una mirada diferente. Si no
se retienen esos estallidos, si no se vuelve sobre ellos, se convierten en
ideas que acaban perdiéndose en la vorágine de tareas que impone la
cotidianeidad. Plasmando en negro sobre blando el relámpago que en un
momento determinado asalta la conciencia, podrá desarrollarse e hilvanar
cuidadosamente junto con otras ideas que estallaron en otras mentes o en la
propia.
Hacer que un pensamiento llegue a otras conciencias y asomarse a
las de los demás es una forma ideal de abrirse al mundo y de compartir
contenidos que pueden encender nuevas luces en otras mentes. La
universidad debería ser un lugar en ebullición, un hervidero de ideas, de
espíritus inquietos deseosos de compartir mensajes. Por este motivo, una
revista universitaria es el medio ideal de expresión para todo aquel que
tenga algo que contar, para aquellos que quieran abrir nuevas ventanas o
explorar por sí mismos caminos ya transitados y para los que tienen la
necesidad de transmitir sus sentimientos de forma literaria. Esta es la
manera de ampliar un foro en el que tengan cabida las voces de todos los
alumnos que, en los últimos años, se han reducido a la agrupación de
trabajos académicos en un campo muy acotado. El proyecto se ha retomado
con la ilusión de difundir más palabras, de estilos diferentes, voces que
lleguen a más personas para que aumente la participación en una
publicación que pretende representar el espíritu de la universidad.
De esta forma, entre todos, se puede crear un vínculo con las
palabras que se despliegan sobre el papel para revitalizar el pensamiento y
la comunicación entre los alumnos. El Mirador es una revista de todos y
para todos y, una vez más, a pesar de las dificultades y de las bajas que ha
habido a lo largo del camino, ha salido adelante gracias a la colaboración
de las personas que habéis querido dejar encendida la luz intermitente de un
relámpago. A todos, gracias.
EL MIRADOR
2
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
5
¿TE DEJAS CONVENCER O SIGUES TU PROPIO
CRITERIO? Sara Miguel Juan
Máster en Ciencia del Lenguaje y Lingüística Hispánica
Actualmente, en la
sociedad en las que nos
desarrollamos, el negocio de la
salud ha creado su propia retórica
mediante los publicistas y la
industria para vender sus productos
y servicios. Estos nos persuaden y
manipulan con el abuso de los
términos como salud, saludable y
sano, el concepto de natural y el
empleo de palabras como
“light”,“bio” y “eco”. Utilizan los
tecnicismos para convencernos,
apoyándose en la ciencia y en los
supuestos efectos positivos de sus
productos.
Esta nueva forma de vida
promete la perfección física y
espiritual venciendo el malestar y
la insatisfacción, es la salud del
cuerpo y del alma. Su fin es
adquirir “sesiones de vida”
mediante el yoga, el balneario o el
fisioterapeuta.
Salud y sano son dos
palabras clave que representan
valores supremos de nuestra época.
Conviene señalar en primer lugar
que el término salud es polisémico.
Así para los médicos es la ausencia
de enfermedad, en cambio para los
pacientes es gozar de la capacidad
física y mental para cumplir con
las obligaciones y normas sociales.
La Organización Mundial
de la Salud definió el término salud
como “estado de completo
bienestar físico, mental y social, y
no sólo la ausencia de enfermedad
o dolencia”. Por lo que se aleja del
concepto de „buen estado del
organismo‟ y se convierte casi en
sinónimo de felicidad. El negocio
de lo saludable lo identifica como
„sensación relajante, agradable,
placentera‟ producida por un
masaje, un baño, o una sesión de
spa. Estas sensaciones nos relajan
y nos producen placer
momentáneo, pero no nos aportan
nunca verdadera salud.
EL MIRADOR
6
Con todo esto, los
publicistas han conseguido
mercantilizar semánticamente la
palabra salud, la cual se ha
convertido en una explosión de
felicidad, que se refleja muy bien
en la iconografía de los alimentos.
La naturaleza tiene una
gran fuerza persuasiva. Al colocar
una imagen de un paisaje idílico en
el envoltorio de un producto se esta
asociando a éste un supuesto
origen natural y una capacidad de
proporcionar salud. Un ejemplo es:
un campo de trigo en un envase de
cereales.
Los colores también
funcionan para persuadir al
comprador, ya que desde siempre
las personas hemos asociado
determinados colores con
diferentes alimentos. Según
Amado Millán tienen una función
identificatoria y clasificatoria, ya
que sirven para dotar de
significado a los productos y
asociarlos a valores como la salud,
la naturaleza, la tradición, etc. Esto
no sólo se refiere al alimento sino a
todo su contexto como su
envoltorio o el lugar donde se
puede adquirir. En la retórica del
culto a la salud, cada color
representa un valor o idea
asociada, un ejemplo es el verde
significa naturaleza y se puede ver
en un envase de leche.
El adjetivo fresco también
ha adquirido una importancia
colosal, convirtiéndose en garantía
de calidad y salud. En la lengua
común fresco puede significar
muchas cosas: natural o no mustio.
Y según la Real Academia
Española significaría: reciente,
acabado de hacer, de coger, etc.
además de no congelado. Pero
legalmente en alimentación sólo
puede emplearse si el producto
posee unas características
relacionadas con el grado de
manipulación industrial y por la
forma de conservación del
alimento.
La preocupación por el medio
ambiente ha producido que se
desarrolle tanto la agricultura,
como la ganadería ecológica. Éstas
consisten básicamente en no
utilizar sustancias químicas
contaminantes y han hecho que se
eleven las palabras bio y eco a las
categorías de emblemas de
prestigio. Estas forman,
actualmente la base de la
alimentación sostenible, aunque un
tiempo atrás no fueron bien
comprendidos por los
consumidores, ni bien empleados
por los vendedores y productores.
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
7
Otro término de gran poder
persuasivo es la palabra inglesa
“light”, sugiere que un alimento no
engorda y además es sano. Según
una norma de la Comisión
Interministerial para la Ordenación
Alimentaria, que no es de obligado
cumplimiento, desde 1990 sólo se
puede emplear este término o
equivalentes si el alimento al que
se aplica ha reducido su aporte
calórico en un treinta por ciento
como mínimo respecto con el
producto con el que se compara.
Pero un estudio realizado por la
Unión de Consumidores de
España, desveló que sólo dos de
los catorce productos “light”
analizados cumplían los requisitos
exigidos por la norma citada. Por
lo que actualmente, “light” sigue
siendo una etiqueta que en muchas
ocasiones encubre las estrategias
comerciales creadas por
publicistas. Un ejemplo de esto es
la mermelada light.
También nos encontramos con la
exaltación de lo nuestro, o sea la
dieta mediterránea, que se ha
convertido en etiqueta para la
publicidad. Esta no es un invento
mediterráneo, sino que fue creada
por científicos norteamericanos
para designar el conjunto de
hábitos alimenticios propios de
algunas regiones mediterráneas,
tras la comparación de estos
hábitos con los de países
anglosajones y germánicos y
concluir que los alimentos
consumidos por los pueblos
mediterráneos prevenían ciertas
enfermedades.
Finalmente, podemos concluir que
al contrario que otras ideologías la
cultura del culto al cuerpo se nos
presenta como una empresa fácil y
sin la necesidad de un gran trabajo,
ya que promete regenerar la vida
sin apenas esfuerzos y sin
modificar nuestras costumbres.
Esto en el fondo es un
contrasentido, ya que es imposible
cambiar de vida sin cambiar los
hábitos adquiridos. Y todos
sabemos que cambiar los hábitos,
en este caso los alimenticios,
conlleva esfuerzo, mucho trabajo y
una gran fuerza de voluntad.
Porque no es un cambio que se
consiga de forma inmediata, sino
que es un largo camino que una
vez realizado habrá que mantener
durante toda la vida.
EL MIRADOR
8
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
9
POR QUÉ ÁFRICA SUBSAHARIANA NO SE INTEGRA
EN LOS PROCESOS DE LA GLOBALIZACIÓN.
Juan Nve Mañana
Universidad Pontificia de Salamanca.
¿Qué es África subsahariana?
Si observamos los pueblos que
constituyen África subsahariana,
vemos que todos tienen una
característica común que es, la
difícil situación económica y social
en la que se encuentran la gran
mayoría de esos países. Es difícil
encontrar un factor común que
explique esta situación, pero sí que
se puede encontrar algunos rasgos
comunes que nos describen la
zona.
En primer lugar, muchos de los
países de esta zona están sin acceso
al mar; segundo, la mayor parte de
Introducción.
Las empresas multinacionales constituyen el eslabón central de la interdependencia
económica mundial, hasta tal punto que en las grandes decisiones de la economía
mundial, son ellas las que tienen el peso de las mismas. No hay ninguna decisión que se
pueda tomar desde el punto de vista político sin contar con estas multinacionales y la
pregunta que surge en los lugares más aislados de la globalización es ¿quién gobierna
este mundo, los políticos o los economistas? No es fácil dar una respuesta a esta
pregunta, pero lo que se observa es que, es la economía lo que mueve el mundo y detrás
de la economía está la política1.
Es así que la imagen de la empresa “global” es la mega-organización, que difunde
productos más o menos estandarizados, incluso aunque estén adaptados a las
especificidades locales. Esta globalización de las empresas aparece como una etapa
privilegiada hacia la integración mundial. Pero ¿por qué unos continentes se integran
con facilidad en la globalización y otros no? ¿Qué hay de enigmático para que África
subsahariana esté al margen de lo que hoy tienden todos los pueblos, al “pueblo
planetario”? Estas últimas preguntas son las que vamos a tratar de contestar en éste
artículo. Este trabajo tendrá tres partes esenciales: una visión general de lo que es África
subsahariana, la situación política y social que alberga, la economía que administra y al
final acabaremos con una breve conclusión.
EL MIRADOR
10
los países tienen poca extensión
geográfica y muchos habitantes; su
economía en muchos casos es de
pequeñas dimensiones, de
supervivencia; por último sus
productos básicos no constituyen
nada en las exportaciones. La
mayor parte de estos países
comparten en común
preocupaciones de tipo sanitario, la
proliferación de las pandemias, la
invasión del VIH o SIDA y los
conflictos de guerras civiles y
violencias masivas.
Se llaman países subsaharianos, no
sólo porque se encuentran al sur
del desierto de Sahara, sino porque
tienen una población perteneciente
a pueblos africanos de color como
los sudaneses y bantús, muy
diferentes de los saharianos y los
de África del Norte. El África
subsahariana se divide en cuatro
regiones geográficas bien
diferenciadas y son: África
Oriental, Central, Occidental y
Meridional.
Según los datos del fondo de
Población de las Naciones Unidas
(UNPF), en 1997 la población de
estos territorios era de 620
millones de habitantes.
¿Cuál es su contexto
sociopolítico?
Sin tapujos, la imagen que se tiene
de África es la de la desesperación:
guerras, epidemias, pobreza,
autoritarismo político, aislamiento
internacional, etc.… Dos grandes
traumas han asolado a este
continente (negro): la esclavitud y
la colonización de otras potencias,
especialmente de origen occidental
y europeo, que se han ido
sucediendo a lo largo de la historia.
A partir de mediados del siglo
pasado se iniciaron los
“complejos” procesos de
independización de las diferentes
regiones y de construcción de
nuevos Estados. Pero no se sabe
bien si la mezcla de un sistema
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
11
colonial y de estructuras estatales
importadas e impuestas sobre una
gran diversidad de organizaciones
sociales pre-modernas, es la que ha
dado este resultado.
Por otra parte, muchos dicen que,
la riqueza de éste continente ha
sido la causa de su desgracia, en el
sentido de que, el sistema colonial
y post-colonial, aliados con las
elites locales (los gobiernos), han
propiciado unas estructuras que
han conducido a una mayor
desigualdad con el único objetivo
de usurpar sus recursos. Las redes
de explotación de los diamantes, de
la madera, de oro, de petróleo, se
cruzan hoy con la venta de armas,
de tráfico de ayuda humanitaria y
de personas.
Otro debate es que África
subsahariana alberga a sociedades
que tratan de elaborar modelos de
superación de un pasado
institucionalmente represivo, como
Sudáfrica y el Apartheid. Otro caso
es el de Nigeria que las múltiples
etnias que tiene, tratan de convivir
en un mismo espacio. Y La
República Democrática del Congo
que es arrasada por la guerra
interna por la participación de sus
codiciosos vecinos. Sierra Leona y
Liberia que acaban de salir de la
guerra de diamantes. Estos
constituyen ejemplos del desgarrón
de África.
Desde el punto de vista global,
África subsahariana presenta una
imagen generalizada de violencia:
la guerra de Costa de Marfil, el
conflicto internacional entre
Angola, Zimbabue, Namibia,
Uganda y Ruanda, las intrigas
bélicas internas de República
Democrática del Congo, la
violencia interétnica y religiosa de
Nigeria, los diferentes
enfrentamientos armados de
Senegal, Guinea Bissau, Somalia,
Sierra Leona y Liberia, y la
criminalidad extendida en
Sudáfrica. La violencia en África
es un problema grave y
complicado, porque aparte de
conflictos armados, existe también
EL MIRADOR
12
violencia social.
Apreciar la seriedad del problema
no consiste sólo en contar el
número de conflictos armados
declarados, sino en aceptar que se
trata de una cuestión muy compleja
que implica muchos factores y que
a su vez produce diversas
consecuencias. Detrás de cada
víctima mortal hay decenas de
heridos, núcleos familiares y
sociales desintegrados, refugiados
y desplazados internos, destrucción
de infraestructura, y políticas
económicas de supervivencia.
Junto con la violencia, otros
problemas que interactúan en la
zona son la corrupción, las luchas
entre grupos étnicos, las
violaciones masivas de derechos
humanos, las crisis sanitarias, las
epidemias y la escasez progresiva
de recursos. La población africana
siempre está asediada por
enfermedades que la destruyen,
atacando a las personas en edades
más productivas laboralmente,
arrasando con la vida de padres y
educadores. El SIDA, la malaria, la
fiebre amarilla y el dengue son
enfermedades que en lugar de
extinguirse progresivamente, se
expanden paulatinamente, debido a
la falta de políticas sanitarias
eficaces y de redes de distribución
de medicinas, muchas veces
inexistentes o muy caras.
¿Qué pasa con la economía?
Muchos pensadores opinan que el
origen de la marginación actual de
África se encuentra en los dos
siglos de esclavismo, uno de
colonialismo y más de treinta años
de explotación económica. Esto ha
dado como resultado que en la
actualidad, la mayoría de Estados
africanos sean frágiles, es decir,
asistir a Estados caracterizados por
tener un sistema institucional y
económico corrupto y violento, y
una sociedad fragmentada en
muchos casos en grupos étnicos.
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
13
Pero, aparte de esto, África
constituye un continente rico1 en
materias primas, pero la demanda y
los precios dependen de un
mercado global que los Estados
africanos no controlan y en caso de
participar, sólo se benefician las
elites. La tasa de crecimiento en la
agricultura, en la industria y los
servicios ha ido en descenso desde
hace más de treinta años y los
mercados formales son pequeños.
África tiene los 24 países más
pobres del mundo y 34 de los 49
menos desarrollados. Ocupa los 26
últimos puestos en los índices de
Desarrollo Humano del Programa
de Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD). La mayor
parte de las sociedades viven de
ayuda internacional y de créditos
exteriores.
En términos generales, África es
una fuente de riqueza para
inversores ilegales que
usufructúan, con la ayuda de las
elites locales los diamantes, el oro
y otros recursos. La población, que
1 Observatori DESC. Mundialización y
equidad social. www. descweb.org
en general no se ve beneficiada por
el comercio de bienes en África,
que incluye oro, café, diamantes,
derivados de petróleo, productos
agrícolas, y automóviles y
repuestos, muchas veces se ve
obligada a trabajar en el sector
informal y a caer en muchos casos
en la violencia. En fin, la
descripción de la zona desde el
punto de vista social puede
resumirse en tres palabras:
violencia, injusticia y pobreza.
Se ha querido implantar los PAE
(Plan de Ajuste Estructural) en
muchos países de África a fin de
erradicar la pobreza, pero eso en
lugar de erradicarla, la ha
promovido más. Los PAE
consisten en la imposición de unas
condiciones económicas y
financieras a los países
endeudados, para ajustar el
comercio exterior, suprimir los
desequilibrios y conseguir nuevos
préstamos. Esta encierra una
ideología neoliberal que tiene sus
centros en países industrializados y
no ha beneficiado en nada a África
subsahariana.
EL MIRADOR
14
El Banco Mundial, siguiendo la
línea de PNUD, pretendió
implantar a fuerza los PAE, con el
objetivo de que esa pueda salir del
subdesarrollo de forma igualitaria,
pero la difícil situación de África,
de sus gobernantes que son
autoritarios y que quieren todo el
dinero para ellos, no ha facilitado
la realización de los PAE. Hay que
añadir aquí que, junto a los
gobernantes africanos corruptos,
también se encuentran los
occidentales que desean hacer
dinero fácil, intercambiando
recursos naturales con llenar las
arcas de esos gobernantes. Como
dice un pensador africano “que
detrás de un gran dictador africano,
hay un gran demócrata occidental”.
Los PAE, ante este fracaso,
justifican que la participación de
África al comercio mundial es cada
vez menor, como para decir que es
desinteresada. Esto puede ser
verdad hasta cierto punto, porque
si se cogen ejemplos
paradigmáticos como el caso de
Costa de Marfil, primer productor
de cacao en África y tal vez en el
mundo, donde ciertos países
occidentales nunca han querido
que las transformación de dicho
producto se realice en dicho país y
siempre han estado en contra de
dirigentes que quieren la
autofinanciación y favoreciendo
aquellos dirigentes que les
permitan mantener su patente de
transformación del cacao y de
otros productos, nos damos cuenta
que lo que realmente ocurre es que
África subsahariana sigue en el
neocolonialismo impuesto por su
condición de debilidad.
Grandes pensadores han propuesto
que para invertir la condición
marginal de África en el comercio
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
15
mundial se requiere una
reestructuración fundamental en la
economía, así como su
diversificación y abandono de la
dependencia de los productos
básicos y de la superación de
diversas vulnerabilidades que han
impedido la construcción y el
progreso. Este objetivo debe
incorporar la creación de una
estrategia global y sostenible de
desarrollo humano que comprenda
la educación, la salud pública, las
infraestructuras sociales de género
y de fortalecimiento de la sociedad
civil, la libertad humana y la
protección y recuperación del
medio ambiente.
Por otra parte, aunque la
marginalidad de África en la
economía mundial es
incuestionable, el impacto en el
bienestar de las personas habría
sino menos grave si la
marginalidad interna no hubiera
sido igual de nociva. Esta
marginalidad interna nace de la
falta de desarrollo humano,
democrático y político.
Finalmente, es preciso considerar
de manera muy especial el tema de
la deuda externa en África
subsahariana, en el que se
manifiestan diversos problemas; en
primer lugar que los países
acreedores no quieren anular la
deuda; en segundo lugar, esta
deuda ha adquirido una
transcendencia social, ya que las
vidas humanas están muy en
peligro; en tercer lugar, esta deuda
se ha convertido en un instrumento
político fundamental utilizado por
los países y los organismos
acreedores para la interferencia
real en el interior de los estados
africanos. La deuda ha disminuido
la soberanía del deudor y ha puesto
a los acreedores en una posición de
poder dominante abrumadora. La
deuda externa imposibilita el
crecimiento económico de África.
¿Cuáles son las expectativas de
África ante esta situación?
Pienso que África subsahariana
debe unirse y tratar de encontrar
una solución para su difícil
situación. Por otra parte, debe
entablar otro tipo relación con
EL MIRADOR
16
Europa, en materias de la
economía, educación y cultura y la
implantación de la tecnología en
sus tierras; debe además aceptar y
asumir la Democracia, en su
alternancia de dirección del poder
político, no porque esa sea la
mejor, sino porque hoy por hoy, es
la que funciona, debido a la
diversidad que las culturas
humanas representan, aunque
Fukuyama2 niega que eso pueda
darse para África en ese periodo
histórico (El fin de la Historia).
Es necesario además que cesen las
violencias y esas, sólo pueden
cesarse si los gobernantes aceptan
los valores democráticos que se
2 Francis Fukuyama, “El fin de la
historia y el último Hombre”, Penguin,
Londres, 1993.
resume en la defensa de los
derechos humanos, la justa
repartición de los recursos
naturales y la democratización en
todos los ámbitos.
En conclusión.
Si África subsahariana quiere
integrarse en la globalización, debe
hacer una revolución tanto hacia
dentro, como hacia fuera. Una
revolución que no tiene por qué
tomar como modelo a la de
Inglaterra del siglo XVI, ni a la de
Francia del siglo XVIII. China no
está necesitando esos modelos que
han sido muy sanguinarios, aunque
su fin hoy en día es el disfrute,
como si fuera que se justifique a
Maquiavelo en su obra “El
Príncipe”: “el fin justifica los
medios”. China está aprendiendo
de Europa, siendo que su cultura es
distinta a la europea. En cambio,
creo firmemente que África
subsahariana puede con más
facilidad aprender de Europa,
porque tienen afinidades culturales
y religiosas por motivos coloniales.
Pero no sólo estos factores
ayudarán a África a integrarse de
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
17
facto en la globalización, sino que
tendría que contar con: la
construcción de Estados pluralistas
que incluya a las diferentes
identidades sobre una base
económica, política y jurídica de
igualdad; el diseño de planes de
desarrollo humano, centrados en la
salud, la educación, la seguridad
alimentaria, la vivienda y la
democratización; el impulso de la
cooperación regional e
internacional en cuestiones como
la protección y gestión del medio
ambiente; la salud ; las
comunicaciones y el comercio.
La máxima prioridad de la
región de África subsahariana, no
tiene que ser pensada desde sólo
las instancias internacionales, sino
de todos los africanos y en especial
de aquellos que han sido elegidos
para llevar los destinos de estos
pueblos. Y esta prioridad debe
centrarse en: acabar con la
pobreza, con el hambre, alfabetizar
al pueblo, crear política de
igualdad de género, acabar con la
mortalidad infantil y gozar de agua
potable y de electricidad. Con esto,
África subsahariana se integrará
con facilidad en la globalización
EL MIRADOR
18
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
19
EL COMPLEJO EDÍPICO DE PINK
Laura Vicente Vicente
Universidad Pontificia de Salamanca.
Sentado en una habitación
de hotel y viendo durante horas
viejos filmes de guerra, Pink, una
estrella de rock, recuerda el dolor
de la pérdida de su padre durante
su infancia, el férreo régimen
escolar inglés, la sobreprotección
de su madre y el derrumbe de su
matrimonio.
Ésa es la historia que el cineasta
británico, Alan Parker, narra en
The Wall (1982), basada en el
álbum de Pink Floyd de 1979, con
el mismo nombre. The Wall se
caracteriza por ser una película
altamente metafórica y por no
tener una línea argumental fija,
dado que la historia de la estrella
de rock se narra a través de las
canciones que componen el álbum
en el que se inspira, sin apoyarse
en diálogos.
Dicho álbum es la base a
partir de la cual Alan Parker
construye la historia de Pink, en la
que cada recuerdo doloroso es un
ladrillo más en el muro que levanta
para aislarse del mundo real.
Finalmente, la estrella de rock se
verá inmersa en un juicio mental,
en el que deberá decidir entre
abrazar la locura a la que le ha
llevado su aislamiento, o derribar
el muro para enfrentarse cara a
cara con sus fobias.
El presente artículo tiene
por objeto analizar y desvelar los
porqués de una historia que lleva a
Pink al borde de la enajenación,
desde el punto de vista del
Complejo de Edipo del célebre
psicoanalista, Sigmund Freud.
El Complejo de Edipo es
una de las concepciones más
controvertidas del sistema
freudiano. Según la forma en que
el sujeto resuelve este conflicto
nuclear, aparecerán o no
perturbaciones neuróticas
posteriores.
Alan Parker desvela la
pérdida del padre de Pink en la
Segunda Guerra Mundial, que tan
EL MIRADOR
20
sólo le ha dejado una foto en un
álbum familiar y un vacío que
constituye el primero de los
ladrillos del muro de aislamiento.
Pink añora el amor paterno
arrebatado en su infancia, por lo
que tiene sentimientos
contradictorios de amor y odio al
mismo tiempo hacia su progenitor.
Uno de los aspectos que evidencia
esa añoranza de Pink por el amor
paterno es que se canta a sí mismo
en The thin ice, como si necesitara
que su padre lo hubiera hecho
cuando era un niño.
Tras la pérdida del padre,
la historia narrada por Alan Parker
pone de manifiesto cómo Pink
abandona el objeto idílico del yo:
su madre, tras superar las pulsiones
libidinales dirigidas hacia ésta para
comenzar su segunda vida sexual.
Es, entonces, cuando aparece el
superyó, que impone la necesidad
de castigo por haber deseado a su
madre y por el sentimiento de odio
hacia el padre perdido en la batalla.
Precisamente, por esa
ausencia del padre -encargado de
castigar al hijo- es por lo que Pink
pasa a ser castigado por el que
podemos considerar como sustituto
de la figura del progenitor: el
profesor autoritario.
Tras la degradación del
objeto idílico del yo –la madre-,
Pink separa lo tierno de lo sexual
de modo radical, puesto que su
madre sólo le podía satisfacer en la
ternura. Sin embargo, Pink no
logra superar satisfactoriamente
esta fase del complejo edípico
porque buscará llenar el espacio
vacío por alguien a quien no pueda
querer, para satisfacer sólo la
vertiente que no pudo ver
satisfecha por su madre: la sexual.
De ahí, la aparición de las
prostitutas en las escenas que
presenta Alan Parker, mujeres que
tan sólo satisfacen la parte sexual
del amor, pero no la de la ternura.
Esa separación radical entre lo
tierno y lo sexual supone la crisis
de su matrimonio, puesto que el
amor sexual se agota en el propio
acto, cuando la satisfacción que
éste le proporciona se ve
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
21
satisfecha. Si dicha vertiente de
amor sexual no camina
paralelamente con la del amor
tierno, de carácter trascendental, no
es posible el amor ni, por tanto, el
éxito de su matrimonio.
Así, Pink no es capaz de llenar el
espacio vacío que ha dejado la
madre y se siente desamparado.
Esto le lleva a un episodio de
locura transitoria antes de uno de
sus shows alimentada por la
pulsión autodestructiva que, en
cierto modo, es mitigada por el
consumo de sustancias
estupefacientes, pero que no hacen
sino situarle al mismo nivel que la
propia droga.
Como se ha señalado
anteriormente, el superyó de
Pink le juzga por haber deseado a
la madre, por el odio hacia el padre
fallecido y por no haber sabido
amar a su mujer desde la vertiente
del amor tierno y trascendental. La
consecuencia de todo ello es la
pérdida del amor, lo que le sume
en una espiral de locura al sentirse
profundamente desvalido.
Finalmente, el juez –superyó- le
condena al derribo del muro que
Pink ha construido con cada uno de
sus recuerdos dolorosos. Dicho
muro posee una doble vertiente: al
mismo tiempo que protege a Pink
de unas fobias surgidas de la no
superación del complejo de Edipo,
también le aísla, haciendo de él un
ser alienado, extraño a sí mismo
por ese amor que no ha sabido
hallar en su segunda vida sexual,
sumiéndole en una espiral
neurótica.
EL MIRADOR
22
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
23
ARGUMENTOS PRACTICOS PARA UNA EVANGELIZACIÓN
DE LA CULTURA.
ENTREVISTA A D. JORGE FERNANDEZ SANGRADOR.
El Mirador.
Es la una menos cinco de la tarde. Esperamos a Don Jorge
Fernández Labrador, director de la Biblioteca de Autores Cristianos, en la
puerta de la cafetería de la universidad. Puntual, aparece entre el
maremágnum de alumnos que recorren el pasillo. Un saludo cordial,
educado y amistoso. Una sonrisa y empezamos la entrevista.
P: ¿Cuánto tiempo lleva como
director de la Biblioteca de
Autores Cristianos?
R: Desde 2007. En el mes de julio
se cumplirán cuatro años.
P: La BAC, además de ser una
plataforma del conocimiento
filosófico y cristiano, ¿tiene una
labor evangelizadora?
R: Sí, la Biblioteca de Autores
Cristianos ejerce una labor
evangelizadora importante en el
ámbito de la cultura...
P: ¿Cuándo y en qué contexto
surge el nacimiento de la
Biblioteca?
R: Fue fundada en 1944. La
primera obra fue la “Sagrada
Biblia” de Nácar-Colunga. La
última, publicada a finales de
2010, ha sido la “Sagrada Biblia.
Versión oficial de la Conferencia
Episcopal Española”. La Biblioteca
de Autores Cristianos fue fundada
con la finalidad de ofrecer al
público en general un conjunto de
obras fundamentales que le
permitiesen conocer mejor las
EL MIRADOR
24
fuentes literarias del cristianismo:
Biblia, Santos Padres, Historia de
la Iglesia, Derecho Canónico,
Historia de la Filosofía y
Magisterio de la Iglesia.
P: ¿Filosofía y teología se
complementan? ¿Pueden ser las
dos ramas del conocimiento una
misma cosa?
R: Filosofía y Teología se
complementan, sí. La primera surte
de las categorías intelectuales que
se requieren para pensar y expresar
la fe; la segunda profundiza en esta
y trata de formularla en términos
comprensibles para la razón. El
papa Juan Pablo II ha publicado la
encíclica “Fides et Ratio” (14 de
septiembre de 1998), en la que se
explica la relación existente entre
fe y razón, filosofía y teología, y
cómo han de compenetrarse en el
quehacer diario de los que cultivan
ambas especialidades.
P: Saltamos hacia atrás en el
tiempo y nos encontramos en el
aula de una universidad
cualquiera hace 20 o 30 años. El
catedrático explica a sus
alumnos, por ejemplo, la duda
metódica de Descartes. La clase
está tan abarrotada de gente que
algunos estudiantes escuchan de
pie o en el suelo. Tiempo en que
las humanidades son la opción
preferida en la Universidad.
Volvemos a meternos en la
máquina del tiempo. El profesor
de filosofía de bachillerato les
indica a sus alumnos que lean
“El mundo de Sofía”. Jo, qué
rollo, piensan los chavales. Sin
embargo alguno, al terminar el
libro, descubre su vocación por
la filosofía. Después de hablar
con profesores y padres termina,
desanimado, solicitando plaza en
Ingeniería de Caminos y
Medicina. Usted, Don Jorge,
como director de una editorial
humanística que, además, está en
contacto con el público
universitario, ¿cuál cree que es la
causa de la progresiva
devaluación humanística y sus
consecuencias en una sociedad
futura?
R: Hoy existe un humanismo
diferente. Han caído las
Humanidades, tal como se venían
entendiendo hasta ahora, porque se
habían hecho rutinarias en el
discurso y en los métodos de
estudio y de aplicación. La
tecnología lo ha cambiado todo.
Pero el fondo del ser humano sigue
siendo el mismo y hay que tener
FILOSOFIA EN MOVIMIENTO
25
inteligencia práctica para captar las
nuevas corrientes, tan marcadas,
que fluyen hoy por doquier, que no
restan valor al estudio de la
Filosofía y de las Letras, sino que
lo orientan en una dirección nueva.
Ahora bien, al alumno que estudie
Ingeniería o Medicina no cabe
reprocharle nada, pues con estas
carreras puede ganarse la vida. Con
las Humanidades, como no se
dedique a archivística, va a tenerlo
difícil. Y siempre puede hacer lo
que han hecho los grandes técnicos
y médicos: cultivar el humanismo
desde sus conocimientos y
experiencia profesionales. En el
caso de la Medicina, el ejemplo
más representativo es Gregorio
Marañón.
P: ¿Nos encontramos en un
momento de batalla entre la
moral y la ciencia?
R: La ciencia ha avanzado a
velocidad de vértigo por derroteros
insospechados. El libro de
Raymond Kurzweil, “La era de las
máquinas espirituales”, en el que
se refiere cómo va a ser el futuro,
produce estremecimiento. La moral
aspira a asegurar que la actividad
científica proceda con rectitud y no
destruya al hombre, antes bien lo
conduzca a su verdadera plenitud
vital, pero al enjuiciar las
situaciones emergentes, las
escuelas de moral lo hacen desde
categorías diferentes y suele haber,
en esto, sí, cierto conflicto entre
moral y ciencia. Además, a los
científicos no les gusta por lo
general que nadie les ponga
cortapisas en sus trabajos de
investigación y de
experimentación. Y se revuelven
contra toda instancia que trate de
interferir en estos. De ahí que sea
tan importante, para todos,
esmerarse en una buena formación
de la conciencia moral, para la cual
es fundamental contar con la visión
del hombre que ofrecen las
religiones y sobre todo la Iglesia
católica.
EL MIRADOR
26
LA ACADEMIA
27
FILOSOFOGONÍA
Ever David Beltrán Pinto
Universidad Pontificia de Salamanca.
El hombre, a grandes
rasgos, concibe su vivir como una
combinación entre situaciones que
se le imponen externamente y lo
que construye desde si mismo con
vistas a ubicarse en cada
circunstancia. Gracias a que éste se
percibe como autor de dichas
construcciones, puede reflexionar
sobre la forma de realizarlas. La
reflexión constituye el tamiz de su
carrera hacia la ubicación en el
cosmos. El proceso de
domesticación del mundo se llama
técnica. Reflexión y técnica son
dos actitudes de la razón humana.
Husserl las denomina actitud
natural y actitud crítica. Habermas
distinguirá entre acción técnica y
acción práctica. Además atribuye,
según la tradición, su
representación a la ciencia,
entendida como dominio de la
naturaleza y a la filosofía
respectivamente. Enfatizará en la
unidad ciencia-técnica: “A
diferencia de las ciencias
filosóficas de viejo cuño, las
ciencias experimentales modernas
vienen desarrollándose desde los
días de Galileo en un marco
metodológico de referencia que
refleja el punto de vista
trascendental de la posible
disposición técnica”1
1 HABERMAS, Jürgen, Ciencia y
técnica como ideología, Madrid,
Tecnos, 1999 [1984], (P. 79).
Resumen: Texto enmarcado en el campo de literatura filosófica. En él encontramos
algunas consideraciones sobre el papel de la reflexión en el estilo de vida
moderno. Toma como texto base la crítica a la ciencia de Habermas. En
él destacan la diferencia entre razón técnica y moral. Además la
preponderancia de la acción técnica sobre la acción práctica. La ciencia
promotora de la técnica como dominio desaforado de la naturaleza.
Irracionalidad de este cometido. La reflexión filosófica como alternativa
racional de vida
EL MIRADOR
28
En el actuar humano
encontramos caracteres de
naturaleza práctica y técnica. Las
acciones del hombre afectan a
seres similares con los cuales
convive. Este hallazgo del otro
justifica la pregunta por el cómo
actuar y cuáles son las normas
morales que deben regir la
conducta en general. La reflexión
sobre la realidad es fundamental
para el desarrollo de esta tarea.
Hechos violentos como las guerras
e injusticias nos muestran que la
realidad actual está contaminada de
irracionalidad. Se han perdido los
pocos imperativos morales que
actuaban como guardianes de la
conducta humana y, lo peor, es que
se busca eliminar la necesidad de
replantearlos. ¿Cuál es el motivo
que causa esta pérdida? Habermas
pone de relieve el papel
fundamental que ha jugado una
razón enfocada al dominio de la
naturaleza2. El dominio de las
circunstancias, que en principio le
habían sido impuestas, permite al
hombre gozar de ciertas
comodidades llamadas por Ortega
y Gasset confort3. Esta actitud
conquistadora no tiene límite.
Admirado y, al tiempo, alienado
por el confort, el hombre se vuelca
ciega y ambiciosamente a la
conquista total de la naturaleza.
Esta empresa dictatorial es el único
camino hacia la plenitud de la
razón. Imperativos morales y
reflexión espiritual son categorías
indomables, por lo tanto, hay que
alejarse de ellas a tal punto que
desaparezcan del horizonte
humano, proscripción de la razón
práctica.
La tirana acción técnica se ve
avocada hacia una doble
irracionalidad: El hombre técnico
huye de su naturaleza interna,
paradójicamente, con el pretexto
de dominar la naturaleza externa,
se lanza fuera de si, a la
intemperie, en manos de las
circunstancias que pretende
domeñar. Esto es la renuncia a la
reflexión: Su naturaleza más
2 HABERMAS, Jürgen, op. Cit., ( 2º
Apdo.). 3 ORTEGA Y GASSET, José, ¿Qué es
Filosofía? Espasa-Calpe, Madrid,
1984, (Lecc. X).
LA ACADEMIA
29
próxima resulta ser la más lejana y
desconocida. Los imperativos
morales son remplazados por
dogmas materialistas. La
racionalidad será la irracionalidad,
si ello sirve para justificar la
dictadura, o, sencillamente, si sirve
para algo.
Nuevamente nos hallamos ante una
sociedad mítica, donde los
sacerdotes positivistas rinden culto
al dios materialismo y a la diosa
ciencia. El pueblo fiel asiste a la
ceremonia. Los dioses
omnipotentes y providentísimos
marcan las sendas. Occidente de
regreso al politeísmo. La ciencia
anti-mítica termina siendo el más
irracional de los mitos. Ya
Habermas puso de relieve el
carácter mítico del positivismo en
su comentario a la Crisis de las
Ciencias Europeas de Husserl.
Cabe Agregar que en la cultura
teocrática no se acepta la crítica.
“Somos juguetes en manos de los
dioses”.
La segunda irracionalidad y la
peor de todas es, según lo juzgaría
Sócrates: no reconocer su propia
irracionalidad, sus propios límites.
Es en este clima donde resucita el
Jenófanes de Frankfurt para
denunciar la inmoralidad de los
dioses y la necesidad socrática de
una vida orientada por la razón. La
filosofía está naciendo. ¿Seremos
nosotros los privilegiados que,
como los antiguos Griegos,
asistamos a su nacimiento? ¿O
faltará mucho tiempo para que el -
homo phyilosophycus- resquebraje
totalmente el cascarón del huevo
mítico de la ciencia y alce su vuelo
libre? Está en manos de cada uno
llevar a cabo una reflexión
profunda sobre el modo en que
vivimos. Esta reflexión demanda
consigo una denuncia de aquellos
aspectos que entorpecen el clima
para que se desarrolle esta
Filosofogonía. “No importa
cuántas veces deba morir y volver
a nacer (...) Una vida sin examen
no merece la pena vivirla”
(Sócrates).
EL MIRADOR
30
LA ACADEMIA
31
SOBRE LA MUERTE Y LOS DIOSES. COMENTARIO A “DE
RERUM NATURA”.
David Roger Roca
Universidad Pontificia de Salamanca.
El autor, su tiempo y su obra
Tito Lucrecio Caro nació
en torno al año 96 a.C. y murió en
torno al 55 a.C. Apenas se sabe
nada de su vida. Casi la única
información que tenemos deriva de
San Jerónimo y sólo son unas
pocas líneas:
Nace el poeta Tito Lucrecio, el cual
más tarde, atacado de locura a
causa de un filtro amatorio,
después de haber compuesto
durante las intermisiones de su
demencia –es decir, en los
Introducción Desde tiempos inmemoriales el hombre ha tenido miedo. Miedo a todo.
Y desde tiempos no tan inmemoriales muchos hombres han intentado curar ese
miedo. En Grecia, uno de ellos, llamado Epicuro, intentó dar una receta con 4
ingredientes, un τετραφάρμακος.
Así fue como la transcribió uno de sus discípulos:
Άφοβον ο θεός,
ανύποπτον ο θάνατος
και ταγαθόν μεν εύκτητον,
το δε δεινόν εσκαρτέρητον1
Y, posteriormente, un romano, Lucrecio, escribió una obra monumental en la
que, entre otras materias, desarrolla profusamente este remedio. Yo me quedaré
con los dos primeros: el miedo a los dioses y a la muerte. Y vacilante proseguiré
mi camino.
EL MIRADOR
32
momentos de lucidez- algunos
libros que luego Cicerón enmendó,
se dio la muerte con su propia
mano a los 44 años de edad.4
Parece que esto es una
interpolación que añade San
jerónimo en el De poetis de
Suetonio. Por lo demás, la obra no
parece el fruto del trabajo de un
enajenado mental y no habiendo
ninguna otra fuente al respecto no
se puede decir nada concluyente.
He leído algunas posturas a favor y
en contra, pero, lo mismo que
sucede con la enfermedad final de
Nietzsche, la mayoría de ellas
apenas disimulan algún interés
marcadamente meta-filosófico.
En cuanto a la época que le
tocó vivir, él la llama época
atormentada para la patria5.
Asistió de pequeño a la guerra
social, a la primera guerra civil del
88 al 82, la revuelta de los
esclavos, la conjuración de
Catilina, el primer triunvirato. Sea
como sea, no sabemos cómo le
afectó. Sí podemos intuirlo si lo
creemos ser, como aparenta, un
ferviente epicureísta. Epicuro
propugnaba la evasión de la vida
política, la retirada al jardín. Para
4 T. Lucrecio Caro, La naturaleza.
Akal, Madrid, 1990, pág. 9 5 Ibíd., pág. 102, I.43.
evitar el dolor era menester huir de
las preocupaciones mundanas. Los
afanes de gloria y poder de César
poco podían decirle a un hombre
que sostenía no temer ni a los
dioses ni a la muerte.
Lo único que sabemos con
cierta certeza de él es que escribió
un largo poema, De rerum natura,
la primera exposición filosófica de
envergadura redactada en latín y
fuente primordial para el
conocimiento de la doctrina
epicúrea. Es el primer poeta del
epicureísmo y el primer filósofo
que escribe versos filosóficos en
latín.
Escribió esta otra en
hexámetros dactílicos, el metro
consagrado a la épica. Sin
embargo, el tema es bastante más
árido y más filosófico: la
percepción, los átomos, las partes
LA ACADEMIA
33
del alma. Su verso tiene una gran
fuerza y sin embargo su contenido
a veces casi roza lo escolástico.
Utiliza el lenguaje latino común.
No inventa nuevos vocablos, como
posteriormente hará Cicerón para
expresar en latín conceptos
griegos.
La obra está dividida en
seis libros y fue dedicada a un
aristócrata, C. Memmio al que
parece que intentaba convertir al
epicureísmo. No sabemos si lo
consiguió.
Comentario
¿QUÉ DICE LUCRECIO DE LOS
DIOSES?
Porque es preciso que los dioses
todos por naturaleza gocen con
soberana paz de una vida inmortal,
alejados y muy ajenos a nuestros
asuntos, pues exentos de todo dolor,
exentos de peligros, poderosos ellos
por sus propios recursos, en nada
necesitados de nosotros, ni se dejan
ganar por los favores, ni se ven
afectados por la ira.6
6 Ibíd., pág. 164, II. 646-653
Aquí por primera vez en la
obra se habla acerca de la
naturaleza de los dioses. Existen.
Lucrecio y Epicuro no son ateos.
Creen más bien en la existencia de
dioses, pero en un sentido sui
generis, no en el de los
supersticiosos romanos sino más
bien en unos seres que viven en un
permanente estado de aponía,
libres del dolor corporal, y de
ataraxia, del dolor mental. Les da
igual lo que pasa en el mundo. No
hay comunicación posible entre
ellos y nosotros, pues no tienen
necesidad del hombre. Esto choca
frontalmente con la religión en el
mundo romano. Se establecía una
relación de contrato entre el dios y
el adorador. Se le prometían al dios
sacrificios, votos, libaciones…
para que de esta manera el dios
agradecido nos concediera el favor.
Gracias a las doctrinas de
Epicuro…
EL MIRADOR
34
…aparecen la majestad de los
dioses y sus pacíficas mansiones
que los vientos no sacuden, ni las
nubes rocían con sus lluvias, ni la
nieve congelada en punzante hielo,
blanca en su caída les mancilla,
sino que el éter siempre límpido les
cubre y sonríe con su luz difundida
por doquier. La naturaleza,
empero, lo proporciona todo y
nada altera la paz del alma en
ningún momento. Por el contrario,
en ninguna parte aparecen los
templos de Aqueronte…7
Aquí Lucrecio da una de
las claves del poema. La naturaleza
lo proporciona todo. Toda
explicación debe ser natural y no
debe buscar nada más que lo que la
experiencia da. Toda explicación
que busque alguna causalidad
teológica no es más que mera
superstición. No ha lugar para
postular la intervención divina.
Los dioses viven (aunque
difícilmente llamaríamos así al
estado que se describe de ellos),
pero no en un mundo como el
nuestro, ni siquiera en otro mundo
7 Ibíd., pág. 184, III. 18-26.
El Aqueronte era un río del
inframundo y era utilizado, a veces,
tomando el todo por la parte, como un
nombre popular del Hades.
(Lucrecio postula la existencia de
mundos infinitos… pero mundo
todos perecederos como el nuestro)
sino en unas regiones mucho más
seguras y preservadas de toda
turbación, las regiones que están
entre esos mundos. ¿Qué quiere
decir esto? Hay muchas
interpretaciones posibles. Para
algunos los dioses epicúreos no
son más que nuestros conceptos
mentales propios, intuitivos,
nuestras idealizaciones personales
del ideal de una vida tranquila a la
que aspiramos naturalmente. Ya
Cicerón, en su diálogo Sobre la
naturaleza de los dioses hace
sostener a Cotta (al modo de un
representante de la Academia)
frente a Velleio (epicureísta) que
en el fondo Epicuro no creía en
ningún dios y que lo que decía de
ellos no era más que una manera
de hacerlos inocuos, inofensivos
para el hombre. Es decir, Epicuro
no quería ser abiertamente odiado
como ateo en un mundo en el que
difícilmente podría ser
comprendido.
Sea como sea, lo que está
claro es que podemos seguir
mentando a los dioses siempre que
creamos que no tenemos nada, en
el fondo, que ver con ellos. La
religión entendida como
superstición (y así es como juzga
Lucrecio a toda la religión romana)
LA ACADEMIA
35
es una esclavitud. Es una
humillación ante unos dioses
caprichosos que hacen y deshacen
a su antojo.
Si ahora alguien decide llamar
Neptuno al mar y Ceres a las
mieses y prefiere emplear
abusivamente el nombre de Baco en
lugar de proferir el nombre
auténtico de vino, permitámosle
también que llame Madre de los
dioses al orbe de la tierra a
condición, sin embargo, que
realmente se abstenga de
contaminar su espíritu con
vergonzosa superstición.8
Luego, para Lucrecio, uno
de los mayores logros de Epicuro
es la derrota de la religión. Usa la
palabra latina religio, que nosotros
podríamos traducir más
literalmente por una especie de
sumisión. Una actitud que no eleva
el espíritu humano al alegre estado
de tranquilidad que promueve el
jardín.
Podría sorprender después
de todo lo dicho aquélla
invocación a Venus con la que
Lucrecio comienza su poema. La
contradicción es mera apariencia.
La plegaria para que Venus
8 Ibíd., pág. 164, II 655-661
pacifique a Marte no es más que el
deseo expresado de que los
romanos vuelvan a apreciar la
verdadera y pacífica naturaleza de
la divinidad, para que imiten ésta y
den fin a sus sangrientas guerras
civiles.
¿QUÉ DICE LUCRECIO DE LA
MUERTE?
Así, pues, la muerte nada significa
para nosotros, ni nos afecta en
nada, ya que la naturaleza del
espíritu se revela mortal. 9
Con estas claras palabras
Lucrecio concluye un argumento
que ha venido exponiendo a lo
largo de todo el libro tercero. El
espíritu y la mente son materiales.
Están intrínsecamente unidos al
cuerpo y, por lo tanto, se disuelven
junto con este tras la muerte. Para
Epicuro no había ningún motivo
por el cual temer a la muerte:
mientras estamos vivos, la muerte
no está presente… ¿qué nos
importa? Y cuando la muerte está
presente, los que no estamos somos
nosotros. Y entonces sí que nos da
igual todo y sí que podemos
afirmar claramente que nada nos
9 Ibíd., pág. 213, III 830-832
EL MIRADOR
36
afecta… pues nada somos.
Lucrecio aquí intenta hacernos una
especie de consolatio, no por la
muerte de nadie en particular sino
por la nuestra futura.
Pero… quizá no esté tan
claro que la gente tema tanto a la
muerte. Quizá ni siquiera en
tiempos de Lucrecio. Cicerón
afirma en el anteriormente citado
diálogo Sobre la naturaleza de los
dioses que en su época, de hecho,
poca gente estaba aterrorizada con
la idea de morir. Aunque quizá
ésta no aterrorizaba al sector más
culto (al que Cicerón pertenecía) y
sin embargo se cebaba con las
clases pobres. Lo que está claro es
que el pueblo romano le prestaba
una gran atención a la muerte.
Veneraban a sus ancestros,
construían caras tumbas o
reservaban columbarios… y todo
esto, como he dicho antes acerca
del culto supersticioso, es algo que
a Lucrecio le parecía inútil y
nocivo.
Cuando se produce la separación
del cuerpo y del alma por los cuales
estamos cohesionados en unidad,
ciertamente nada en absoluto nos
podrá acontecer a nosotros que
entonces ya no existiremos, ni nada
podrá afectar nuestra
sensibilidad.10
Lo que constituye al hombre es una
cierta unidad. La individualidad, el
ser nosotros mismos y no otra
cosa, la autoconciencia… todo ello
está abocado a la aniquilación.
Lucrecio posteriormente cita las
doctrinas estoicas de los universos
cíclicos: aunque se repitieran las
mismas combinaciones de átomos
y dentro de muchos eones algo
semejante a lo que ahora somos
volviese a caminar sobre la tierra,
ese ser no seríamos nosotros. Esta
cadena cuando se rompe no puede
volver a unirse. Y de nada sirve
quejarse. Lucrecio argumenta que,
si la vida ha sido para nosotros
como un banquete del que estamos
saciados, ¿por qué no nos
10
Ibíd., pág. 213, III 839-843
LA ACADEMIA
37
retiramos a descansar? Y si ha sido
un valle de lágrimas, ¿por qué no
lo abandonamos voluntariamente?
Además, Lucrecio plantea otro
argumento: antes de nacer no
vivíamos. Y nos daba igual. Si es
que podemos usar aquí un “nos”.
Y, ¿por qué, sin embargo, nos
importa no vivir después de la
muerte si al fin y al cabo
volveremos a ser lo que fuimos,
indolentemente, antes de esta vida,
es decir, nada?
Conclusión
Lucrecio en esta magnífica
obra se encarga de recordarnos,
continuamente, que, cuando viene
el miedo a lo desconocido, todos
somos unos pobres chiquillos
asustados de la oscuridad. Y él,
consiguientemente, no tiene otro
objetivo que demostrarnos que ya
no quedan cuartos oscuros. Todo
está iluminado por sus claras y
curiosamente hexamétricas
explicaciones físicas. No hay
ninguna buhardilla, armario o parte
de debajo de la cama donde pueda
refugiarse un monstruo terrible,
llámense dioses inmortales o
muerte inexorable. Con su cuidada
filosofía, con la firme espada de
sus versos, ha descrito un universo
perfectamente natural donde todo
tiene lugar menos lo irracional. Ha
limpiado la casa, la ha dejado
ordenada y habitable. Y lo ha
hecho con fuerza, con maestría,
como si estuviera describiendo las
hazañas del pélida Aquiles en vez
de áridos presupuestos
gnoseológicos. Si quisiéramos,
postmodernamente, resumir en
eslóganes el contenido de la obra
podríamos gritar con Lucrecio:
¡NO HAY NADA MÁS QUE
ÁTOMOS Y VACÍO!
¡NO TENGÁIS MIEDO!
¡SOIS LIBRES!
¡SOIS POLVO!
Lo que aun quedará por
ver (ahora y siempre) es si un
hombre libre y sin miedo que
camina hacia el polvo a través del
vacío es capaz de encontrar un
motivo para dar el siguiente paso.
O quizá peor. Quizá (como
escribió Cammaerts comentando
a Chesterton) el hombre que ha
dejado de creer en Dios creerá en
cualquier cosa.
EL MIRADOR
38
LA ACADEMIA
39
RELACION ENTRE FILOSOFIA Y TEOLOGÍA
Valdimiro Renda Jorge Augusto
Universidad Pontificia de Salamanca.
Uno de los fenómenos
culturales más característicos de
nuestro tiempo es el florecimiento
de las llamadas nuevas teologías;
entendiendo, con esta expresión, el
conjunto de corrientes teológicas,
de matriz cristiana, que se han
desarrollado en Europa y en el
mundo a partir de los años sesenta,
en el intento de volver a pensar la
fe a fin de iluminar los problemas
humanos y sociales de la
civilización contemporánea.
Si observamos rectamente
la realidad del ser humano,
entonces hemos de advertir un
círculo ineludible entre el
horizonte de su inteligencia y lo
que dice, oye o entiende. Estos
presupuestos están dados,
ineludible y necesariamente, en el
último fundamento de la existencia
del mismo ser humano y el mismo
mensaje cristiano con su llamada
recrea a su vez estos presupuestos.
Este mensaje invita al ser
humano a situarse ante la verdad
real de su esencia, ante la verdad
en la que él está irremediablemente
cautivo, aunque, a la postre, este
cautiverio sea la anchura infinita
del misterio incomprensible de
Dios. Se da, por tanto, un peculiar
entrelazamiento entre Filosofía y
Teología. Y es que la reflexión
teológica se apoya y, a la vez,
apoya aquella reflexión y auto
interpretación teorética de la
esencia humana, que llamamos
Filosofía. Así las cosas, nuestra
preocupación no tiene que ser la de
mantener a ultranza una separación
metodológica lo más nítida posible
entre Filosofía y Teología.
La relación entre Filosofía
y Teología11
ha sido pensada según
11
RAHNER, Karl, Curso
fundamental sobre la fe, Barcelona,
Herder, 1979.
EL MIRADOR
40
una gama de posibilidades teóricas
e históricas bien distintas.
Prescindiendo de sus articulaciones
específicas, tales posibilidades se
pueden reconducir a tres modelos
generales de fondo:
1. La tesis según la cual
Teología y Filosofía coinciden: o
porque la Teología, presuponiendo
que no hay un discurso verdadero
sobre el hombre y sobre el mundo
fuera de la Palabra revelada,
resuelve en sí misma a la Filosofía;
o porque la Filosofía,
presuponiendo que no hay un
discurso verdadero de Dios y sobre
el mundo fuera del discurso
especulativo, engloba en sí misma
a la Teología.
2. La tesis según la cual
Teología y Filosofía son dos
actividades estructuralmente
disímiles, que se eluden
mutuamente, ya que una procede
de la razón crítica y del hombre y
la otra de la fe y de Dios.
3. La tesis según la cual
Teología y Filosofía ni se
identifican completamente ni se
excluyen del todo, sino que
coinciden o bien se relacionan
entre sí, al menos en parte. En
otros términos, según este modelo,
intermedio entre los dos anteriores,
la Teología es Filosofía o, por lo
menos, encuentra estructuralmente
a la Filosofía en aquella específica
zona o sección de ella que es la
teología racional o fundamental o
apologética. Si recorremos al
pasado, podemos ver cómo el
variar de las filosofías se ha visto
acompañado por el variar de las
teologías. Así, por ejemplo12
, en
los siglos en los que dominaba la
filosofía platónica, hemos tenido
las teologías platónicas de los
Padres como Orígenes, Agustín,
Gregorio de Nisa. Y en los siglos
en los que lo que dominaba era la
filosofía aristotélica, han surgido
las teologías aristotélicas de los
grandes escolásticos, tales como
Tomás de Aquino y Dums Escoto.
Todo esto es fácilmente
comprensible y depende de la
naturaleza misma de la Teología,
que siendo una reflexión racional
sobre el problema de Dios y de la
fe, no puede menos de valerse de
categorías lingüísticas y
12
ABBAGNANO, Nicolás, Historia
de la Filosofía, Barcelona, Hora, 1996
LA ACADEMIA
41
conceptuales extraídas de la
cultura y de la propia época y, en
particular, de aquella
manifestación pensante de ella que
es la Filosofía . Dicho de otro
modo, la Filosofía vendría ser el
aire que el cuerpo de la Teología
respira. Sin aquélla, ésta muere.
La existencia de esta
conexión de hecho o de este nexo
histórico bilateral entre Filosofía y
Teología explica el por qué en el
ambiente de nuestra tradición
cultural, no se dé nunca una
historia de la Teología, desligada
de la historia de la Filosofía; o,
viceversa, una historia de la
Filosofía sin conexiones con el
desarrollo de la conciencia
religiosa y teológica. Una Filosofía
absolutamente libre de la Teología
no es posible en nuestra situación
histórica.
Por tanto, la Teología
misma implica una antropología
filosófica. No hay que olvidar que
las nuevas teologías, en cuanto
teologías fundamentales, contienen
en sí mismas un componente
notable de Filosofía e implican,
como se ha dicho, una
comparación programática con las
distintas filosofías.
EL MIRADOR
42
LA ACADEMIA
43
REFLEXIONES BREVES ANTE LA PREGUNTA DEL YO
MEDIADAS POR LAS CONDICIONES DE ENFERMEDAD.
Daniel Cuesta Gómez, SJ.
Universidad Pontificia de Salamanca.
El hombre como cúspide de la
pirámide de la evolución.
Es cierto que hoy día la
teoría evolucionista de Charles
Darwin es algo comúnmente
aceptado en los ambientes
intelectuales y cultos. Pero
tampoco es menos cierto que
siguen existiendo lugares, y
ambientes, especialmente
religiosos, en los que estos
postulados son rechazados puesto
que contradicen el primer capítulo
de la Biblia. La postura que se
adopte frente a este sistema no es
algo gratuito, dado que
condicionará de un modo
importante la respuesta que demos
a la pregunta por el hombre.
Introducción:
Sería demasiado pretender responder a la pregunta ¿qué es el hombre?
por medio de un pequeño artículo. Por ello, en estas páginas voy a intentar
recoger una pregunta básica en de entre las que se articulan en la primera.
Pretenderemos abordar esta pregunta desde la perspectiva de la enfermedad.
Para ello me valdré de diferentes textos y reflexiones de autores con peso en
este ámbito. No pretende ni mucho menos un abordaje estrictamente científico,
sino articular textos de autores y reflexiones personales, para ir perfilando una
respuesta a la pregunta que nos hemos formulado.
EL MIRADOR
44
El caso de la cigüeña.
El caso de la cigüeña
blanca puede ayudarnos a la hora
de mostrar que en el hombre se da
un salto cualitativo y no
cuantitativo en la pirámide de la
evolución. Vamos a centrarnos en
primer lugar en la actitud que tiene
la cigüeña ante sus crías cuando
estas presentan alguna tara o
enfermedad.
Es comúnmente conocido
y ha sido muchas veces observado
el comportamiento de la cigüeña
frente a sus crías más débiles, en
especial cuando el medio natural es
hostil para ellas. La cigüeña blanca
pone cuatro huevos en su nido,
después de treinta y tres o treinta y
cuatro días de incubación los
cuatro polluelos romperán el
cascarón. En este momento toda la
actividad de los progenitores se
centrará en proporcionar alimento
a los cigoñinos en espera del día
que estos puedan volar e
independizarse.
Sin embargo, en este
proceso pueden incluirse dos
variables que alteran los resultados
del mismo. La primera de ellas
sería la escasez de alimentos, y la
segunda la enfermedad o tara que
puede presentar alguna de las crías.
En ambos casos, la cigüeña optará
por alimentar a aquellas crías que
muestran más posibilidades de
supervivencia, dejando apartado al
polluelo más débil. En casos
extremos, la propia madre arrojará
al cigoñino fuera del nido,
provocando así su muerte con la
caída del mismo desde la altura en
que este se encuentra enclavado.
Con lo visto hasta el
momento, no se puede juzgar que
la actitud de la cigüeña sea buena o
mala, dado que no es posible
juzgarla moralmente. Simplemente
responde a un comportamiento de
selección natural, en el que
sobreviven los más adaptados o los
más preparados para la vida en el
medio natural.
El caso del niño enfermo.
Tratemos ahora de
extrapolar el caso a la especia
humana, con el fin de demostrar
que no es ésta simplemente la
cúspide de la pirámide de la
evolución.
Imaginemos por un
momento el caso de una pareja de
seres humanos que procrea y tiene
una pareja de gemelos. Pongamos
ahora a este caso las características
del ejemplo anterior. Imaginemos
o bien que los recursos para la
alimentación de uno de ellos son
escasos, o bien que uno de los
hermanos presenta graves taras con
respecto del anterior. ¿Será capaz
la madre de “arrojar a una de sus
LA ACADEMIA
45
crías fuera del nido”? ¿Podrá
preferir uno al otro?
Es cierto que han existido
y existirán casos en los que los
padres de varias criaturas, viéndose
en esta coyuntura han tenido que
optar por una drástica solución.
Muchas familias tuvieron que
entregar a sus hijos en adopción,
abandonarlos, o dejarlos por falta
de recursos con que sacarlos
adelante.
En el caso de la
enfermedad de uno de los hijos,
también conocemos ejemplos de
progenitores que rechazan a sus
hijos por este motivo. No son
muchos los que llegan a
asesinarlos después de haber
nacido (aunque esta práctica era
común en las sociedades romanas),
pero algunos sí que deciden sobre
la vida del enfermo mientras está
en el vientre de la madre. Ante
esto, bien se podría afirmar que se
trata de un ejemplo similar al de la
cigüeña, pero realizado desde la
cúspide de la pirámide de la
evolución. ¿Estamos en lo cierto?
No puedo menos que
recordar las palabras que el profeta
Isaías pone en boca de Dios
“¿Puede una madre olvidarse del
fruto de sus entrañas?”. A la vista
del caso anterior, bien puede
responderse que es posible, de
hecho puede parecer que está en
todo su derecho y que lo que hace
es un bien a la humanidad, al
procurar como la naturaleza, que
solo sobrevivan los más preparados
para el medio ambiente. Pero
¿podrá la madre, podrán los padres
olvidarse del fruto de sus entrañas
durante toda su vida? ¿Podrán vivir
sin un sentimiento de culpa, o un
recuerdo doloroso de aquel hijo
que fue sacrificado en favor de la
especie humana?
Creo que, como bien dice
Isaías, es difícil, aunque posible,
que una madre pueda olvidarse del
fruto de sus entrañas. La dimensión
moral existe en el hombre, por
mucho que intentemos negarla, y
antes o después la culpabilidad, la
pena, el miedo o la incertidumbre
harán su aparición. Aunque
parezca que puede vivirse
aparentemente en paz, en la
EL MIRADOR
46
mayoría de estos casos existen
zonas, cajas de Pandora, que no
deben abrirse por miedo a lo que
contengan dentro. Y como bien se
sabe, la madurez y la superación de
un asunto la marcan el que pueda
hablarse de él desde una
perspectiva sosegada. Visto esto,
creo que se puede afirmar que
entre el hombre y los animales
existe un salto cualitativo y no solo
cuantitativo.
Pero se puede dar un paso
más en este razonamiento y ver lo
que ocurre en la mayoría de las
familias en las que existe un
enfermo. Así podremos seguir
reforzando esta afirmación y a la
vez darnos cuenta de que en este
salto cualitativo del que hablamos
no existe solamente la moralidad,
sino que también están presentes la
compasión, la bondad y sobre todo
el amor.
Hace tiempo escuché una historia
que puede ayudarnos a reflexionar
sobre este punto. En ella,
preguntaban a una madre y a un
padre cuál era su hijo preferido, y
ellos respondían que su predilecto
era aquel al que se dedicaban en
cuerpo y alma:
Es mi hijo enfermo, hasta que
sane;
El que partió, hasta que vuelva;
El que está cansado, hasta que
descanse;
El hambriento, hasta que pueda
alimentarse;
El sediento, hasta que beba;
El que está estudiando, hasta que
alcance su meta;
El desnudo, hasta que se vista;
El que no encuentra trabajo, hasta
que se emplee;
El enamorado, hasta que se case;
El casado, hasta que tenga hijos;
El que es padre, hasta que pueda
hablar como ahora yo hablo;
El que prometió, hasta que
cumpla;
El que debe, hasta que pague;
El que llora, hasta que sonría...
y el que me abandonó... hasta que
regrese.
Es mi hijo enfermo, hasta
que sane, pero hay casos en los que
los hijos no sanan ¿qué hacer
entonces?, ¿es lícito por tanto
deshacerse del hijo que no va a
sanar nunca? ¿Cómo afrontar
LA ACADEMIA
47
entonces la desgracia de tener un
hijo enfermo que jamás va a
curarse?
Estas consideraciones, nos alejan
considerablemente del borde del
nido de la cigüeña. Con ayuda de
estos ejemplos traslucimos que hay
algo más en el hombre que lo
separa de los animales. El hombre
es por tanto el único animal capaz
de amar a sus hijos, y de amar en
general trascendiendo sus
“anomalías y defectos”, mirando
más allá, amándolos por lo que
son. Es cierto que esta
característica humanizadora no se
cumple siempre, pero no es menos
cierto que es algo que está dentro
de nosotros y que nos pertenece
como personas, y no como simples
miembros de una especie animal
más evolucionada.
¿Qué significa ser hombre?.
Hasta ahora hemos estado
hablando de rasgos que esclarecen
el significado de lo que
entendemos por persona, pero
centrados en las personas “sanas”.
Quizá nos hayamos equivocado y
hemos dado por sentado con
demasiada rapidez que las personas
enfermas también poseen el
estatuto de persona.
Antropología de las
cualidades básicas.
Ciertamente, si lo que
cuenta a la hora de dar a un ser
humano el estatuto de persona son
una serie de cualidades básicas,
muchos, por no decir la mayoría,
de los enfermos quedarían fuera de
esta calificación. Ahora bien ¿qué
serie de cualidades o cuál es la lista
que debe cumplir alguien para ser
considerado persona?
Robert Spaeman ha tratado
este tema en el libro Personas. Así,
a lo largo de sus páginas trata de
esclarecer el significado de este
calificativo planteando preguntas
como estas:
¿Cuáles son estas
cualidades y qué añade predicar
de alguien el ser persona a la
constatación de esas cualidades?
(…) ¿Qué noción preliminar nos
puede guiar en nuestra búsqueda
inicial? (…) Por un lado no es una
expresión específica con la que
identificamos algo como algo de
tal o cual especie; pero, por otro
lado, no es tampoco una cualidad.
Designa más bien al titular de
determinadas cualidades (…)
Persona sería alguien que es lo
que de otro a como las demás
cosas y seres vivos son lo que son.
¿Cuál es este modo? (…)
EL MIRADOR
48
“Hombre” es un término de los
denominados específicos, con el
que se identifica ante todo a
alguien que puede merecer o no
merecer algo.13
Visto desde este punto de
vista parece claro que el enfermo
no merece ser considerado como
persona. Será por tanto necesario
buscar un calificativo apropiado a
su ser, y a la vez encontrar un
estatus ontológico en el que
colocarle, y legislarlo
debidamente. Sin embargo, siguen
existiendo dudas de dónde colocar
el umbral de la enfermedad, y por
lo tanto de la personalidad.
Parecería razonable
establecer este límite en el aspecto
de las capacidades físicas e
intelectuales, sin embargo nos
encontraríamos con grandes
problemas. Por un lado sería difícil
decidir el estatuto que dar a las
personas que presentan
enfermedades físicas, pero poseen
todas las capacidades intelectuales.
Por otro lado nos encontraríamos
con el caso contrario, personas en
plenitud de facultades físicas, pero
con las facultades mentales
totalmente perdidas. Y por último
13
SPAEMAN, R.: Personas. Acerca
de la distinción entre “algo” y
“alguien”, EUNSA, Pamplona, 2000,
p 28.
se presenta el problema de qué
hacer con aquellas personas que se
encuentran privadas
temporalmente de algunas de sus
facultades. Los únicos casos que
parecen fuera de toda duda son
aquellos en los que las facultades
físicas y mentales se encuentran
atrofiadas por la enfermedad.
Pero centrémonos en el
hipotético caso de que existiera
una lista que recogiera todas estas
cualidades y fijara claramente la
línea que separa a una persona de
alguien que no lo es. Supongamos
también que esta lista se encuentra
apoyada y secundada por una
aplastante mayoría de Estados,
personalidades e individuos.
Imaginemos también que se
encuentra una denominación y un
estatuto ontológico en el que
colocar a los enfermos, en el que
ellos mismos se encontrasen a
gusto y ante el que todo el mundo
asintiera. Aparentemente esto sería
suficiente como para refrendar esta
teoría, pero ¿sería válido?
Creo que en este momento
la historia puede servirnos de
ayuda para aclarar este asunto.
Recordemos por un momento la
colonización de América una vez
descubierta. Durante los primeros
años, todo el mundo estaba de
acuerdo en que los habitantes de
aquellos territorios no tenían alma
LA ACADEMIA
49
y por lo tanto no merecían el
mismo trato que los
conquistadores, que si la poseían.
¿Tenía pues validez este acuerdo
universal? En este sentido estoy
plenamente de acuerdo con
Jiménez Lozano, quien afirma que
la humanidad nunca se ha
enredado en discusiones (esclavos,
o mujeres, o negros…) tenían un
alma o eran plenamente humanos,
sino cuando los ha maltratado y ha
sentido necesidad de justificarse
frente a ellos.
Refutación de R.
Spaeman.
Una vez visto el punto
débil de este hipotético acuerdo, es
el momento de refutar la
Antropología de las cualidades
básicas. Para ello creo que el mejor
modo de hacerlo es seguir de
nuevo a Robert Spaeman, en
Personas.
Consideremos
primeramente el problema de los
disminuidos psíquicos, ¿Cómo los
percibimos? (…) Los percibimos
como enfermos. Si no fueran
“alguien” sino una cosa, tendrían
que poseer una normalidad
específica, un modo de ser distinto
de todo modo de ser de las
personas, un “nicho ecológico”
propio en el mundo (…) Los
enfermos mentales no coinciden,
como los animales, con su
naturaleza, con su esencia.
También ellos tienen una
naturaleza. Pero como su
naturaleza está enferma, lo está
también el tenerla. (…) En nuestro
trato con ellos se revela si tenemos
un acceso adecuado a lo que
significa ser persona. La existencia
de estos seres es la más dura de la
humanidad. Son hombres, son
seres de una especie cuya
naturaleza exige ser “tenida”, no
solamente “ser”. El hombre, en
tanto que ser tiene su naturaleza,
es siempre misterio. Nunca es
simplemente la suma de sus
predicados.14
Corporalidad y enfermedad.
La filosofía del siglo XX
ha dejado claro que somos y
14
SPAEMAN, R.: Personas. Acerca
de la distinción entre “algo” y
“alguien”, EUNSA, Pamplona, 2000,
pp. 232-233.
EL MIRADOR
50
tenemos cuerpo. Esto tiene grandes
repercusiones para la antropología
filosófica puesto que rompe con
los dualismos que habían
caracterizado a la filosofía anterior.
Tengo un cuerpo,
condicionado espacial y
temporalmente, interaccionando
dinámicamente –a nivel físico y
biológico- con el medio. Tengo un
cuerpo que interacciona
dinámicamente con el medio a
nivel de metabolismo, reflejos etc.
Este es el cuerpo vivo de un
viviente (…).
Soy también un cuerpo en
el mundo, no sólo en el entorno del
electrón o en el medio del animal.
Estoy inserto en la circunstancia
social, temporal, biográfica. Soy
cuerpo vivido, no solo vivo; que
vive y se vive, percibiendo en el
horizonte del mundo.15
15
MASIÁ CLAVEL, J.: El animal
vulnerable. Invitación a la filosofía de
lo humano. Universidad Pontificia de
Comillas, Madrid, 1997, pp. 175-176.
Ahora bien ¿qué ocurre en el caso
del enfermo, cuyo cuerpo sufre la
enfermedad? Parece que él sería el
primero en afirmar que
efectivamente es y tiene cuerpo,
puesto que es una realidad que
siente y sufre a diario. El enfermo
es quizá alguien que sabe bien qué
es y tiene cuerpo, cuando siente
que por causa de la enfermedad, no
puede realizar las funciones
corporales que debería. Entiende
que el hombre es cuerpo,
aceptando las limitaciones que éste
le exige, y valorando las funciones
que puede realizar.
En medio de nuestra
sociedad individualista, la
limitación del cuerpo previene al
enfermo de serlo, ya que para casi
todo depende de otras personas. La
propia palabra que utiliza nuestra
lengua ya es indicador de esto
mismo. “Inválido” significa no
válido, “minusválido” es menos
válido, “discapacitado” indica la
falta de capacidades pero ¿no
válido y discapacitado para qué?
Estos calificativos se emplean a
menudo desde la perspectiva de
quien está sano, poniendo una
barrera con quien no lo está. Es
cierto que la discapacidad, la
enfermedad suponen una gran
barrera a las personas que lo
sufren, sin embargo, muchas veces
LA ACADEMIA
51
desde su minusvalía o discapacidad
(corporal o intelectual) nos
enseñan a los demás, lo que es ser
hombre, lo que significa
enfrentarse a la limitación, lo que
implica dejarse ayudar etc.
Hace unos años, en la
prensa salió la noticia de que un
joven con síndrome Down,
llamado Pablo Pineda, había sido
el primer español con estas
características en obtener un título
universitario. En aquellos
momentos yo me encontraba
estudiando la E.S.O. y recuerdo
perfectamente como trabajamos la
noticia en el aula. Desde el colegio
se nos hizo reflexionar sobre
nuestra capacidad intelectual,
leyendo una entrevista en la que
Pablo Pineda contaba como
muchas veces había tenido que
luchar con su discapacidad. Pienso
que esa reflexión nos hizo darnos
cuenta de lo que significaban la
lucha, el reto, la limitación, y de
algún modo comenzamos a esbozar
lo que significaba ser persona.
En otra ocasión, me
encontraba colaborando en un
hospital, rodeado de enfermos,
físicos y psíquicos, de
minusválidos. A primera vista
solemos pensar que estas personas
no sirven para nada en nuestra
sociedad, es común escuchar
calificativos como carga, gasto,
etc. y no nos gusta que los niños se
enfrente con esta realidad por su
extrema dureza. Sin embargo allí,
junto a aquellos enfermos entendí
lo que significa verdaderamente ser
hombre. Aunque todavía no tenía
conceptos con los que articularlo,
empecé a ver que ser persona era
algo mucho mayor que las
capacidades físicas, y también algo
que no se podía conceder o quitar
como se hace con un título.
En aquel hospital,
contemplé muchos ejemplos de lo
que entraña ser y tener cuerpo,
sobre todo cuando este cuerpo se
encuentra dañado por la
enfermedad. Creo que basta un
ejemplo para ilustrar a lo que me
refiero. Uno de los enfermos,
llamado Pedro, se encontraba
inmovilizado en una silla de
ruedas. Solamente poseía
movilidad en el brazo derecho, y
valiéndose de ese brazo daba de
comer diariamente a otro enfermo
que no podía moverse en absoluto.
“Hay que hacer lo que se puede
con el cuerpo que tenemos”, era su
respuesta cuando alguien intentaba
ayudarle a realizar su trabajo.
Realmente, si todos fuéramos
conscientes de nuestras
limitaciones corporales, y
tratásemos de poner todo en juego
EL MIRADOR
52
desde ellas, entenderíamos mejor
lo que significa ser y tener cuerpo.
Baste solo un último
ejemplo, que ayude a encuadrar la
corporalidad desde la perspectiva
humana y cristiana. Me refiero a
aquellas palabras pronunciadas por
Poncio Pilato en la mañana del
Viernes Santo: He ahí al hombre
(Jn 19,5). Cuando Jesús había sido
flagelado, coronado de espinas y
castigado, cuando muchos se
apartaron de él, porque
desfigurado no parecía hombre, ni
tenía aspecto humano (Is. 52, 14),
se nos muestra como el hombre. Es
cierto que el hombre es cuerpo,
pero también es espíritu, es una
unidad, y por eso es necesario
mirar más allá, evitando reducir o
simplificar.
El hombre como ser social y la
enfermedad.
Otra característica del
hombre es su sociabilidad, su ser-
con-otros. Esta característica se
puede ver seriamente afectada por
la enfermedad, sobre todo cuando
esta aísla al enfermo en la soledad
del hogar o del hospital.
Francesc Torralba i
Rosselló, en su libro Antropología
del cuidar16
, trata abundantemente
este tema desde la perspectiva de
los diferentes tratos que puede
recibir un enfermo y como esto
puede afectar a su ser social.
Según su opinión, éstos
pueden ser tratados con
indiferencia negativa, es decir
como si no existieran, pueden
reducirse a un simple número de
una cama, asociado a una lista de
medicamentos y necesidades etc.
Contra ello reacciona Torralba
reivindicando el amor como algo
central en la enfermedad. El amor
a la persona como fin en sí misma,
por lo que es y tal y como es,
evitando instrumentalizaciones y
provechos.
La enfermedad, puede ser
un gran medidor del amor y del
respeto que se le ha de tributar a
cada persona. Tanto por parte del
enfermo como del que lo atiende.
El enfermo, da lo que tiene y
puede, es decir: amor, y a la vez
hace sacar al otro lo mejor de sí
mismo; también el amor. De este
modo la enfermedad se vuelve una
prueba de lo que significa ser
persona, más allá de todas las
cosas útiles y tangibles de nuestro
día a día.
16
TORRALBA I ROSELLÓ, F:
Antropología del cuidar, Mapfre,
Madrid, 1998
LA ACADEMIA
53
Se convierte en prueba y
reto para en enfermo y para el
sano, ya que ambos han de
contrastarse y ver hasta dónde
pueden llegar, e intentar ir todavía
más lejos. Un enfermo ha de
aguantar, contrastándose consigo
mismo y con su enfermedad. Y
quien lo atiende ha de dejar de lado
sus intereses y planes, para estar al
pie de la cama día y noche,
saliendo de sí mismo, quitándose
de su propia vida para que el otro
la tenga.
Pero en esta prueba
también se recibe y se da, no
dinero ni cosas tangibles, sino
humanidad y amor, que son
invisibles a los ojos, pero tangibles
con el corazón. El enfermo que se
sabe atendido y querido, no puede
pagar con otra cosa que no sea
agradecimiento, amor y cariño,
pues en el fondo es lo que se le
está dando. Quien lo cuida, sabe
que lo hace por amor, y muchas
veces se siente contrastado e
impulsado a sacar lo mejor de sí
mismo cuando está con él,
trascendiendo incluso situaciones
personales y estados de ánimo.
De este modo el ser social
de ambos se ve reforzado y
fortalecido, preparado y probado
para ser con otros, más allá de
apariencias y superficialidades. La
enfermedad trastoca y complica
todo, cierto, pero también madura
y hace ver lo que realmente
importa. Es verdad que no siempre
se dan las condiciones ideales, que
este reto puede convertirse en una
rutina, o puede incluso hacerse
desde otra perspectiva. Pero en el
fondo, esto ocurre con casi todas
las cosas importantes de la vida,
pueden ser tomadas o dejadas, pero
ahí están, dándonos la oportunidad.
Durante mi estancia en el
Cottolengo del Padre Alegre, pude
comprobar y palpar esto de lo que
hablo. En aquella casa, vivían las
Hermanas, los enfermos y los
voluntarios, y todos ellos formaban
la “Familia Cottolenguina”. Su
ideal era que nadie era más que
nadie, sino todos complementarios,
dando lo que estaba en sus manos.
Así cada enfermo ayudaba en lo
que podía, dando y recibiendo en
un lugar en el que era valorados y
potenciados en sí mismos.
EL MIRADOR
54
Temporalidad ser-a-ser, sentido
de la vida:
Otro punto de vista que
debe abordarse antropológicamente
es el del hombre como ser
temporal, como ser-a-ser, y
conectarlo con el sentido de la
vida.
A veces da miedo
acercarse a estos temas desde la
perspectiva de la enfermedad. Nos
asaltan dudas en interrogantes:
¿cómo vamos a hablar de sentido
de la vida ante alguien que se
encuentra postrado en una cama?,
¿qué va a hacer alguien que tiene
que renunciar a sus planes, que no
puede hacer nada por sí mismo?,
¿qué sentido tiene una existencia
basada en la dependencia de otros?
Parece un asunto difícil de
abordar. Hablar del sentido de la
vida de alguien que dedica su vida
a atender a los enfermos y a los
que sufren es mucho más fácil.
Pero ¿de aquellos a los que se sirve
y atiende, se puede decir algo?
En el fondo, de nuevo la
enfermedad nos está contrastando
y haciendo reflexionar sobre dónde
están nuestros pilares y
fundamentos; sobre el lugar donde
ponemos nuestra concepción de la
humanidad y la persona. Si nos
basamos simplemente en aspectos
cuantificables, en cosas a hacer o
lograr, tendremos que excluir la
pregunta por el sentido de la vida
del mundo de la enfermedad, sobre
todo cuando esta se presenta en sus
peores caras.
Sin embargo, una de las
cosas que más nos rechina y cuesta
al visitar hospitales y enfermos, es
ver que algunos de ellos sonríen.
Aquellos que sufren, y se quejan,
nos son más fáciles de contemplar,
al fin y al cabo, están cumpliendo
su papel y despiertan en nosotros la
consabida compasión. Pero
¿aquellos que se muestran felices
dentro de su mundo de dolor y
padecimiento? ¿No nos dan
respeto?, ¿será quizá porque nos de
miedo pensar que pueden ser
felices cuando todo parece estar en
su contra? En el fondo creo que los
enfermos que sonríen, o que
afirman abiertamente que, pese a
todo son felices, nos asustan y dan
miedo, porque nos contrastan con
nosotros mismos. Nos echan en
cara nuestros valores y nuestro
mundo, las oportunidades que
tenemos y la solidez de nuestros
planteamientos, porque nos hacen
ver que la felicidad y el sentido de
la vida probablemente no están en
el lugar en que los estamos
buscando.
LA ACADEMIA
55
Pero esta pregunta por el
sentido de la vida y la enfermedad
no es solo difícil de contestar desde
el pie de la cama. Sin duda, el
lugar de mayor dificultad para
responder a esta pregunta es el del
enfermo. ¿Qué sentido puede tener
vivir cuando no puede hacerse
nada?, esta pregunta contrasta con
uno mismo, con el mundo, y con la
propia vida y puede provocar
grandes sufrimientos.
La película Mar adentro de
Alejandro Amenábar es un ejemplo
muy actual de la gravedad de esta
cuestión. En ella, la respuesta a la
pregunta por el sentido de la vida
es negativa. No se puede hacer
nada y la vida pierde su sentido, es
mejor quitársela con dignidad antes
que vivirla desde tal degradación.
La eutanasia y la enfermedad, otro
de los grandes debates de nuestro
tiempo, que tiene su origen en esta
pregunta por el sentido de la vida.
Si se piensa fríamente, el
resultado de la película de
Amenábar, y el de tantos casos
reales, puede parecernos excusable
e incluso humanamente
comprensible. Conviene examinar
los casos concretos y desde ahí
juzgarlos. Sin embargo, pienso que
hay un grave engaño al intentar
extrapolar estos casos a todos los
enfermos, puesto que en definitiva
lo que estamos haciendo es valorar
la vida desde unos criterios
demasiado pobres e incompletos.
Frente a la popularidad del
caso de Ramón Sampedro, destaca
el silencio de otros casos de gente
que ha podido vivir, y ser feliz
desde la silla de ruedas o desde la
enfermedad. Tal vez hablar de
ellos desde nuestra perspectiva sea
algo fácil, y que no nos implica.
Por eso creo que puede resultar
iluminador traer aquí las palabras
de Olga Bejano, quien afirma sin
dudarlo que la vida tiene sentido
aunque, como en su caso, se esté
conectado a una máquina para
poder respirar.
-¿Conociste a Ramón
Sampedro, Olga?
-Sí, le conocí. Nos
carteamos dos veces. Le dije que si
él tuviera más medios,
EL MIRADOR
56
seguramente querría vivir. Él me
dijo que no podía entender cómo
yo quería seguir viviendo, y que ni
con veinte enfermeras, ni con silla
de ruedas eléctrica, ni con
ordenador ni con nada. Que él no
quería vivir.
-¿Qué le respondiste?
-Le envié mi "Carta contra
la eutanasia", pero él dijo que ese
era sólo mi punto de vista. Yo le
respondí que tenía tantas ganas o
más que él de irme, pero que al
contrario que él, yo era creyente y
quería que Dios decidiera cuál era
mi día y mi hora. Ramón
Sampedro luchó por lo que quería
y lo consiguió, y yo, aunque estoy
en contra de la eutanasia, respeto
a los demás y no impongo a nadie
mis principios. Porque el primero
que nos hace libres es Dios.
-¿Qué te empuja a vivir,
Olga?
-Dios. Todo lo que soy lo
he recibido de Él.
-Olga, ¿eres feliz?
-¡Por supuesto que soy
feliz! 17
Como se puede ver, el
fondo de la cuestión no está tanto
en responder a la pregunta ¿cuál es
el sentido de la vida para un
17
Cf.
http://readis.org/modules/news/article.
php?storyid=70 (13 marzo 1995)
enfermo? cuanto en encontrar cuál
es realmente el sentido de la vida
para el hombre. Este es un camino
que cada persona tiene que
recorrer, buscar y encontrar, pero
que debería tener siempre la misma
meta: Dios.
Conclusión.
Después de ver al enfermo,
y por medio de él al hombre, como
algo más que la cúspide de la
pirámide de la evolución y de una
serie de cualidades, como ser
corporal, social y temporal, hemos
concluido en Dios como su meta y
sentido.
Él es en definitiva quien
nos descubre quien somos, incluso
aunque estemos postrados en el
lecho del dolor. Nuestra acción
consiste en responder, para poder
llegar a ser aquello que somos y
para lo que fuimos soñados. En
esto consiste la vocación y éste es
el sentido de la vida. Esto es lo que
hace al hombre singular y distinto
del resto de las criaturas, su ser
llamado y libertad para responder a
esa llamada.
Una vez, un misionera me
contaba como mientras iba
caminando se encontró con una
chica a la que habían dado en
matrimonio por un precio muy
alto. Ella le dijo mientras le miraba
a los ojos, que en el fondo, valía
LA ACADEMIA
57
mucho más que todo el dinero que
habían pagado por ella. Ante esto
la muchacha se sintió confundida,
ya que la suma pagada había sido
muy elevada. Entonces la
misionera le explicó que valía más
que todo el oro del mundo, porque
era hija de Dios, y aquello era algo
que no podía pagarse con dinero.
Sirva esta pequeña historia
para ilustrar que esto es lo que
hace que el hombre no pueda ser
medido, ni tasado, ni comprado ni
vendido, pues tiene una dignidad
muy superior a todas las demás
cosas. En definitiva, lo importante
es intentar cumplir esa vocación de
hijos. Para ello, no hay diferencia
entre enfermos y sanos siempre y
cuando se mire hacia el horizonte
al que debemos caminar. En el
fondo es procurar que la vida sea
siempre para mayor gloria de
Dios, el mismo Jesús nos ha
enseñado que incluso esta
enfermedad no es de muerte, es
para la gloria de Dios, para que el
Hijo de Dios sea glorificado por
ella (Jn 11, 4).
Por este motivo creo que la
mejor forma de terminar este
trabajo, es tomando prestadas las
palabras de San Agustín: Nos
hiciste, Señor, para Ti, y nuestro
corazón está inquieto, hasta que
descanse en Ti.18
18
SAN AGUSTÍN: Confesiones,
B.A.C., Madrid, 1986, p.23.
EL MIRADOR
58
LA ACADEMIA
59
EXPERIENCIAS ESPIRITUALES EN EL COMIENZO DE
MILENIO.PEQUEÑO ANÁLISIS DESDE UNA
FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.
Jose H. Ascanio.
Universidad Pontificia de Salamanca.
Introducción.
Tal vez el acontecimiento primordial de la religiosidad de nuestro tiempo sea el
paulatino tránsito desde un único modo de creer, cerrado, totalizante, asentado en la
tradición e impuesto generacionalmente como una construcción global de sentido merced
al adoctrinamiento y socialización lineal en rígidos dogmas eclesiales; a un sistema de
creencias complejo y heterodoxo, emergido de la coexistencia de una heterogeneidad de
éticas civiles y religiosas, abiertas a la contigencia1 y caracterizados por el relativismo y
fragmentación de conceptualizaciones de lo sagrado. Bajo una diversidad de creencias y
de estilos creenciales, tal contingente emerge ahora como un sistema complejo de
racionalidades diversas, cada vez más emancipadas de la tradición religiosa, a impulsos
de la necesidad – por demás inconsciente – que, en nuestras complejas sociedades,
sienten ahora los sujetos de justificar por sí mismos su sentido en el mundo – en definitiva
de construir sus propias creencias dotando de sentido su existencia – sin prevalecerse ya
de legitimaciones dadas por macrouniversos de sentido preconstruidos.
Efectivamente, el pluralismo que, merced al legítimo ejercicio de la libertad de
creencias, habíase inicialmente supuesto hace algo más de dos décadas como una simple
consecuencia del poder de elección para asumir, o no, una u otra creencia de un catálogo
más o menos previsible de futuras confesiones formalmente establecidas, ha venido
finalmente a materializarse en un inesperado proceso de autoproducción social de
creencias1 y modos de creer sumamente diverso y heterodoxo, que supera con mucho el
mero esquema formal de libertades religiosas inicialmente supuesto. Lejos de lo previsto,
se ha producido una importante reconfiguración creencial que afecta al sentido mismo de
lo que sea sagrado y religioso. Sentido que, en buena parte, escapa ahora al control de las
iglesias y que, a causa de su notoria desafiliación respecto que las pautas religiosas
tradicionales, podría ser calificado de una auténtica revolución cultural de las creencias
debido a la importancia que éstas tienen en la orientación vital de los sujetos y,
consecuentemente, en el propio desarrollo histórico y cultural de las sociedades.
EL MIRADOR
60
Creer “de otra manera”
Parece que esta nueva situación haya
sorprendido a quienes pensaron en su
día que, hasta su supuesta
desaparición, debido al proceso
secularizador, lo creencial religante
quedaría circunscrito siempre a las
iglesias. Pues bien, nada más incierto:
ni se ha producido pérdida de
creencias, ni éstas han venido
manteniéndose necesariamente a partir
de las iglesias sino todo lo contrario.
Al margen de un elevado número de
creyentes, lo que ha venido
produciéndose ha sido una sustancia
“metamorfosis” de la ortodoxia
creencial en “creencias de otra
manera” mantenidas ahora al margen
de las iglesias. Tal reconfiguración ha
venido provocada, esencialmente, por
el general relativismo con que, a causa
del desarrollo del conocimiento en las
sociedades modernas, son vistos ahora
los rígidos dogmas eclesiales pese a su
cierta flexibilización. Dogmas, a juicio
de la inmensa mayoría de creyentes,
claramente desfasados de las nuevas
concepciones sobre la vida y la
naturaleza que emanan de la ciencia,
más acordes con las inquietudes y
necesidades – sociales y espirituales –
de la vida moderna.
La consecuencia de tal
“desencuentro” ha sido la progresiva
desmonopolización del modo único de
creer religioso tradicional y su
correlativa desinstitucionalización,
debido al masivo distanciamiento del
entorno eclesial – y la consecuente
falta de renovación generacional -, de
un elevado número de creyentes
desidentificados ya, en buena medida,
con la tradición religiosa.
Así lo evidencia el fuerte
descenso registrado en las dos últimas
décadas del número de creyentes
practicantes, el correlativo ascenso del
número de indiferentes y no
practicantes y la notable caída de las
prácticas religiosas ortodoxas. A este
respecto resulta suficientemente
explícito el dato de que, pese a
manifestar mayoritariamente su
creencia en Dios, concediéndole una
altísima importancia en el desarrollo
de sus vidas, tan sólo sea un 3% de los
jóvenes los que piensan que las
iglesias, como fuente de sentido,
pueden aportarles algo útil para
orientarles en la vida y que, más de la
mitad, ni siquiera crea que las iglesias
estén dando una respuesta adecuada a
sus necesidades espirituales. Es más,
pocos esperan que las respuestas a
dichas necesidades pueden provenir de
las iglesias establecidas en un futuro
próximo. Ni tan siquiera que las
religiones vayan a ser socialmente más
importantes. Y todo, paradójicamente,
pese a mantenerse constantemente
elevadas esas dos mismas décadas, las
tasas de creencias en Dios, en el “más
allá”, en la reencarnación y en la vida
después de la muerte, inquietudes
LA ACADEMIA
61
todas, como se sabe, inseparablemente
adscritas al origen antropológico de
toda creencia19
.
Trascendencia e inmanencia: Razón
y fé.
No se deduzca sin embargo,
que la actual metamorfosis o
reconfiguración de las creencias que
viene produciéndose sea consecuencia
del progresivo alejamiento eclesial de
una elevada tasa de creyentes
“desencantados” con los dogmas
religiosos. No. No se trata de una
transformación creencial generada a
partir del “éxodo” masivo de
creyentes, que “huérfanos” de sus
iglesias, hayan salido a la búsqueda de
nuevos cauces sobre los que depositar
su “sed de creer”. Esto sería establecer
una relación espurea entre ambos
conceptos. Ni tan siquiera se interprete
tal reconfiguración como una simple
transacción desde un modelo de
religiosidad institucional a otro,
igualmente religioso, de signo no
institucional.
Más allá de lo meramente
religioso, lo que está en el origen de la
actual reconfiguración creencial es,
19 Para una exposición estadísticamente más
detallada puede consultarse el trabajo de J. Elzo
“Jóvenes 99”, patrocinado y editado por la
Fundación Santa María. Ed. F.S.M. Madrid,
1999.
nada menos, que la progresiva
mutación del sentido mismo de lo
sagrado20
. Una mutación producido
por el paulatino tránsito desde un
estatuto onto-teológico trascendente
que “separa” al hombre de lo divino en
dos ámbitos de la realidad
definitivamente separados, a otro
inmanente en que lo divino y lo
humano conforman un único ámbito
de realidad, un todo integrado,
holístico autoconsciente y generativo
susceptible de abarcar, en sus infinitas
manifestaciones todos los modos de
existencia. Una sacralidad contigente
construida más desde la razón y el
entendimiento que desde la fe derivada
de las grandes configuraciones de
sentido religioso.
Efectivamente, el
extraordinario desarrollo del
conocimiento experimentado en todos
los órdenes de la actividad humana, ha
mutado también el universal concepto
religioso cosmovisional de lo sagrado
y ha abierto la posibilidad de que, lo
hasta ahora inalcanzable a la razón
humana pueda ser visto de “otro
20 Con toda seguridad puede afirmarse que
existe hoy una inmensa polémica entre teólogos,
científicos, sociólogos del conocimiento y
filósofos de la ciencia en torno a cuál sea el
grado de inmanencia o trascendencia con que
deba entenderse la relación del hombre con lo
sagrado.
EL MIRADOR
62
modo” acercando al entendimiento
humano muchos de los misterios hasta
ahora sólo “resueltos” mediante la fe
religiosa. Los profundos avances
tecnológicos y el desarrollo científico,
registrado en los últimos tiempos, han
reblandecido la fe en los dogmas
religiosos, permitiendo al sujeto la
percepción de una realidad,
igualmente misteriosa – tal vez más –
pero más próxima a la razón debido a
la posibilidad que ofrece hoy la
divulgación científica de ampliar los
límites del entendimiento humano ante
los misterios de la vida, permitiendo la
apertura de un abanico de
conceptualizaciones diversas.
En este sentido, lo esencial de
este estadio más avanzado de
conocimiento no es el haber eliminado
el misterio y la atracción por lo
sobrenatural en pro de una absoluta
racionalidad científica que niegue lo
inefable y desconocido, sino la
emergencia de una pluralidad de
racionalidades diversas abiertas a lo
desconocido, no ya necesariamente
vinculadas por fe a una
conceptualización religiosa de lo
sagrado, sino a un cúmulo de
argumentaciones diversas,
subjetivamente adquiridas y
experimentadas, susceptibles de lograr
un constructor creencial que justifique
adecuadamente a los tiempos
modernos el sentido de la propia
existencia, y sobre todo, las
incertidumbres de la vida y de la
muerte.
Lejos de tal hiper
racionalismo descreencial, la actual
sacralidad deviene en una urgente y
manifiesta necesidad personal de
“conocer acerca de lo sobrenatural”,
inefable y misterioso con lo que nutrir
tal constructor. Necesidad, tan urgente
como inconsciente, cuyo apremio se
traduce en la creciente atracción por
todo tipo de conocimientos
provenientes, no sólo de la ciencia,
que es fuente esencial, sino de las más
recónditas culturas y tradiciones
religiosas, exotéricas y esoteristas,
expresadas a su vez a la luz de
infinitas necesidades y racionalidades
con la ayuda de rituales y simbolismos
mestizos.
Tal situación, si bien es
verdad que permite la vivencia directa
e inmediata del misterio, aboca al
sujeto ahora a vencer por sí mismo la
incertidumbre que arroja la
indeterminación de un universo
contingente que en tiempos pasados
resolvía la uniforme sacralidad
religiosa. La inseguridad, el miedo, la
incertidumbre vital que
tradicionalmente paliaban las
sociedades tradicionales mediante la
sacralización de lo irresoluble, han de
ser ahora resueltas desde el propio
entendimiento, desde una elaboración
personal, y hasta donde es posible
racionalizada, de la identidad abocada
LA ACADEMIA
63
a la autoexploración del yo, al
desarrollo de la autoconciencia. La
razón se ha impuesto a la fe pero no
ha eclipsado el misterio.
Bajo tal incertidumbre no es de
extrañar la generalizada demanda de
conocimientos científicos y no
científicos, filosofías alternativas,
publicaciones de autoayuda, mancias,
astrología, esoterismos, etc., incluso de
espacios de convivencia sectarios que
medien su elaboración y sosieguen
gregariamente su incertidumbre. Tal es
el paisaje de esta sacralidad
contingente, por otra parte, no exenta
de patológicos “asaltos a la
racionalidad” y de nefastos
oportunismos.
Todo este proceso cobra sentido en el
contexto de la profunda revolución
cultural que está teniendo lugar en el
marco de nuestras sociedades
modernas producto del vertiginoso
desarrollo tecnológico y del
conocimiento.
Un nuevo modo de sociabilidad
humana.
La práctica totalidad de los analistas
sociales coincidirían hoy en afirmar
que nuestra sociedad, como el resto de
las sociedades avanzadas de nuestro
entorno, se encuentra inmersa en un
acelerado proceso de transformación
social, político, económico y cultural,
único en la historia, caracterizado por
la deconstrucción de las macro-
configuraciones globales formales de
sentido de la modernidad, la
fracturación del orden moral ortodoxo
en una heterogeneidad de éticas
individuales fluidas y cambiantes21
, y
tal vez, consecuencia directa de ello, la
emergencia de un orden diverso y
heterogéneo de estructuras de
conciencia autoorganizativas de
sentido individual, grupal e
institucional, que coexisten en un
modelo de sociedades, denominadas
por algunos “sociedades complejas” o
“sociedades de riesgo”, precisamente
por la dificultad que entraña articular
ese conjunto de “fuerzas sociales” – no
siempre visibles – que operan la
integración – funcional, moral y
simbólica – de estas sociedades
posmodernas.
La idea de encontrarnos en el contexto
occidental ante unas sociedades
profundamente antrópicas de cuyo
seno parece estar emergiendo una
nueva cultura no es en absoluto
reciente. La que ha dado en llamarse la
“era de la información”, generada a
partir de una acelerada revolución
tecnológica, informática y de las
21 Una revitalización de la moral, ahora
sincrética, fragmentaria y adaptativa que pone al
individuo frente a sí mismo apoyado sobre el
terreno fronterizo de las sabidurías científicas,
filosóficas, religiosas, exotéricas, etc
EL MIRADOR
64
telecomunicaciones, ha provocado
también una aceleración sin
precedentes del cambio social y
cultural de las sociedades y la
emergencia de un nuevo modo de
sociabilidad humana.
Tan inmensa aceleración ha
cuestionado la validez, hasta ahora
exclusiva, del modelo de socialización
lineal generacional del pasado,
adaptado a un entorno cultural
concreto, para asumir hoy,
particularmente entre las generaciones
más jóvenes, modelos de aprendizaje
enormemente ampliados y complejos,
más acordes con la actual
globalización, en un entorno cultural,
no ya sincrético sino, sobretodo,
dinámico e inestable en la
configuración de sus parámetros
creenciales – y valorativos – debidos
al mestizaje que provoca la ruptura de
fronteras comunicacionales y el
intercambio cultural22
.
22 El tránsito desde unas sociedades cerradas
tradicionales en las que el resultado del orden
moral y social – coincidentes – era la suma de
los diferentes órdenes morales, individuales, a
otras “abiertas” postradicionales, en las que la
sociedad emerge como un modelo sistémico
autoorganizado de orden social y moral –
incoincidente – impredecible a partir de la
interacción de una diversidad de sub-sistemas
éticos regidos por leyes diferentes, ha supuesto
un giro copernicano en la reproducción
generacional de las culturas.
Ha emergido por así decirlo, un nuevo
modo de socialización multicultural
cuya regla reproductiva es la ausencia
de reglas y en la que la información y
el conocimiento promueven de
continuo la innovación y la muta
cultural, quebrantando la reproducción
lineal de las sociedades y las formas
hasta ahora conocidas de recambio
generacional.
Esta especia de multisocialización,
provocada por la simultaneidad de
múltiples racionalidades igualmente
legítimas y legitimantes, ha menguado,
de un modo ostensible, la credibilidad
de los referentes valorativos
tradicionales y ha traido consigo una
importante relativización de las ideas y
de las creencias axiológicas
socialmente compartidas. Valores y
creencias hasta entonces
incuestionados, son ahora
incesantemente contrastados con otras
realidades, con “otros mundos”, otros
modos de entendimiento, pese a su
diferencia, igualmente plausibles. Bajo
esta situación, el sujeto puede verse
ahora como un producto cultural de su
historia y de los valores, creencias y
modos de organización que comparte
con su entorno.
Esto significa que las culturas, que
tradicionalmente trazaban mapas
cognitivos a través de macrouniversos
simbólicos de significado, integrando
valores y normas de conducta en un
núcleo protéico de creencias
LA ACADEMIA
65
compartido, que generaban seguridad
y confianza en la pervivencia de la
tradición a través de la reproducción
lineal hereditaria de un conjunto de
conocimientos “absolutos”, geográfica
y temporalmente asentados en el
devenir histórico de cada hombre y de
cada sociedad, ya no pueden por más
que sustentar tal situación en aras de la
emergencia de una incomensurabilidad
creciente de sentidos y concepciones
del mundo igualmente legítimas y
legitimantes que conviven ahora en el
inconsciente individual y colectivo
creando las bases de un firme
relativismo cultural.
El hombre de hoy, progresivamente
emancipado de las grandes
macroconfiguraciones ideológicas y de
sentido de la tradición, relativiza ya no
sólo la vigencia y firmeza de creencias
procedentes de distintas culturas y de
la suya propia sino, lo que es más
importante, el propio concepto que de
sí mismo tiene y de las sociedades que
habita, de las creencias que profesa, de
las instituciones que las sostienen, de
los agentes de socialización que las
imparten y, en definitiva, de las
culturas que las orientan y canalizan.
Puede así poner en cuestión no ya
únicamente la universalidad y
atemporalidad de las creencias que
profesa, sino – lo que es más
importante – la relativa validez de los
modos de creer que conoce en virtud
de la evidente diversidad de
singularidades, modos de percibir, de
sentir y de relacionarse con “lo otro”
que presentan las culturas.
Tal relativismo aboca a la ineludible
necesidad de aceptar las creencias y
los modos de creer como productos
histórico-culturales inacabados e
inacabables, en permanente
cogeneración recíproca del sujeto con
su cultura pues, al fin y al cabo, como
cualquier otro constructor cognitivo,
las creencias, como las sacralizaciones
y sus representaciones religiosas, no
son sino productos humanos sujetos a
cambio, y por tanto, a las leyes de
estructura y cambio que rigen todos
los órdenes de la naturaleza. Resulta
inaudito pensar que las creencias no
puedan reformularse social e
individualmente a lo largo del
desarrollo histórico de las sociedades o
del trayecto psicológico vital de un
sujeto y, menos aún, que no puedan
expresarse secuencialmente mediante
diferentes estilos creenciales – incluso
participar de varios a un tiempo –
pues, el hombre moderno, como las
sociedades está inexorablemente
sujeto a permanentes procesos
adaptativos susceptibles de hacer
emerger nuevas racionalidades. No
existen pues creencias perennes sino
creencias en permanente mutación o
reconfiguración tras el paso por
temporales umbrales de estabilidad.
EL MIRADOR
66
Creencias procedentes de diferentes
modos de socialización, susceptibles
de crear, en su entrecruzamiento, un
entramado de estilos creenciales
dispares, igualmente legítimos y
legitimantes, susceptible de configurar
un nuevo género creencial.
Construcción individual de las
creencias.
Las consecuencias subjetivas
de tal contingencia son profundas
porque ahora el “sentido” ha dejado de
estar fuera para ser producido desde el
propio sujeto. Se “educe” en mayor
parte que se “induce”. Atravesado por
una enormidad de información y
posibilidades, ha de volverse hacia sí
mismo para seleccionar y jerarquizar
desde su personal autonomía, sin
criterios ni apoyos de racionalidades
externas absolutas, no “la” sino “su”
mejor constructor personal; su
creencia en un océano de creencias, su
sentido en un océano de sentidos, y lo
que es sin duda más importante, todos
ellos social e individualmente válidos
y plausibles. El creyente actual está
inexorablemente abocado a construir,
jerarquizar y seleccionar por sí mismo,
desde su personal racionalidad y
vivencia, desde su propio modo de
sentir y percibir el mundo, la
arquitectura de su sentido personal y
colectivo23
.
Efectivamente, expresión de
la más radical tendencia
subjetivizadora que, como dice
Tourane, recorre el fin de siglo24
, el
sujeto ha de constituirse en constructor
de sus propias creencias desde un
nuevo estilo personalizado, relativista,
sincrético, pragmático, esperiencial y
emotivo. Personalizado porque, en
virtud de su diferente capacidad
adaptativa, debe informar y organizar,
de manera individual, sus propias
creencias. Relativista porque, a
excepción de posiciones realmente
conservadoras, en virtud de su
multisocialización, siente ahora las
creencias como constructos apegados a
racionalidades diversas, carentes de
validez universal, cuyos fundamentos
pueden ser contrastados. Sincrético
23 No se trata ya de una “racionalidad funcional”
en términos habermasianos, exclusivamente
asentada en el logro de intereses concretos, sino
de una autoexploración continuada del yo en
relación con la particular capacidad adaptativa al
contexto sociocultural en el que se desenvuelven
las creencias. 24 Este proceso de “secularización subjetiva” no
está exento de grandes dificultades al plantear la
necesidad de afrontar individualmente el
desarrollo de sus propias creencias ante una
situación de competencia con otras instancias,
sin el respaldo de una tradición de la que valerse
para paliar su desorientación religiosa.
LA ACADEMIA
67
porque, en virtud de tal relativismo,
puede llevar a cabo mestizos
constructos creenciales, de validez
limitada, a partir de diferentes
conocimientos procedentes de
diferentes culturas y fuentes
científicas, filosóficas o doctrinales
para dotar de sentido sus creencias25
.
Pragmático porque sus inquietudes
creenciales no están dirigidas ya a
lograr la salvación en un más allá
transhistórico ni al logro de una
construcción de sentido de validez
universal sino la racionalización
inmediata y directa de lo inefable,
reduciendo así la contingencia y la
inseguridad, o a la mejora de aspectos
concretos de la vida personal y social.
Experiencial porque su constructor se
asienta sobre lo inmediatamente vivido
25 G. Durand insiste que uno de los principales
rasgos de la religiosidad moderna es la
emergencia del paradigma Hermes – Thot, como
agotamiento del modelo de racionalidad
instrumental. En ella conviven desde aspectos
procedentes de la nueva ciencia hasta las más
viejas tradiciones herméticas o ascentrales. Un
cúmulo creencial globalizante, una cosmovisión
que integra holisticamente lo humano con lo
divino, lo sagrado y lo profano, en una única
realidad inmanente unificadora, global y
eternopresente, superando con ello barreras
culturales, creenciales, comportamentales o de
específicos conocimientos religiosos o
científicos.
y experimentado. Su propio modo de
sentir y percibir el mundo. Emotivo
porque, debido a tal necesidad de una
experiencia sentida del mundo, la
racionalidad pierde fuerza en aras de la
“lógica de sentimiento”, “la lógica del
corazón”. Al fin y al cabo, como decía
Durkheim, la emoción es la
experiencia fundamental de la religión
y está siempre en el origen de las
representaciones colectivas. Es más,
como afirmaba Rudolf Otto, la
emoción está siempre en la raíz de la
sociabilidad humana.
Atrás quedan los restos de un
sólido y absoluto “orden moral” que
reducía la contingencia en aras de un
único sistema axiológico de valores y
creencias socialmente compartido a
través de la tradición y el aprendizaje.
La muta moral: entre lo religioso y
lo laico.
Efectivamente, la
consecuencia ineludible de este talante
genuino y directo que ha afectado al
sentido mismo de lo sagrado y
religioso, no puede ser otra que la
mutación del hegemónico sentido
moral de las sociedades a partir de su
diversificación en un complejo cúmulo
de éticas individuales “inmorales y
disidentes” y de los valores que las
sustentan. Un nuevo orden moral que
se autogenera ahora desde una
diversidad ética sumamente
heterodoxa del cual, paradójicamente,
EL MIRADOR
68
pese a su aparente desorden, es
susceptible de emerger un nuevo orden
construido ahora sobre lo cotidiano
(Malinowski). Un orden moral
contingente construido no ya a partir
de axiológicos valores aprendidos,
transmitidos, heredados … (Grotio,
Descartes), sino de valores
autoproducidos, “Impulsos éticos”
(Aranguren), “valores morales
individuales” (Max Scheller) que,
como si de detractores se tratara,
emergen ahora de la cotidianeidad a
partir de la practica diferenciada para
cada circunstancia de una moralidad
acorde con un orden interno de
consciencia. Sea como fuere, el nuevo
orden moral es ahora el producto
permanentemente inacabado de tal
contingencia ética y valorativa (R.
Rorty).
Pareciera incluso que, debido
a tal cotidianeidad, la histórica
diferencia entre lo ético civil o laico y
lo religioso, tendiera a atenuarse en
virtud de una redefinida moral
contingente, relativista, y solidaria que
al descabalgarse ahora de sus
absolutos religiosos y aproximarse a lo
cotidiano e inmediato, permitiera la
confluencia de ambas en buen número
de comportamientos, valores e incluso
creencias, pese a su esencial diferencia
conceptual.
Parece lógico que, en este
contexto de inestabilidad, tienda a
pensarse que los valores “auténticos”
se han perdido, que ya no existe ética,
que nuestra sociedad carece de
valores. Pues bien, nunca nuestra
sociedad ha sido más libre para
expresar su verdadero estatus moral,
ahora que los individuos, para bien o
para mal, son libres de abrazar sus
propios “dioses o demonios”. Valores
relativos, emanados de creencias
sincréticas y actitudes relativistas, pero
sinceras y directas, emotivas y
auténticas han abonado la emergencia,
no ya de valores nuevos – que no se
descartan – sino, paradójicamente, de
“viejos valores” fuertemente asentados
en la tradición pero expresados ahora
bajo nuevos sentidos y
conceptualizaciones.
Efectivamente el transito
desde una sociedad basada en la
reproducción cultural a otra basada en
la espontaneidad creativa del sujeto, ha
producido la implosión de un universo
de valores extraordinariamente
dinámico y autogenerativo, para los
que las denominaciones clásicas de
solidaridad, tolerancia, igualdad,
libertad, etc, ya no son representativas.
Hay que reformularlos en términos
conceptualmente libres del pasado,
porque no se cuestiona ahora la
libertad, la tolerancia, el ser o no
creyente, agnóstico o demócrata, sino
el modo de ser creyente, tolerante,
agnóstico o demócrata.
Nuevas identidades y estilos
creenciales.
LA ACADEMIA
69
El resultado de tal diversidad creencial
y valorativo es la configuración de un
mosaico de estilos creenciales
autoconstruidos, de modos de estar en
el mundo, aparentemente
contradictorio y sin sentido
predefinido. Un género creencial que
se produce a sí mismo desde la
diferenciación, la diversidad, desde la
permanente interacción entre un
cúmulo de éticas dispares en
permanente mutación y que, pese a su
aparente informalidad y desorden,
resulta en su conjunto susceptible de
autoorganizarse en un sistema de
creencias en equilibrio complejo,
diverso y, dese luego, no jerarquizado.
Es como si, consecuentemente con
esta naturaleza de constructo reflexivo,
esta intracomunicación creencial
autoprodujese microespacios
creenciales fugaces y distintos, - por lo
común asociaciones espontáneas
informales – dirijidas a vivir activa y
directamente la experiencia con lo
inmediato en base a la intensa
interdependencia comunicacional
afectiva e informacional que permiten
y que es precisamente la energía
constitutiva de este nuevo género
complejo creencial.
Si bien, la emergencia de este nuevo
mapa de creencias debería presuponer,
a nivel teórico, al radical distinción
entre aquellos que disponen de un
código universal, una racionalidad
universal, una moral legitimada y
legitimante para todos sus miembros, y
todos aquellos que promueven la
simultaneidad de un cúmulo complejo
de éticas creenciales, de
racionalidades, paradójicas y
dispersas, a nivel de hecho, la
situación, dista mucho de aparecer
socialmente diferenciada y los sujetos,
inmersos todos sin excepción en una
coyuntura de profunda mudanza
cultural plagada de paradójicas
intenciones y líneas de fuerza, y ante
la necesidad de transitar por estilos
creenciales diversos sin prevalecerse
ya los entornos o rígidos dogmas
institucionalmente establecidos. Una
diversidad de posibilidades adaptativas
en función del entorno y de la
configuración del sujeto.
Efectivamente, independientemente de
un número de creyentes acríticamente
aferrados a la tradición religiosa, esta
actitud autónoma creativa, nómada,
flexible, abierta a la contingencia que
transversaliza el nuevo género
creencial, ha dado lugar, además, a
una diversidad de respuestas
adaptativas condicionadas todas al
mayor o menor grado de capacidad
creativa o autonomía de que dispone el
sujeto para construir las propias
creencias o, si se quiere a la inversa, el
mayor o menor grado de necesidad
subjetiva de apoyarse o depender de
algún tipo de estructura de sentido o
EL MIRADOR
70
de creencias con las que paliar su
incertidumbre.
Lejos, pues, de quedar pasivamente
sumidos en el desencanto de una
sociedad en crisis y sin sentido como
afirman algunos, estaríamos ante un
momento histórico caracterizado por la
mudanza, trasiego y, en definitiva, la
dislocación del viejo orden creencial,
en aras de regeneración de un nuevo
universo de sentido mucho más
diverso, genuino y auténtico,
construido ahora desde abajo a partir
de la liberación de múltiples,
heterodoxas y paradójicas éticas
individuales, cuya interacción
reflexiva, basada en la expresiva
sinceridad de lo cotidiano, estaría
dando lugar a un modelo de sociedad
en plena metamorfosis de su sentido
tradicional. Un nuevo sentido que ya
no se hereda bajo moralidades e
ideologías de turno histórico, sino que
se autoproduce a partir de la auto-
organización generada por la libre
interacción moral y valorativa de un
cúmulo de legítimas racionalidades,
crecientemente diferenciadas.
Racionalidades y creencias muy
diversas que, bajo nuevas formas
sociales de estructuración de sentido,
vienen emergiendo de nuestras
sociedades complejas, y en cuya
cúspide, si bien, convenimos con la
mayoría de los expertos, predomina
aún el arquetipo moral religioso
ortodoxo, deben contemplarse también
la emergencia de otras estructuras de
sentido latentes, hasta el momento no
analizadas desde una óptica laica y
cuyo desvelamiento resulta necesario
en el entendimiento de las nuevas
formas de sociabilidad emergentes de
cara a informar con rigor científico las
actuaciones de quienes tienen en sus
manos la responsabilidad – político,
social o religiosa – de contribuir a la
integración funcional, moral y
simbólica de nuestras sociedades.
Re-politización de la experiencia
espiritual en los países occidentales.
El crecimiento de la fuerza
pública de la religión en los últimos
decenios ha llamado la atención de
sociólogos, antropólogos y politólogos
(Casanova: 200026
; Gauchet: 200327
;
Habermas: 200628
; Kepel: 200529
). En
bastantes países, las convicciones
religiosas se articulan como demandas
políticas, de mismo modo que
tradicionalmente se han organizado los
intereses de clase o las
reivindicaciones corporativas. El poder
y la influencia de las identidades
26 CASANOVA, J.(2000), Religiones públicas
en el mundo moderno, Madrid, PPC. 27 GAUCHET, M.. (2003 b), Religión en la
democracia. El camino del laicismo, Barcelona,
El cobre. 28 HABERMAS, J. (2006), Entre naturalismo y
religión, Barcelona, Paidós 29 KEPEL, G (2005), La revancha de Dios,
Madrid, Alianza.
LA ACADEMIA
71
religiosas es cada vez mayor (Castells:
200330
).
También nos encontramos
ante una reorganización de las
asociaciones laicistas que presionan
para que sus reivindicaciones sean
tenidas en cuenta por el Estado. La
consolidación de estos dos polos
sociales aumenta la complejidad de
nuestras sociedades y las posibilidades
de conflicto sociocultural. Es
necesario reflexionar sobre los
problemas de fondo que plantea esta
situación.
Para analizar este proceso,
hemos de partir del hecho de que la
religión es una de las más primigenias
construcciones sociales de la
humanidad. Desde un punto de vista
sociológico, surge como una
producción humana para crear un
cosmos y un nomos superador del caos
y la anomia, es decir, a través de la
religión los seres humanos han
construido una visión de la realidad y
un sistema de normas morales.
La sacralización de la
cosmovisión y de la moral crea un
orden de sentido y unos lazos
comunitarios y engendra cohesión
unánime, respeto absoluto, veneración,
piedad y culto. Los órdenes sociales
30 CASTELLS, m. (2003), La era de la
Información. El poder de la identidad, Madrid,
alianza.
sacralizados otorgan una fortísima
identidad personal y colectiva.
Durkheim afirma que históricamente
la religión es la fuente del derecho, de
la moral y de la política y ella
constituye la infraestructura de la vida
colectiva.
Desde esta perspectiva, no es
de extrañar que los imaginarios
colectivos sobre Dios hayan influido
en la configuración de órdenes
sociales y en la generación de
conflictos políticos en todas las
sociedades y civilizaciones. No se
puede hacer una historia y una
fenomenología de la política sin tener
en cuenta la religión, tanto en el
pasado como en el presente (Debray:
2002 y 200331
; Elorza: 199632
;
Gauchet: 200533
; Sabine: 197834
;
Sotelo: 199535
).
31 DEBRAY, R. (2002), Dieu, un itineraire,
París, Odile Jacob.
(2003), La Feu sacré,
fonctions du religieux, París, Fayard 32 ELORZA, A. (1996), “De la teocracia a la
religión política”, Política y Sociedad 22. 33 GAUCHET, M. (2005), El desencatamiento
del mundo. Una historia política de la religión,
Madrid, Trotta. 34 SABINE, G. (1978), Historia de la Teoría
política, México, FCE. 35 SOTELO, I. Y otros (1995), “Política laica y
cristianismo político”, Iglesia Viva, Revista de
Pensamiento Cristiano, 178 – 179.
EL MIRADOR
72
Por las razones anteriormente
indicadas, el lento y doloroso avance
de la democracia en la historia de la
humanidad ha tenido casi siempre un
componente de enfrentamiento con los
órdenes sociales sacralizados por la
religión.
La democracia implica el
paso de la sacralización de la vida
social desde una única cosmovisión y
normatividad moral a la inevitable
desacralización de ésta por el
surgimiento y protección jurídica de
diversas cosmovisiones, ideologías y
sistemas de valores. Según aumenta la
complejidad social, se requieren
nuevas formas de organización de la
vida colectiva. En este proceso las
instituciones religiosas van siendo
desplazadas de centro de la vida
pública por el Estado y otras
instituciones sociales y culturales que
reivindican el pluralismo.
Todas las religiones
experimentan un impacto erosionante
y secularizador cuando en una
sociedad se introduce la democracia.
Este orden político se basa en el
pluralismo e instaura la diferenciación
de instituciones, lo cual genera,
además de ese desplazamiento del
mundo religioso del centro de la vida
pública, una cierta privatización e
invisibilización de la religión, más o
menos intensa según sean las
circunstancias histórica de cada país
(Furseth: 200336
; Knoblauch: 200337
).
Sin embargo, en los tres últimos
decenios estamos asistiendo a un
interesante proceso socioantropológico
de resistencia de las instituciones
religiosas a este desplazamiento y la
adopción de estrategias para recuperar
centralidad social, cultural y política
(Kepel: 1995, 200538
).
En este contexto, cobra
actualidad la obra de Max Weber
sobre la sociología comparada de las
religiones. A través de ella, este autor
nos muestra que la instauración de
determinados modelos económicos,
culturales y políticos tienen diversas
posibilidades de desarrollo según el
tipo de religión imperante y,
precisamente por ello, al orden político
no le resulta indiferente una forma u
otra de configuración de la religión.
Por esta razón y por la lógica interna
de la democracia como expresión y
sostén del pluralismo, tuvo que surgir
el laicismo de Estado como garantía de
36 FURSETH, i. (2003), “Secularization and the
Role of religión in State Institutions”, Social
Compass, 50 (2). 37 KNOBLAUCH, H. (2003), La religión
invisible en Europe, Social Compass, 50 / 3. 38 KEPEL, G. (1995), Las políticas de Dios,
Barcelona, Anaya&Mucnik.
(2005), La revancha de Dios,
Madrid, Alianza.
LA ACADEMIA
73
la convivencia en paz de los diferentes
y por ello la democracia necesita ser
laica para poder reproducirse.
El choque entre laicismo y la
religión pública atraviesa la historia de
la construcción de las democracias de
Occidente y en cada país se ha resuelto
de diversas formas dependiendo de la
configuraciones del Estado, las
instituciones eclesiales y la
religiosidad nacional. Por lo general
cuanto mayor ha sido el absolutismo,
el confesionalismo y la dependencia
histórica de las Iglesias del estado,
más fuerte ha sido el conflicto entre
estas instituciones y más radical ha
sido el laicismo estatal.
En Europa y en Estados
Unidos nos hallamos por un lado, ante
fundamentalismos religioso y
laicismos excluyentes y, por otro, ante
religiones públicas autorreguladas
desde la democracia y laicismos
inclusivos que defienden la
participación activa de éstas en la
configuración de la política, la
economía y la cultura.
A modo de conclusión.
Modernización y contra-
modernización espiritual – religiosa:
impactos en la cohesión social.
Las tensiones entre contra-
modernización y modernización
religiosa y las luchas por la hegemonía
entre las diversas tendencias que
pugnan dentro de las confesiones
religiosas para orientar su modelo de
presencia pública inciden en el
desarrollo de la democracia laica.
Tanto en Estados Unidos
como en Europa, las jerarquías de las
Iglesias están intentando reconfigurar
a estas instituciones como actores
políticos desde una determinada
concepción de las relaciones entre
moral y las leyes del Estado. El
impacto político de la actuación de las
Iglesias y confesiones religiosas en
casi todos los países del mundo es una
constante histórica que no sólo se ha
detenido, sino que avanza en nuestros
días.
Las diversas orientaciones de
las Iglesias tienen incidencias muy
diversas en la vida pública de nuestras
sociedades. En los últimos tiempos el
neoconservadurismo ha logrado
implantar su hegemonía en las cúpulas
dirigentes de confesiones religiosas e
instituciones políticas de bastantes
países.
Desde mediados de la década de los
setenta, las principales religiones están
experimentando un proceso de
reconfiguración que se mueve en la
línea modernización –
contramodernización. Dentro de ellas,
pugnan movimientos plurales y
antagónicos y la hegemonía final de
unos y otros va a influir decisivamente
en el tipo de civilización planetaria
que terminará consolidándose en los
EL MIRADOR
74
próximos decenios. Desde esta
perspectiva es preciso analizar las
respuestas religiosas a las principales
crisis culturales y políticas.
Vivimos en un tiempo agónico, en el
que o viejo muere y lo nuevo no
termina de nacer. La configuración del
nuevo sistema – mundo depende de las
formas de resolver las principales
crisis sociales y culturales.
Necesitamos explorar la
infraestructura cultural de éstas y para
ello es muy útil el análisis de la
religión. Si algo unifica y divide el
mundo es la religación religiosa. Nada
menos que el 83 % de la población
mundial profesa una religión.
Nos encontramos, en primer lugar,
ante una crisis de sentido y una crisis
de identidad que se manifiestan a
través de la destrucción de las formas
de vida tradicionales, la
americanización de la cultura de masas
y el deterioro medioambiental
provocado por el mal desarrollo
capitalista. La mayoría de las
instituciones religiosas consideran que
estas crisis son fruto de un proceso de
modernización que ha generado
permisivismo, relativismo y nihilismo,
rompiendo las comunidades de
tradición y memoria.
Desde otras posiciones religiosas, la
salida de la crisis de sentido se conecta
con la construcción de una cultura
postmaterialista, al búsqueda de una
nueva espiritualidad y la práctica de
una piedad cósmica para la regulación
ecológica de la producción y del
comportamiento humano. Es
significativo que investigadores del
Worldwatch Institute, uno de los
principales centro científicos sobre
medio ambiente, destaquen la
relevancia del ecobudismo, del
ecocristianismo y del ecohinduismo
para la acción ecologista.
Frente a las crisis de identidad, os
modernizadores propugnan el diálogo
interreligioso como piedra angular de
una alianza de civilizaciones y como el
antídoto más eficaz contra los
fundamentalismos. Especialmente en
el Islam es donde se producen mayores
tensiones entre fundamentalistas,
teólogos islámicos de la liberación y
defensores de una modernización de la
religiosidad islámica en diálogo con la
cultura laica y democrática.
La crisis de la política tiene
expresiones múltiples: persistencia de
dictaduras; baja implicación ciudadana
en la construcción de una democracia
de alta intensidad; poderes económicos
que se imponen a parlamentos y
gobiernos; teocracias, y
neointegrismos que impiden la
construcción de un Estado laico
garante del pluralismo religioso y
moral. En los últimos decenios, las
religiones institucionales interpretan la
crisis política desde la tensión entre
legislación y orden moral “natural”
codificado por ellas. Intentan que las
LA ACADEMIA
75
convicciones religiosas determinen el
derecho público, y por ello, combaten
el laicismo.
Otros actores religiosos intervienen en
la salida de esta crisis des otros
parámetros. Para ellos, el pragmatismo
a corto plazo sólo puede ser superado
desde visiones metapolíticas sobre
modelos de sociedad, los cuales se
fraguan en las cosmovisiones
religiosas, filosóficas y morales. En
esta línea, están elaborando una nueva
fundamentación de la economía desde
la deslegitimación religiosa del
capitalismo. Las nuevas formas de
hacer política de los movimientos
altermundistas están muy marcadas
por una simbiosis entre religiosidad y
compromiso, una especie de
republicanismo religioso generador de
virtudes y de acciones políticas. Es
muy significativo que uno de los ejes
principales del laboratorio político que
es el Foro Social Mundial de Porto
alegre esté dedicado a “Ética,
cosmovisiones, espiritualidades” y que
el 68,5 % de sus participantes se
autodefinan como personas religiosas,
lo cual muestra el potencial de las
religiones de liberación en la lucha por
una globalización alternativa
(Hernández: 20063940
; Sousa Santos:
2003, 2005).
39 HERNÁNDEZ, A. (2006), “Éticas,
cosmovisiones y espiritualidades: resistencia y
Dada la gran influencia de las
religiones en los cinco contienentes, la
configuración futura del sentido, la
identidad y la política a escala mundial
depende en gran medida del triunfo del
proceso de contramodernización o de
la conquista de la hegemonía por los
productores de modernización
religiosa, logrando la recreación de
tradiciones espirituales milenarias
dentro de culturas laicas. Para ello, es
imprescindible que las instituciones
religiosas acepten la diferenciación
entre el orden político y el orden
religioso y no confundan el pluralismo
moral con el nihilismo relativista. A la
vez, es necesario construir una nueva
laicidad, en la que las religiones
puedan desarrollar un rol público
emancipatorio. El futuro de la
democracia laica en todo el mundo
depende en gran medida del triunfo o
el fracaso de la modernización
religiosa.
En este primer decenio del
siglo XXI tenemos que pensar si es
posible configurar un modelo de
desafíos para un mundo nuevo”, en Sauquet y
otros, Cien proposiciones del Foro Social
Mundial, Porto alegre 2005, Madrid Popular. 40 SOUSA SANTOS, B. (2003), Democracia y
participación, Barcelona, El Viejo Topo.
(2005), Foro
Social Mundial, Manual de Uso, Barcelona,
Icaria.
EL MIRADOR
76
laicismo y una forma de religión
pública que puedan tener afinidades
electivas o, al menos, un mínimo de
complementariedad. El tema del rol de
la religión en la vida pública ha sido
abordado, entre otros, por Jürgen
Habermas. Este autor afirma que es
necesario que se mantenga el
pluralismo de las sociedades
democráticas y que éste sea
compatible con la cooperación entre
instituciones, la cohesión social y la
amistad cívica entre personas que
mantienen posiciones diversas en los
ámbitos políticos, morales o
religiosos.
Habermas parte de un hecho
sociológico ampliamente constatado:
desde hace tres decenios nos
encontramos con una
“desprivatización” de lo religioso y la
existencia de “religiones públicas”. Él
afirma que las tradiciones de
creencias religiosas y las comunidades
de creencias religiosas han adquirido
una significación política nueva e
inesperada (Habermas: 2006, 12141
).
Intentar privatizarlas desde el Estado
no tiene ningún sentido, ni es legítimo
en un Estado democrático liberal. Por
otro lado, ignorar desde un prejuicio
antirreligioso este hecho y actuar
41 HABERMAS, J. (2006), Entre naturalismo y
religión, Barcelona, Paidós.
como si no existiera constituye una
irresponsabilidad.
Ante esta realidad, es
necesario plantear un debate público
sobre cuáles son las condiciones para
la intervención de las religiones y las
comunidades religiosas en la esfera
pública con el fin de preservar la
laicidad del Estado, mantener el
pluralismo y hacer posible el
desarrollo de la libertad religiosa
positiva (despliegue de la religión en
la esfera pública) y de la libertad
religiosa negativa (derecho de los no
creyentes a no ser invadidos y
dominados por las religiones y sus
instituciones).
Algunos autores muestran la
influencia positiva de la religión y de
las creencias religiosas no privatizadas
en el desarrollo de los movimientos
sociales, las luchas por los derechos
humanos y la radicalización de la
democracia; incluso existe una
inspiración religiosa en la génesis de
algunas organizaciones socialistas. Las
iglesias en diversos países de todo el
mundo reaniman la democracia con
sus intervenciones públicas.
Habermas destaca el
potencial del discurso religioso que
transmite contenidos bíblicos y piensa
que éste debe ser traducido al lenguaje
de las razones públicas. Él rechaza las
tesis de algunos autores que,
inspirándose en Rawls, intentan ir más
allá que éste y afirman que en los
LA ACADEMIA
77
debates públicos de una democracia
sólo caben razones y argumentaos
seculares y, por lo tanto, en ellos no se
puede intervenir con una razón
religiosa que no es compartida
universalmente por la ciudadanía.
Habermas comparte con Rawls la idea
de que en los debates públicos no hay
que poner como condición ofrecer
argumentos racionales, pues bastan
con que sean razonables.
Frente al planteamiento
propio de un laicismo privatizador y
excluyente de la religión afirma que el
Estado debe exigir a los ciudadanos
religiosos respeto a la neutralidad del
mismo. Puede pedirles que traduzcan,
si es posible, a un lenguaje
universalmente entendible sus
propuestas con el fin de incorporarlas
a un consenso entrecruzado con las
formuladas por otros actores sociales
que intervienen en los debates
públicos. Pero lo que no puede hacer
es plantearles la exigencia de
desdoblar su identidad en
componentes públicos y privados tan
pronto como participan en discusiones
públicas. Estaría en su mano el poder
expresar y justificar sus convicciones
en un lenguaje religioso cuando no
encuentran traducciones seculares
para ellas (Habermas: 2006, 138).
Este autor tiene una
concepción muy amplia de la esfera
pública, y por ello, está interesado en
que todas las voces que son capaces de
emitir mensajes puedan expresarse
razonablemente, es decir, sin pretender
imponer una verdad o una moral al
resto de la población, con el fin de
poder crear cooperativamente una
razón pública polifónica que articule el
máximo de voces posibles. Para ello
no es condición imprescindible tener
que amputar la propia identidad. Lo
que se necesita es un esfuerzo para
aprender la “lengua” del otro y para
traducirle su propia “lengua”. Esta
concepción sinfónica de la esfera
pública es la que está en la raíz de la
propuesta de Habermas favorable a la
participación pública de las
organizaciones religiosas en los
debates sociales, culturales, morales y
políticos sobre la configuración de la
sociedad, las leyes y las políticas
públicas.
Este autor, aunque legitima
claramente el derecho a la
intervención pública de las
instituciones, comunidades y
ciudadanos religiosos en los debates
públicos con su “lengua” específica,
insiste mucho e solicitarles el esfuerzo
de traducción de la misma a una
“lengua universal”, pues de ello
depende en gran medida que el
contenido de las voces religiosas
encuentre acceso a las agendas y
negociaciones dentro de las
instituciones estatales y cuente en el
EL MIRADOR
78
más amplio proceso político
(Habermas: 2006, 140).
El ámbito de intervención de
las organizaciones religiosas y de otras
asociaciones de la sociedad civil en las
deliberaciones y os debates públicos
que tienen implicaciones políticas ha
de ser siempre preparlamentario, pues
dentro de las instituciones políticas del
Estado no caben argumentaciones y
ustificaciones de doctrinas religiosas y
morales ligadas a teologías, filosofías
o ideologías agnósticas o ateas. En
este sentido afirma con claridad que la
admisión de justificaciones religiosas
dentro del proceso legislativo vulnera
el principio de separación entre la
Iglesia y el estado (Habermas: 2006,
131).
Esta afirmación me parece
muy interesante y está relacionada con
su concepción de las relaciones Iglesia
– Estado. Él apoya claramente la
separación e independencia de ambas
instituciones. Sin embargo se opone a
una comprensión secularista de la
democracia y del Estado de derecho y
a lo que denomina una interpretación
exclusivamente estrecha del principio
de separación entre la Iglesia y el
Estado, según la cual la neutralidad e
imparcialidad del Estado debería llevar
a que éste ignorara y no tuviera en
cuenta os planteamientos de
instituciones, asociaciones o
ciudadanos religiosos en los debates
públicos (Habermas 2006: 131).
Me identifico con esta doble
posición de Habermas, pues creo que
es la que mejor contribuye a articular
con cierta armonía tres principios: el
de laicidad del estado y de la sociedad;
el de autonomía del proceso legislativo
cuando éste se inicia en sede
parlamentaria, y el del derecho de las
organizaciones religiosas a intervenir
en la esfera pública de la vida
sociopolítica y a solicitar que sus
propuestas sean escuchadas y tenidas
en cuenta, siempre, claro está, que
respeten las condiciones establecidas
por este autor.
Más allá de las relaciones
entre el poder del Estado y el poder de
las instituciones religiosas, existe otro
ámbito interesante para el análisis de
las relaciones entre la religión y la
esfera pública de las sociedades
democráticas. Me refiero a su
potencialidad para incidir en lo que
podríamos denominar fuentes
prepolíticas de solidaridad ciudadana.
Desgraciadamente los
partidos políticos y el Estado no
siempre son capaces de generar
dispositivos internos para la acción.
Por eso son tan importantes
determinadas religiones, filosofías,
ideologías y éticas en la creación de
ciudadanía. En este sentido, Habermas
afirma que al exigir a sus ciudadanos
un comportamiento cooperativo que
rebase los límites que superan las
distintas cosmovisiones, el Estado
LA ACADEMIA
79
liberal debe presuponer que las
actitudes cognitivas que hay que exigir
a la parte religiosa y a la parte laica
ya se han formado como procesos de
aprendizaje histórico [...] a largo
plazo, el Estado liberal depende de
mentalidades que él mismo no puede
generar a partir de sus propios
recursos [...] las mentalidades tienen
un origen prepolítico (Habermas:
2006, 11 y 152).
La creación de una
ciudadanía activa es un asunto nuclear
para las democracias. Esta cuestión
tiene dimensiones morales e
implicaciones políticas. Necesitamos
formar sujetos éticos que practiquen
virtudes públicas y debemos detener la
desafección que muchas personas
sienten por la actividad política.
La construcción de la
democracia de los ciudadanos ha de
ser uno de los principales objetivos de
innovación política para los primeros
decenios del siglo XXI. Tenemos que
pasar de una democracia de élites a
una democracia participativa que vaya
más allá del sufragio universal. Para
hacerlo posible debemos buscar en
cada sociedad los ámbitos en los que
existen “fábricas de producción de la
ciudadanía” y favorecer su expansión.
Los flujos religioso en la
línea de la modernización /
contramodernización se entrecruzan
con la línea de ciudadanía laica Inter.
Cultural / ciudadanía integrista
xenófoga. Por eso, las formas de la
religión y de la sociedad están
íntimamente conectadas y nuestro
futuro asociado a la configuración de
las mismas.
EL MIRADOR
80
EL AGORA
81
VIERNES. EL PRINCIPIO DE INCERTIDUMBRE/EL FIN
DE LA MADRUGADA. Antón de Andrade
Es como el murmullo de la ciudad
que crece con la luz del día, se
mete por el balcón, atraviesa
nuestra ropa, camina sobre nuestra
alfombra, baila con nuestras
canciones y se marcha con la
noche. Nunca es el mismo. La
absurda normalidad no es lo que
nos pasa. Espero que nunca me
pase en realidad. Bueno, hay que
confesarlo: ¿Quién no tuvo el
deseo de ser un trotamundos? ¿Eso
de ir persiguiendo sueños como
quien persigue el horizonte? Lo he
deseado tanto alguna vez. Echarme
al camino como una hoja al viento,
mientras una de mis vidas caía al
vacío como un pájaro sin alas.
Y ocurrió. Se hizo añicos contra el
asfalto sin encontrar siquiera una
brizna de hierba para amortiguar el
impacto. Pedazos del cuerpo
desperdigados por todos lados, que
había que ir recomponiendo con el
pegamento del tiempo.
Caminar por el cementerio como
un forense buscando tus restos
entre tumbas anónimas. Olor a
carne muerta, quemada,
desgarrada, destruida. Y me
pregunto por qué abandonamos
aquellos años de juegos, de
perseguir paraísos, nadar en la
playa, andar en bicicleta sin
rumbo, besarse en las esquinas,
dibujar corazones con iniciales en
la contraportada de los libros. Y
nos metimos en estos caminos de
la ambición sin límites, donde las
señales viales son mentirosas,
donde no las hay, donde el camino
no se ve, y donde los bancos de
niebla te conducen al acantilado.
EL MIRADOR
82
No hay un hombre real
viviendo en un mundo real. Hay
cientos y miles de mundos para
esto que somos, con mil pieles
abajo, mutando como serpientes. Y
deberíamos agradecerlo (un corte
de mangas, querida evolución). No
imagino ser el mismo toda la vida.
Quiero batallas imposibles,
lunáticas, perdidas, afiebradas.
Como los amores que nos
encuentran acaso porque vamos
por ahí intentando ser un tipo y
terminamos siendo lo que
verdaderamente somos: una
tormenta.
Como dice Ray Loriga:
Dos días distintos te convierten en
una persona diferente. Y no hablo
de una vida real, hablo de la vida
verdadera, de la verdad que somos.
Por eso creo que las mentiras saben
más de la verdad que la misma
verdad, porque son crudas, porque
la han merodeado, la fisgonearon
sin que lo supiéramos, la
convirtieron en un secreto, y como
una fotografía la revelan, la
desnudan desde las entrañas, desde
su génesis, desde las tripas.
Cuántas veces hemos estado
desnudos, animales en celo
después de todo, consumando cada
una de nuestras perversiones sin
saber nada el uno del otro. O
creyéndolo saber. Nos mentíamos,
nos sincerábamos Al fin y al cabo,
sólo queríamos ser personas reales
que experimentan, que buscan el
no se sabe qué, un hombre real,
pero ni siquiera sabíamos cómo
serlo. Quizás sólo llenábamos
ausencias, quizás por eso perdemos
tantas guerras. La vida lleva
implícita el dolor, no sabes cómo,
pero siempre pierdes....
EL AGORA
83
CON LAS MEDIAS ROTAS Avelaíña
Busqué las huellas entre el barro, mojada de mañanas,
cansada de escribir pistas falsas en la suela de un abril sin zapatos.
Tracé las coordenadas: una pizca de sal,
una habitación rota de miedo,
un ancla con alas,
una musa desdentada, cara de pasa,
otro poquito de cordura.
Lamí la calle, la olfateé hasta encontrar una de tus sombras en los desechos.
Así fue cómo le hice el amor a tu sombra, a la sombra dócil, a la sombra
fuerte,
a todas las sombras que habías tirado detrás de un abril desnudo, frío y
hermoso,
despojado de sus ropas, de sus zapatos, de mí.
Aprendí a entrar por el tejado y a dormir en la puerta,
a escuchar tu guitarra dándole cuerda y bailar para nadie,
a construir mi hogar, mi nido entre las zarzas.
Me sentí una hormiga, tan pequeña,
con las medias rotas y el pelo y el corazón y los pies enredados,
buscando entre el barro, en la miseria de abril, en los retretes de la estación,
allí donde los amantes de humo acuestan sus secretos
sin saber
que la lluvia borra las huellas, el carmín, la eterna juventud de las musas.
Después de todo, tu corazón en la ventanilla y yo corriendo por el andén.
EL MIRADOR
84
NANAS DE LA CEBOLLA (CON PERMISO DE MIGUEL
HERNÁNDEZ) Para Ánxela
Avelaíña
Domingos fue decir lazos infantiles y cajas musicales llenas de
arena,
un bramido de elefante en el estómago,
una caja de zapatos con cruz de plata y amatistas para confesar
ningún pecado.
Domingos fueron carcajadas en el patio, barlovento en los ojos grises
de una vieja,
bicicletas con peces en los sueños de la nieta.
Domingos fueron cucharas de palo y redes de pescar la vida, los
mosquitos de las paredes.
Propósitos de conquistar el mundo a bordo de una casa a la deriva.
Domingos fue decir dormir sus nanas, acurrucarme entre las palmas
de sus manos,
mecida por el olor a cebolla y sardina y las ropas secándose al sol del
salitre.
EL AGORA
85
HERMANO
Avelaíña
Creo que fue ayer cuando
vivía en una casa de muñecas sin
tejado, los grillos entraban por la
noche pariendo cuentos en la
almohada. La bola del mundo
giraba y giraba sin prisa saltando a
la comba. Sólo era yo, y ellos dos
cubrían de lona y buenos
propósitos la libreta de Mortadelo,
cepillando el porvenir y las
primeras flores del portón. Simbad
el Marino venía a buscarme sobre
las nueve. Por la mañana,
rosquillas y leche y hojarasca
cubriendo la mesa. Después, ellos
dos me subían a un dromedario que
daba miedo y jugando con los
adoquines y la forma de las nubes
cabalgábamos hacia un lugar
donde se enseñaban matemáticas y
se construían palabras como
castillos. Un día desperté y los
grillos se habían ido de vacaciones.
El dromedario dejó de
acompañarme al colegio. Me
empeñé en seguirle la pista,
buscarlo en el desierto, en el tazón
de leche, en los agujeros de las
rosquillas. Alguien lo había
raptado y lo habría llevado al circo.
O quizá se había marchado para
que yo creciera.
Entonces caí en la cuenta,
ella tenía la joroba del delito en su
barriga, ¡se había comido el
dromedario! ¡Cómo había podido
hacerlo! La tristeza se apoderó de
mi boca y ella entendió que había
descubierto su secreto. Cogió mis
mejillas y suavemente colocó mi
oreja en su estómago. El
dromedario seguía vivo, se movía.
Y sonreí. Así naciste tú. Tenías una
cresta de estrella del rock y unos
ojos y unas manos tan pequeñas
que dolía mirarte. Pero no me
querías. Pelabas cebollas entre tus
deditos cada vez que te daba un
beso. Los adoquines y las nubes
dejaron de ser especiales. Y los
grillos nunca volvieron a dormir
EL MIRADOR
86
entre mis sábanas.Pero una tarde
dejaste de pelar cebollas. Abriste la
boca de pollo y balbuceaste mi
nombre. En ese momento prometí
compartir mis rosquillas, las
aventuras de Simbad que guardaba,
celosa, en el baúl. Cabalgar hacia
la escuela sobre un mar de
adoquines por estrenar, contigo, el
resto de mi vida.
EL AGORA
87
MICRO RELATO DEL GUSANO DE SEDA
Momo en los Andes
El día del fin del mundo,
Inés había abierto la caja de los
tesoros. En su interior encontró
ausencias, olió el papel mojado de
todas las noches sin dormir y los
collares de cuentas que sumaban
tardes de sol, amores perdidos y
miradas encontradas. Pero qué
importaba todo aquello pensaba, si
no era más que una lata oxidada
con los restos de un pasado
escurridizo y gelatinoso. Ahora
tenía la obligación de mirar hacia
otro lado y de tragarse una a una
las palabras que no quiso decir,
que ya nunca pronunciaría y que
acabarían formando una espiral de
letras retorcidas en sus entrañas.
Así que se vistió de negro y cruzó
el umbral de la puerta para
encaminarse con paso firme hacia
el jardín en el que descansaban los
arcos y las flechas de los niños
perdidos. Era lo que tenía que
hacer, lo que todo el mundo hacía
en algún momento y para lo que
nadie estaba preparado. Qué
sencilla era la vida cuando otros
dejaban migas de pan en el sendero
para que ella las siguiera obediente
y siempre supiera cómo regresar.
Ahora que el camino de baldosas
amarillas comenzaba a
desdibujarse bajo sus pies y que
sabía que el mago de Oz había
hecho las maletas, el futuro se le
presentaba como un espacio opaco
en el que tendría que avanzar a
tientas. Cuando llegó al cementerio
de hojalata algo le sobrecogió, era
la densidad de los recuerdos. Sin
embargo no había tiempo que
perder, por lo que no vaciló cuando
cogió la pala y comenzó a remover
la tierra húmeda. Hizo un agujero
del tamaño justo para que cupiera
su cajita, que depositó con
suavidad sobre la arena. Acto
seguido, sacó unas tijeras y
desgarró un pedazo de su sombra
en el punto exacto en el que se unía
a sus pies, para arrancársela de un
tirón y doblarla con cuidado antes
de cubrir la caja con ella y tapar el
agujero. Esperaba que, si alguien
volvía a aquel lugar después del fin
del mundo, pudiera recomponer los
pedazos de una existencia feliz y
liberar su sombra para que
caminase por los rincones a los que
ella no podría llegar jamás.
Una vez terminada la tarea
se sintió liviana, sin sombra y sin
pasado avanzó deprisa por la
EL MIRADOR
88
ciudad, al ritmo de las personas
que vestían con ropa oscura y
relojes de pulsera que hacían un tic
tac atronador. Definitivamente el
mundo se acerca a su fin- murmuró
Inés antes de dejarse arrastrar por
el abanico de grises que se
desplegaba a su alrededor.
El final marcó el paso al
otro lado, cuando se derrumbaron
los naipes de su castillo y la Nada
llegó en forma de huracán para
imponer el caos. Ella había
decidido salir corriendo antes de
que el viento también se la llevara,
huir dejando a buen recaudo su
equipaje, pero a ratos una tristeza
infinita recorría su espina dorsal.
Estaba convencida de que se había
dejado vencer para encaminarse
por los senderos que el ritmo de la
vida le había impuesto. Pero no iba
a permitir que la tristeza le
agarrase por dentro, así que tomó
la determinación de no pensar en la
que había sido antes de enterrar su
sombra y comenzó a percibir la
transición del gusano de seda que
está a punto de transformarse en
mariposa. Ya no disponía de una
varita mágica, ni del arte de
birlibirloque, pero ante sus ojos se
había abierto la posibilidad de
convertirse en algo nuevo, de hacer
otro tipo de magia con los relojes y
con las rutinas. Dispuesta a
fabricar una sombra a la medida
del espacio que ahora ocupaba, se
puso manos a la obra.
EL AGORA
89
LA MADONNA DE LA ROCCA
Pepita Saavedra
Argentina 1975, viernes 15 de
octubre; al salir del colegio de las
Hermanas Oblatas casi volaba por
la calle de la Independencia, tenía
prisa, mucha prisa. Yo, una cría de
15 años iba a ver a la mejor
soprano de todos los tiempos
María Callas, mi corazón latía
veloz.
—Mamá, mamá ya estoy aquí. —
Subí las escaleras de dos en dos y,
de golpe, abrí la puerta del
dormitorio. Ante el espejo estaba
mamá peinándose su hermoso pelo
negro. —¡Dios mío ¡ Mamá eres
como dice papá, la madonna de la
rocca —mamá sonrió .
—Bueno, mi querida locuela
¿cómo han ido hoy las clases?
—Oh, mamá, deja que te
contemple, estás guapísima; ya lo
dice siempre papá, tus ancestros
españoles e italianos te sientan
muy bien.
—Calla, locuela, —decía,
mientras sus brazos me apretaban
fuertemente y besaba mis trenzas.
—¿Qué pasa mamá?¿no tenemos
las entradas?¿no podrá venir papá
a ver a la Callas?
— No, no, querida, las entradas ya
las tenemos y papá no tardará en
venir.
Suspiré fuertemente. —¡Qué
alegría! No sabes todo lo que he
presumido delante de mis
compañeras que yo, la judía-
española-italiana, llamada
vulgarmente juesita, pero no creas
que me enfada mamá, no hay mala
intención…, voy a ir al concierto,
ya les contaré mañana.
—Mi querida juesita, hoy te
vestirás distinto a otros días, no en
vano irá a la ópera el Señor
Presidente de la República y tu
papá, nos llevara a su palco para
saludarle; hoy, niña mía, todo será
distinto, sólo te pido que seas más
callada que habitualmente.
—¿Qué pasa hoy mamá? Ahora
que te miro bien tienes tus joyas
puestas, quieres epatar a la Señora
Presidenta.
—No cariño, piensa que esta noche
todo es especial como Madame
Butterfly, la pena es que nosotras
no tengamos alas y podamos volar.
—¿Mamá, a dónde?
— A Italia, Salamanca,
Israel...¡ojalá! niñita mía, vamos a
vestirnos, papá no tardará. Señora
Angélica, por favor, ayude a mi
hija a vestirse.
—Bueno, niña, esta es tu ropa.
EL MIRADOR
90
Yo no salía de mi asombro. —
Pero, Angélica ¿tanta ropa y
cachivaches me voy a poner?
—Calla niña, su mamá sabe lo que
hace.
Me vestí lentamente, mirándome al
espejo, no era la madonna de la
rocca como mamá, pero casi estaba
tan resultona como la famosa
Libertad Lamárquez (la actriz más
famosa de la República).
—Ahora niña te pondrás todas las
joyitas y no cachivaches— me dijo
Angélica, con su voz ronca y poco
amable. Yo comprendí que estaría
mejor callada y repasé todas y cada
una de las joyas: la diadema, de la
abuela Maria Goé, heredada de sus
antepasados belgas, las sortijas de
tía Paola, las pulseras de la prima
Valentina. ¿Dónde estaban las
joyas de la familia de papá?
Suspiré fuertemente y mirando a
Angélica exclamé: —¡Voilá!
Bajé despacio las escaleras y
cuando me disponía a llamar a la
puerta del dormitorio de mamá, oí
la voz de papá
—Tiene que ser esta noche, o
nunca podremos salir del país.
Mamá con calma contestó: —No te
preocupes, todo está listo, mírame,
¿no te parezco la joyería del Señor
Ferretti?
—Perdona, querida, estoy
nervioso, jamás, jamás dejaré que
me lleven a esos bonitos campos
de concentración de nuestro amado
Presidente.
—No querido, a ti no. Eres el
judío, como dicen los milicos más
importantes de la República, y
amigo de Borges, no, esta noche
seremos mariposas libres.
Hasta mí llegaron los sollozos de
mi padre. En mi colegio yo había
oído hablar de los campos de
concentración del Presidente
Videla; la hermana Magdalena
comentó un día que sólo eran para
los malos argentinos. Papá hacía
15 años que nos había traído a este
hermoso país y siempre comentaba
que era su segunda patria. La
puerta se abrió y salieron los dos,
como siempre, agarrados de la
mano.
—Cariño, estás preciosa.
Yo le miré fijamente, era un
hombre no muy alto, con unos
hermosos ojos verdes de mirada
limpia e inocente, como un niño
grande; por un instante, al ver a mi
padre recordé el libro que días
atrás habíamos leído en clase “El
EL AGORA
91
ocaso de un patriarca”. En el libro
un hombre lloraba porque su
inmenso imperio yacía bajo las
aguas del río; para papá su imperio
éramos nosotras y nunca le
dejaríamos solo.
Llegamos al teatro. Yo no salía de
mi asombro ¡qué maravilla! ¡no
sabía donde mirar, las lámparas
casi te cegaban, las señoras todas
bellísimas en sus palcos, con
hermosos abanicos “españoles”.
Los caballeros de negro, como
papá, y muchos, muchos uniformes
medallas y más medallas. De
pronto, todo el público se puso de
pie, acababa de entrar el Señor
Presidente: aplausos y bravos por
todo el Teatro. Papá nos sujetó las
manos fuertemente y éramos los
únicos que no aplaudíamos.
—¿Por qué, papá? —pregunté.
Su mirada me lo dijo todo; yo miré
al palco presidencial y vi a un
hombre delgado y moreno, con una
fría mirada y su guerrera llena de
medallas, que levantó la mano para
acallar los aplausos y se sentó. El
público siguió su ejemplo.
La música de Madame Butterfly
empezó.
Una mano larga y cuidada de
hombre tocó el hombro de papá.
—Señor, es la hora.
Mamá, suavemente, tomó mi mano
y nos levantamos todos muy
despacito como si huyéramos de
algo, pensé.
—No te preocupes, cariño, no nos
vamos a perder nada.
Seguimos al hombre y por una
puerta lateral del teatro salimos a la
calle: un coche esperaba.
—Suban, por favor, todos nos
estamos jugando la vida.
Miré a la Madonna de la Rocca,
sus ojos brillaban y sus manos
rápidas ofrecieron a aquel hombre
las joyas.
—Cariño, quítate las joyitas y
dáselas.
—Sí, mamá.
El coche arrancó y velozmente
cruzó las hermosas avenidas de
nuestra Argentina.
—Disculpen —dijo el hombre— el
avión espera.
EL MIRADOR
92
Papá asintió.
—Mamá, mamá, volamos como las
mariposas.
París, 1980. Soprano: Montserrat
Caballé en Madame Butterfly.
Entre el público un padre habla con
su hija de veinticinco años.
—Ha sido preciosa ¿verdad, hija?
—Sí papá, cumpliste lo prometido:
no nos hemos perdido nada.
—La Madonna de la Rocca nos
espera en casa.
EL MIRADOR
i
REVISTA “EL MIRADOR”.
La Revista “El Mirador” es una iniciativa que surge en el seno de la
Fac. de Filosofía de la UPSA y es pensada como medio de expresión de las
inquietudes filosóficas y de pensamiento, humanas, sociales y culturales de
la comunidad universitaria en general, tanto de la Universidad Pontificia de
Salamanca como de otras instituciones universitarias, docentes o de
reflexión que pudieran participar de los intereses de la misma. Tiene como
vocación la de ser un instrumento de transmisión y divulgación de
conocimiento riguroso en las áreas de la filosofía y de pensamientos afines,
de generación y contrastación de pensamiento crítico así como de
dinamización del pensamiento en sus diferentes vertientes.
Es una iniciativa, que pese a tener como a sus principales
destinatarios los alumnos de grado y potsgrado, se abre a toda la
comunidad universitaria e invita a su participación activa.
Las normas de publicación a considerar serán las siguientes:
1.- La extensión del artículo no debe superar los 5000 palabras (excepto
para las reseñas, que serán de un máximo de 1000). El texto debe redactarse
con el tipo de letra Times New Roman de 12 puntos de tamaño para el
cuerpo del texto y 10 puntos en las notas.
2.- El formato será el siguiente: párrafo justificado, con sangría en la
primera línea e interlineado 1,5.
Los números empleados serán arábigos sobrescritos para indicar las notas a
pie de página. Del mismo modo, se emplearán números arábigos para la
paginación
Tanto los encabezamientos como los epígrafes se escribirán en cursiva y
negrita, asimismo se utilizará la cursiva para designar expresiones tales
como op., cit., e ibidem. También se escribirán en cursiva el título de las
obras que se citen en el texto.
3.- Para las notas a pie de página se seguirá la modalidad francesa, que se
explicita a continuación:
3.1.Las citas deberán consignarse en nota al pie de página, señalando el
apellido (en mayúsculas), nombre del autor, título de la obra (en cursiva),
EL MIRADOR
ii
lugar de edición, editorial, año de edición en mano, año de edición original
entre corchetes y número de página (esto último sólo si las citas son
textuales). Por ejemplo:
HARVEY, David, La condición de la posmodernidad.
Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos
Aires, Amorrortu editores, 1998 [1990], p. 25.
3.2. Si volviera a citarse la misma obra sólo se hará mención al nombre y
apellidos del autor, op. cit. y número de página (en el caso de que se hayan
citado dos obras del mismo autor sí es necesario mencionar el título de la
obra, para no incurrir en equívocos). Por ejemplo:
HARVEY, David, op. cit., p. 25.
3.3. En el caso de los artículos de revistas, el modelo será el siguiente:
apellido (en mayúsculas) y nombre del autor, título del artículo (entre
comillas), nombre de la revista (en cursiva y precedido por “en:”), número,
año de la publicación del artículo (en paréntesis) y páginas del mismo. Por
ejemplo:
PILE,Steven,“Practising Interpretative Geography” en:
Transactions of the Institute of British Geographers, 4 (1991) pp.
458-469.
3.4. La modalidad de citado francés no requiere listado bibliográfico al
final del artículo.
4.- La estructura del artículo será: Título del artículo, el nombre completo
del autor, titulación y universidad a la que pertenece, resumen, palabras –
clave, desarrollo de la cuestión, conclusiones.
5.- El original se entregará adecuadamente identificado (autor y forma de
contacto) mediante archivo adjunto en la dirección
[email protected]. La aceptación del artículo se comunicará al
autor en un plazo máximo de un mes. La forma de contacto será mediante
mail.
EL MIRADOR
iii
I CERTAMEN UNIVERSITARIO DE ENSAYO
“PENSAMIENTO EMERGENTE”
Con el objetivo de reconocer y difundir el pensamiento crítico
sobre los problemas y desafíos del mundo contemporáneo desde una amplia
perspectiva, la Delegación de Alumnos y Facultad de Filosofía de la
Universidad Pontificia de convocan a la I Certamen Universitario de
Ensayo “Pensamiento Emergente”.
Este premio estimula la circulación del pensamiento, aspira a contribuir a la
estructuración de un activo sistema de ideas en el campo de la Filosofía
Ciencias Sociales y de la cultura, promoviendo el pensamiento crítico y
creativo.
BASES
1. Podrán participar estudiantes universitarios, de grado o postgrado, de
cualquier nacionalidad, matriculados en cualquier universidad española con
un ensayo inédito, en cualquiera de las lenguas oficiales del estado español
(en el caso de no utilizar el español como lengua original, el texto irá
acompañado de una traducción al castellano), que no debe estar
comprometido para su publicación ni haber obtenido premios en otros
concursos.
2. El ensayo no debe poseer menos de 20 folios DIN A4 ni exceder las 40.
El folio estará está compuesto por 1 800 caracteres (30 líneas por 60
caracteres cada una), para un total admisible de 72 000 caracteres.
3. No se aceptará más de un trabajo por autor.
4. El ensayo deberá enviarse antes del 31 de Octubre de 2011, en archivo
adjunto (preferentemente. Word, en una sola copia y un solo mensaje,
debidamente identificado con el nombre y la dirección actual del autor, así
como una breve síntesis de su Currículo Vitae, a esta dirección electrónica:
[email protected] El autor debe recibir confirmación de la
EL MIRADOR
iv
recepción de su trabajo por parte de la Oficina del Concurso, para dar como
notificada la participación de su texto en el certamen.
5. El jurado estará compuesto por reconocidos intelectuales del mundo de
la filosofía y de las ciencias sociales, así como un miembro designado por
la Delegación de Alumnos de la UPSA, que actuará como secretario del
mismo, con voz, pero sin voto. Se establece un único premio de 300 euros.
Se otorgarán las menciones que el jurado estime pertinentes, sin que ello
implique retribución monetaria. En el caso de que los trabajos presentados
no adquieran un nivel deseado, el jurado se ve en la facultad de dejar el
premio desierto.
6. Se publicará un número monográfico de la Revista “El Mirador de
Filosofia” con los trabajos premiados y una selección de ensayos enviados.
La Delegación de Alumnos de la Facultad de Filosofía se reserva los
derechos a la primera edición de los textos participantes, reserva válida
durante un año a contar desde el cierre de la convocatoria.
7. El fallo del jurado será inapelable y se dará a conocer en el desarrollo de
las Jornadas que organiza la Facultad de Filosofía de la Upsa durante el
mes de noviembre de 2011.
8. La participación en el Concurso implica la aceptación de estas bases.
9. Tema para esta edición: Pensamiento para un mundo en cambio.
![Presentacion 2011 final.ppt [Modo de compatibilidad] · Mirador • L lLugar generalmente eldlevado dddesde dddonde se contempla un ppjaisaje. • Un mirador es un punto en un camino,](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/5b36e4e57f8b9a4a728b6abe/presentacion-2011-finalppt-modo-de-compatibilidad-mirador-l-llugar-generalmente.jpg)