EL HOMBREBARROCO

Capítulo séptimo

EL MISIONEROAdriano Prosperi

Detalle de una miniatura india que representa a un sacerdote jesuita

La manera apostólica y la «judicial»

Abarca el sumo oficio del papa todo cuanto a la salud de las almas puedepertenecer, mas ninguna cosa mayormente que el cuidado de la fe católica,siendo en torno a ésta dos obras necesarias, la una de conservarla en los fie-les constriñéndolos incluso con penas a retenerla firmemente, la otra de es-parcirla y propagarla entre los infieles; para ello dos maneras de procederhan sido adoptadas por la Santa Iglesia, la una judicial, de donde el oficio dela Santa Inquisición resulta instituido, la otra moral o más bien apostólica,de donde las misiones de los operarios entre los pueblos que más necesidadde ellas tienen se dirigen de continuo; y por ende se han hecho varios semi-narios, y colegios, para adiestrar a aquellos que se han de mandar y para irsosteniendo a los nuevos convertidos'.

La carta del 15 de enero de 1622 con la que se anunciaba a todoslos nuncios apostólicos el nacimiento de la nueva Congregación«de Propaganda Fide», o «de propaganda» —como se dijo muypronto, con simplificación burocrática destinada a alcanzar un éxi-to grande e imprevisible— distinguía, en suma, dos pesos y dos me-didas. Una cosa era tratar con los «fieles», y otra con los «infieles».Los fieles eran los súbditos de los príncipes sometidos a la autori-dad del papa, los infieles todos los demás —esto es, tanto las pobla-

1 Carta circular de la S. Congregación a los nuncios apostólicos, del 15de enero de 1622, editada en Sacrae Congregationis de Propaganda Fide me-moria rerum, ed. de J. Metzler, vol. III, t. 2, Herder, Roma-Friburgo-Viena,1976, pp. 656-58.

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ciones no cristianas de América, Asia y Africa cuanto los súbditosde los príncipes protestantes. La distinción tampoco basta paraagotar la variedad de casos, pues en las tierras de los príncipes ca-tólicos se encontraban también súbditos que, aun no siendo católi-cos, no podían ser tratados como herejes: «en las provincias católi-cas hállanse judíos, y llegan a sus puertos y a sus plazas o están ensus confines herejes y cismáticos e infieles». Con ellos se debía re-nunciar al uso de la Inquisición y resignarse a las artes de la persua-sión.

Es éste un lenguaje que no nos esperaríamos encontrar en esafecha, mientras Europa entera sufría los horrores de la guerra dereligión que después se llamaría de los Treinta Años. No obstante,precisamente éste era el resultado más importante de las ardientespolémicas del siglo xvi sobre el uso de la violencia en materia dereligión, polémicas que habían tenido un curso muy distinto segúnfuera su objeto —infieles extraeuropeos o herejes europeos—,pero que arribaban ahora a un esquema operativo provisional. Du-rante mucho tiempo se había eludido andarse con demasiados dis-tingos, y hasta se había sentido la tentación de oponer simplementeal campo católico el de los «otros», aplicando a todos el mismo usoviolento de la coerción. Basta con remontarse unos decenios: amediados del xvi, el teólogo español Alfonso de Castro había soste-nido la licitud del uso de la violencia contra los herejes y la justezade la guerra de conquista para cristianizar las Indias Occidentales;y, en el caso de los judíos en el interior de la sociedad cristiana, alládonde se les había permitido mantener su identidad religiosa (noen la Península Ibérica, desde luego, ni en los dominios españoles),el jurista Marquardo de Susannis había sostenido la licitud de laconversión violenta, en concordancia con las presiones teóricas yprácticas ejercidas por el papa Pablo IV.

En la encíclica de 1622 los dos caminos —el de la dulzura y elde la violencia— se yuxtaponían y se mostraban como comple-mentarios; pero el uno pertenecía al pasado y el otro miraba haciael futuro. Cuando, en el xvii, parecieron preeminentes las tareasmisioneras, la Inquisición había concluido substancialmente laparte más comprometida de su trabajo. La herejía ya no constituíaun problema urgente en el interior de los países católicos; seguíahabiendo herejes, desde luego, pero ya no se les tenía por un peli-gro grave. Las ejecuciones capitales eran casos límite. Normalmen-te el asunto se resolvía con abjuraciones más bien expeditivas, paralas cuales se disponía de formularios burocráticos previamente im-presos. Existía, es verdad, el problema de la brujería; pero tambiénen este caso se diría que la urgencia de la batalla entre la verdaderareligión y la religión alternativa del diablo estaba dejando paso a

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una situación mucho más complicada, que los inquisidores se es-forzaban por descifrar con buenas dosis de frialdad y escepticismo.La relación que éstos mantenían con el pueblo confiado a su con-trol se componía también de pacientes argucias y de persuasión.

En suma, a los inquisidores del xvii la verdad no les parecía tanevidente como a sus predecesores de la época del duro choque conla Reforma protestante.

Por lo demás, dominaban la duda y la perplejidad. La tranquili-zadora certeza sobre la evidencia de la verdad que había predomi-nado durante las violentas batallas de la época de la Reforma ya ha-bía desaparecido. El impulso de renovación general, al pasar de lalucha de ideas al gobierno de los hombres, se había extraviado enparte en una maraña de senderos. Las batallas teológicas eran yaasunto de especialistas y no suscitaban los entusiasmos ingenuos, yacaso confusos, de antaño. Además, quienes se encargaban de diri-gir la conducta moral (o simplemente de reflexionar sobre ella),debían renunciar a la grande y fascinadora sencillez de los modelosevangélicos en favor de senderos harto más tortuosos. Los compor-tamientos humanos parecían complicados, difíciles de entender yde guiar. La teología moral se perdía en la selva de la casuística, labúsqueda del bien se extraviaba en los meandros de la identifica-ción del mal menor. Y las cosas no eran muy distintas en un lugar uotro de la cristiandad europea. En el mundo protestante, la trans-parencia del recto camino, la fuerte voz de la conciencia, semeja-ban resquebrajarse asimismo entre dudas y perplejidades; a la ca-suística como ciencia moral y búsqueda de un hilo para los laberin-tos de la elección entre el bien y el mal se le prestaba oídos muchomás allá de las fronteras católicas2.

Por eso la opción de la persuasión suave aparecía entoncescomo la más indicada, y por eso resultaba más atractiva la tarea delmisionero. Su trabajo había estado siempre marcado por el empleode métodos pacíficos; además, en una época que había diluido ladura polémica teológica de la época de la Reforma en una compli-cada y agotadora ciencia académica de la controversia, la tarea dedirigirse a interlocutores lejanos y totalmente ajenos a los conflic-tos entre cristianos —los «infieles»— poseía la irresistible fascina-ción del exotismo.

El exotismo, como la ciencia de la persuasión, se confiaba enprimer lugar a la mediación de la palabra; y la palabra —la oral delos misioneros que se dirigían a los pueblos «infieles» y la escrita e

2 Cfr. E. Leites (ed.), Conscience and Casuistry in Early Modere Europe,Cambridge University Press-Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge-París, 1989.

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impresa de quien narró y divulgó las misiones en Europa— domi-nó incontrovertiblemente en este terreno.

Entre dichos y hechos estaba el mar per medio —todos los ma-res y los océanos del mundo— pero las distancias se anulaban gra-cias al poder de las palabras. Y ese poder, aplicado a la mediaciónde las imágenes de los nuevos mundos, alcanzó cimas notables enla obra de las órdenes misioneras. Piénsese —por poner un ejem-plo— en los libros de Daniello Bartoli.

Bartoli jamás vio las cosas sobre las cuales escribió; su vidatranscurrió «por más de treinta años [...] en un cuartito, entre uncrucifijo y rimeros de libros, de manuscritos, escribiendo con in-trépida paciencia» 3 . Pero sus libros abrieron horizontes vastísimosa las fantasías de los lectores.

Sobre la forma de trabajar de Bartoli sabemos lo que él mismonos dice varias veces; esto es, que cuanto sale de su pluma está ba-sado en relaciones auténticas de testigos y protagonistas de las pe-ripecias que narra. No fue muy distinto el caso de los muchos queentonces, atraídos por la fascinación de la literatura de viajes yaventuras, dejaron que su fantasía se inflamara con relaciones aje-nas y se encontraron espiando aquellos paisajes exóticos tras las es-paldas de los misioneros. Bartoli hubiera podido dirigirse la pre-gunta retórica que un siglo después se haría Ludovico Antonio Mu-ratori: «Pero, ¿cómo he logrado hablar de tan remotos y lejanospaíses, confinado en Módena, sin haber puesto nunca los pies fuerade Italia?» y podía responder con las mismas palabras: «Respondoque yo, si no con mis pies, con los ajenos he llegado al Paraguay, ycon ojos ajenos he visitado esas afortunadas misiones, de modo quepuedo prestar buen testimonio de cuanto diré.»

También Bartoli había caminado con pies ajenos:

Y yo así en esto, como en todo lo restante, atendréme a las fieles memo-rias de los hombres [...] vividos en la China, a Dios merced, no diez o quincemeses, encerrados en un castillo a guisa de confinados, sino hechos a cuan-to hoy es en amplitud todo aquel reino; y ello durante veinte, treinta, cua-renta y más años, gastados, amén de los días en las fatigas de su apostólicoministerio, también las noches en el largo y fatigosísimo estudio de las le-tras y ciencias propias de allá, hasta convertirse en maestros de los maestrosmismos del país; y de éstos tengo yo, para valerme de ella, gran copia de losescritos originales; a más de la viva voz de otros, llegados de allí, y de la Chi-na, desde Macao hasta Pequín, es decir de una a otra punta, testigos presen-ciales4.

3 E. Raimondi, Nota introductoria a D. Bartoli, Scritti, Turín, 1977, pá-gina IX.

4 Bartoli, Scritti, op. cit., p. 123. De Muratori, 11 cristianesimo felice nelle

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El relato de las misiones no nacía, pues, separado de la prácticamisionera; aquellos hombres que tantos esfuerzos dedicaron a laempresa de la conquista religiosa también produjeron escritos. Re-sultaba casi inútil recordar esto en tiempos de Bartoli: desde hacíadecenios, de las imprentas salían incesantemente nuevas coleccio-nes de Cartas y de Avisos que ponían a disposición de todo tipo delectores las relaciones de viajes y las experiencias de los misione-ros europeos en el mundo. Pero cuando Bartoli hacía constar quesus fuentes eran los «escritos originales» no lo hacía a humo de pa-jas: lo que se había publicado, en efecto, no era el texto desnudo delas cartas enviadas por los misioneros sino el resultado de un traba-jo editorial complejo, compuesto de selección y de censura, enca-minado a proporcionar cierta imagen y a controlar exactamentelas reacciones de los lectores. Un trabajo, en suma, destinado a lapropaganda. Podía suceder, por ejemplo, que un atento cernido re-dujese a ocho las cuarenta cartas enviadas por dos misioneros des-de China entre 1583 y 15845.

Pero en el momento en el cual Bartoli se acercaba a la extraor-dinaria riqueza de los originales custodiados en los archivos, elvínculo que lograba establecer con los protagonistas de su historiano era equiparable al de un historiador con sus fuentes; la actividadmisionera y la de historiador de las misiones tenían un profundovínculo que Bartoli revela cuando subraya el «largo y fatigosísimoestudio» que ocupaba las noches de aquellos hombres.

El ejercicio heroico de las letras y las ciencias: esta fórmula bas-ta para indicar el verdadero momento de encuentro entre el histo-riador de las misiones y sus personajes. Encerrado —él sí— en sudespachito como un confinado a lo largo de una vida entera, Barto-li veía combinarse armónicamente en los misioneros jesuitas deChina la relación entre trabajos apostólicos y trabajos literarios dela que él se veía forzado a tener una experiencia parcial. Pero si lajornada del «misionero apostólico» era fatigosa, «fatigosísimas»

missioni dei padri della Compagnia di Gesit nel Paraguai, Palermo 1985, p.32.

5 Nos referimos a los «Avvisi della China dell'ottantatré et dell'ottanta-quattro», publicados como apéndice de los Avvisi del Giappone degli anni1582, 83 ed 84 con alcuni altri della Cina dell'83 e 84 cavati dalle lettere dellaCompagnia di Gesú, Zantti, Roma, 1586, sobre los cuales véanse los cotejoshecho por M. Howard Renstra, Jesuit Letters from China 1583-84, Universityof Minnesota, Minneapolis, 1986. Menos conocido es el uso de las imágenescomo instrumento de información etnográfica; pero véase ahora el estudiode Bernadette Majorana, La gloriosa impresa. Storia e immagini di un viag-gio secentesco, Palermo, 1990, pp. 21 y ss.

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eran las noches de estudio. El libro era el instrumento necesariopara comprender el mundo y para hacerlo comprender; como ha-bía escrito otro jesuita tan experto en libros que elaboró el canonbibliográfico del catolicismo postridentino, Antonio Possevino,Dios era el autor de un libro —el mundo— y el profesor en cuya«celeste escuela» había que aprenderá.

Describir el mundo, sin embargo, era un problema antiguo, yquien emprendiese ese camino debía tener en cuenta una larga tra-dición, que conoció una repentina recuperación en el siglo xvi. Setrataba de saber qué era necesario ver y cómo se debía describir; yaquí las recetas eran tan distintas como los tipos de viajeros. Al-guien había tratado de elaborar una tipología exhaustiva: el alemánAlbrecht Meier, por ejemplo, elaboró y publicó a finales del xvi unMethodus describendi regiones indicando ordenadamente los di-versos puntos que había que tener presentes: se debía tomar nota,según él, de costumbres, prácticas sociales, intercambios econó-micos, sistemas de administración de justicia, impuestos, fiestas, ri-tos y ceremonias, pasatiempos y diversiones, y así sucesivamente 7.

Los viajeros que él tenía presentes coincidían substancialmentecon los enumerados por el jesuita Antonio Possevino en su intro-ducción al estudio de la geografía («navegantes, mercaderes y sol-dados») 8 , pero asimismo gente de estudio, gentileshombres en bus-ca de instrucción. En suma, había una difundida demanda de cono-cimientos geográficos y era preciso responder a ella. Los misione-ros se habían acostumbrado hacía tiempo a narrar historias de pue-blos «diferentes» —al menos desde que Juan del Pian Carpino ha-bía escrito su Historia Mongolorum. Más que substituir el punto devista del mercader, atento a las oportunidades de ganancia y a lasmercancías (¿cuántas telas y cuántas piedras preciosas del Liber di-versorum o de las «maravillas» de Marco Polo no remiten al ejerci-cio de un ojo mercantil?), los predicadores de la fe cristiana le ha-

6 A. Possevino, Coltura degl'ingegni, G. Greco, Vicenza, 1598, p. 3.7 A la edición latina (Lucius, Helmstadii, 1587) la siguió dos años des-

pués una versión inglesa: Certain briefe, and speciall instructions for gentle-men, merchante, students, souldiers, marriners etc.; véase sobre ella Marga-ret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centu-ries, Filadelfia, 1964, pág. 187. Y sobre las recetas del xvi para los viajerosvéase ahora el ensayo de J. Stangl, «The methodising of Travel in the 16th Cen-tury. A Tale of Three Cities», en History and Antropology, 4, 1990, páginas303-38.

8 A. Possevino, Aparato alía historia di tutte le nationi et il modo si stu-diare la geografía, en Venecia en las prensas de Gio. Battista Ciotti, 1598,c. 239v.

bían añadido una curiosidad específica por las creencias religiosas.En la literatura consagrada al descubrimiento de América, no obs-tante, se concedía muy escaso espacio a las informaciones etnográ-ficas. Había habido una urgencia por describir la abundancia de« mies» ofrecida a los segadores evangélicos; pero había habido so-bre todo una singular diversidad de pueblos y costumbres que sólose podían describir, al parecer, de forma negativa, enumerando lascarencias con respecto a lo que se conocía: falta de ropas, de leyes,de comercio, de moneda, de rey, de letras y ciencias. Desde las pri-meras relaciones de viajes hasta las reflexiones de Montaigne o lasreelaboraciones de Shakespeare, éste había sido el rasgo dominan-te de las descripciones de los pueblos salvajes de Américas.

Pero las cosas cambiaron cuando el escenario que hubo quedescribir fue el de Extremo Oriente. Aquí la curiosidad de los lecto-res frente a una realidad distinta, sí, pero legible conforme a módu-los familiares, incitó a los misioneros a proporcionar descripcio-nes. Y se trató de lectores autorizados, capaces de imponer suspropios deseos. El cardenal Marcello Cervini, por ejemplo, habíapedido a Francisco Javier, a través de Ignacio de Loyola, que res-pondiese en sus cartas a preguntas cómo éstas: «Cómo andan vesti-dos, de qué es su comer y bever, y las camas en que duermen, y quécosta haze cada uno dellos. También, quanto a la región, dóndeestá, en qué clima [...] y qué costumbres» IO.

Desde entonces la Compañía de Jesús se especializó en la reco-gida, elaboración y difusión de informaciones: una nutrida literatu-ra impresa, resultante de la criba de una gran masa de informacio-nes contenidas en las cartas de los jesuitas, estableció una relaciónduradera entre la Compañía y el público, alimentando una curiosi-dad siempre despierta frente a lo maravilloso y lo exótico. La obrade Bartoli representa en este sentido la excepcional coronación deun siglo de trabajo colectivo.

Ese trabajo había aguijoneado en primer lugar las fantasías dejóvenes que soñaron con aventuras y con el martirio por la fe. Asíse reclutaron generaciones enteras de aspirantes a misioneros.Hubo quien murió demasiado pronto para realizar esos sueños,como San Luis Gonzaga. Pero hubo sobre todo muchos religiososque desplegaron un trabajo más modesto en las sedes europeas,consolándose con proyectar lo que hacían sobre el fondo de los

9 La observación sobre la retórica de la carencia y la referencia a Latempestad de Shakespeare son de Hodgen, Early Anthropology, op. cit., pági-nas 196-99.

10 Carta del 5 de julio de 1553 (Monumenta Ignatiana, Epistolae V,Roma, 1965, p. 165).

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exóticos escenarios descritos en las cartas de las Indias. «No leootro libro [...] esas cartas me bastarán con creces [...] Me han dadotanta alegría, que en este mundo no la querría mayor, y tanta con-fusión [...]. Viéndome tan lejos en comparación con esas santísi-mas almas»

11; en las palabras del jesuita Silvestro Landini se en-

cuentra un rastro de la recepción y de las múltiples funciones —deevasión y al propio tiempo de estímulo— de este tipo de lite-ratura.

Pero cuando Bartoli inició su carrera de escritor la idea delmartirio por la fe ya no era tan dominante en la literatura misione-ra. Los anhelos místicos habían sido debidamente encauzados ycontrolados; en el general enfriamiento institucional de los movi-mientos de renovación de la vida cristiana, quien se sentía aún in-clinado a proyectos de tipo utópico (como aquel jesuita de Parmaque pretendía «reformar la Cristiandad y convertir a los infieles ylos herejes») había sido puesto en la calle 12 . En el terreno misione-ro propiamente dicho se había afrontado un trabajo lento y pacien-te, de largo alcance, que para abrir brecha en sociedades y culturascomplejas, como las del Japón y la China, apostaba más por el sa-ber que por el ardor religioso y la ejemplaridad evangélica.

No cabe, pues, nutrir dudas sobre cuál era la substancia profun-da del ideal misionero por esas fechas: el ejercicio no violento de laconquista pasaba por la construcción de una relación didáctica, deenseñanza, de afirmación de la superioridad del propio saber. Elhombre de letras no fue «defendido y enmendado» por casualidaddesde la primera obra de Bartoli. Ni fue un azar que un famoso mi-sionero de aquel siglo, el padre Paolo Segneri, de la Compañía deJesús, dedicase sus escritos a proponer diversos modelos humanos,marcados todos por el hecho de ser «instruidos» en una fe que sehabía convertido en enciclopedia de diversos y complejos saberes:el penitente instruido, el confesor instruido, el párroco instruido,el cristiano instruido. De una generación posterior a la de Bartoli,Segneri fue el adalid de las misiones encaminadas no ya al exteriorsino al interior del mundo católico; en su obra puede verse el su-premo punto alcanzado por el asentamiento de aquel motivo de la

11 Carta a Ignacio de Loyola, desde Módena, 16 de mayo de 1550 (Monu-menta Historica Societatis Jesu [MHSJ], Epistolae mixtae, V, 1555-1556, pp.698-702. Remito a este respecto a lo que he escrito en «Otras Indias. Missio-nari della Controriforma tra contadini e selvaggi», en G. Garfagnini (ed.),Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florencia, 1982, pp. 209 y ss.

12 Se trata de Giulio Chierici, sobre el cual véase la carta del padre Polan-co del 19 de febrero de 1576 (MHSJ, Polanci complementa, II, Madrid, 1917,reed. anast., Roma, 1969, p. 473).

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persuasión y de la instrucción opuesto al uso de la fuerza en mate-ria de fe. Toda su actividad de predicador y escritor se consagró, enefecto, a la realización de una idea enormemente enraizada en lahistoria de las misiones: no sólo había que instruir a los «infieles»en las cosas de la fe, sino a todos los cristianos que lo necesitaran—y más que nadie lo necesitaban los iletrados, los campesinos.

Pero antes de que se impusiera el método de la dulzura, tam-bién las misiones habían tenido que contar con el principio genera-dor de la Inquisición: la convicción de la unicidad y la evidencia dela verdad religiosa, de la que se desprendía la necesidad de recurrira la fuerza para empujar a los recalcitrantes. En torno al problemacapital del compeliere intrare —esto es, si se debía o no obligarpor la fuerza a los pueblos extraeuropeos a convertirse al cristianis-mo— se había encendido en el xvi el célebre debate cuyo campeónfue Bartolomé de las Casas.

Misioneros y buena crianza

En la conquista de América, el uso de la fuerza era un dato dehecho; podían debatirlo juristas, teólogos y filósofos, pero todos te-nían muy claro que también las misiones cristianas dependían delorden creado por las armas españolas. En la India, el Japón o laChina los misioneros sólo podían contar con sus propias capacida-des. Pero ¿cómo usarlas? Este es el problema sobre el que se discu-tió mucho, y a menudo ásperamente. Veamos un episodio.

En los últimos días de 1583 reinaba gran agitación en la sede delcolegio jesuítico de Goa. Estaban preparando el viaje a Europa deun grupo de jóvenes nobles japoneses y el padre visitador provin-cial, Alessandro Valignano, andaba muy ajetreado.

El viaje de los jóvenes japoneses era un gran acontecimiento:debían constituir la prueba evidente del gran éxito de la presenciamisionera jesuítica en el Japón y, al mismo tiempo, debían ser lamirada del Japón abierta hacia la Europa católica. A diferencia delos grupos de «salvajes» americanos exhibidos más de una vez enlas ciudades europeas como trofeos y curiosidades, los japonesesdebían regresar en seguida. Las instrucciones redactadas al respec-to por Valignano no dejan lugar a dudas: su testimonio era indis-pensable para la credibilidad misionera en el Japón. Por ello habíaque tener mucho cuidado de filtrar sus impresiones. Los jóvenesdebían estar siempre acompañados por guías, para que viesen sólolo que debían ver, es decir todas las expresiones de poderío, fasto yriqueza del mundo católico, y no viesen en cambio sus miserias,sus aspectos negativos. El viaje como instrumento de culturización

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nacía, pues, con todos sus elementos: guías, recorridos obligados,ocultación de todos los aspectos que pudieran ofender desagrada-blemente al turista.

El viaje, largamente preparado, se desenvolvió con suntuososaparatos ceremoniales en las ciudades italianas por donde pasó.Los japoneses hicieron su entrada en Roma el 10 de marzo de 1585:la ciudad, que había asistido diez años antes a la extraordinaria fies-ta barroca del jubileo, tuvo una nueva ocasión de desplegar la mag-nificencia de un aparato urbano cada vez más llamado a exhibir laindiscutida sacralidad del poder papal sobre el mundo católico. Yno se limitó a organizar solemnes entradas y aparatos triunfalesque, por grandiosos que fueran, sólo podían ejercer un efecto so-bre los testigos presenciales. El viaje estuvo punteado y seguidoconstantemente por una campaña de prensa perfectamente or-questada por los jesuitas; se presentó como una misión diplomáticaoficial destinada a someter al Japón a la obediencia al papa 13.

Esa conquista religiosa que se exhibía como ya acontecida esta-ba en realidad por hacer, y se discutía ásperamente sobre la formade proceder a ella, sobre todo desde que había llegado al JapónAlessandro Valignano. Un momento de esa discusión se produjojustamente en las sedes de la Compañía en Oriente mientras se es-peraba la partida de los jóvenes japoneses. En esos últimos días delaño el padre Valignano (en Goa) y el padre Francisco Cabral (enMacao) —las dos máximas autoridades que los jesuitas tenían enesa parte del mundo— se encerraron en sus aposentos y se pusie-ron a escribir cada cual una larga carta al mismo destinatario, elgeneral de la Compañía Claudio Acquaviva 14 . El contenido de las

13 Léase el título siguiente: Relatione del viaggio et arrivo in Europa,Roma e Bologna de i serenissimi Principi Giapponesi venuti a dar ubidienza aSua Santitá, en Bolonia por A. Benacci 1585. Se trata de un episodio céle-bre y muy estudiado: véase el reciente estudio de A. Boscaro, «Giapponesi aVenezia nel 1585», en L. Lanciotti (ed.), Venezia e ¡'Oriente, Florencia, 1987,pp. 409-29. Menos conocido es el aspecto japonés de la campaña de prensadesplegada entonces por los jesuitas: apareció, en efecto, también en el Ja-pón una relación firmada por los jóvenes que habían ido a Roma (aunquefueron en realidad los jesuitas quienes la redactaron), donde se aplicaba a laimagen de Europa el mismo procedimiento de idealización aplicado a laimagen del Japón ofrecida en Europa. El texto se titula De missione legato-rum Iaponensium ad Romanam Curiam, rebusque in Europa, ac toto itinereanimadversis dialogus, ex ephemeride ipsorum legatorum collectus, et in ser-monem latinum versus, ab Eduardo de Sande Sacerdote Societati lesu, In.Macaensi Portu Sinici regni in domo Societatis lesu... anuo 1590. Agradezcoa Alessandro Arcangeli el haberme proporcionado una reproducción.

14 Para la obra misionera de Valignano remitimos a los fundamentales

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cartas revelaba una oposición radical entre los dos hombres en elplano de los programas y los métodos misioneros, unida a una pro-funda diferencia de caracteres y a la hostilidad personal. Los estile-mas devotos de la comunicación epistolar jesuítica no impidierona los dos hombres verter en las cartas al general romano la intole-rancia recíproca. Descubrimos así, tras la compacta fachada de laCompañía, un violento conflicto entre los organizadores de la granparada publicitaria de los jóvenes japoneses.

No era la primera vez que las voces discordantes de los doshombres destinados en las misiones japonesas de la Compañía sedejaban oír en Roma; esta vez, empero, el envío simultáneo de lasdos cartas se debía a que con la «embajada» de los jóvenes noblesjaponeses debía viajar también el fruto del planteamiento hechopor Valignano sobre la relación entre misioneros y sociedad local:su tratado sobre las «ceremonias» japonesas 15 . Valignano se habíapreparado para llevar en propia mano ese texto a Roma, con objetode defender su contenido, pero —al llegar a Goa la noticia de sunombramiento como provincial— se vio obligado a anular el viajey a exponer por carta sus razones; en cuanto a Cabral, su carta nohacía sino repetir viejas acusaciones y quejas. Ya otras veces se ha-bía lamentado de los métodos introducidos por el italiano y hastahabía pedido ser relevado de su cargo para poder pensar en paz ensu alma.

La pugna abarcaba toda la gama de problemas de la actividadmisionera en el Japón: ya se había visto en la consulta celebradapor deseo de Valignano en Bungo en 1580. La lista de asuntos pues-tos entonces sobre el tapete por el visitador concernía a: estructuray forma de gobierno de las misiones, financiación, establecimientode colegios, posible nombramiento de un obispo y —last but notleast— las «ceremonias». Con este nombre se indicaba entonces laserie de reglas relativas a las relaciones sociales: cómo vestirse,cómo saludar, cómo recibir y ser recibidos, etc., etc. Valignano im-puso un Libro de reglas suyo o, como fue generalmente definido,Ceremonial. Sobre su aplicación se produjo de inmediato una bata-lla, con lo que la opinión del general resultaba indispensable parareducir al silencio las críticas. No hubo una aprobación sin reser-vas. Las Regole degli uffizi que entraron en vigor definitivamente en1592 fueron el resultado de una larga concertación. El texto de Va-lignano, que había atravesado el Pacífico para llegar a Roma, co-

estudios de J. F. Schütte, Valignanos Missionsgrundsatze für Japan, Roma,1958.

15 El texto fue encontrado y publicado por Josef Franz Schütte (A. Vali-gnano, S. J. 11 ceremoniale per i imissionari del Giappone, 1 Roma, 1946).

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rrió a partir de ese momento una suerte análoga a la de otros docu-mentos de la curiosidad etnográfica y antropológica de los prime-ros misioneros (piénsese, por poner un ejemplo célebre, en la obradel franciscano Bernardino de Sahagún): reliquia olvidada de unaépoca decisiva de las relaciones entre Europa y otros mundos, rea-parecería a la luz sólo a finales de la dominación europea en Asia,en 1946. Esto seria suficiente para sospechar que las reglas pro-puestas por Valignano no eran «simplemente una breve iniciaciónpráctica» 16.

Un aspecto fundamental de la cultura italiana de la primeraEdad Moderna está constituido, como es sabido, por la elaboraciónde códigos de conducta válidos en el interior de contextos determi-nados: la corte, por ejemplo (piénsese en El Cortesano de Baltasarde Castiglione). El esfuerzo por identificar un terreno común de re-glamentos prácticos compartidos por interlocutores distintos sevio coronado por un éxito que basta por sí solo para demostrar laimportancia de la cuestión. Se trataba de identificar el ámbito y laextensión de los deberes del individuo hacia la sociedad; y de ahí sedesprendía una nueva noción de la personalidad, que insistía en lacapacidad de adaptarse con flexibilidad a los otros; pero se deriva-ba también una nueva justificación del dominio social, dado quesólo quien fuera capaz de usar esas reglas se veía reconocido comomiembro de la élite. A quien no las practicaba se le clasificabacomo «rústico» o «salvaje», categorías dotadas de profundas afini-dades. El entrelazamiento de deberes formales y poderes realesque se creaba en torno al conocimiento y a la práctica de esos códi-gos de conducta los hacía irresistibles. Los nombres que se elabo-raron para definirlos están, por lo demás, en el origen de los térmi-nos más solemnes usados, en los siglos de la Edad Moderna y Con-temporánea, para sancionar el derecho de una parte a dominar ydictar reglas a la totalidad (de la sociedad o del mundo): las reglasformales de buena crianza o civilitates (que en Italia tomaron sunombre de la dedicatoria de la célebre obra de monseñor dellaCasa, 11 Galateo) se convirtieron así en la norma fundadora de la«civilización»; su fortuna estuvo ligada con la literatura pedagógicay catequística, con contribuciones de autores famosos como Eras-mo de Rotterdam. Monseñor della Casa, aunque deba su celebri-dad al Galateo, fue autor también de un tratadillo menos conocidodonde se explicitaba ya desde el título la finalidad de identificar lossignos de dominio y de distanciamiento entre inferiores y superio-res, o sea entre dominados y dominantes; y ese texto recibió cabal-

16 Schütte, Introducción, ibidem, p. 81.

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mente su título de la cuestión de los officia, o deberes sociales 17.

Y de «reglas de los oficios» se habló en la Compañía de Jesús conocasión de los debates y modificaciones propuestas al texto de Va-lignano.

Resulta a un tiempo evidente y difícil de explicar qué es lo queenlazaba civilización y deberes, afirmación del dominio y respetode las reglas. Alessandro Valignano se remitía a la conciencia difu-sa de este nexo cuando abría su tratado con afirmaciones comoésta: «Una de las cosas principales que en el Japón son necesariaspara hacer lo que los Padres se proponen en torno a la conversión yla cristianización, es saber tratar con los japoneses de tal maneraque por una parte gocen de autoridad y por la otra usen de muchafamiliaridad, uniendo estas dos cosas de tal guisa que la una no i m-pida la otra, mas se conjuguen de tal modo que cada cual tenga supuesto» 18.

La elaboración de normas de comportamiento a la que se entre-gó la cultura italiana y después la europea entre los siglos xvi y xvnes en muchos aspecto una historia célebre; cabe decir que la im-portancia de las reglas de civilité entró desde entonces de plenoderecho a formar parte de la educación de las clases cultas demodo estable y definitivo. Pero nadie ha destacado el que esa discu-sión y esa elaboración tuvieron ecos relevantes en dos ámbitos apa-rentemente heterogéneos con respecto a la cultura laica y huma-nista: el de la polémica religiosa de la Reforma y el misionero. Sepueden seguir sus huellas sirviéndose como hilo conductor del pa-saje de San Pablo en la carta a los Corintios donde se habla de«adaptarse» a los interlocutores para «llevarlos a Cristo», trámiteobligado para quien se proponía perfeccionar la obra de los apósto-les, pero trámite largamente meditado y debatido sobre todo porquien había experimentado los desgarramientos de la diferenciareligiosa en el interior del cristianismo. Se habló entonces de adap-tación como obligación de los «fuertes» en la fe que debían respe-tar las exigencias de los «débiles». I Corintios, 9, se leyó junto o enoposición a II Gálatas, 11-13, y la «adaptación» se ofreció como laversión aceptable de la «simulación» 19 . La cuestión teórica nacíade situaciones concretas; y en las situaciones concretas, en gene-

17 Es el escrito De oficiis inter potentiores et tenuiores amitos. Cfr. Prosedi Giovanni della Casa e altri trattatisti cinquecenteschi del comportamento,ed. de A. Di Benedetto, Turín, 1970, pp. 136 y SS.

18 Valignano, II ceremoniale, op. cit., pp. 120-21.19 Sobre la relación entre los dos pasajes ha insistido A. Biondi, «La gius-

tificazione della simulazione nel Cinquecento», en Eresia e Riforma nell'Ita-lia del Cinquecento. Miscellanea I, Florencia-Chicago, 1974, pp. 8-68.

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ral, las relaciones de fuerza obligaban a ocultar o modificar la pro-pia «verdad».

¿Era menester «adaptarse» a quienes tenían ideas religiosas dis-tintas de las propias? Y, en esa adaptación, ¿cuáles eran los rasgosde las propias convicciones que podían dejarse (provisionalmente)en sombra? La cuestión fue un objeto recurrente en las discusionesde la época de la Reforma, y éste es un aspecto conocido del pro-blema. Menos conocido es en cambio que el campo de experimen-tación de las técnicas de la «acomodación» y de la simulación/disimulo fue un campo mundial. Debieron planteárselo conquista-dores y conquistados: los primeros para consolidar la victoria, lossegundos para que la derrota fuese menos desastrosa. Pero el pro-blema teórico era idéntico: ¿qué simulaciones y disimulos eran ne-cesarios para salvar la propia verdad o para conquistar para la ver-dad a quien aún no la conocía o no la quería aceptar? Si los venci-dos se lo tuvieron que plantear como problema de supervivenciaya al día siguiente de la derrota, los vencedores se lo plantearoncon cierto retraso, en cuanto experimentaron la diferencia entrevencer y convencer. Pero la simultaneidad con que el problema semanifestó en Europa y fuera de ella sigue siendo asombrosa. Más omenos en el período en que los anabaptistas descubrieron en Euro-pa las técnicas de la simulación y el disimulo, un texto nahuatl su-gería la necesidad de «acomodarse» a los conquistadores y de cons-truir santuarios para albergar a los dioses castellanos20.

Por otro lado, la experiencia en materia de adaptación madura-da en los conflictos religiosos europeos estaba lista para verterseen las técnicas de conquista cultural de las poblaciones extraeuro-peas. Un partidario de la teoría de la simulación, el sacerdote heré-tico y nicodemita Paolo Rosello, expuso así sus ideas en materia deadaptación, en un diálogo imaginario con el cardenal Gaspare Con-tarini:

[Contarini] «[...] Débese [...] tener grandísimo cuidado y mucho respetocon el lugar donde se habla y razona de la penitencia, y hacer la elección delas personas, porque de hecho no se debe hablar por igual de esta virtud,pues de una forma debe enseñarse entre los gentiles y de otra en las sinago-gas y entre los judíos, y finalmente entre cristianos también, y en la iglesiapía y santa, de otra forma debe ser enseñada.»

—«Yo no pensaba ya (dije yo entonces), Monseñor Reverendísimo, quedebiera tenerse este respeto de los lugares, o de las personas, conque sería-

20 El texto está recogido en S. Gruzinski, La colonisation de l'imaginaire.Societés indigénes et occidentalisation dans le Mexique espagnolsiécle, París, 1988, p. 147.

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me muy grato que de esta vuestra sentencia más por extenso me dieseiscuenta.»

Y él, alegremente respondiendo, dijo: «Has de saber, Rosello, que no an-sío sino hacerte conocer brevemente que no hablo en vano. Digo pues que,si la penitencia ha de enseñarse entre gentiles, o entre esas personas que aguisa de gentiles viven, deberáse enseñar según las obras de la ley escrita ensus corazones y según la conciencia, la cual es testimonio fiel de cada uno,porque esos tales, que no reconocen la ley de Moisés ni el Evangelio de Cris-to, han de ser obligados por la sola iluminación del verbo, el cual refulge yresplandece en sus tinieblas, por el esplendor de la luz divina, la cual estámarcada sobre cada uno de ellos, esto es por las dotes de la creación y con-dición nuestra, en las cuales resplandece en alguna parte la imagen y sem-blanza de Dios, de las cuales —aunque su impronta se haya borrado a causade la caída de Adán— no obstante ha restado algún vestigio [...1. Todos loshijos de Adán [...] por obra de la ley escrita en sus corazones, si naturalmen-te no hacen las cosas que pide esa ley natural, incontinenti sienten el remor-dimiento interior que los acusa, con el cual también ellos deben ser condu-cidos a penitencia [...]. Si hase de enseñar la penitencia entre judíos, los cua-les aceptan solamente a su Moisés, condenando y reprobando a nuestroCristo, allí se deberá enseñar la penitencia según el orden y decreto de laley, no traspasando en nada la norma prescrita por la misma letra [...]. Esagente pérfida y reacia no puede ser persuadida sino por los decretos de laley mosaica, los cuales se leen cada sábado en sus sinagogas...»

—«Eso que decís, Monseñor —dije yo entonces— pienso que es verdad.Pero entre cristianos, ¿cómo hase de enseñar esa penitencia?»

Y él súbitamente respondióme: «Has de saber, Rosello, que entre cristia-nos hase de enseñar la penitencia de tal modo que ésta sea dolor [...] por lasculpas y faltas cometidas, el cual engendre en nosotros solicitud, duelo, sa-tisfacción, temor, deseo, venganza, y esto todo no según las dotes de natura-leza, ni tampoco según las amenazas de la ley, sino según los gemidos y so-llozos del espíritu [...]. Y esta sola es la verdadera y auténtica peniten-cia...» 21.

La terminología aquí empleada —paganos, judíos, cristianospropiamente dichos— servía para identificar (y abarcar) catego-rías internas del mismo cristianismo. Los tres niveles podían tam-bién situarse en tres épocas: la del Padre, la del Hijo y la del Espíri-tu. La gama de argumentos empleada por Rosello se prestaba, ensuma, a sugerir y sostener formas de adaptación y disimulación ybrindaba posibilidades de lectura entre líneas en diversas direccio-nes. Pero las categorías y los argumentos estaban tomados de tradi-ciones sólidamente enraizadas en el lenguaje teológico corriente.

21 Discorso di penitenza raccolto per Messer Paolo Rosello da un ragiona-mento del Reverendissimo Cardinal Contarini, en Venecia, 1549, pági-13v-15r.

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Valignano conocía esos problemas. Quizás, durante sus años deestudio en Padua, tuvo oportunidad de leer los escritos de PaoloRosello (que fueron redactados e impresos a escasa distancia detiempo y lugar del aprendizaje universitario del futuro jesuita).Fueron años bastante turbulentos, los de sus estudios, como eranormal para los jóvenes que vivían en una ciudad universitaria.Más aún, para él lo fueron muy en especial: implicado en un cri-men pasional, escapó a una durísima pena sólo por su pertenenciaa una poderosa familia de la nobleza napolitana22.

Una conversión religiosa en toda regla le hizo experimentar losefectos de la penitencia y lo indujo a buscar en la Compañía de Je-sús y en sus empresas misioneras el éxito cuyas vías le había cerra-do la desventura paduana. En su ambiente social, la voz de la con-ciencia había operado hacía poco el asombroso cambio de un pa-riente suyo, el marqués Galeazzo Caracciolo di Vico: desterradopor su fe, se había convertido por su natural prestigio en cabeza dela iglesia italiana de Ginebra. En cuanto a Valignano, una vez orde-nado jesuita, se encontró también rápidamente elevado a puestosde responsabilidad en una parte aún más remota del mundo. Y allíhubo de enfrentarse al problema de cómo tratar con los «gentiles».Llegado al Japón, «había pasado todo el primer año mudo comouna estatua», como escribió al general en 1581, haciendo suyas laactitud y casi las palabras de Francisco Javier 23 . Ahora, tras largareflexión, había llegado a proponer sus reglas.

«Adquirir autoridad» era el primer objetivo: para ello, había queadecuarse al modelo social más autorizado y concorde con los reli-giosos europeos. Valignano lo identificó en los bonzos del budismozen. De esa equiparación extrajo todas las consecuencias del Cere-monial: la gravedad, la relación con los inferiores, el estilo que ha-bía que seguir al recibir y hacer visitas. Así, la predicación cristianadebía esforzarse por asemejarse a una meditación recogida, al esti-lo zen; y no se debían hacer «fuera de casa mortificaciones de nin-guna suerte, ni se mande a los nuestros en peregrinación harapien-tos y mal vestidos como pobres [...] pues con ello destruyen y me-noscaban entre los japoneses la reputación de la religión» 24,

Más que los ritos sagrados del cristianismo, resultaban impor-tantes los rituales de la ceremonia del té. El pecado imperdonableera, pues, la descortesía: había que «saber tratar con los hombrescon la modestia y edificación que conviene, tratándolos conformeel estado de cada cual con la cortesía y urbanidad usadas en el país

22 Cfr. Schütte, Valignanos Missionsgrundstitze, op. cit., I, pp. 36-50.23 Valignano, 11 ceremoniale, p. 19.24 Ibidem, pp. 155-7.

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[...] porque algunas cosas convienen a unos que no convienen aotros». Esta era la norma áurea, en la cual Valignano sabía que suscofrades romanos concordaban; tan es así que la colocó al iniciode una segunda redacción del primer capítulo del Ceremonial, es-crita para responder a las objeciones de sus superiores 25 . Puesbien, anotaba Valignano, «si eso vale por doquier, mucho más valeen el Japón». Sólo que en el Japón las reglas eran distintas de todaslas ya conocidas: había, pues, que conocerlas bien, para poderlasaplicar. Y esas reglas se basaban en el principio de señalar exacta-mente las diferencias sociales; era preciso pues que los jesuitas, siquerían situarse en los escalones superiores de la sociedad, se dis-pusieran a hacer uso de todos los atributos necesarios, lo cual sig-nificaba atributos materiales —como servidores, caballos, residen-cias— pero asimismo un determinado estilo en las relaciones so-ciales, que no coincidía precisamente con las reglas evangélicas.Era preciso, por ejemplo, que también ellos tratasen con desprecioa los de los niveles inferiores, como pobres y vagabundos. Pero ahíempezaban los problemas.

«Acomodarse» a los otros, en la interpretación normal de laCompañía de Jesús, era el medio necesario para conseguir el fin de«ganarlos para Cristo»; como escribía el padre Polanco en sus In-dustriae, era un método que entrañaba la renuncia a afirmar el pro-pio punto de vista, «aprobando lo que es digno de ser aprobado ysoportando y disimulando algunas cosas, si bien no estén bien di-chas ni hechas» 26 . En suma, un fingimiento, una astucia para ganarla partida. Si alguien hubiese juzgado reprobables las astucias y losfingimientos en una causa tan noble, la respuesta estaba prepara-da: el recurso a las astucias humanas era consecuencia del silenciode Dios. Ese Dios que había allanado con sus milagros el camino delos primeros apóstoles parecía ahora decidido a dejar que los nue-vos apóstoles se las arreglasen por sí solos; ninguna ayuda extraor-dinaria permitía a los misioneros entender y hacerse entender enla babel de lenguas de los nuevos mundos. ¿Qué otra cosa cabía ha-cer, pues? El padre Claudio Acquaviva, general de la Compañía deJesús, sintió la necesidad de replantearse todas estas consideracio-nes cuando tuvo delante el texto del Ceremonial, para tratar de en-tender dónde se había comenzado a errar.

La reacción de Acquaviva es significativa porque demuestraparadójicamente el completo éxito del intento de Valignano: suproyecto de adueñarse de una cultura «distinta» había tenido tanto

25 Ibidem, pp. 282-5.26 MHSJ, Polanci complementa, II, op. cit. (reed. anast. cit.), pp. 829 y

siguientes.

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éxito que lo hacía irreconocible para sus propios superiores. Si laopción de imitar el estilo de los bonzos del budismo zen era instru-mental, si se trataba sólo de una máscara para simular y disimular,hay que reconocer que esa máscara había borrado los rasgos delrostro: el propio general de la Compañía, es decir quien mejor quenadie debía ser un experto en el arte del desciframiento, no reco-nocía a sus hombres y se retraía escandalizado ante aquel resul-tado.

Lo que le impresionaba no eran, desde luego, las agresivas obje-ciones del adversario de Valignano, Cabral; hombres como Cabraleran respetables, sí, su cristianismo era un ingrediente fundamen-tal de la conquista. Pero al tener que elegir entre los dos el generalde la Compañía no podía tener dudas. En común Cabral y Valigna-no sólo tenían el indudable prestigio de su origen familiar, y Cabraldenunciaba ya en su apellido la pertenencia a la élite guerrera quehabía construido el imperio colonial portugués. La experiencia re-ligiosa de la conversión los había hecho arribar a ambos a la Com-pañía; pero mientras que Cabral había llegado a ella directamentedesde una carrera que lo había habituado al mando y a la conquistamilitar, Valignano había sido arrollado por una oscura historia depasión amorosa y de violencia durante sus estudios universitarios.Y sin embargo el distinto estilo de su formación seguía advirtiéndo-se en la polémica que enfrentaba a los dos hombres. Cabral aporta-ba a las relaciones con los demás la dureza de un soldado: pedíaque los superiores de la Compañía en el Japón fuesen hombres «dehierro» y recordaba con orgullo que en veintinueve años de vida enJapón sólo durante tres años se había visto forzado a soportar lasórdenes de un superior 27 . Nada más ajeno a él que astucias y «aco-modaciones»; su cristianismo era orgulloso e intransigente, ofrecíala pobreza y la humildad al desprecio de los japoneses sin preocu-parse por las consecuencias, confiando justamente en la diversidadinasimilable de los valores para atraer a los «gentiles».

El general, desde Roma, no sentía la menor incertidumbre: ellenguaje de Valignano era el suyo. La citación paulina de 1 Corin-tios, 9, afloró inmediatamente en su carta de respuesta. Y sin em-bargo esa carta debió de meditarla durante unos días: Acquaviva serefugió en el retiro de San Andrés del Quirinal mientras Roma ar-día en los festejos de los jóvenes príncipes japoneses. Ciertamente,el principio de Valignano le parecía justo:

27 «...Yo va en veinte y nueve años que estoy en la Compañía [...] solo lostres fuy súbdito y todos los demás tuve siempre cuidado de otros...»; carta dedimisión enviada el 30 de agosto de 1580 (cfr. Schütte, Valignanos Missions-grundsatze, op. cit., I, 2, p. 500.

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Porque, como Dios Nuestro Señor no concurre ya con milagros y donesde profecía, y a esas gentes las mueven tanto estas cosas externas, es necesa-rio acomodarse a ellos y «entrar con la suya para salir luego con la nuestra».Esto, Padre mío, hasta cierto punto paréceme consejo muy prudente, por-que también el Apóstol se hacía todo para todos con tal de ganarlos aCristo.

Hasta cierto punto, sin embargo.La «acomodación» era un medio, la conquista religiosa el fin; y

el fin justificaba los medios. Que se debía simular y disimular enmateria de religión era lo que se había aprendido en las luchas reli-giosas del xvi; en el siglo que entraba, el precepto se adaptaría a lascuestiones del Estado y de la política 28 . Lo que estaba en juego se-guía siendo la relación con el poder, la cuestión de cómo invertirrelaciones de fuerza desfavorables. Pero ¿dónde terminaba la acep-tación de las formas y dónde empezaba la cesión sobre los conteni-dos? Y ¿cómo conciliar el cristianismo, religión de un hombre-Dios crucificado y befado, con la ostentación de fasto y pompaconsiguiente a la opción de «acomodarnos a las costumbres y con-ceptos de los bonzos»? Justamente por entonces Matteo Ricci, quese convertiría en el más célebre representante del método de la«acomodación», estaba experimentando cuán dificil resultaba ex-plicar a los chinos quién era aquel hombre crucificado y se habíaresignado a hablarles de él como de «un gran santo de nuestra tie-rra». Acquaviva debía de saberlo bien; mas no por eso renunciaba alamentarse: «Ahora bien, quien esta doctrina predica no sé por quédeba esconder tan grandemente la virtud de la Cruz y la imitaciónde Cristo que predica por Dios, el cual aconsejó y mostró con elejemplo la voluntaria pobreza y el desprecio de todas las cosasmundanas» 29.

La reacción de Acquaviva es un documento singular; muestracómo se podía uno retraer espantado ante la perspectiva abiertapor el proceso de «acomodación», pero, al mismo tiempo, es laprueba de que se daba una sola alternativa a esa estrategia: el retor-no a los módulos proféticos, la reducción de la conquista religiosaal testimonio heroico del Evangelio, «la cruz, penalidades y despre-

28 Cfr . R . Villari, Elogio della disimulazione. La lotta politica nel Seicen-to, Roma-Bari, 1987.

29 La carta de Claudio Acvquaviva, del 24 de diciembre de 1585, fue pu-blicada por Schütte como apéndice de Valignano, 11 ceremoniale, op. cit.,pp. 314-24; véase p. 320. Sobre la cuestión del Crucifijo, cfr. J. Bettray, DieAkkomodationsmethode des P. Malteo Ricci in China, Roma, 1955, pp. 365-82, y J. D. Spence, 11 Palazzo della memoria di Malteo Ricci, trad, it., Milán,1987, pp. 268-69.

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cios». Los argumentos que afloraban bajo la pluma del general te-nían un sabor arcaico: «Conque deseo que mostremos grandes áni-mos, pues si vivimos conforme a nuestra profesión, Nuestro Señornos ayudará más de lo que nuestra prudencia se podría prome-ter...».

Pero era una alternativa ilusoria: allá donde la fuerza de las ar-mas y la supremacía cultural no estaban de parte de los europeos,la única posibilidad real de garantizar cierta escucha a los portado-res de la religión cristiana seguía confiada a las estrategias de la«acomodación». Eran estrategias que no brindaban resultados in-mediatos: «No me pregunte V. R. cuántos miles de almas he con-vertido», escribía en 1595 desde China Matteo Ricci. Era una fraseamargamente irónica: Ricci acababa de dejarse arrastrar a un la-mento sobre la falta de resultados: «... Poenitet me patientiae, quaeos [labores] pertuli, poenitet etiam fructus in sterilissimo deser-to» 30 . Frases por el estilo no estaban desde luego destinadas a lasprensas; en las colecciones impresas se publicaban, en cambio, no-ticias tonificantes sobre los extraordinarios progresos del cristia-nismo en el Japón y en China. Y no se vacilaba en dejar entrevermilagrosas intervenciones divinas que allanaban el camino y capa-citaban a los misioneros para entender las lenguas ajenas y hacerseentender en la propia. En la realidad las cosas eran muy distintas:«Es tan difícil aprender sus letras, que por ello no podemos exten-dernos —confesaba Ricci—, y dos veces, cuando yo había instrui-do suficientemente a mi compañero para marchar a otras partes,quiso el Señor arrebatármelo con la muerte; y por ello es precisoesperar a otro compañero»31.

Eran ideas amargas, que a veces adoptaban la forma de sueños.Matteo Ricci cuenta uno que tuvo mientras estaba de viaje haciaNanking:

Mientras estaba melancólico, por el triste éxito de esta ida, y por las fati-gas del viaje, parecíame que venía a mi encuentro un hombre desconocido,que me decía: ¿y tú quieres adentrarte más por estas tierras para destruir suLey antigua e implantar la Ley de Dios? Yo, maravillado de cómo podía pe-netrar en mi corazón, le respondí: o sois el diablo, o Dios. Dice él: el Diablono, y sí Dios. Entonces yo, arrojándome a sus pies y llorando a lágrima viva,

30 Carta de Ricci al padre Girolamo Benci, desde Nanchang, 7 de octu-bre de 1595 (M. Ricci, Lettere del manoscrito maceratese, ed. de C. Zeuli,Macerata, 1985, pp. 47-52; véase p. 49).

31 Carta de Matteo Ricci a su padre Giovanni Battista, desde Shiuchou,10 de diciembr' de 1593, ibidem, pp. 43-46.

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dije: conque, Señor, ya que sabéis esto, ¿por qué hasta ahora no me habéisayudado? 32.

En resumen, no se veían milagros. Y entonces era preciso, antesde predicar el Evangelio y de pensar en conversiones, hacerse unhueco en aquella sociedad, lograr ser aceptados. Era el hábito loque resultaba decisivo para el monje: más que la profesión públicade las virtudes cristianas importaban, en efecto, las ropas con quepresentarse a aquellos pueblos distintos.

He aquí, pues, la rápida metamorfosis del hábito: si al principioRicci se había vestido «al modo de la China, conservando el birretecuadrado en memoria de la Cruz», pronto terminó también porquitarse éste y se tocó con «un gorro asaz extravagante, puntiagudocomo el de los obispos, para adecuarme totalmente a la China»33.Extravagante para los lectores europeos, pues para los chinos signi-ficaba algo muy concreto: Ricci había madurado la decisión de pre-sentarse como un literato. La estrategia flexible de la acomodaciónrequería una constante atención a las reglas locales: si Valignanohabía convencido en el Japón a los jesuitas de que se identificarancon los bonzos budistas, aquí una decisión idéntica hubiera sidoerrónea, porque, como Ricci advirtió rápidamente, «el nombre debonzos se tiene en la China en muy bajo concepto»; por lo tanto, es-cribe, «determiné dejar el nombre de bonzo y presentarme con ro-pas y en estado de predicador» 34 . Quizás el nombre de «predicado-res» no era el más cercano a la realidad que Ricci quería describir;pero ciertamente era el más adecuado para que la elección resulta-se grata a quien en Italia debía conocerla y aprobarla. Ahora el jue-go de las imágenes reflejas, de los enmascaramientos, de los filtrosverbales, se desplegaría simultáneamente en los dos tableros deOriente y Occidente. Se debía evitar en lo posible la repetición deconflictos como el provocado en Roma por la lectura del Ceremo-nial de Valignano, conflictos que por lo demás se multiplicarían entorno a la célebre «cuestión de los ritos».

Muchos habrían acusado de hipocresía a semejantes sistemas;pero se trataba de esa especial . hipocresía que «se adquiere con laeducación» y no carecía en absoluto de «criterio moral», como sedebió reconocer incluso en plena cultura romántica35.

32 Carta a Girolamo Cota, desde Nanchang, 28 de octubre de 1595,ibidem, pp. 53-76; véase p. 64.

33 Carta citada a Benci.34 Carta citada a Costa, p. 65.35 Nos referimos a las páginas de M. M. Salticof-Schedrin, Los señores

Golovlev, trad. it. de C. Coisson, Turín 1946, pp. 174- 78 (trad. esp. de J. Ko-gan Albert, Buenos Aires, 1944, pp. 143 y ss.).

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La propuesta que intentaron llevar a cabo Valignano en Japón yRicci en China era prometedora, sin duda; ninguna otra se mostróentonces más atenta a las razones del interlocutor, más dúctil alcircunscribir las asperezas y las diferencias. La medida de su inte-rés la dan acaso más las resistencias que encontró, tanto en Chinacomo en Europa, que los consensos que fue capaz de suscitar. En lalaboriosa historia de las reacciones en Europa, las perplejidades deAcquaviva fueron sólo una premonición. Muy distintas tormentasiban a desencadenar las órdenes rivales, franciscana y dominica,erigiéndose en tutoras de la ortodoxia doctrinal, cuando acusaronante la Congregación de Propaganda Fide en 1641 las opciones delos jesuitas en China. La tormentosa peripecia de la cuestión de losllamados «ritos chinos» —en substancia, y simplificando enorme-mente, la licitud para los cristianos de tributar a los difuntos lashonras y ritos exigidos por la tradición confuciana, que, según losjesuitas, pertenecían sólo a la esfera «civil» y no a la «religiosa»—estuvo envenenada no tanto o no sólo por rivalidades instituciona-les en el terreno de la primacía misionera, cuanto por el seductorreclamo ejercido por la pureza ideológica y por la amenaza de peli-grosas concesiones en la ortodoxia. Los europeos sólo conocierondurante mucho tiempo una vertiente de esta historia, la de su perti-nencia: un gran caudal de opúsculos y una montaña de documen-tos de muy diverso género e interés producidos entonces por loscontendientes permitieron reconstruir la historia de la cuestión delos ritos como historia de ásperas contiendas teológicas y de mez-quinas rivalidades en los penetrales de la Curia Romana y de las Ca-sas Generalicias de las grandes órdenes (con la interesada atenciónde Portugal, que no quería perder el control del personal de las mi-siones). Las incertidumbres y resistencias cada vez más fuertes delos ambientes romanos hasta la crisis final —la repetida condenadel Santo Oficio y del papa de las opciones de los jesuitas en la cues-tión de los «ritos»— no fueron, sin embargo, la única cerrazón quepesó sobre el asunto; desde que se han examinado las fuentes chi-nas sabemos que también las tendencias a la apertura y a la compa-ración de la otra parte hubieron de arrostrar profundas resisten-cias 36 . El resultado fue la victoria final de la intransigencia inquisi-torial sobre la apertura misionera, reduciéndose la Inquisición ainstrumento de las luchas internas entre las fuerzas organizadaspara tutelar la ciudadela de la ortodoxia. Da cierta grima leer en lasactas de la legación Mezzabarba el diálogo entre el emperador de

36 J. Gernet (Chive et Christianisme, Gallimard, París, 1982) ha reveladolas reacciones polémicas y de cerrazón que se desencadenaron en el mundointelectual chino ante las propuestas de los misioneros jesuitas.

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China y el legado papal a propósito de los errores cometidos porMatteo Ricci 37 : la sonriente ironía con que el emperador se divirtióponiendo en aprietos a los rígidos y obsequiosos monseñores italia-nos, preguntándoles por qué dejaban pintar cosas que no existían,como las alas de los ángeles —y cómo podía el papa, que nunca ha-bía estado en China, decidir y juzgar en materia de ritos chinos—fue el único resarcimieno póstumo reservado por la suerte a la ideade la «acomodación» y a sus ya lejanos defensores.

Seducir a los príncipes, servir al pueblo

Muy pronto se llegó al descubrimiento de que las mismas tareasde conquista religiosa se planteaban tanto en el interior como en elexterior del continente cristiano por excelencia: en torno a media-dos del xvi resulta normal hablar de «estas Indias» o de las «Indiasde por acá» para referirse al trabajo de predicación y catequesisque se desarrollaba en los campos de los países católicos o en lasáreas infestadas de herejes38.

Ya hacia la década de 1630 había quedado claro, empero, elvínculo por analogía entre campesinos europeos y salvajes ameri-canos. El dominico Francisco de Vitoria, al ocuparse en sus cursosde Salamanca de la materia «de Indiis», se había preguntado si laaparente estupidez de las poblaciones americanas y la barbarie desus comportamientos justificaban la teoría de que se trataba de «es-clavos por naturaleza»; y había respondido que «también entre no-sotros vemos que muchos hombres del campo bien poco sediferencian de los brutos animales» 39 . Pronto se reveló decisiva laperipecia de la imagen del campesino que se abría en esa fase de lacultura española. Mientras Vitoria hallaba esta significativa analo-gía entre campesinos y salvajes, el obispo franciscano Antonio deGuevara mostraba en uno de sus libros a un campesino de aspectobestial y monstruoso —un «animal en forma humana»— que reve-laba una inteligencia y una elocuencia dignas de los dioses: la obra

37 Cfr. G Di Fiore, La legazione Mezzabarba in Cina (1720-1721), Nápoles,1989.

38 Me permito remitir al respecto a cuanto he escrito en «Otras Indias»,op. cit., pp. 205-34.

39 Tomo la cita de A. Pagden, The fall of natural man. The American In-dian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge University Press,Cambridge, 1982. ([Trad. cast., La caída del hombre natural. El indio america-no y los orígenes de la etnología comparativa, Alianza Editorial, Madrid, 1988,p. 138.])

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de Guevara alcanzó un resonante éxito editorial y se difundió muyen especial en Italia 40 . Allí iba a encontrar lectores en los ambientesmás dispares; lo utilizó un administrador de los Médicis para defen-der la importancia de la cultura campesina, y hasta lo utilizó el cé-

lebre autor del Bertoldo, Giulio Cesare Croce. El villano de Gueva-

ra —se ha dicho— «inaugura una nueva corriente, modificando,con una drástica restauración, una imagen que la baja Edad Mediahabía puesto en circulación con desenvuelta franqueza», justamen-te la del villano «impío y bestial» 41 . Tras los aspectos de rudeza ybestialidad se redescubría ahora una humanidad tanto más dignade interés cuanto más necesario resultaba tener dominio sobreella. Salvajes extraeuropeos y salvajes internos estaban destinadosa recorrer juntos un largo trecho de camino, al menos en cuantorespecta a los modos y las formas de la atención que les prestaronlas clases dominantes europeas y su religión.

Al comienzo, en Europa, la missio fue —como en las Indias— elenvío, por parte de quien gozaba de autoridad para ello, de ecle-siásticos expertos en la predicación para restaurar (o instaurar) elmodelo ortodoxo de vida religiosa. La urgencia de intervencionesde este tipo se empezó a advertir cuando las críticas al clero, impul-sadas por la Reforma protestante, superaron el límite de seguridady, sobre todo, cuando se empezó a temer que las ideas de la Refor-ma hallasen una organización estable en Italia. El que a menudo esrecordado como el primero y más consciente y apasionado misio-nero de las «Indias de por acá», el jesuita sarzanés Cristoforo Landi-ni, inició su carrera en las montañas de la Garfagnana, yendo a lacaza de herejes y chocando con el clero local sobre cuestionescomo la gracia y el libre albedrío. Y en España, donde no hubo unapenetración significativa de la Reforma, el problema dominantefue el de las minorías mahometanas a las que había que convertir;de los primeros en hablar de «otras Indias» fue, en efecto, el padreCristóforo Rodríguez, preocupado por las dificultades de la conver-sión de los moriscos 42 . La noción y la imagen de las Indias funcio-

40 Se trata del Libro llamado Relox de Príncipes o Libro aureo del Empe-rador Marco Aurelio, publicado por Guevara en 1531 y después reeditado ytraducido muchísimas veces.

41 La observación es de P. Camporesi, «Mostruositá e sapienza del villa-no», en M. Pegrari (ed.), Agostino Gallo nella cultura del Cinquecento, actasdel congreso, Brescia, 1988, pp. 193-214; véase p. 197. El administrador tos-cano es Cesare Frullani da Cerreto Guidi, del cual véase Gl'avvenimenti del

lago di Fucecchio e modo del suo governo, ed. de A. Corsi y A. Prosperi,

Roma, 1988, p. 68 y passim.42 La carta donde Landini afirma «esta isla será mi India» fue escrita en

1553 desde Córcega (MHSJ, Epistolae mixtae, ex variis Europae locis ab

El misionero/227

naban como buen auspicio, implicando una fácil y amplia mies quecosechar según los estereotipos de la cultura misionera de la épo-ca; y confortaba a quien se sentía empleado en tareas menores conrespecto al ideal apostólico que lo empujaba a tierras lejanas.

La missio era pues, como de ordinario, el encargo confiado a losreligiosos por autoridades superiores: por el papa, o bien por obis-pos o vicarios episcopales, llamados (en espacial en Italia) a unmás severo control de la marcha de las diócesis en las proximida-des del Concilio de Trento. Al final del mandato se redactaba uncertificado para los superiores; en el caso de Landini, en la diócesisde Foligno, el obispo —Isidoro Chiari, ex abad benedictino— es-cribió uno de tono entusiasta, donde se definía al misionero como«no un hombre sino un ángel de Dios» 43 . Mucho menos entusiastasse mostraron los curas de las diversas diócesis atravesadas poraquellos misioneros: en Lunigiana, en 1548, «los sacerdotes con-gregados en multitud [...] con puños y con dichos en los ojos y de-senvainar de armas y muchos otros improperios» habían agredidoa Landini poniéndole «las alabardas al pecho [...] para desbaratar-me hasta los pies» 44 . Lo que entusiasmaba al obispo era probable-mente lo mismo que enfurecía a los sacerdotes: las propuestas de-vocionales del jesuita, con su insistencia en la comunión frecuentey en un conocimiento a fondo del catecismo, subvertían reglas ytradiciones consolidadas. Estos conflictos se inscribían en el pro-pio modelo institucional de la missio: éste enfrentaba al enviado dela autoridad central, dotado de un poder extraordinario, con los ti-tulares del poder tradicional en el interior de las comunidades lo-cales. El enfrentamiento es, pues, del mismo tipo que el otro entre«comisario» y «oficiales» descrito en los estudios de OttoHintze45.

Pero en este caso había también otros ingredientes: por lo pron-to, el clero local era a menudo inexistente, sobre todo en los luga-res más perdidos de las montañas y las islas. Además, el viaje queconducía al misionero a aquellos lugares, aunque no alcanzaba las

anno 1537 ad 1556 scriptae..., III [1553], Matriti, 1900, pp. 115 y ss.); la deCristóforo Rodríguez es de 1556 (MHSJ, Litterae quadrimestres, V, p. 296):«... Juzgo in Domino [...] que abriría el Señor aquí otras Indias. convirtien-do á tanta multitud de ánimas de moriscos que, según sus muestras y obras,van al infierno.»

43 El certificado es del 14 de mayo de 1549 y se reproduce en castellano

en MHSJ, Litterae quadrimestres, I, p. 156.44 Carta del 7 de febrero de 1548, ibidem, p. 81.45

Me refiero al ensayo sobre «II Commisario y la sua importanza nellastoria generale dell'amministrazione: uno studio comparato» en O. Hintze,Stato e societi 1, trad. it. de P. Schiera, Bolonia, 1980, pp. 1-26.

El misionero/229

calzos incluso en invierno que dormían sobre la desnuda tierra yde gente de cincuenta años «que jamás se sació de pan».

Pocos años después, otros jesuitas fueron llamados a proporcio-nar asistencia y servicios inquisitoriales en la despiadada campañaespañola contra los valdenses de Calabria. También aquí, pese a laespecífica función antiherética a ellos confiada, y pese a los reitera-dos llamamientos del gran inquisidor Michele Ghislieri (despuéspapa Pío V), el tono dominante en las cartas es la compasión poraquella multitud de «degollados y descuartizados [...] quemados yprecipitados desde una torre [...] asesinados en la campiña [...]». Y,herejías aparte o, como escriben los jesuitas, «fuera de la peste, so-bre las costumbres estaban admirablemente instruidos»; muy dis-tintos de los católicos de Cosenza, «gente tan habituada al mal [...]sin justicia ni gobierno como si viviesen todos en el bosque»47.

Salvajes de los bosques por un lado y gente admirablementepredispuesta al Evangelio por el otro; se trata de una divergenciahabitual también en los juicios sobre los pueblos de las Indias. Peropor esas fechas había madurado ya un giro en la estrategia de laconquista espiritual, en las Indias de acá y en las de allá. La peregri-natio como correría ocasional, aunque apoyada en las armas, noresolvía el problema de la conquista espiritual: «las armas puedenforzar los cuerpos, mas no las opiniones, las doctrinas heterodoxasse desarraigan de los corazones con sana doctrina y católica per-suasión; con mucha humildad, caridad y afabilidad»; esta opinióndel padre Rodríguez, madurada en la campaña contra los valden-ses de Calabria, se veía confirmada en la otra punta de la penínsulacon el fracaso de la expedición de Manuel Filiberto de Saboya con-tra los valdenses de los valles alpinos; pero podía valer tambiénpara toda la empresa misionera en su conjunto. Vencer, con las ar-mas, se podía; para convencer se necesitaba otra cosa.

Esto no significa repudio de la fuerza, cosa impensable en unmomento en el cual, en Europa, se esperaba precisamente de lasarmas un arreglo distinto de las pugnas religiosas. En particular seesperaba por parte católica un nuevo y poderoso impulso a las mi-siones. Al igual que en Calabria el ejército había allanado el caminoa la suave persuasión jesuítica, también en la Francia de las guerrasde religión o en el Imperio la primera palabra la tenían las armas.En las inmediaciones de la Guerra de los Treinta Años había quién—como el jesuita Jakob Rem— se esperaba «bellum cruentum,sed sacrum» destinado a concluir triunfalmente y a proporcionar

47 Cfr. M. Scaduto S. J., «Tra inquisitori e riformati. Le missioni dei Ge-

suiti tra Valdesi della Calabria e delle Puglie», en Archivum Historicum So-cietatis Jesu, XV (1946), pp. 1-76; véase pp. 9-12.

tí

228/Adriano Prosperi

cimas de duración y peligrosidad de los viajes a las Indias, era sufi-cientemente aventurado como para provocar en quien lo hacíauna actitud de extrañamiento y de disponibilidad hacia lo distinto.Basta comparar la relación del viaje de Salamanca a Ciudad Realrealizado por Bartolomé de las Casas y sus compañeros dominicos

entre 1544 y 1545 con la otra relación enviada pocos años despuéspor Landini sobre la travesía del brazo de mar entre Génova y Ca-praia («Cuando a Nuestro Señor plugo emprendimos viaje haciaCórcega; una noche en alta mar, alzándose grandes olas, se rompióla verga y el patrón gritó: Démonos todos por muertos. Yo enton-ces había acabado el "Te Deum laudamus", porque había dispuestotoda esa noche la casa del alma mía con esperanza de seguro tránsi-to de esta vida miserable, y estaba presto a dar la absolución a todoslos hermanos del bergantín. Las olas saltaban por proa y popa...»)para hallarnos ante ingredientes análogos: las agresiones de la na-turaleza y de los hombres, la angustia del peligro y la ambiciónapostólica del martirio, los marineros que blasfeman pero, ante elpeligro, se apiñan alrededor de los hombres de iglesia; y, por últi-mo, los actos de valor de éstos: la orden imperiosa de fray Bartolo-mé de las Casas de que los elementos enmudezcan, la «magnanimi-dad» del padre Emmanuel, compañero de Landini, quien trepa alpalo mayor en medio de la tempestad46.

La fascinación de la literatura de viajes encuentra aquí un alia-do en el aura heroica de la lucha por la conquista de las almas y enla consecuente personalización y simbolización de la naturaleza:los misioneros y sus compañeros ven a los ángeles, la Virgen y losdemonios en las azarosas peripecias del viaje. La disponibilidad ha-cia lo nuevo y la aguda percepción de cuanto es insólito en lugares

y personas brotan de eso.Fruto del extrañamient

o del observador es la impresión deenormes contrastes tanto en la naturaleza como en los hombres.Landini encontró en la isla de Capraia «errores, supersticiones,

idolatrías » , pero también «el paraíso terrenal en tantas delicias debienes espirituales [...] la primitiva iglesia en tanta frecuentaciónde las confesiones y comuniones hoy en día». Pero lo conmovió asi-mismo la espantosa miseria de la población y habló de niños des-

" Sobre el viaje de Bartolomé de las Casas existe una relación de fray To-más de la Torre, parcialmente recogida por José Luis Martínez,

Pasajeros de

Indias. Viajes transatlánticos en el siglo XVI, Alianza Editorial, Madrid,

1983. La carta de Landini sobre el viaje de Génova a Córcega está fechada el16 de marzo de 1553 y se encuentra en MSHJ,

Epistolae mixtae, ex variis Eu-

ropae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae, III, 1553, op. cit., pp. 165 y

siguientes.

230/Adriano Prosperi

«magnum incrementum» a las cosas católicas. Rem reprochaba a

sus hermanos que se desvivieran por ir a las Indias, porque estabaconvencido de que la inminente guerra les brindaría grandes posi-

bilidades de trabajo en Alemania48 . El método de la suavidad podía,

pues, injertarse sobre una brusca ruptura inicial. Pero luego seguíaen pie el problema de cómo enraizar en profundidad la «santa fe»una vez que había sido impuesta. Y aquí volvían a tener la palabralas artes —y los artificios— de quien sabía cómo mover los corazo-

nes y guiar las mentes.Era inevitable que métodos e instrumento

s tendieran a ser los

mismos en la Indias «de acá» y en las «de allá». Se trataba en los doscasos de un campo unificado por las redes organizativas de lasgrandes órdenes religiosas; a través de sus mallas circulaban losmismos hombres, las mismas iniciativas. Cuando Diego de Valadésdio a las prensas su manual sobre la oratoria sagrada, juzgó naturalextraer las sugerencias de la experiencia de las Indias y destinarlasen general a todos los predicadores"

. Y sus indicaciones sobre el

uso de las imágenes de la Nueva España concuerdan con las pro-puestas que por esos mismos años avanzaba el jesuita Gaspar Loar-

te para el mejor funcionamiento de la enseñanza del catecismo en

la Europa católica. Las líneas de organización de esa experienciafueron substancialmente dos: las artes de la «acomodació

n» y de la

simulación elaboradas para las culturas «altas» y para países no do-minados militarmente por príncipes cristianos —Japón, China—se reservaron para las clases dominantes y, en particular, para lossoberanos de los Estados europeos no católicos, las técnicas didác-

ticas destinadas a los rudes de América encontraron aplicación enlas misiones interiores que se desarrollaron en los campos de los

países católicos.Que los príncipes debían ser conquistados mediante todas las

artes posibles era, en esos años, un principio obvio; y el arte que en-tonces se brindaba era el de la dirección de las conciencias. Domi-nar la conciencia de los príncipes significaba gobernar a través deellos; y, como el fin era bueno, dado que de ese arte del gobierno

48 Los Vaticinia del padre Jakob Rem se conservan en el fondo Jesuitica

1081 del Hauptstadtsarchiv de Munich; ibidem, p. 2, el párrafo De bellis qui-

busdam. Tras la muerte de Rem, en 1618, el estallido de la guerra de los

Treinta Años fue interpretado por sus fieles como la realización de la profe-cía y hubo quien recordó su afirmación: «Brevi apud nos quoque Indiae

erunt non sufficiet numerus nostrorum» ibidern, p. 3).

49 El título lo declara abiertamente: Rethorica christiana... exemplis suo

loco insertis, quae quidem ex Indorum masirne deprompta sunt historiis, Pe-

rusiae, 1597.

El misionero/231

dependía la salvación de las almas de pueblos enteros, también losmedios debían considerarse buenos. San Andrea Avellino, un pa-dre teatino que dedicó gran parte de su epistolario a aconsejar,alentar y guiar a príncipes y nobles damas de su tiempo, juzgaba to-talmente obvio que se consagraran esas fatigas a tal género de per-sonas porque «de la salvación de los Príncipes nace en gran parte lasalvación de los pueblos» 50 . Para esa conquista, una vez abandona-da la vía de las armas, se ofrecía todo un catálogo de astucias. Porejemplo, el jesuita Lorenzo Forero, registrando el fracaso de la Gue-rra de los Treinta Años, sugirió el camino de una sutil conquista delos corazones: se podían colocar cabe a los príncipes hombres avi-sados, que se granjearan su confianza y los acercaran al catolicis-mo. Y si el príncipe era ya «cristiano» (o sea católico), entonces sepodía tratar de convertir el dominio sobre su conciencia en una au-téntica institución: en la Baviera de los Wittelsbach, verdadera for-taleza alemana del catolicismo, los jesuitas propusieron a Guiller-mo V, en 1583, erigir una mensa conscientiae a imagen del modeloportugués y español. A ese consejo se le debía consultar previa-mente la licitud de toda decisión política importante: si hacer o noguerras, si imponer o no nuevos tributos, etc., etc.51.

Dichas artes se atribuyeron sobre todo entonces a los jesuitas,aunque no fueron de su exclusiva propiedad; en la edad confesio-nal, la religión de los príncipes era una materia demasiado impor-tante para que el arte de controlar al «príncipe cristiano» no tuvie-se infinidad de cultivadores. Pero el terreno en el cual se les reco-noció a los jesuitas una primacía sin rival fue el de la política educa-tiva. Ya en el recordado memorial al duque de Baviera los puntosfundamentales eran precisamente los de la política de la educa-ción: se sugería educar a los hijos de los nobles «herejes» en la cor-te, con el joven príncipe católico, atrayéndolos con las ventajas delaprendizaje de las lenguas y de las artes militares. Se añadían ofre-cimientos de becas y de buena colocación profesional para los jó-

513 Lettere scritte dal glorioso s. Andrea Avellino a diversi suoi divoti, Ná-

poles, 1731, vol. I, p. 197 (carta a Ottavio Farnese).51

Según Forero, al lado de los príncipes protestantes se podían colocarhombres «qui sibi dextre et ingeniose ad illos accesum parent, et clammysteria fidei catholica illis instillen» (Hauptstadtsarchiv de Munich, Jesui-ten 81, pp. 273-76). En cuanto al memorial de los jesuitas, se conserva tam-bién, con el título de «Acta cum duce Bavariae 1583» en el mismo fondo deese archivo (pp. 9-16). Sobre la historia de Baviera en la época de la Contra-rreforma la literatura es vastísima: cfr. una puesta a punto en H. Glaser(ed.), Um Glauben und Reich. Kurfürst Maximilian I. Beitrage zur Bayeris-chen Geschichte und Kunst 1573-1657, Munich, 1980.

232/Adriano Prosperi

yenes burgueses de la ciudad y de los burgos «heréticos» de losconfines del Estado bávaro. El sistema de los colegios destinados ala formación de las clases dominantes abarcó entonces toda Euro-pa; y no fue una casualidad que, ante las perspectivas de conquistarla Rusia de Iván el Terrible para el catolicismo, Antonio Possevinosugiriese «el remedio de los Seminarios». La ciencia que le abríalas puertas de China a Matteo Ricci era también el medio para con-trolar la formación de la elite y enraizarse así, a largo plazo, en paí-ses donde oficialmente el catolicismo no tenía un espacio.

Pero la cultura era asimismo la protagonista del otro extremode la actividad misionera: la conquista del mundo popular en lospaíses católicos. En términos teológicos, el enfrentamieno se pro-dujo entre los sostenedores de la fides implicita y los de la fides es-plicita. Dada la complejidad del saber teológico, se convenía enque sólo un número muy exiguo de cristianos podía adentrarselos misterios de la fe, pero ¿cuál era el núcleo de conocimientos in-dispensable para la salvación? Acosta dedicó un vigoroso capítulode su tratado De procuranda Indorum salute a polemizar con quienconsideraba que a los cristianos «más rudos» les bastaba la fides im-

plicita y que por tanto no era necesario creer explícitamente enCristo 52 . Ahora bien, el problema misionero por excelencia fue en-tonces el de la ignorancia; de las campiñas europeas llegaban dra-máticos informes. Los campesinos ignoraban incluso cuántos eranlos dioses cristianos; en Baviera se decía que eran siete, como lossacramentos, en Eboli, en el reino de Nápoles, había quien decía«cien, otros mil, otros un número mayor» 53 . Se trataba de una si-tuación que no podía resolverse con iniciativas excepcionales;eran precisas una organización estable y una estrategia eficaz-

En el plano de la organización, se trató de hacer de la missio unaauténtica institución. Los jesuitas, que habían descubierto en laAmérica española la importancia de las «reducciones», trasvasaronese modelo a la situación italiana en torno a 1590. Se decidió en-tonces que «en todas las provincias se instituyan Misiones». En lasinstrucciones elaboradas por el general de la Compañía ClaudioAcquaviva para quienes se dirigían ad missiones, el cambio de sig-

52 «Contra un error singular que dice que los cristianos más rudos sepueden salvar sin la fe explícita en Cristo» (Acosta, Obras, pp. 550-52).

53 Sobre la ignorancia de los campesinos de Eboli, la cita del informe deljesuita Scipione Paolucci está tomada de C. Ginzburg, «Folklore, magia, re-ligione», en Storia d'Italia, I, I caratteri originali, Turín, 1972, pp. 657-59.Sobre los bávaros, cito por una relación manuscrita de 1614, conservada enel ya citado fondo jesuítico del Hauptstadtsarchiv de Munich (b. 102, pp. 1 ysiguientes).

El misionero/233

nificado del término es elocuente: la «misión» es ya un lugar antesde ser un deber o un encargo individual. Ya se vislumbraba enperspectiva la posibilidad de convertir el lugar de la misión en unaresidencia fija, y la finalidad de establecer tales misiones se señala-ba concretamente en la lucha contra la ignorancia 54 . Pero ¿cómose la debía combatir? Las instrucciones del general brindaban unaurdimbre única sobre la cual introducir las variaciones precisas se-gún los lugares: el recorrido de los misioneros debía seguir todauna serie de pasos obligados, desde la visita inicial a la iglesia de lacomunidad para ver al párroco (y recoger informaciones sobre losprincipales pecados de la población), hasta la organización de cla-ses de doctrina (por la tarde) y de sermones y confesiones (por lamañana).

Sobre esa urdimbre se entrelazaron dos hilos, con la posibilidadde acentuar uno u otro según las necesidades: el que debía conmo-ver el corazón del pecador e inducirlo a penitencia y el que debíaeducar las mentes en los conceptos del catecismo. La imprenta su-ministró los instrumentos principales con fines escolares: se tratóde estampas y sobre todo de octavillas, donde los preceptos de ladoctrina y de la práctica religiosa se mezclaban con reglas de urba-nidad. Pero el aspecto más destacado de las misiones fue cierta-mente el de la predicación penitencial. En esto se pidió a los misio-neros que subsanaran y corrigieran una grave deficiencia del cato-licismo tridentino: en un momento de fuerte descrédito y recelofrente a las órdenes religiosas, la reorganización de la estructuradiocesana había confiado al clero formado en los seminarios el cui-dado de la predicación al pueblo. Pero muy pronto resultó eviden-te que esa predicación tenía muchos límites y no estaba en condi-ciones de alcanzar la eficacia de los grandes ciclos de sermones de

54 El documento de 1590 se conserva en el Archivo Romano de la Com-

pañía de Jesús, Inst. 40, ff. 137r-138v. Cfr. también Ordinationes Praeoposi-torum Generalium. Instrucciones et formulae communes toti Societati..., Ro-mae, in Collegio Romano eiusdem Societatis 1606, pp. 192-202: «Finis ha-nim Missionum est auxilium tot animarum, qua ex ignoratione rerum ad sa-lutem sua necessarium, in statu peccati, cum aeternae damnationis pericu-lo, versantur». En 1647 se decidió nombrar un prefecto de las misiones paracada provincia; cfr. Carla Faralli, «Le missioni dei gesuiti in Italia (secc. xvi-xvn): problemi di una ricerca in corso», en Bollettino della societá di studivaldesi, núm. 138, diciembre de 1975, pp. 97-116. Sobre la tendencia a esta-bilizar la residencia de las misiones, cfr. M. Rosa, Religione e societá nelMezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari 1976, pp. 245-72. Sobre las reduc-ciones del Paraguay, remitimos al estudio de Girolamo Imbruglia, L'inven-zione del Paraguay. Studio sull'idea di comunitá tra Seicento e Settecento,Nápoles, 1983.

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adviento y de cuaresma en los que se habían especializado las órde-nes franciscana y dominica. Por otra parte, con haber reafirmadorígidamente en los decretos conciliares la obligación de la confe-sión individual no bastaba para resolver todos los problemas liga-dos con el cumplimiento de este fundamental momento de en-cuentro y de control entre clero y pueblo.

La cuestión de la penitencia, de la organización y el control delsentido de culpa, seguía estando en el centro del cristianismo mo-derno, como demostraban las vicisitudes de la Reforma luterana;resolverla en el sentido de un pequeño acto habitual y secreto deja-ba insatisfecho el aspecto comunitario, social, de la penitencia y laconversión. No en vano la orden que se empeñó a fondo, más queninguna, en garantizar el secreto de la confesión individual, difun-diendo y perfeccionando el confesionario ideado por los obisposde la Reforma católica (Giberti y Borromeo), fue también la que re-descubrió la importancia de la «confesión general» como momen-to de giro en la existencia cristiana y de reorganización global delas relaciones sociales del penitente. Y esto ocurrió a escala plane-taria y sobre un cuerpo de fieles que iba de los indios peruanos a loscampesinos europeos. El estudio de los casos de conciencia, la ca-pacidad de estimular y controlar las emociones por medio de losejercicios espirituales ignacianos, el dominio de las técnicas orato-rias y, no en último lugar, el ejercicio de las artes visuales y dramá-ticas constituyeron las condiciones originarias del éxito.

La misión brindó el marco ideal para experimentar con los fie-les del campo los poderes y artificios de la oratoria sagrada tal ycomo sabían usarla los especialistas. Sobre la unidad de tiempo,medida con la llegada y la marcha de los misioneros —una llegadaa menudo en sordina, una marcha siempre marcada por entusias-mos y lágrimas, tras un crescendo de «confesiones generales» quedejaba ehaustos y felices a los religiosos—, se montaron complica-das máquinas teatrales. La iglesia era un espacio teatral; se prepa-raban y engalanaban asimismo otros espacios del mismo tipo, y seestablecían recorridos rituales —las procesiones— que los utiliza-ban ajustándose a etapas obligadas.

El recorrido procesional indicaba con frecuencia una direc-ción: por ejemplo, del burgo o la ciudad hacia el campo para ben-decirlo e incluirlo en el espacio sacro; indicaba siempre, en cual-quier caso, un orden ideal y eterno en el que la comunidad real seproyectaba. Como en la parábola evangélica, los primeros y másimportantes miembros de la comunidad competían por ser los últi-mos, por exhibir sentimientos de humillación y penitencia —conel resultado, en general, de reafirmar su primacía también en la pe-nitencia. La penitencia significaba cancelación de las ofensas entre

El misionero/235

Dios y los hombres, pero también y sobre todo en el interior de lasociedad humana, gracias a la mediación de los religiosos. Las «pa-ces» que rubricaban el éxito de la misión eran la meta fundamentalde toda la tensión dramática construida habilidosamente por lospredicadores; éste es un elemento estructural de la obra misioneraque encontramos invariablemente en todo el arco de su desarrollo,desde las misiones de Landini en los Apeninos tosco-emilianos amediados del xvi hasta las celebérrimas de Segneri.

Los recursos teatrales eran numerosísimos y la fama del misio-nero estaba ligada con su éxito. Paolo Segneri fue de los más famo-sos, tanto que lo llamaron a Baviera para repetir entre las poblacio-nes alemanas las performances que lo habían hecho célebre en Ita-lia (el hecho de ignorar la lengua de las poblaciones entre las quepredicó y el que debiera ir acompañado de intérpretes es una prue-ba más, si fuera precisa, de la preeminencia del gesto sobre la pala-bra en este tipo de predicación).

En la misión de 1672 en los Apeninos modeneses mandó cons-truir una iglesia «rústica» de troncos y frondas como punto de refe-rencia para las procesiones, y no por azar, sino siguiendo la estrate-gia de la substitución, en una zona donde se temía la persistenciade cultos paganos de la vegetación. En la procesión, que se desa-rrollaba desde la iglesia real a la ficticia, expresando así el recorri-do ideal de la «conversión», mandó representar toda una serie deepisodios de la historia sagrada:

En sus procesiones, cada día más notables, representó la circuncisióndel Señor, la Presentación del mismo, el Prendimiento en el huerto, la Fla-gelación en la columna, el Ecce homo, Cristo en la cruz entre los dos ladro-nes, y entre estos santos misterios, con Herodes, Caifás y Pilatos, una granturba de Fariseos y Escribas55.

El comentario es el de un espectador de una comedia bien re-presentada: «y todos desempeñaban bien su papel, pero singular-mente algunos de modo admirable».

Director y primer actor es el misionero, empeñado en hallaruna dimensión espectacular en los diversos momentos de una es-tancia entre la comunidad que debe dejar su huella. ¿Cómo hacerque abandonasen las «malas costumbres»? He aquí el modo en queSegneri supo organizar un momento fundamental de la estrategia

55 (Lodovico Bartolini), Relatione delle missioni falte su le montagne diModona dalli molto R. R. P. P. Paolo Segneri e Gio. Pietro Pinamonti dellacompagnia di Gesi4 l'anno 1672, en Módena, por Andrea Cassiani, 1673,p. 7.

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jesuítica de la sustitución: a quien era esclavo de una culpable pa-sión por los naipes propuso «que de regalo le den una baraja, y aquien se la da con la promesa de no volver a jugar a tal juego le da acambio una medalla con indulgencia plenaria en artículo de muer-te». La idea no era nueva: hablando de los indios americanos Acos-ta había sugerido utilizar con profusión rosarios, agua bendita,imágenes diversas y toda la santa pacotilla que inundaría a partirde entonces a los pueblos e ;cólicos de todo el mundos6.

Pero el momento más emocionante de aquella acción teatralfue ciertamente el del sermón sobre la penitencia. La prédica fueprecedida por la flagelación en público:

Desabrochado de pronto el cinturón de la sotana y ésta con destrezaechada toda sobre el brazo izquierdo [...] tomando en la diestra unos azotescompuestos por dobles láminas de hierro, que se hace dar por otro de lospadres allí presentes, comienza a golpearse ferozmente con ellos y sigue du-rante un rato, y con ello logra provocar tanta emoción en la audiencia que,aunque al mismo tiempo predique, no se oye sino gemidos y profundos so-llozos, no se ve sino llantos.

Es en ese momento cuando el predicador asesta el golpe de gra-cia a las resistencias de los oyentes, iniciando un diálogo con unacalavera que se hace ofrecer diestramente por otro ayudante:

Cuando después finalmente le pide a otro hermano el espejo de las pro-pias miserias, esto es una horrenda calavera, y cogiéndola en la mano iz-quierda y mirándola fijamente comienza de nuevo (como si aquella almasintiese) a hablar con ella, a interrogarla, a dialogar y a moralizar con ellasobre el estado de condenación: oh, aquí es menester compungirse por unavida tan malamente llevada, oh, aquí retumba el lugar, oh, aquí resuenanvoces que claman misericordia, que prometen restitución, que prometenpaz, que prometen penitencia57.

Era teatro: el espectador es tan consciente de ello que lo co-menta subrayando más la habilidad para arrastrar a las multitudesque la santidad del religioso, y su comentario entre parén-

56 «Que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables, yborrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imágenes, los rosa-rios, las cuentas benditas, los cirios y las demás cosas que aprueba y fre-cuenta la santa Iglesia, persuádanse los sacerdotes que son muy oportunaspara los neófitos, y en los sermones al pueblo cólmenlas de alabanzas»(Acosta, Obras, Madrid, 1954, p. 565).

87 (Bartolini) Relatione delle missioni, p. 12. Sobre la teatralidad jesuíti-ca y sobre la práctica teatral en la enseñanza de la Compañía cfr., M. Fuma-roli, Eroi e oratori. Retorica e drammaturgia secentesche, Bolonia, 1990.

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tesis —«como si aquella alma sintiese»— es el equivalente del«parece de veras» en vez de una duda sobre la supervivencia de losmuertos.

Hay que reconocer sin embargo que esta intensa teatralidadque se expresaba durante las misiones no era un instrumento im-puesto desde arriba; al contrario, aunque los jesuitas fueran losmás proclives a recurrir al teatro como instrumento de culturiza-ción en su actividad misionera extraeuropea, en las congregacio-nes de la Compañía se hallan a menudo rastros de desconfianza eintentos de poner freno a manifestaciones llenas de sacras repre-sentaciones, con diablos encadenados, danzas macabras y fuegosartificiales 58 . El pueblo al que se dirigían no era un objeto pasivo; elpropio éxito de la predicación, con sus promesas de perdón y depacificación general de la comunidad, devolvía nueva vida y nue-vas formas a expresiones antiguas de su cultura, con las cuales losmisioneros debían hallar «acomodos».

El frente de los acomodos que se les exigieron a los misionerosfue tan vasto como vasto y disperso se mostró a sus ojos el mundode las prácticas sociales. La tarea previa de quien desee estudiar se-riamente la cultura de las clases subalternas consiste en censartodo lo que se recogió por entonces bajo las categorías de «abusos»y «supersticiones». La actitud de los misioneros al respecto, si node abierta aprobación, es por lo menos de suficiencia, como enesta relación de la Valsesia:

Cuando sacan al muerto fuera de casa, encienden un poco de paja y gri-tan por las calles: «donde va el cuerpo, vaya también el espíritu». Hacencierto trentenario por el alma de los difuntos, y van al lugar del difunto, lle-gados allí le cogen la cabeza entre las manos y empiezan a llorar a lágrimaviva, con tantos gritos que es cosa de risa. Tienen a todos los muertos ex-puestos en pilas, y las cabezas en ciertas cajitas, y muy a menudo van las mu-jeres, las cogen, las lavan y luego se ponen a gritar que parecen locas59.

La actitud habitual de los misioneros ante las misérrimas condi-ciones de vida —y éstas tienden cada vez más a salir a primer planoen el curso del xvn— no es de suficiencia, en cambio, sino de com-pasiva participación. No se trata sólo de un reflejo mecánico delempeoramiento de las condiciones de vida; es también el resultado

58 «Caveatur item, ne —quod iustam reprehensionem habet— in omniactione producantur Daemones, mendici, potatores, blasphemi, pueri levi-culi, choreae mortuales, ignes artificiales, explosiones fistularum...» (me-morial de la congregación de 1622, Munich, Hauptstadtsarchiv, Jesuiten,84, cap. 37).

M. Sgnorelli, Storia della Valmaggia, Locarno, 1972, p. 417.

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de un incipiente divorcio entre las funciones de asistencia espiri-tual y las exigencias de conquista cultural de las que habían nacidolas misiones. A ello ha de agregarse también una divergencia entremundo rural y mundo urbano, aunque de signo opuesto con res-pecto a la del siglo anterior. Ya no es la ciudad la que debe unificarcon su religión el disperso, sospechoso y temido mundo rural; alcontrario, es la religión del campo la que debe ser tutelada y pro-puesta como modelo a las ciudades, en vías de progresiva descris-tianización. «Ayudar a la gente diseminada por los campos y puebli-tos rurales» fue el proposito que movió a San Alfonso María de Li-gorio a fundar la Congregación de los Redentoristas; y la descon-fianza frente a los ambientes urbanos es constante en su obra 60 . Na-turalmente, san Alfonso tuvo que injertar su obra en el robustotronco de la experiencia histórica de la Compañía de Jesús: ésta erala orden que más impronta había dejado al connotar los caracteresde la misión como aspecto decisivo de la opción religiosa. Pero laaparición de una solidaridad humana hacia los pobres, los deshere-dados y los dolientes como parte substancial del proyecto misione-ro ya era evidente en otras órdenes y congregaciones en el cursodel XVII.

El nombre que hay que traer aquí es el de San Vicente de Paúl,cuya italianización del original Vincent de Paul en Vincenzode' Paoli revela ya las profundas raíces que echó en Italia la Con-gregación de la Misión, tanto a través de sus representantes propia-mente dichos como a travé de quien se inspiró en su modelo, comosan Leonardo da Porto Maurizio 61 . El estilo llano, la capacidad deescuchar en lugar de seducir y arrollar con la oratoria, pero sobretodo la atención a las condiciones de los pobres y el voto de asisten-cia a los campesinos (los rusticanos), nos introducen en un mundode ideas bastante diferente de aquel donde se habían forjado las es-trategias misioneras anteriores.

La cuestión de la propaganda, con sus infinitas complicaciones—el arte del disimulo, la capacidad de «acomodarse» instrumen-

60 Cfr. G. Orlandi, «Alfonso Maria de Liguori e l'ambiente missionarionapoletano nel Settecento: la Compagnia di Gesú», en Spicilegium Histori-cum Congregationes SS.mi Redemptoris, 38, 1990, pp. 5-195.

61 Sobre San Vicente y la Congregación de la Misión existe una extensabibiografia. Señalamos: Saint Vincent de Paul, Correspondance, entretiens,documents, ed. de P. Coste, París, 1920-1970; L. Mezzadri, «Le missioni po-polari della Congregazione della Missione nello Stato della Chiesa (1642-1700)», en Rivista di storia della chiesa in Italia, 33, 1979, pp. 12-44; GiorgioF. Rossi, «Missioni vincenziane, religiositá e vita civile nella diocesi di Tivolinei secoli xvii-xix», en Atti e memorie della Societa Tiburtina storia e arte,53, 1980, pp. 143-210.

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talmente al interlocutor, el uso de la fuerza y de la astucia—, se ha-bía planteado con dramática modernidad en el contexto de las la-ceraciones religiosas europeas. Había nacido así, bajo los antiguosropajes del predicador apostólico, un personaje nuevo, preñado defuturo, de muchas caras —un intelectual con muchas habilidades,experto en el arte de la comunicación (visual, oral, por medio de laprensa), profeta, etnólogo, conspirador, espía, subvertidor del or-den constituido, maestro en el arte de adueñarse de las concienciasy dirigirlas a sus propios fines— que no eran los fines de un egoístaéxito personal sino los del triunfo del reino de Dios, y por ende ca-paces de justificar cualquier medio. Este hombre, en posesión de laverdad y con un mandato divino de difundirla —el «hombre apos-tólico», como se le definió habitualmente 62—, tenía por funciónapoderarse del corazón y los pensamientos de toda una población,llevándola ante el tribunal de la confesión para hacer una limpiezageneral de sus culpas e implantar con su ayuda el proyecto de unavida nueva. Debía, pues, no ser una presencia habitual, como la delpárroco, sino un transeúnte providencial, dramático y excepcio-nal, imitación y anuncio de la venida de Cristo: el misionero debíallegar inadvertido para marcharse, al final, cargando sobre sushombros todas las culpas de la comunidad. De ahí, inevitablemen-te, la institucionalización en órdenes ad hoc, en tiempos preorde-nados, en rituales fijos, de lo que, por su naturaleza, debía aparecer(si no ser) el paso de un meteoro.

Se trata de una de las muchas contradicciones de esta historia,que, aunque sólo fuese por ello, merece ser recordada entre las po-laridades barrocas. Como decía Spitzer, «quizás el hombre barrocono exista; lo que existe en cambio es una actitud barroca, que esuna actitud fundamentalmente cristiana» 63 . Y, sin embargo, a tra-vés del intento de revitalizar y difundir antiguos modelos de vidacristiana, cobraba forma algo moderno. Por ello la experiencia dela insondabilidad de las conciencias y la irrenunciable exigencia dedirigirlas enriquecería, en el curso del xvii, el panorama de las ins-tituciones eclesiásticas con una nueva presencia, pero sobre todoabriría la caja de Pandora de la relación entre el intelectual y lasmasas.

62 Véase, por ejemplo, entre la ingente literatura sobre el tema, el ma-nual del capuchino fray Gaetano Maria da Bergamo, L'uomo apostolico is-truito nella sua vocazione al con fessionario per udire spezialmente le Confes-sioni generali, nel tempo delle missioni e de' giubilei..., en Venezia, por Gio.Battista Regozza, 1727.

63 Leo Spitzer, Cinque saggi di ispanistica, Turín, 1962, p. 126.

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