El origen del mal moral en Agustín de Hipona

UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

“EL ORIGEN DEL MAL MORAL EN AGUSTÍN DE HIPONA”

T E S I S P R O F E S I O N A L Q U E P R E S E N T A

FRANZ DE RUBENS VON SPARR

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE LA TESIS:

DR. MAURICIO LECÓN ROSALES

CIUDAD DE MÉXICO. 2018

Índice

Agradecimientos II

Abreviaturas de las obras de san Agustín VI

Introducción VIII

I. Fundamentos de una acción libre……………………………………... 1

1.1 Agencia personal. ……………………………………….................... 5

1.1.1 Abanico de alternativas. …………………………………............ 7

1.2 Intención.……………………………………………………………... 9

1.3 Control………………………………………………………………… 17

1.3.1 Continuidad………………………………………………………. 18

1.4. Consideraciones preliminares……………………………………... 19

II. El alma, principio de la acción………………………………………... 22

2.1 Principio activo de la vida y el movimiento………………………. 23

2.2 Configuración del alma……………………………………………... 32

2.3 Consideraciones preliminares…………………………………….... 49

III. El origen del mal moral………………………………………………. 52

3.1 Las fuerzas del alma………………………………………………… 53

3.2 Querer, principio de la agencia moral……………………………. 58

3.2.1 El peso de la vida, el motor del querer………………………….. 60

3.3 El origen del mal……………………………………………………... 76

Conclusión…………………………………………………………………. 91

Bibliografía……..…………………………………………………………... 95

El origen del mal moral en Agustín de Hipona

Agradecimientos

El presente trabajo de investigación es el fruto de múltiples esfuerzos.

Primero, de mi mamá, Lupita y mi papá, Gabriel. Esta tesis representa

mi crecimiento como persona. Reúne en sí, una síntesis de toda mi

formación, moral e intelectual. Todo esto se lo debo a mis padres,

quienes con amor, entrega, disciplina, sacrificio, trabajo y esperanza,

nunca se han rendido y siempre han confiado en mí. A mi mamá quien

me ha brindado todo el apoyo incondicional, quien me enseñó a hacer

los trabajos de la mejor manera posible. Es ella quien me enseñó a

buscar la disciplina y ser valiente. Por ella, aprendí el valor del servicio

y la fidelidad. Pude aprender a querer siempre ayudar a los demás,

pues uno mismo puede hacer la diferencia en la vida de alguien. Es por

mi papá de quien aprendí el valor de alegría, del entusiasmo, de

sonreír ante toda situación. Por él, entendí lo importante de “mirar las

cosas de la mejor manera posible”. Porque por él aprendí a ser honrado

y diligente. Espero de todo corazón que este trabajo les brinde honor,

aunque sea en una mínima cantidad. Y que, con pesar y dureza del

ánimo me lamento que no haya podido ver este trabajo en vida, mi

papá, estoy seguro de que está muy feliz.

Dentro de esta misma línea no puedo dejar de agradecer a mi oma,

Concepción, quien dejó una huella indisoluble y perene en mí. Una

espectacular abuela a quien jamás se le extinguió la esperanza de

verme realizado. Aunque ya tampoco pudo ver el resultado final, sé

que está muy feliz de todo este trabajo y lo que implica. A mi tía Maru,

quien ha dedicado su vida a la familia y nunca ha dejado de ayudarnos

en todo aspecto de nuestra vida. No podría haber terminado la carrera

sin todo el apoyo que me brindó. Es tan grande su apoyo que ella

misma ayudó a la impresión de la presente tesis. Este es un solo

ejemplo de tanto que nos ha dado. Este trabajo es también gracias a mi

hermano, Dirk, mi primer amigo en la vida, que desde niños siempre

me quiso enseñar de todo. Siempre compartimos muchos gustos e

intereses. Ha sido maestro y cómplice. No me cabe duda alguna que ha

hecho siempre todo lo que puede para regalarme siempre un cachito


III

de felicidad. Constantemente ha sido un guardián y un muy atento

hermano a su manera. Por último, en este rubro familiar, no quisiera

dejar de lado al tío Gilberto. Aunque esté lejos de aquí, siempre ha

estado más que pendiente y celebra mis triunfos como si fueran de él.

El apoyo constante, diario, y con mayor vehemencia se lo debo por

completo a mi novia, Nicole. Ella, su vida, su existencia y su

permanencia en mi vida, es testimonio de que sí existe el amor. Gracias

a ella he podido acabar con gran decoro mi carrera profesional. Ella me

ha ayudado a no dejar pasar en el olvido el presente trabajo,

ayudándome en cada frustración, avance, alegría y pesar. Por el

presente que vivimos y por el futuro que proyectamos, este trabajo y

los frutos que de aquí se puedan cosechar, se lo debo mucho a ella. No

quiero dejar de mencionar a Raúl, su papá, quien tanta ayuda y

motivación también me ha brindado. Desde las pláticas alentadoras

hasta la oportunidad de trabajar para empezar a ahorrar, ha sido

imprescindible para todo el esfuerzo de la presente tesis. Así mismo, su

mamá María, quien entre risas y consejos, me ha brindado todo el

apoyo posible desde el primer día.

Hay un pacto de confianza que, de haber faltado, esta tesis jamás

hubiese existido. Por ello que quiero agradecer mucho a mi director de

tesis, el Dr. Mauricio Lecón Rosales quien se aventuró conmigo en este

trabajo. Le debo toda la instrucción, las horas de investigación

conjuntas y las charlas amenas y semanales donde levantaba siempre

mi ánimo. Soy su primer alumno de licenciatura a quien dirige la tesis.

Espero que el presente trabajo le rinda el honor que tal mentor,

académico y de vida merece. Así mismo, el Dr. Diego I. Rosales Meana,

investigador y académico profundo del pensamiento de Agustín, le

debo el agradecimiento enorme de ser mi revisor. Entre bromas y

estupendos consejos, esta tesis no tendría el rigor académico si no fuese

por ellos. Quiero agradecer también a la Dra. María Elena García

Peláez, directora de la facultad. Ella es alguien que nunca dejó de

darme la confianza para emprender todos los proyectos que acometí

como estudiante. Por sus consejos, sus pláticas y por la infinita

paciencia que me ha dado, este trabajo también le debe su origen. Por


IV

mi vida académica y universitaria, quiero agradecer también a toda la

cátedra de la facultad. Quiero realizar especial mención para el Dr.

Leonardo Ruíz, un amigo fuera del aula y maestro extraordinario. A él

le debo todo el apoyo en términos burocráticos durante el trascurso de

mi carrera. Así mismo, al Dr. Fernando Galindo, el Dr. Luis Xavier

López Farjeat, la Dra. Virginia Aspe, la Maestra Karen González, el Dr.

Vicente de Haro, el Dr. Alberto Ross, el Dr. Eduardo Charpenel, la

Maestra Mercedes, Sara García Peláez, el Dr. Ezequiel Téllez, el Dr.

Zagal, el Dr. Romero entre muchos. Con una mención muy especial a

Enrique Siqueiros quien nunca dejó de apoyarme en todo proyecto que

realicé como estudiante y siempre estuvo alentándome como jefe y

amigo. Así mismo, a Jimena Clavel, pues fue por ellos dos que me

alentaron e introdujeron a la carrera.

Esta tesis también pretende hacer honor a todos mis amigos y

colegas de la facultad. Sin su continua ayuda, solidaridad, apoyo, risas

y pláticas que han marcado mi vida, mi trascurso en esta carrera no

hubiese sido la misma. Quiero mencionar a mis dos grandes amigos

Jacobo Buerba Gómez y Ramón Enrique Reyna García sin los cuales, la

experiencia a través de la carrera no hubiera sido la misma. Como

expresa Montaigne, este tipo de amistad “no tiene otro modelo que ella

misma y no puede ser comparada más que a sí misma1”. Quiero

también agradecer a Cecilia Gallardo, Jorge Uriel Gutiérrez, Gustavo

Pacheco, Eduardo Ramírez, Juan Diego Maya Duque, Liliana Sánchez,

Ricardo Cardoso, Andrea Fragoso y Ricardo Manjarrez, mis grandes

amigos a través de toda la carrera.

Así mismo, siendo este trabajo un primer gran resultado de mi vida,

no quiero dejar de nombrar a todos los amigos que me han

acompañado. Quiero mencionar a mi gran y mejor amigo, Miguel

Revelo, a su hermano Juan Carlos Revelo y a su esposa, Miriam

Aceves. Ellos han sido una familia durante más de diez años,

involucrándose en mi propia familia, gozando y sufriendo los grandes

1 Montaigne: “Sobre la amistad” en Sobre la vanidad y otros ensayos; trad. de María Badiola, Madrid:

Valdemar, 2000, p. 35.


V

acontecimientos naturales de la vida. En el mismo tenor, no puedo

dejar de agradecer a cuatro de mis más grandes amigos Rajesh Daya,

Luis Armando Santiago de Elías, Alejandro Pérez y David Monter. Así

mismo, a todos mis amigos de la primaria y secundaria con los que, en

muchos casos, he mantenido una amistad de más de veinte años como

es Alejandro del Castillo, Saúl Pavón, José David y Luis Felipe

Villareal. Es por todos mis amigos que me han privilegiado por con su

amistad, que también he llegado hasta este punto de mi vida.

Por supuesto, no puedo dejar de mencionar al mismo Agustín que, a

pesar del largo periodo de tiempo que nos separa a los dos, logró

paulatinamente su apostolado en mí. Me da alegría poder decir, como

Joseph Ratzinger también afirma, que he iniciado una amistad con

Agustín que perdurará toda la vida. Así mismo, siguiendo el ejemplo

del santo de Hipona, quiero también dedicar este pequeño trabajo al

Señor mismo. Pues como lo dice Agustín: “Porque tú siempre estabas a

mi lado, enseñándote misericordiosamente conmigo2”. Es ahora que de

verdad entiendo el significado la famosísima sentencia de la apertura

de Confessiones, “nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto

hasta que descanse en ti3”.

2 Conf. II; 2: 4. 3 Conf. I; 1: 1.


VI

Abreviaturas de las obras de san Agustín

c. Fort. Acta Seu Disputatio Contra Fortunatum Manichæum

beata v. De Beata Vita

Conf. Confessiones

an. et or. De Anima et eius Origine

Simpl. De diversis Quaestionibus ad Simplicianum libri duo

De duab. Anim. De duabus Animabus

lib. arb. De Libero Arbitrio

ord. De Ordine


VII

an. quant.

De Quantitate Animae

Nebridio ep.

Epistolae ad Nebridium

Introducción

La cuestión del mal ha sido un problema constante dentro de la

filosofía. Dependiendo de las nociones de bien y bondad que se

manejen dentro de cualquier propuesta ética, se advierte su contrario,

que es reconocido automáticamente como lo malo. Es fácil reconocer

que el papel que juega nuestra concepción del mal afecta todo terreno

de conocimiento y acción de la vida en sociedad y la naturaleza

humana. Desde los discursos públicos, códigos éticos, toda moralidad

que está en la perpetua búsqueda del bien, se definen radicalmente

opuesto al mal que señalan. Lo que suele pasar a menudo es que no se

plantea un estudio acerca de la naturaleza del mal y de por qué tal o

aquella acción es un mal. Esto es porque la naturaleza de las acciones

humanas resulta un objeto complicado para el análisis.

Es difícil realizar un estudio delimitado y descriptivo a la manera de

la Física, pues sólo recontar las causas eficientes de las acciones libres,

no parece dar la suficiente explicación acerca de la agencia humana.

Tratar de analizar todo bajo explicaciones naturalistas de causa y efecto

logra que se pierda el análisis de la intención, motivación, y los eventos

circunstanciales que envuelven a la acción misma. Es por esto por lo

que esta perspectiva de la tercera persona resulta ser una visión tan

incompleta. La vía alterna de explicación que parece responder mejor

la problemática acerca de la agencia humana es la de la primera

persona. Aquí, se busca la interioridad del agente a la hora de acometer

un hecho. Por esta razón la teoría que presenta Agustín de Hipona me

resulta tan interesante. Se busca la antropología de los deseos y

sentimientos más encarnados del hombre como criterios de cualquier

acción. Para él, el problema del origen de nuestros errores reside en

nuestra capacidad de la libre elección. El santo de Hipona, siguiendo

una línea clásica, realiza un concienzudo examen antropológico de los

deseos y la agencia humana. San Agustín es uno de los más grandes

titanes de la filosofía lo cual hace el estudio concienzudo de su filosofía

un verdadero aprendizaje:

Inroducción

IX

Ya sea para ser aceptado o rechazado, Agustín fue estudiado por todos

los pensadores medievales, y ha tenido una presencia incomparable en

las diversas escuelas, hasta la actualidad. Él sustentó los principios de la

filosofía y la teología cristianas, que sustentarían su posterior

trayectoria.4

Sin embargo, una dificultad que surge a partir del estudio de la obra

del obispo de Hipona, es que no presenta una esquematización, ni un

léxico filosófico fijo. Al final, san Agustín fue precursor de muchas

filosofías más esquematizadas como la escolástica. Sin embargo, esto

sigue presentando una enorme dificultad a la hora de su estudio. Lo

atractivo además de la filosofía agustiniana, es que, como uno de los

filósofos que más cultivan una vía interior, presentar una

reconstrucción de la teoría agustiniana acerca de la agencia humana

promete mostrar una perspectiva desde la primera persona: El discurrir de san Agustín no tiene solamente una motivación teórica

pura o especulativa, sino que apunta siempre a la transformación

radical de la existencia desde el interior del hombre.5

Dicha existencia radical explicada desde el interior de la persona es

de las mayores razones por las cuáles me interesé en realizar el

presente trabajo. El santo de Hipona no da un recuento causal de la

acción humana. Él presenta una vivencia encarnada que relata, paso

por paso, sentimiento por pasión, lo que ocurre cuando la persona

elige, y cuando la persona comete algún mal. Agustín acabará por

explicar que el error práctico tiene origen cuando le damos mayor

valor a aquellas cosas finitas que a las eternas e inmutables. Esto es que

al momento de deliberar nos dejamos guiar por nuestros deseos

desenfrenados.

Mi objetivo en este trabajo es demostrar desde la óptica de la

primera persona qué ocurre en el momento de deliberar que evita que

4 Mauricio Beuchot: Hermenéutica y analogía en la filosofía medieval, México: UNAM,

2013, p. 13. 5 Fernando Aurelio López Hernández: “Del Hombre interior al hombre noble: una

lectura analógica de san Agustín y el maestro Eckhart” p. 27; encontrado dentro

de: Diana Acalá Mendizábal (editor y compiladora): Filosofía Medieval y

Hermenéutica, México: UNAM, 2014.

Inroducción

X

tomemos la mejor opción. Para esto, me daré la tarea de reconstruir el

sistema antropológico agustiniano a partir de varios de sus textos de

juventud, o los catalogados filosóficos y antimaniqueos. La razón de

esta decisión metodológica fue porque deseo encontrar las raíces del

pensamiento agustiniano previo a las versiones finalizadas del Trinitate

y De civitate Dei. Orígenes de donde abunda más argumentación

filosófica, hasta cierto punto pues resulta imposible (y no es incluso

deseable) separar el pensamiento de Agustín de la teología. Utilizando

sólo Confesiones, los demás tratados menores que empleo para la

investigación de este trabajo son: De Libero Arbitrio; De Quantitate

Animae; Contra Fortunatum; De Nature et Origine Animae; De Ordine; De

Beata Vita; De Duabus Animabus; Ad Simplicianum. Esto presentó otra

gran dificultad al momento de la investigación. En todas las obras,

Agustín trata del tema del mal, del alma, de la libertad, del orden y de

la felicidad. Sin embargo, lo que puede estar explicitado dentro de un

tratado, se encuentra contrastado en un pasaje corto de otra obra. Sin

embargo, esto sólo enriqueció el contenido del trabajo.

El desarrollo del presente trabajo está esquematizado de la siguiente

manera. Los tres capítulos que conforman esta investigación

responden a tres preguntas: ¿qué condiciones son necesarias para

afirmar que una acción es libre? ¿Qué y cuál es el principio activo de la

agencia humana? Y por último, el tema central de este trabajo: ¿Cuál es

el origen del moral? Para el primer capítulo, explico cuándo podemos

denominar a una persona como agente moral. Esto con el propósito de

limitar el área de estudio y enfocar mi atención al problema del origen

del mal moral. Para este fin, me valdré de ciertos conceptos básicos que

se utilizan dentro de la amplia teoría de la acción. Esto sin violentar ni

forzar los conceptos que utiliza Agustín. Después, me doy la tarea de

explicar qué es y cómo opera el alma humana en tanto principio activo

de la acción. Hacia este segundo capítulo, emprendo la

esquematización de una definición que ofrece Agustín acerca del alma,

marcando especial énfasis en su explicación mediante grados de los

actos del alma. Para el capítulo tercero, teniendo todo el planteamiento

necesario para explicar cómo se originan las acciones humanas, me

Inroducción

XI

enfoco a contestar en qué consiste el mal moral y cómo lo entiende el

filósofo genio de Hipona. Agustín explicará que a partir de una

necesidad intrínseca de que el hombre goce por naturaleza ser libre, es

de donde surgen los deseos desordenados. El origen del mal consistirá

en cómo los deseos se desordenan y por qué esto impide una acción

más ordenada. Como punto neurálgico, entiendo que la imagen de

verse a uno mismo como lo más grande y merecedor de toda alabanza

es lo que Agustín atribuye como causa prima del error, esto es el

pecado capital de la soberbia. Previo a este momento es donde

sostengo la idea que existe una distinción entre la cupiditas y el libido

dentro de la filosofía agustiniana. El primero siendo un simple deseo;

mientras que el segundo se entiende como un deseo desordenado. La

repetición del deseo desordenado que se vuelve hábito y costumbre

involuntaria de hacer el mal, modificando así, la psicología del sujeto.

En última instancia, el origen del mal moral se encuentra radicando

siempre en el sujeto, en tanto viva, siempre se verá ofuscado por

multitudes de pasiones que abrirán la puerta a la tentación, la antesala

del mal moral.

1

I. Fundamentos de una acción libre

En el reino de las acciones humanas no existe ley absoluta que las rija

más que la libertad. Las acciones humanas son, por su propia

naturaleza, un objeto difícil de estudio. La razón detrás de esto es el

factor de la indeterminación o la espontaneidad, el carácter libre del

actuar humano. La gran paradoja que surge en el estudio de las

acciones humanas es que a pesar de ser algo tan cercano a nosotros

resulta ser lo más complicado. La naturaleza física es más aprehensible

en razón de que no tiene el factor de la espontaneidad.

A partir de un estudio acerca de las acciones humanas surgen todas

las teorías éticas, políticas y antropológicas. Pese a este hecho, hay una

ausencia de investigaciones alrededor de estas cuestiones. Los temas

que con mayor frecuencia son tratados discurren acerca de la

naturaleza del bien y de su aplicación. Sin embargo, no hay suficientes

pesquisas acerca del tránsito de las acciones humanas y su modo de

elección.

El primer objetivo de este capítulo es justificar la metodología que

seguiré para el estudio y defensa de esta tesis. El segundo fin que

persigo en este primer capítulo es indagar qué cuenta como una acción

libre para el agente humano dentro de la filosofía moral de san

Agustín. Para la consecución de dicho fin, me valdré de pasajes claves

y de comentadores del pensamiento agustiniano para realizar un

esquema de aquellas consideraciones necesarias para dotar de ‘libre’ a

una acción humana.

El estudio de las acciones humanas puede realizarse desde dos

enfoques. El primero es el de la descripción física. Delinear y

categorizar las causas eficientes que jugaron para la realización de la

acción propia. Este tipo de acercamiento es el que se recuentan las

acciones y sus ejecutantes. Como una narrativa sencilla policial. Por

poner un ejemplo simple, puedo pensar en un policía que observa la

escena de un robo. Después de estar analizando las minucias del lugar,

el detective puede plantearse una situación hipotética de los hechos

basado en evidencias y conjeturas. Dentro de este experimento mental,

Fundamentos de una acción libre

2

logra jerarquizar temporalmente los sucesos que transcurrieron en tal

locación. Primero, establece que el ladrón entró por la puerta exterior,

pues la evidencia del vidrio roto parece apoyar esta idea. Luego se

dirigió directo a la caja fuerte, eludiendo las cámaras. Para la mente del

investigador policial, este hecho le indica que el ladrón tenía

conocimiento previo. Y así se puede seguir hilando los hechos, una

causa eficiente tras la otra.

Aunque funciona para establecer un panorama general, el error de

esta aproximación se encuentra en que no captura su esencia, es decir,

el por qué tal ladrón decidió robar esa caja fuerte, ese día. La

aproximación de la tercera persona falla al no presentar la intención

del agente de la acción.

La segunda aproximación metodológica es la de la primera persona.

El análisis aquí llevado es distinto. Si bien, supone la narración de

causas eficientes, el enfoque está centrado alrededor del agente.

Retomando el ejemplo anterior; el detective, ahora que ha esclarecido

cómo transcurrieron los hechos del robo, necesita averiguar quién fue

su autor. Para localizarlo y aprehenderlo, necesita saber un elemento

claro y distinto. El detective necesita averiguar y entender la intención

del perpetrador. A través de tres preguntas básicas, el investigador

puede hallar la intención: ¿Para qué lo hizo? ¿Quién pudo hacerlo?

¿Cómo lo hizo? Estas tres preguntas refieren a la intención, que narran

a su vez a la aproximación de la primera persona. Agustín habla al

respecto de esto en el libro segundo de Confesiones después de relatar el

famoso episodio del hurto de las peras: Ésta es la razón por que cuando se inquiere la causa de un crimen no

descansa uno hasta haber averiguado qué apetito de los bienes que

hemos dicho ínfimos o qué temor de perderlos pudo moverle a

cometerlo. Hermosos (Pulchra) son, sin duda, y apetecibles, aunque

comparados con los bienes superiores y beatíficos son viles y

despreciables. Uno comete un homicidio; ¿por qué habrá sido? Porque

amó la esposa del muerto o su finca, o porque quiso robar para tener

con qué vivir, o temió sufrir de él otro tanto […] ¿Acaso hubiera


3

cometido el crimen sin motivo (causa), por sólo el gusto de matar?

¿Quién lo podría creer?6

Aquí radica la justificación del presente trabajo. El santo de Hipona

está planteando aquí el problema del análisis de las acciones humanas.

El filósofo africano no está favoreciendo una simple descripción causal.

Se pregunta por el motivo detrás de las acciones humanas. Este

argumento está sostenido por el propio vocabulario que usa Agustín.

El texto en latín señala que cuando se lee ‘motivo’ el original es causa.

La pregunta que está debajo de este texto de Confesiones es, entonces, la

cuestión del origen de la elección y persecución de fines del agente.

La causa estriba en explicar cuáles son los apetitos, los deseos y los

objetos de dichos deseos. Agustín busca encontrar aquellos procesos

que desatan los apetitos cuando los deseos buscan saciar los primeros.

No sólo esto, si no que Agustín se cuestiona por qué los deseos se

pueden pervertir hasta cometer males. Ya aquí está estableciendo que

hay deseos hermosos y buenos frente a deseos más despreciables y

bajos. Lo que se debe esclarecer es por qué se eligen unos bienes sobre

otros, o por qué se persiguen ciertos fines y no sus alternantes. Es lo

que hoy se conoce como la ‘intención´.

Agustín, si bien no usa el término de ‘intención’ explícitamente en la

cita, está describiendo aquí la usanza más común de este concepto.

Como se verá a lo largo de este capítulo, la noción de intentio es

fundamental para la teoría agustiniana de la acción. Por ahora me

limito a describir la intención como la pretensión de realizar un cierto

acto. Esta ‘pretensión’ es la que, dentro de la aproximación de la

tercera persona, no se alcanza a explicar. Esto es porque no logra

explicar el motivo o causa del acto. Contrario a este enfoque, la

alternativa de la perspectiva de la primera persona puede elucidar el

tema del motivo o la intención. Dentro de esta aproximación no se

6 San Agustín: Confesiones; traducción Ángel Custodio Vega, Madrid: BAC, 2013.

De ahora en adelante lo señalaré con el siguiente formato: Conf. II, 5; 11. Para todos

los textos aquí empleados de Agustín, uso las traducciones compiladas por BAC.

Cualquier aclaración o distinción de términos, será señalada en su debido

momento.


4

describe el suceso sólo como cadena causal. Se trata de esquematizar y

comprender los factores y evidencias no visibles. Lo que el detective

trata de realizar en todos sus casos es dar cuenta de por qué el

perpetrador actuó de una o de otra manera. Para esto, tiene que dar

razones de sus motivos, sus oportunidades y si tuvo los medios para

lograrlo. El famoso motto de las narrativas policiacas norteamericanas,

motive, means and opportunity.

Lo que el agente de la ley intenta reconstruir es todo el juego de

facultades internas y el contexto del individuo al momento de cometer

el crimen. En una simple oración, el detective necesita contestar a la

pregunta ¿por qué cometió el crimen? Esto mismo se está preguntando

Agustín cuando indaga dentro de las posibles razones por las cuales se

comete un homicidio. ¿Celos? ¿Envidia? ¿Temor? Todos estos estados

anímicos influyen al momento de cometer cualquier acto. “¿Por qué

habrá sido (Cur fecit)?” lo que se pregunta Agustín es la misma

pregunta del investigador: ¿por qué cometemos el mal?

‘¿Por qué erramos?’. Es una pregunta que presupone la existencia de

la libertad. Pero no nos dice nada acerca de quién la ejecuta. Nos

reconocemos como agentes libres pero esta libertad aparece sólo en las

acciones humanas las cuales existen bajo ciertas condiciones y son

mediadas por distintas circunstancias. Para responder a la pregunta

‘¿por qué erramos?’, se necesita responder ¿qué es una acción humana?

pues la naturaleza de ésta encierra la posibilidad haber obrado de otra

manera. La acción humana, en cuanto acción libre, es el fenómeno en el

que comparece la libertad y el error en el mundo.

Para definir la agencia humana o agencia personal, es necesario

delimitar las condiciones internas y externas del agente. Si bien el reino

de las acciones humanas es la gobernada por la espontaneidad, sí

podemos encontrar variables constantes que ayudan a rastrear el

motivo detonante del hecho. Al final, lo que sucede el llamado factum

no es más que el primer indicio de toda una red y urdimbre de

circunstancias, pensamientos, fines y deseos.


5

1.1 Agencia personal

Los días veintiocho y veintinueve de agosto del año trescientos

noventa y dos, ocurre en Hipona un debate entre dos hombres de fe.

Uno, profesaba la dualidad del universo. El bien y el mal, antagónicos

como película hollywoodense, enfrascados en una feroz y eterna lucha

cosmológica. El otro en cambio, argumenta que sólo hay un principio

absoluto del bien. El mal, para este interlocutor, nace del hombre

mismo. El primero es Fortunato, el orador escogido por la secta

maniquea quien se enfrenta al mismísimo santo de Hipona, Agustín.

La tesis central que defiende el filósofo africano es que el origen del

mal radica en el ser humano y encuentra su origen en el libre albedrío.

En un punto de la discusión, Agustín formula el siguiente experimento

mental bastante famoso: Supongamos que una persona ata todos los miembros de otra y sin que

ésta asienta, escribe con la mano de ésta algo falso. Ahora pregunto: si el

juez conociese este hecho, ¿podría condenar a tal hombre por el delito

de falsificación? Por tanto, si está claro que no hay pecado donde no

existe el libre albedrío de la voluntad, (Quare si manifestum est peccatum

non ese, ubi non est liberum voluntatis arbitrium) […].7

El experimento mental es muy persuasivo. ¿Podemos asignarle

culpa a aquél que no está en control de sí mismo? La respuesta

aparenta ser que no. Los puntos clave que encuentro en este pasaje son

los siguientes: el individuo que se nos presenta tiene todos sus

miembros atados. Esto implica, primero, que no se encuentra en

control de sí mismo. Segundo, el individuo es forzado a escribir algo.

Esto es, sus movimientos son coaccionados o, lo que es lo mismo, no

son voluntarios ni son acciones que surjan a partir de su intención. Lo

cual implica que se le privó al agente de cualquier otra posibilidad de

acción; ni siquiera la posibilidad de resignarse a actuar. Agustín agrega

un último detalle a este experimento mental. Aquello que el individuo

fue forzado a escribir fue una falsedad. Por ende, es usado sólo como

un instrumento que otro agente usa para hacer un mal. Lo cual implica

7 San Agustín: Actas del debate contra Fortunato; traducción Pío de Luis, Madrid:

BAC, 1986. A partir de ahora será citado con el siguiente formato: c. Fort. 20.


6

que esta acción a la que es forzado a acometer no es una que esté en

concordancia con el carácter del agente atado.

El experimento mental que utiliza Agustín apunta a un número de

coordenadas acerca de la acción humana. De las cuales yo encuentro

cuatro: el control, la intención, posibilidades y una continuidad o

concordancia entre el agente y sus acciones. A partir de estos ejes, es

posible realizar un esbozo de respuesta a la pregunta por la agencia

personal. William S. Babcock, en su trabajo Augustine on Sin and Moral

Agency, presenta al lector un esquema acerca de la agencia personal, o

como él la distingue moral agency8. Babcock plantea el problema de la

siguiente manera: “it is the problem of conceiving the relation of the

person who performs an action to the action performed in such a way

that the action genuinely counts as the person´s own.”9 La agencia

personal es entonces, la capacidad de elección y persecución de fines.

Sin embargo, hay un problema evidente. ¿Cómo saber cuando una

acción es, como plantea Babcock, genuinamente de la persona? Esto

nos remite a las coordenadas señaladas por el experimento mental

presentada por Agustín en el debate contra Fortunato.

Es posible definir a la agencia personal en san Agustín como la

capacidad de obrar tras una deliberación y en aras de algún fin. Esta es

la cuestión de la libertad. No en balde he trazado esta línea general. Si

el hombre es, o no es libre, es una discusión fuera del punto a tratar en

este trabajo. El punto de partida del mal práctico tiene su origen en la

libertad. Si el hombre no fuese libre, no podríamos asignar culpas o

alabanzas. No podríamos distinguir la intención, ni el control, ni las

posibilidades, ni cualquier concordancia o continuidad.

El mal o el error práctico comparece en la acción humana; la cual, se

distingue de las acciones de otros agentes por su libertad: esto es, por

la capacidad del agente de obrar tras deliberar y poderse

autodeterminar hacia un fin. Es por esto que Agustín enuncia: “Quien

8 No encuentro distinción alguna entre la agencia moral o la agencia personal. Ambas

refieren a la capacidad de deliberar, autodeterminarse y perseguir un fin. 9 William S. Babcock: "Augustine on Sin and Moral Agency." The Journal of Religious

Ethics 16, no. 1 (1988), p. 28.


7

se ve forzado por alguna necesidad a hacer algo, no peca; a su vez,

quien peca, peca por el libre albedrío (Qui enim cogitur necessitate aliquid

facere, non peccat; qui autem peccat, libero arbitrio peccat).10”

El primer punto a analizar dentro de la libertad o agencia personal

son las posibilidades. Lo ilustra el experimento mental del hombre

atado que presenta Agustín. El sujeto no pudo escoger otra acción. Se

vio forzado por alguna necesidad a hacer algo. A ese hombre le fue privada

su capacidad como agente personal de sus acciones. Tal hombre no fue

libre.

1.1.1 Abanico de alternativas

La manera más común de pensar la libertad es concibiéndola como un

horizonte de alternativas para la elección. Para ser libre uno necesita

tener más de una disposición a favorecer. “The person must be able to

act or refrain from acting, or the person must be able to act in any of

two or more different ways.11” Este es el aspecto de la agencia personal

que denomino abanico de alternativas. Este aspecto o dimensión consiste

en que el agente tenga más de una posibilidad de acción. Si el agente

no pudiese haber obrado cualquier otra alternativa no podemos decir

que el agente fue libre, si no que fue coaccionado. Este es un aspecto

fundamental, aunque no es el único que nos basta para emitir un juicio,

de donde podemos adscribir culpa o alabanza. Tanto en la perspectiva

de la tercera y de la primera persona, asignamos culpa en gran parte

dependiendo de qué se contesta a la pregunta ¿pudo haber hecho otra

alternativa? Sobre esta cuestión, Agustín explica que sin libertad no

podríamos adscribir culpa ni estimación: Si Dios no le hubiese otorgado ese libre albedrío no podría existir

ningún juicio justo que castigase (iudicium puniendi), ni mérito en el bien

obrar, así como tampoco el precepto divino de hacer penitencia por los

pecados […]12

10 c. Fort.17. 11 William S. Babcock: "Augustine…“; p.28. 12 c. Fort. 20.


8

Lo que aquí quiere enfatizar Agustín es una característica primordial

de la libertad. La alternativa de poder actuar de distinta manera es

importante al poder emitir un juicio. No sólo desde la tercera persona,

como lo podría hacer un juez en corte. También desde la aproximación

de la primera persona. Un ejemplo de la vida cotidiana es el del

automovilista. Cuando éste choca, enardecido y después de un largo y

tedioso día, el primer impulso que tiene es confrontar con violencia al

que le chocó. Puede seguir ese impulso o negarlo. Si lo sigue, le

podemos imputar culpa. Si se templa y logra un diálogo con el otro,

sabiendo incluso toda su circunstancia y contexto, es digno de

reconocimiento.

Ahora, esto no implica que se deban de tener un vasto repertorio de

posibilidades para poder calificar a un agente como libre. No sólo eso,

sino que podría pensarse que mientras mayor sea el número de

alternativas mayor será la libertad. Es decir, que mientras más

opciones de actuar posea un agente, mayor posibilidad existe para que

se ‘convierta’ en una persona con mayor libertad. Esto es falso, porque

lo que aquí argumento es que la libertad no es cuantificable ni

reducible a la diversidad de alternativas. Por el contrario, a lo que

apunta esta condición es que sólo se necesita la posibilidad de actuar y

su negativa; es decir, cometer u omitir la actividad. Si se llega a pensar

lo contrario, se estaría confundiendo dos niveles de realidad. Quien

tenga más opciones de actuar es por condiciones externas al agente.

Contextos sociales y económicos coludidos en la agencia personal. Pero

en el fondo, se reduce a la opción de actuar o no actuar. Por ello, todo

humano posee el mismo grado de libertad. E incluso, en la raíz de esta

opción de actuar y no actuar, está el consentimiento, la intención.

Incluso, a mi parecer, es más peligroso tener más opciones de actuar.

Cualquier agente puede tener tantos deseos realizables que pueda

ocurrir dos escenarios: el primero, que ninguna elección satisfaga al

agente. Esto llevaría a que el agente se convierta en esclavo de sus

propios deseos. Por lo tanto, este agente no posee una mayor libertad.

Al contrario, es un agente privado de su propia capacidad de elección

por su propia mano. La segunda alternativa es que el agente tenga


9

tantas opciones que le sea imposible actuar. No es que se prive de su

libertad, pues decide la inacción, que a su vez, es la dimensión que

aquí se ha sostenido. Por lo tanto, el agente no posee mayor libertad.

En el experimento mental del hombre atado es claro este aspecto. No

es culpable puesto que no pudo optar por la omisión de la acción. Es

decir que su fundamental opción de negar o aceptar se vio coartada. La

acción, en tanto la aproximación de la primera persona, no puede ser

calificada de acción libre.

1.2 Intención

Las acciones en general han sido estudiadas desde tiempos

inmemorables. Pensadores contemporáneos estudian lo que es llamada

la Teoría de la Acción, un compendio de definiciones y rigurosos

estudios lingüísticos y éticos para analizar justo este problema. Me

valdré de ciertas precisiones para generar un cierto mapa de la agencia

moral.

Lo que más destaca en el problema de la acción humana es la

intención. Como se ha señalado líneas arriba, Agustín se pregunta por

la intención en tanto la causa o motivo de las acciones humanas. Se

habla de ‘intención’ desde el mundo literario y dramático hasta el

mundo político y ético. La pregunta de qué es la intención está en

relación íntima con la pregunta de la acción misma.13 John Gunnel

encuentra dos dimensiones dentro de la agencia moral: la dimensión

física y la dimensión intencional. La primera es el acto físico, que

incluye el movimiento del cuerpo, la voz y lo que esto puede accionar.

La segunda es lo que Gunnel llama acto convencional, que incluye al

lenguaje y contexto. Dentro del contexto se encuentran los actos

internos (cognitivos y volitivos) que ocurren en el agente humano

durante la producción de una acción, entre los cuales se cuenta la

intención. Por ello que Gunnel iguala al acto convencional con la

13 John G. Gunnell: "Political Theory and the Theory of Action." The Western Political

Quarterly 34, no. 3 (1981): p. 346: “the concept of intention is as difficult to deal

with as that of action itself”.


10

intención: “In general, to perform a conventional act is also to perform

an intentional act […]”14 Líneas abajo, Gunnel asevera que la intención

(o el acto intencional) es aquello que “individuates or gives identity to

an action, is necessarily always conventional”15, es decir que el acto

convencional o acto intencional es aquello que le da identidad a la

acción. Es siempre convencional porque depende del contexto. Incluso

una acción intencionada, le da una identidad al agente moral. Sus

acciones transforman a la persona. Cada acción que el agente ejecuta le

va dando forma a su persona.

Tenemos ahora dos planos o niveles claves desde los cuales

podemos describir las acciones humanas. A través de la acción física y

el acto convencional tenemos la intención. La ‘intención’ es parte de la

agencia personal y es aquello que le pertenece al sujeto por lo cual

podemos adscribir la acción con su agente. ‘Intención’ es el término

que una y otra vez ha surgido en este trabajo al momento de hablar de

las acciones humanas. El texto citado de Confesiones muestra que

Agustín se pregunta por la intención cuando habla del motivo o causa

de la acción. Pero, ¿Agustín utiliza alguna vez el concepto de intentio o

intención a lo largo de su numerosa obra? La respuesta es afirmativa.

Agustín habla acerca de la intención cuando explica el proceso por el

cual conocemos los objetos del mundo. El profesor Gerard O´Daly

explica en su libro Augustine´s Philosophy of Mind que el concepto de

‘intención’ se entiende en dos niveles: Intentio refers primarily to mental concentration (cogitationis intentio)

which, if particularly intense, can even distract us from normal

perception, interfere with the functioning of memory, and interrupt

bodily activities already started. This mental intention, if excessive, as in

instances of disease or demoniacal possession, can lead to

hallucinations, in which images of previously perceived corporeal

objects become indistinguishable from normally perceived images of

corporeal objects currently within the percipient´s range of perception.

14 John G. Gunnell: "Political Theory…”p.347. 15 John G. Gunnell: "Political Theory…”p.347.


11

In its normal state, however, intention remains firmly related to actual

sense-perception.16

En términos generales, O´Daly señala que la ‘intención’ en san

Agustín se entiende como la concentración mental. Es decir, es el

enfoque retenido a una percepción. Es importante señalar la

peculiaridad que describe O´Daly acerca del exceso de atención.

Escribe O´Daly que, de ser muy intensa la concentración, los objetos

sensibles pueden ser alterados cuando se perciben. Hasta llegar al

grado de que las imágenes previamente percibidas y registradas se

conviertan en imágenes indistinguibles, o incluso, culminar en un

estado de alucinación. Este es una consecuencia que puede llegar a

afectar la acción de cualquier agente en estas condiciones. Si el

individuo en cuestión pretende lograr una acción pero éste no percibe

correctamente la realidad, tendrá mucha dificultad en lograr su

objetivo. Tales pueden ser los casos donde un agente padezca de

alguna enfermedad mental o trastorno psicológico. En efecto, O´Daly

señala en páginas posteriores que hay un componente físico de la

intención, que de recibir algún daño, perjudicaría el funcionamiento

sensorial: “[…] though always present, may be thwarted in its activity

by defective or missing bodily instruments.”17

O´Daly también sostiene que la ‘intención’ en un sentido más común

está íntimamente relacionada con la sensación-percepción. Esto es

importante pues en medida que un agente desee realizar una acción,

tiene por proyecto, alcanzar un fin. Estos fines son cognoscibles gracias

a su interacción con el mundo exterior. Por lo tanto, la manera en que

se relaciona con su derredor influirá en su toma de decisión.

16Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind, Berkeley and Los Angeles:

University of California Press, 1987, pp. 84-85. En Confessiones (Conf. XI; 29: 39)

Agustín explica otro concepto relacionado con intentio: “he aquí que mi vida es una

distensión (distentio est vita mea)”. El concepto de distentio se contrapone al

concepto de intentio. Éste se entiende como la “tensión” de toda la vida ética y

moral. Esto es porque Agustín explica que siempre estamos persiguiendo el Bien;

por ello le llama intentio, en contraposición a distentio. 17 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89. Énfasis del texto original.


12

Dentro de la gnoseología agustiniana, O´Daley defiende y sostiene

un matiz importante. Según el profesor irlandés, la intentio es una

actividad del alma. Es decir, que si bien hay un aspecto innegable de

pasividad al conocer, esto no sería posible sin la actividad del alma

para aprehender la sensación: “Intentio is an activity: Augustine will

give particular emphasis to the active nature of perception.”18 La

insistencia en este punto proviene de la necesidad de unir la ‘intención’

entendida como concentración mental (cogitationis intentio), con la

‘intención’ relacionada con la sensación y percepción. Un agente puede

recibir estímulos del exterior pero es éste quien decide a dónde enfocar

su atención. Esto se sostiene a partir de entender que las sensaciones se

reducen a dos principales, el placer y el dolor. La reacción que se

produzca a partir de tales sensaciones produce una actividad de juicio

por parte del alma. Son estas sensaciones la causa de nuestro apetecer.

O´Daley lo señala así más adelante: Now our sensations can be pleasurable or painful. They are not merely

motions of the soul´s concentration and awareness, they are also the

indispensable motors of appetition or rejection. […] Our emotive

reaction to sensations is the activity of a natural power of the perceptive

judgement, but this judgement is not an exercise of the reason.19

Es decir, que la intención se mueve a captar aquellas sensaciones de

las que el agente toma consciencia (awareness). ‘Intención’ tanto en el

sentido de concentración, como en el sentido de percepción. El texto

señala que el juicio realizado a partir de la reacción de la intención no

es un ejercicio propio de la razón (ratio). Esto es porque en san Agustín

el sentido interno (sensum interiorem) juega un papel de intermediario

entre las sensaciones y la razón. Agustín explica que los sentidos sólo

pueden percibir objetos del exterior. Sin embargo, los sentidos como el

de la vista no son percibidos por ellos mismos: “Porque el sentido con

que ves el color no es aquel con que ves que el sentido ve.”20 Es por

18 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 85. 19 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 86. 20 San Agustín: De Libero Arbitrio; traducción Evaristo Seijas, Madrid: BAC, 2009. De

ahora en adelante será citado como: lib. arb.: II: 3; 9, 33.


13

esto que Agustín favorece la superioridad del sentido interno por

encima de los cinco sentidos: “Augustine adds that the internal sense is

superior to the five senses because it controls and judges them.”21 Por

lo tanto es la tarea del sentido interno juzgar las sensaciones

recopiladas por los cinco sentidos.22 Estas sensaciones pueden ser

aceptadas por el agente: […] it is indeed characteristic of man that he can voluntarily assent

(consentire), or not assent, to them, in a discriminating way […] Here

‘assent’ is not so much cognitive as action-directed: it is the necessary

prelude to movements of appetition or rejection following upon

perception.23

El agente puede consentir o rechazar aquellas sensaciones de las que

éste mismo es ya consciente. Cuando el agente ha percibido ya las

sensaciones, las cuales pueden provocarle placer o dolor, el agente

actúa. Esto es gracias a la intención, pues una vez percibidas, es decir,

cuando el agente ha percibido su atención a un objeto o estímulo del

exterior, puede elegir o rechazar a enfocar su concentración a tal

suceso24. De elegirlo, pretenderá entonces llevar a cabo una acción con

respecto a ese objeto. Si lo decide rechazar, pretenderá realizar a cabo

una distinta acción.

Hasta aquí se ha podido ver que la ‘intención’ es un concepto que

carga una cierta dificultad para categorizar. Gunnell sostiene que la

intención se forma a través de un contexto y un acto físico. Además

agrega que la intención es aquello que le da ‘identidad’ a la acción. En

otras palabras, que gracias a la intención podemos suscribir una acción

a un agente. O´Daley, quien realiza un estudio más minucioso dentro

21 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 90. 22 “This abilty to judge sensations Augustine calls the ‘internal sense (sensus

interior)…” in Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 90. Por ahora,

me limito a describir hasta este punto del alma y su facultad de percepción. Más

adelante, en el capítulo segundo me doy la tarea de elaborar un esquema de lo que

es el alma en san Agustín y su configuración. 23 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89. 24 “The awareness is the impulse (appetitus) which causes the movement…” en

Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89.


14

de la filosofía de san Agustín, encuentra que la ‘intención’ responde a

dos niveles. Uno es en el sentido de sensación-percepción; el otro se

entiende como una concentración mental. O´Daley argumenta que la

‘intención’ está ligada con el sentido interno (sensum interiorem),

aquella ‘facultad’ del alma que juzga a los cinco sentidos. Esto es

porque el sentido interno se encarga de hacer consciente (aware) al

agente de las sensaciones que percibe. De aquí se da una respuesta,

una reacción por parte del agente a partir de las sensaciones que

pueden ser de placer o dolor. La intención estuvo en juego en un

primer momento como receptor y reacción de la sensación. En un

segundo momento, dependiendo de qué elección haya hecho el agente,

si rechazar o perseguir, como concentración mental para llevar a cabo

tal acción. Todo esto está en un plano que no corresponde ni a la razón

(ratio) ni al puro estímulo. Está localizado en un nivel intermedio de

reacción-elección.

Por lo que se ha argumentado hasta este punto, resultaría fácil

igualar la elección con la intención. Pues son actos que, en última

instancia, desembocan en la acción física en medio de las circunstancias

que lo rodean. De aquí la razón por la que, tanto Gunnell como

O´Daly, hicieran énfasis en lo exterior. El primero como situaciones

externas al sujeto; todo lo que rodea el acto físico. El segundo lo hizo al

describir cómo reacciona el agente ante estímulos del exterior. Babcock

plantea una idea muy similar a ambas aproximaciones ya planteadas.

Para Babcock la ‘intención’ es descrita como la elección mera de una

alternativa o su omisión: “the person must, himself or herself,

determine which alternative is realized, acting or not acting, acting in

this way or acting in that way.”25 Así la elección está conectada con el

deseo, o el apetito como se vio con O´Daley, pues la determinación por

una alternativa responde a la intención de un deseo o un querer.26

25 William S. Babcock: "Augustine…“; p.28. 26 Junto con una esquematización de lo que es el alma y sus configuraciones o

partes, en los siguientes capítulos se abundará con mayor precisión el tema del

deseo.


15

Puede surgir una objeción formulada de la siguiente manera: ¿acaso

todo deseo conduce a una elección? Depende de lo que se entienda por

‘deseo’ y por ‘acción’. Como se vio con O´Daley, hay un nivel de acción

y elección previo a un razonamiento que se traduce en el rechazo o en

la concesión del estímulo. Aquí el ‘deseo’ es el apetito de huir o

perseguir aquello que percibe el agente. Es casi instintivo y parece ser

que a este nivel siempre se elige por cualquiera de ambas opciones. En

este planteamiento concluyo que a cada ‘deseo’ sí le corresponde cierta

acción, siempre y cuando el agente sea capaz físicamente de percibir

con rectitud los objetos del exterior. El otro nivel que encuentro es el

del orden racional. El agente puede desear un objeto particular. Sin

embargo, no es necesario que lo elija. Si no lo elije, no actúa por ello. Al

principio puede concluirse que en este nivel, no necesariamente se

sigue siempre una elección a partir de un deseo. Sin embargo, se

podría argumentar que incluso el no perseguir ese objeto del deseo, esa

inacción, es ya una elección.

Líneas más adelante, Babcock separa de la noción de ‘agencia

personal’ los factores internos y externos. Los factores internos son los

aspectos psicológicos, como puede ser una phobia. Los externos son

cualquier fuerza superior que coaccione al agente. Tales como pueden

ser una muchedumbre que ejerza una presión sobre un individuo27.

Esta separación que realiza Babcock puede resultar muy tajante y es

preciso matizar esta distinción. Como se ha visto, la intención es parte

de la agencia personal. Y dicha intención depende de tales factores,

como se lee líneas arriba. Para que un agente obre de manera libre,

necesita tener posibilidades de actuar u omitir su acción, y que

pretenda perseguir un fin. Aquí entra el motivo fundamental de la

acción, el placer. Para Agustín, el hombre no actúa si no encuentra

placer alguno. El placer no se restringe sólo a lo físico. También se

puede presentar como el gozo que uno disfruta ante lo bello, por

ejemplo. Sin embargo, si no hay cierto tipo de gozo, no hay móvil para

el deseo. Dicho placer, este disfrute y gozo que se tiene para motivar a

27 Cf. William S. Babcock: "Augustine…“; p.29.


16

la acción es delectatio28. El término refiere a deleite, disfrute y gozo.

Agustín explica cómo es este placer el motivo detrás de toda acción: Luego no queda otro motivo para la elección que las voluntades. Más la

voluntad no puede ser movida de ningún modo si no se le brinda algo

que la engolosine y le atraiga el ánimo [...]29

Con anterioridad, Agustín se refirió que es este mismo gozo el que

puede llevar a encaminar la agencia hacia el mal: El pecado, abusando de la ley y creciendo con la prohibición del deseo,

se hizo más agradable, y por eso me engañó. Pues es una dulzura

engañosa la que va seguida de muchas y mayores amarguras de penas.30

Es por ello que el placer, el disfrute que de la acción se obtiene es lo

que motiva al agente a actuar. Tal es la tensión que Agustín explica con

la intentio, pues el agente moral debe concentrarse en aquellos placeres

que son completos, que no sólo involucren una mínima parte de sus

deseos. Agustín reconoce el placer como algo bueno. Sin embargo, lo

que él advierte es que existen placeres que aparentan traer mucho

gozo, pero en realidad son “dulzuras engañosas”.31 Una vez decidido

el rumbo a tomar y poner empeño en acometerlo, motivado por el

placer, necesita además estar en condición de llevar tal acción a cabo.

Es decir, necesita la posibilidad real de, al menos, abstenerse de actuar

y de tener la intención de hacerlo. Lo que nos lleva a hablar de la

tercera coordinada de la agencia personal: el control.

28 Es cierto que también existe voluptas como otro tipo de placer. Sin embargo,

voluptas refiere más a un placer carnal. Por eso la intentio motivada por delectatio no

resulta en toda ocasión como una acción mala. El placer es bueno para Agustín,

pero un placer completo, que involucre a toda la persona y no sólo a un fragmento

de ella. 29 Ad Simplicianum libri duo, traducción del augustinus.it. Citado de ahora en

adelante como: Simpl. I, 22. 30 Simpl. I, 5. 31 Este término lo utilizará Agustín en otro sitio con una variación. Se referirá a

aquellas dañinas dulzuras que controlan a la agencia humana. Se explica con

mayor detalle en el capítulo tercero del presente trabajo.


17

1.3 Control

No basta poder elegir ni la persecución de cualquier fin para satisfacer

las condiciones que requiere la agencia personal. Para conseguir

cualquier fin, se necesita estar en condiciones de lograrlo. Se necesita el

poder o estar en control de ello. Acerca de esto, Babcock argumenta lo

siguiente: […] we must be able to say that the person is in a position to exercise

some control over what he or she does, where “being in a position to

exercise some control” means having some degree of command over

oneself both psychologically and physically32.

Aquí explica Babcock que el hecho de que las intenciones deban

pertenecer al agente se traduce en que el agente posee un nivel de

mando o control sobre las posibilidades y acciones a las que pueden

conducir su elección. Hace énfasis en tanto las condiciones físicas y

psicológicas. Como se vio en el apartado de la ‘intención’, si uno no

percibe de manera correcta el mundo exterior, no está en control de su

realidad. De la misma manera quien no tenga dominio sobre su

cuerpo, ya sea por daño infligido o como el experimento del hombre

atado, donde no pueda moverse, ambas concluyen en el mismo

escenario: el agente no tiene control sobre su propio cuerpo. Por lo

tanto, no le podemos llamar libre a ese sujeto. Agustín explica esto

como estar en posesión de nuestra propia voluntad: Ahora bien, si cuando queremos es imposible no querer, los que quieren

una cosa tienen voluntad, y, sin embargo, ninguna cosa está en su poder

sino aquello que tienen, cuando lo quieren tener. Nuestra voluntad, por

consiguiente, no sería voluntad si no estuviera en nuestro poder. Y por

lo mismo que está en nuestro poder, por eso es libre, pues es claro que

no es libre lo que no está en nuestro poder o que, estándolo, puede dejar

de estarlo33.

Desear es apetecer y anhelar algo que uno posee. El deseo puede

tener muchos objetos que parecen satisfacer su querencia. De aquí, hay

una deliberación, una elección. Si el agente se decide perseguir o

32 William S. Babcock: "Augustine…“; p.29. El énfasis es mío. 33 lib. arb.: III: 3; 8, 33.


18

rechazar tal deseo. Una vez elegido, hay una intención para llevar a

cabo tal persecución. Sin embargo, si no existe escenario donde el

agente pueda hacer uso de su razón y su libertad conseguir tal fin, el

sujeto no está en control de su agencia. El vocabulario agustiniano es

claro en este punto: esset in nostra potestate; possum, estar capacitado (o

en inglés, being able to).

En el ejemplo del experimento mental del hombre atado reluce la

importancia de esto. Otro ejemplo más sencillo puede ser el de una

persona que tiene enyesada sus piernas. Está consciente y en pleno uso

de su razón. Sin embargo, por más que desee nadar le será imposible,

pues no está en control de su cuerpo. Por tanto, no puede hacer

despliegue de su anhelo.

1.3.1 Continuidad

Estar en control no refiere a algo estático. Representa una condición

dentro de la temporalidad; es decir, estar siempre en condición de

mantener su control. Sobre lo exterior y en sí mismo. Babcock lo

presenta como la continuidad, aquella concordancia entre las acciones y

el agente quien las realiza: “some recognizable continuity with the

dispositions, inclinations, motivations, aims and intentions of the

person acting.34”Esta continuidad o congruencia está en conexión

directa con el control. Pues el control es signo de que la acción que

realiza el agente es reconocida por el individuo mismo.

Es por la continuidad que el agente reconoce y asume su propio acto.

Por lo tanto, el rasgo de la continuidad son todas aquellas

motivaciones que el agente realiza en concordancia con su intención y

su elección. En mayor medida depende de la configuración psicológica

del agente, de cómo éste se percibe a sí mismo.

Dentro de la aproximación de la primera persona es necesario

responder la siguiente pregunta: ¿qué ocurre cuando el agente no

reconoce su acción? En el apartado de la ‘intención’ se mostró que

puede llegar un punto en que si la concentración es especialmente

34 William S. Babcock: "Augustine…“; p.29.


19

fuerte por varios factores, el individuo podía llegar a un estado

alucinatorio. El agente que entra en un estado de disociación tan

extremo en el que ni éste mismo re reconozca acarreará consecuencias

graves. Un individuo así no puede ser considerado como agente libre.

Pues ni éste mismo es consciente de sus acciones. Todo lo que acometa

será fruto de estímulos que dominan su consciencia.

Un ejemplo se puede encontrar en la figura del Dr. Jekyll. Con

claridad se pueden distinguir dos personalidades distintas, siendo que

ambos son la misma persona. El sagaz doctor no tiene conocimiento de

las atrocidades que comete su alter ego cuando se transforma

involuntariamente. Esto es porque no hay concordancia entre lo que el

Dr. Jekyll desea y tiene la intención de acometer, con lo que en realidad

ocurre. Otro ejemplo es el de Javert de Los Miserables. El policía celoso

de la justicia cuya intención siempre fue el de proteger y resguardar la

ley. Sin embargo, no consciente de que lo que acometió en realidad fue

la perversión de la justicia, por años cometió actos crueles. Cuando cae

en cuenta de todo el mal que ha cometido frente a su intención e ideal

original, resuelve a matarse. Es tan grande el trauma, que el policía

francés no encuentra más remedio que terminar su vida.

Resulta entonces que no sólo la intención otorga individualidad a la

acción, si no que es la continuidad la que también adscribe la acción al

sujeto.

1.4 Consideraciones preliminares

Hasta este punto he establecido un esquema general equiparando

conceptos de una teoría de la acción general con aquellos que utiliza

Agustín a lo largo de varios textos. Con esta visión panorámica es

posible analizar con mayor precisión el proceso de toma de decisiones

que se ejecuta en cualquier agente.

El esqueleto conceptual de la agencia personal entendida en tres

coordinadas rectoras que son la posibilidad, la intención y el binomio

del control/continuidad, permiten trazar las líneas de contorno para

construir una esquematización de las facultades anímicas en la teoría


20

agustiniana de la acción, y por supuesto del tema que se lleva el

reflector en este trabajo, la cuestión del mal.

Además, con este esqueleto conceptual se ha logrado dar parámetros

para definir qué es una acción libre. Esto es lo que refiere a la pregunta

de qué es la agencia personal, la cual, se responde con los conceptos de

posibilidad, intención, control y continuidad. Sólo satisfaciendo estos

puntos se puede calificar una acción humana como libre.

He también justificado la razón por la cual opto por la aproximación

de la primera persona por encima de la tercera persona. Esto es por su

enfoque hacia el interior de la consciencia del agente. Sólo así se puede

estudiar la intención, la elección y los motivos determinantes que

juegan a la hora de tomar cualquier acción.

Sin embargo, esto es sólo el principio. Este andamiaje conceptual

está vacío de contenido. Es preciso señalar que el experimento mental

del hombre atado, si bien elucidó lo suficiente para entender el

armazón conceptual general, es un típico planteamiento que ocurre

desde la perspectiva de la tercera persona, siendo que uno de los

objetivos generales del presente trabajo es entender qué es lo que

ocurre dentro de la interioridad y la narrativa de la primera persona.

¿Es cognoscible por completo la intención de cualquier agente por sí

mismo y por un externo? ¿Cuál es la naturaleza del deseo? ¿Qué es el

alma y cuáles son sus configuraciones? ¿Cómo intervienen en la toma

de decisión? Más importante aún, ¿cuál es la naturaleza del mal moral?

Todas estas son preguntas que falta por esclarecer si he de llegar a la

pregunta de este trabajo: ¿cómo se origina el mal moral? Lo que hasta

ahora queda claro es que esta pregunta se tiene que resolver desde la

aproximación de la primera persona.

San Agustín sostiene que la libertad humana es el origen de todo

mal moral, que es lo mismo a decir que la agencia personal es la

condición de posibilidad del mal moral: “[…] de dónde procede el mal.

Y si no me engaño, tiene su origen, según las razones aducidas, en el

libre albedrío de la voluntad.”35 Pero esto es una conclusión ambigua

35 lib. arb.: I: 16; 34, 117.


21

que no expone las razones por las cuales, si buscamos el bien,

acabamos siempre cometiendo consciente e inconscientemente el mal.

Tampoco responde la pregunta de por qué hay bienes que son

mejores y otros peores. Y en el fondo, no responde a la pregunta de la

naturaleza del mal. Para empezar a dilucidar la cuestión del origen del

mal es necesario entender qué es el libre albedrío. En este capítulo se

presentaron los puntos que debe cumplir cualquier acción que se jacte

de ser acción libre.

Sin embargo, no se ha explicado cómo se produce la acción dentro

de la teoría agustiniana. Para ello, he de explicar la causa de todas las

acciones, aquella causa sin la cual no se podría deliberar y actuar, el

alma. Es por ello que en el siguiente capítulo me dedicaré a estudiar al

alma como principio activo de la vida, movimiento y acción del ser

humano, el agente moral.

22

II. El alma, principio de la acción

Una explicación de las acciones humanas puede esquematizarse con

los criterios establecidos en el capítulo anterior. Sin embargo, estos

parámetros no son suficientes para rendir cuenta del motivo de la

acción. El ‘motivo’, entendido como aquél motor de toda intención

humana, se encuentra más allá de toda explicación analítica-práctica. Si

bien, las coordenadas de posibilidad, intención y el binomio

continuidad/control permiten al detective reconstruir los sucesos de la

escena del crimen para dar con el perpetrador, hay un elemento que

soslaya a ambos personajes. Criminal y policía, comparten un principio

común a todo agente moral: el alma.

Sin duda alguna, uno de los temas que más ha apasionado a las

mentes extraordinarias de los grandes filósofos, el alma ha sido

cuestión de debate intelectual. Su origen, composición y actividad son

los puntos a tratar, sobre todo al proponer una explicación plausible de

las acciones humanas. Antes de entrar de lleno en la cuestión, he de

mencionar ciertas advertencias.

Mi objetivo en este capítulo es tratar la composición y la actividad

del alma. Me voy a remitir sólo a explicar qué es el alma en términos

generales, cómo mueve al cuerpo y las facultades con sus respectivos

actos36. No voy a discutir aquí acerca del origen del alma37 ni su destino

sobrenatural. El objetivo de este apartado es presentar cómo Agustín

entiende al alma en tanto principio activo del ser humano.38

36 Si bien hay espacio de distinción entre los términos latinos anima y animus, el

primero entendido como aquél principio que infunde vida y el segundo como las

actividades o facultades por las cuales el agente moral siente, piensa o apetezca,

para propósito del presente trabajo los utilizaré sin hacer énfasis en la distinción.

Ambos los tomo como el principio de vida y su actividad. 37Agustín estudia este tema, como muchos otros, a lo largo de varias obras. Un

breve recuento acerca del origen del alma, desde la preexistencia hasta el

traducianismo, se puede encontrar en lib. arb.: III: 20 y 21. 38 El término de ‘principio activo’ no es utilizado por Agustín. Será empleado siglos

más tarde por los escolásticos como Tomás de Aquino. Sin embargo, lo que indica

El alma, principio de la acción

23

2.1 Principio activo de la vida y el movimiento

Agustín, como sucede en muchos de sus escritos, habla del alma o hace

referencia a ella en muchas ocasiones. A mi parecer realiza siempre

especial énfasis en el tema del alma, la libertad y el mal. La

disquisición que realiza con frecuencia es la indagación de los posibles

orígenes del alma y cómo se conforma. He dicho que el alma es el

principio activo del alma. Lo que entiendo como tal es que el alma es

aquella sustancia que informa y da vida y movimiento al cuerpo. Es

por este acto que se considera al alma superior al cuerpo. Agustín

escribe: […] la sustancia viviente es preferible a la no viviente, y que la que da la

vida es preferible a aquella que la recibe.39

Esta sustancia viviente es el alma. El cuerpo es quien la recibe. Aquí,

además del énfasis que Agustín realiza en la superioridad de lo

viviente sobre lo inanimado, resalta que es una ‘sustancia viviente’

(substantiam viventem). ¿Qué significa esto? Se puede entender que

aquello que da ‘vida’ se traduce en tres actos. El primero es que lo

vivifica, es decir, que le da vida. Que le dé vida permite que aquello

que esté vivo se mueva. Y si se mueve, puede buscar perfeccionarse.

Dentro de los textos de Agustín, encuentro varios pasajes que

fortalecen esta idea. Acerca del alma como aquella que vivifica al

cuerpo, el santo de Hipona escribe: Por esta razón eres tú mejor que éstos; a ti te digo; ¡oh alma!, porque tu

vivificas (vegetas) la masa de tu cuerpo prestándole vida, lo que ningún

cuerpo puede prestar a otro cuerpo.40

De nuevo, Agustín enfatiza la superioridad del alma sobre el cuerpo,

justo porque lo vivifica. A partir de que le ‘presta vida’ es que el

cuerpo sea capaz de moverse. Es interesante que Agustín se refiera al

acto de ‘vivificar’ como vegetare, pues puede conectarse con la noción

el término en tanto aquél principio del cual surgen los actos de, en este caso, el

alma, ayuda a la comprensión general de este trabajo. 39 lib. arb.: I: 10; 20, 72. 40 Conf. X; 6: 10.


24

clásica del alma vegetativa. Tal es, en muy breves palabras, aquél

grado del alma responsable de animar y sustentar el cuerpo animado.41

Como es capaz de animar y dar sustento, el alma es también la

responsable del movimiento en los cuerpos. El alma es capaz de

moverse y posee inteligencia para mandar sobre el cuerpo. Así lo

escribe Agustín: […] mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad o no moverlos,

estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por medio de

signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad

de un alma y una inteligencia (animae et mentis).42

Dos notas destacan de este fragmento. La primera es que el alma

tiene movimiento. La segunda es que el alma tiene, posee o participa

de inteligencia. Sus movimientos, son entonces, ordenados a un agente

rector. Hasta ahora, es posible entender el alma como principio activo

del agente moral en tanto le da vida y la da movimiento. Este

movimiento es además, ordenado según la razón. Cabe añadir que esta

no es la nota final. Como estos movimientos son ordenados por la

razón, es posible afirmar que, gracias al alma, se pueden perfeccionar

los actos que el agente realiza. Esto es un punto importante dentro de

la noción del alma como principio activo. Agustín abre la puerta de

hablar de movimientos perfectos y movimientos deficientes.43 Es decir,

que los actos que realiza el alma, y por tanto el agente moral, pueden

ser perfectibles, alabables o reprobables. Aquí está la punta angular del

acto libre en el agente. Agustín escribe lo siguiente: […] el ser alma, que ya por el mero hecho de serlo aventaja a todo

cuerpo, sino el tener la facultad (facultatem), con la gracia de Dios, de

perfeccionarse a sí misma y poder adquirir y poseer con piadosos

ejercicios todas las virtudes, mediante las cuales puede verse libre de la

cruz de la dificultad y de la ceguera de la ignorancia.44

41 En el siguiente apartado de este capítulo retomaré esta noción en tanto el primer

grado del alma. Así lo presenta Agustín en los últimos capítulos de De Quantitate

Animae. 42 Conf. VII; 19: 25. 43 Tales nociones no son propias de Agustín. 44 lib. arb.: III: 20; 56, 190.


25

Lo que destaca en este fragmento, es además de la idea del

perfeccionamiento del alma, que tal se realice mediante el ejercicio de

la virtud. Agustín está uniendo a la concepción del alma en tanto

principio metafísico de la vida de todo agente moral45 con su capacidad

de perfeccionarse o corromperse. La libertad está ligada a la metafísica

y por ello que las decisiones que elija el agente moral repercutan en su

misma constitución. Sin embargo, este es el tema del capítulo final. Por

ahora, he mostrado que una manera de concebir al alma como

principio activo de la acción es entendiéndola en estas tres notas:

porque la vivifica, porque le da movimiento y porque es capaz de

perfeccionarse.46

Sin embargo, ¿cómo entiende Agustín al alma? ¿En qué premisas

descansa la esta noción del alma en tanto vivificadora, origen del

movimiento y su perfectibilidad? Fiel al método de este trabajo,

presento aquí una definición que Agustín ofrece en De Quantitate

Animae. Si bien, la postura final del obispo de Hipona se presenta en De

Trinitate, pretendo trazar, a partir de tal definición, un concepto de

alma como principio activo que permita la disquisición acerca de su

actividad y, al final, su relación con las acciones de cualquier agente

moral.

Hacia el capítulo tercero del De Quantitate Animae, después de haber

discurrido acerca de la cantidad, dimensión (quantitas) del alma, y si

acaso cumple con estas concepciones, Agustín se continúa

preguntando por la naturaleza del alma. Empieza por aclarar que “el

alma, aunque creada por Dios, tiene sustancia propia (certam

45 En un plano próximo de la acción. El principio de toda realidad es Dios. 46 Como mero ejercicio intelectual podría asimilarse estas tres notas del alma

entendida como principio activo de la acción en la tetralogía causal aristotélica. El

alma es causa formal, mientras que el cuerpo es la causa material. La causa

eficiente descansa en el movimiento del alma a partir del intelecto. Por fin, se

consolida en una causa final que es la capacidad de perfeccionarse. Sin embargo,

tal modo de proceder se encuentra fuera del propósito del actual trabajo. Aunque

la curiosidad que de aquí surge merece su propia investigación si es en realidad

posible asimilarlo así.


26

substantiam) que ni es tierra, ni fuego, ni aire, ni agua”47. Esto conforme

a la idea tanto platónica como cristiana que el alma es algo inmaterial.

Sin embargo, no deja de ser una substancia, algo que yace como

principio. Hacia el final del capítulo, Agustín acaba por decir que: […] a mi parecer [el alma] es una sustancia dotada de razón destinada a

regir el cuerpo (Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis

particeps, regendo corpori acommodata)48.

Esta es la definición general que Agustín utilizará a lo largo del

tratado. Hay tres diferencias específicas de esta definición que son de

enorme importancia. El primero es que el alma es una substancia,

distinta a ser un cuerpo. De aquí lo que decía líneas arriba Agustín,

pues distinto a planteamientos anteriores, el alma no es una especie de

materia como el fuego o el agua. Es algo distinto a este nivel de

realidad. El latín es esclarecedor en este punto, esse substantia; distinto a

corpus o similares. Agustín ofrece varios argumentos a favor de este

punto. Uno de ellos tiene que ver con la memoria. Pues, si el alma

fuera corpórea, no podría distinguir ni ‘observar’ lo incorpóreo, como

el recuerdo: Y si te mueve a ello el que la memoria, siendo inextensa el alma, encierre

en sí tan grandes extensiones de cielo, de tierra y de mar (24) pero

dotado de tanto poder que desde un lugar elevado podemos contemplar

con él la mitad del firmamento, espacio inmenso, no es inverosímil que

el alma carezca de toda corporeidad.49

Agustín está explicando que si el alma fuese un cuerpo habría un

límite de aquello que podamos almacenar en la memoria. Incluso, no

podríamos visualizar en nuestra memoria, a partir de nuestra

imaginación, aquellas imágenes que nos presenta la memoria. También

se puede colegir que, incluso imaginarse una escena de El Avaro de

Molière escenificada en París del siglo XVII sería imposible si el alma

fuese corpórea. Pues el cuerpo sólo conoce a través de los sentidos y

una escena así no es aprehendida por las sensaciones; es suscitada por

47 San Agustín: De Quantitate Animae; traducción Eusebio Cuevas, Madrid: BAC,

2009. De ahora en adelante, será citado así: an. quant., XII: 22. 48 an. quant., XII: 22. 49 an. quant., XIV: 23 y 24.


27

el poder de la imaginación. Dicho poder es de vital importancia. La

memoria, a través de la imaginación, no sólo presenta el recuerdo a

través de imágenes sino, que a partir de lo conocido crea la imagen de

algo que no está presente. Esta es una de varias estrategias por las que

Agustín afirma la incorporeidad del alma. Incluso, el recuerdo de una

sensación no actual, es una variación del mismo argumento: […] porque una cosa es el alma y otra el cuerpo; y así no es maravilla

que, estando yo gozando en el alma, me acuerde del pasado dolor del

cuerpo50.

Como estos pasajes, existen muchos alrededor del alma como algo

distinto al cuerpo. Otro ejemplo de esta índole aparece en De anima et

eius origine. Aquí, Agustín desarrolla un argumento muy parecido al

experimento cartesiano acerca de la distinción entre la vigilia y el

sueño. Claro, el filósofo africano no trata de refutar la idea de un ‘genio

maligno’. La intención del santo de Hipona es el de desmentir la

noción de que el alma sea un cuerpo entendido como cualquier tipo de

materia. De nuevo, el juego que la imaginación y la memoria

interpretan es de crucial importancia: En el sueño, cuando sufrimos alguna molestia o algún dolor,

conservamos nuestra personalidad […] Creer que son cuerpos que nos

golpean y nos hacen andar de un lado para otro que no ha reflexionado

atentamente sobre tales cosas. Precisamente esos objetos imaginarios

prueban bien que el alma no es corpórea, a no ser que quieras sostener

que son verdaderamente cuerpos […] que se nos aparecen en sueños

cuando vemos el cielo , la tierra, el mar […] Quien cree que tales cosas

son cuerpos, se engaña de todo modo increíble.51

Lo que está explicando Agustín es que así como sabemos que los

objetos que se nos presentan en el sueño no son corpóreos, pues sería

ridículo pensar que un paisaje de un carnaval exista como tal dentro de

uno mismo, esto es evidencia propia de que aquello que percibe el

alma no es corpóreo. Todo lo contrario, así como lo corpóreo percibe lo

que de suyo es material, lo inmaterial percibe lo incorpóreo: “Porque

50 Conf. X; 14: 21. 51 San Agustín: De anima et eius origine; traducción Mateo Lanseros, Madrid: BAC,

2009. De ahora en adelante será citado como: an. et or., IV; 17: 25.


28

ya que, ciertamente, no es cuerpo, pues, de otro modo, como arriba

hemos demostrado ya, no podría ver cosa alguna incorpórea.”52Dentro

de esta temática, me parece razonable introducir la diferencia entre

espíritu (spiritus) y alma (animus). Oposición que también ayuda a

entender la distinción entre el alma y el cuerpo. Agustín, atendiendo

este enredo, escribe acerca de dicha diferencia a partir de un pasaje de

la primera epístola a los Tesalonicenses: “Que se conserve íntimo

vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo”.53 Esta sentencia

bíblica llevará a Agustín a disertar en los siguientes diez capítulos a

esclarecer y matizar todo aquello que se pueda concebir como spiritus y

animus. Luego de distinguir entre el cuerpo frente al alma y el espíritu,

llega a una distinción preliminar que el espíritu es aquella parte

racional del alma. No es que sea distinto a ella, sino que es una facultad

de ella: […] la naturaleza del espíritu del hombre, o sea sobre nuestra potencia o

facultad racional, mediante la cual siente y entiende el alma…54

Es decir, que dentro de esta versión preliminar, se habla del espíritu

en tanto la racionalidad del alma. El espíritu podría entenderse como el

raciocinio de los seres humanos.55 Sin embargo, debido a la

ambigüedad del término, Agustín acaba por decantarse por otra

solución. Gracias a que, en los mismos textos sagrados, el término

spiritus sirve para describir tantos significados, (incluso “el mismo Dios

es llamado espíritu”56) el santo de Hipona acabará por aseverar que “el

espíritu es el nombre genérico dado al alma”.57

Por lo tanto, el cuerpo es distinto del alma y el alma es algo suyo por

sí mismo. Es por esto que Agustín lo define como una sustancia, (ese

substantia) y no como algo corpóreo ni accidental. La segunda nota de

52 an. quant., XIV: 23. 53 an. et or., IV; 13: 19. 54 an. et or., IV; 23: 37. 55 an. et or., IV; 23: 37: Líneas adelante colige de la misma manera que “los animales

no tienen espíritu, es decir, entendimiento…” 56 an. et or., IV; 23: 37. 57 an. et or., IV; 23: 37.


29

la definición es que el alma es una substancia que está “dotada de

razón”. El latín ofrece más espacio para el análisis. Agustín escribe que

el alma es aquella substancia quaedam rationis particeps. Si bien, el texto

en español lo decide traducir como “dotada de razón”, me parece más

acertado seguir el sentido de “participando” o “que participa” de la

razón; puesto que el adjetivo particeps otorga este sentido. Otro

argumento para presentar así la definición se sostiene en el marco

general de la filosofía de Agustín. Pues el filósofo africano parte de

ideas neoplatónicas, siendo un concepto fundamental el de la

‘participación’. La postura final de la antropología agustiniana es

también otro fuerte argumento para decantarse por esta interpretación.

Dentro del misterio que es la persona, Agustín asevera que habita

dentro de ella la presencia divina del verbum interior. Esta es la razón

de la cual participamos todos. De aquí el origen de la verdad y nuestra

capacidad de discernimiento.58 Sin embargo, puede también

entenderse que en tanto se relaciona con la Verdad, se puede aseverar

que el alma participa de la razón.59 Y de la misma manera en tanto

intelecto de cada agente moral, se puede afirmar que el alma está

dotada de razón. Siguiendo esta línea, la definición del alma que nos

ofrece Agustín queda entonces como ‘aquella substancia que participa

o está dotada de la razón’.

Agustín sentencia al respecto lo siguiente, “Pero, como sabes, la

sabiduría tiene su asiento en el alma (sapienta in animo sit)”.60 Esto

respaldado está por lo que Agustín explica acerca de la memoria

aunado con los argumentos presentados con anterioridad en relación al

alma como única que percibe lo incorpóreo. Que el alma sea el

58 Con suma complejidad, este es uno de los temas más innovadores de la filosofía

del filósofo de Hipona. Si bien, el tema del verbum interior es importante para

comprender el marco general de la gnoseología agustiniana, es una cuestión que

merece un trabajo independiente a este. Para fines del presente escrito, sólo nos

enfocaremos a que el alma participa de la razón. 59 Cabe señalar que la doctrina madura acerca del Verbum aparece hasta De

Trinitate. 60 lib. arb.: I: 12; 24, 81.


30

receptáculo de la sabiduría y la captación del conocimiento implica que

el alma es la responsable de los actos del ser humano: “mientras que el

alma, con un cierto ojo interior, la inteligencia, es capaz de ver hasta

una sola línea.”61 Esta segunda nota de la definición la voy a

desarrollar con la debida atención en el siguiente apartado. Por ahora

sea suficiente decir que en el alma se encuentran las facultades con las

que la persona conoce, debido a que es el alma que participa de la

razón.

La tercera diferencia específica de la definición nos la presenta

Agustín así: “[el alma] está destinada a regir el cuerpo (regendo corpori

accomodata)”. Hay, entonces, una superioridad del alma sobre el

cuerpo. El filósofo de Hipona comenta en muchas ocasiones acerca de

esta idea.62 El alma, siendo de distinta naturaleza y por ello superior, es

la adecuada para comandar al cuerpo. Respecto de esto, Agustín

escribe: No está el alma en el cuerpo de modo que éste mande en aquella […]

tampoco el caballero va en el caballo de modo que éste mande en aquél,

y, sin embargo, aunque gobierna al animal, no puede menos de moverse

con él.63

En este fragmento destacan dos notas importantes. La primera es

que el alma está siendo analogado con el jinete. El caballo no es aquél

que controla a quien lo esté cabalgando. El jinete domina sus acciones

y comanda el camino a seguir. Aquí es clara la distinción del alma

como regendo corpori acomodata. Sin embargo, hay un matiz que resulta

de igual importancia. El jinete no puede ‘cabalgar’ si no está en control

de, por ejemplo, un caballo. Aunque la analogía es inexacta y hay lugar

a la duda, lo que está diciendo Agustín es que, así como el jinete

requiere del caballo para moverse, así el alma necesita del cuerpo para

vivir, pensar, sentir, apetecer, querer y perfeccionarse. Esta noción de

dependencia también tiene ecos de filosofía neoplatónica. Lo

61 an. quant., XIV: 23. 62 Cf. nota treinta y cinco de este capítulo. 63 San Agustín: De Ordine; traducción Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994.

De ahora en adelante será citado como: ord. II: 6; 18.


31

interesante es que el cuerpo está visto como algo necesario para el

perfeccionamiento. No deja de ser inferior al alma por las razones

aducidas durante este primer apartado. Sin embargo, Agustín está

aseverando en De Ordine que alma, al mandar, también se mueve. No

significa esto que genera un movimiento independiente de ella, sino

que ella se mueve moviendo, y al mover, es movida por sí misma.

Esta es la aproximación que logro reconstruir a partir de los textos

acerca del alma. Así es posible entenderla como principio activo de la

acción, en tanto; da la vida, proporciona el movimiento, tiene intelecto,

y por lo tanto, puede perfeccionarse. Además, Agustín presenta una

definición del alma que es compartible con dichas notas. Es entonces

que el alma es aquella substancia que participa o está dotada de razón

que está destinada a regir al cuerpo. Todo esto por el alma es, en

primer lugar, algo distinto y superior al cuerpo, puesto que es capaz de

vivificarlo y es además, capaz de aprehender en ella lo incorpóreo. Por

esto mismo, está dotada o participa de razón. Sólo así puede el agente

moral tener movimiento, anímico y corporal, de intención y de moción.

Por lo tanto, el alma rige al cuerpo64.

Pero muy distinto es saber qué es algo a entender qué realiza. Si

bien, el primer paso es comprender qué es algo, en el siguiente

64 Como corroboración de este modo de proceder, Agustín establece en el capítulo

veinticinco del Quantitate Animae, una prueba lógica para medir la fuerza de

cualquier definición. Acerca de ésta explica que “Una definición no contiene, ni

más ni menos, que lo que se trata de explicar; de lo contrario es completamente

defectuosa.” (an. quant., XXV: 47). El santo de Hipona explica que a través de la

‘conversión’ (conversione), esto es, alternar las diferencias específicas agregándole el

cuantificador universal afirmativo ‘todo’ se puede llegar a una verdadera

definición. Así, pone a prueba la definición de hombre: “Y así como todo hombre

es un animal racional mortal, del mismo modo todo animal racional mortal es

hombre” (an. quant., XXV: 47). Del mismo modo procedo ahora. Toda alma es una

substancia dotada o que participa de la razón destinada a regir del cuerpo, es lo

mismo que decir que toda substancia que está dotada o participa de la razón y está

destinada a regir el cuerpo es el alma.


32

apartado me avoco a esquematizar las facultades o fuerzas del alma

con sus correspondientes actos.

2.2 Configuración del alma

Hasta ahora, he mostrado cómo se puede entender al alma en tanto

principio activo del agente moral. Gracias a que el alma es responsable

de vitalizar al cuerpo, y por ello responsable de sus movimientos, es

posible entender al alma como potencia activa de la acción. Visto de

este modo, el alma es el fundamento de la agencia humana. En el

apartado anterior, he mostrado la definición del alma que Agustín

emplea: sustancia que participa o está dotada de razón que está

destinada a regir el cuerpo. Sin embargo, queda pendiente una

explicación de aquellos actos que realiza el alma en tanto potencia

activa. En este segundo apartado intentaré esquematizar las facultades

(o poderes) y los actos del alma según lo explica Agustín.

Antes que nada, es importante aclarar que la terminología

agustiniana no es la más precisa. Dentro de los diversos factores que

contribuyen a este hecho, el más importante es que el léxico filosófico

cristiano y latino se encuentra germinando gracias al trabajo del santo

de Hipona. Por ello conviene tener en cuenta que la terminología

acerca del alma no es sistemática. Por ejemplo el concepto de ‘facultad’

del alma; el cual, Agustín no emplea demasiado, sino más bien el

concepto de ‘fuerza’ (vis). Asimismo, el obispo de Hipona suele

referirse a los actos (acti) del alma. Esta disquisición es una de las

predilectas dentro de la agenda filosófica agustiniana.

Sin duda, Agustín es de los primeros en centrar la importancia de la

voluntad para explicar las acciones humanas; y para ello realiza un

meticuloso tratamiento acerca del alma. Al enunciar los poderes del

alma, Agustín no pretende sugerir que cada uno actúa por su propia

cuenta, al contrario, intenta subrayar que toda el alma se avoca a la

acción y que las fuerzas o facultades no actúan con absoluta

independencia unos de otros o al margen de su fundamento. Así, por

ejemplo, cuando el alma recuerda, también razona. Sin embargo, existe

cierta corriente que, ante la falta de una noción prístina de facultad en


33

Agustín, defienden que todo en el alma es lo mismo. Lo que proponen

es que en realidad, no existen las fuerzas o facultades sino que son

meras distinciones metodológicas que Agustín realiza. Un ejemplo es

el de Vernon Bourke: Augustine´s is not a faculty psychology; there are no distinct operative

powers in the Augustinian soul. Unfortunately, many scholars have

failed to grasp this, particularly those trained in the tradition of

Thomism. When Augustine describes the functions of man´s soul in

terms of memory, understanding and will (memoria, intelligentia,

voluntas), he is not at all thinking of different powers. Rather […] the

whole soul is memory, the whole soul is intelligence, and the whole soul

is will. This is a trinitarian psychology in which the diversity of

functions of remembering, knowing, and willing does not entail any real

difference within the nature of the soul.65

Lo que está queriendo explicar Bourke es que el alma se identifica

con sus fuerzas. Lo cual es cierto, pues Agustín no postula las

facultades como agregados del alma. Incluso, como se verá más

adelante, Agustín piensa que el alma se perfecciona y esto conlleva a

que mientras mayor grado de perfección alcance el alma, de mayor

perfección serán los actos realiza. El problema es que Bourke intenta

borrar toda distinción de fuerzas o facultades. En Agustín sí existe esta

distinción real; signo de ello es que las fuerzas o facultades realizan

actos distintos: la memoria no quiere, ni la inteligencia recuerda.

Ciertamente la voluntad, la memoria y la inteligencia se relacionan

íntimamente. Sin embargo, considero inadecuado borrar por completo

la distinción, pues si podemos hablar de distintos actos del alma es

porque existen distintas capacidades del alma66. Con todo, es cierto que

dentro del léxico agustiniano no cabe el uso de ‘facultades del alma’.

Como se ha dicho, Agustín lo identifica con ‘fuerzas’: These discrete activities are often referred to and mistranslated as

“faculties”. The tendency to focus on the “faculties” of the soul is partly

a consequence of an anachronistic imposition of medieval and modern

65 Vernon J. Bourke: The Essential Augustine, Indianapolis: Hackett Publishing, 1974,

p. 68. 66 Cf. Vernon J. Bourke: The Essential…, pp. 69 y ss.


34

faculty psychologies on the contours of Augustine´s thought. The

predisposition to emphasize the plural activities of the soul also stems

from a theological impulse to attend the emphasis Augustine himself

places on the operation of memory, intellect, and will as an analogy for

understanding Trinitarian relations.67

Luego conviene entender al alma como una potencia activa, algo

que permanece en estado de posibilidad pero que es ella misma

actividad. Las fuerzas en Agustín se traducen en la actividad del alma.

Y por ello, como tal, se identifica el alma con sus fuerzas. Lo que

Breyfogle explica es que así como hay tres personas delimitadas y por

ello, distintas dentro de la Trinidad y se entiende como una misma, así

también actúa el alma con sus fuerzas. Un mismo Dios con tres

personas, un alma con tres fuerzas.

Para empezar a montar las vigas de esta reconstrucción filosófica,

empezaré por examinar de cerca el capítulo XXXIII del De Quantitate

Animae. Es aquí donde Agustín habla acerca de los grados (gradus) por

los cuales recorre el alma. El obispo de Hipona explica a lo largo del

capítulo que se tratan de siete grados en total. ¿Acaso son estos grados

las fuerzas del alma? Agustín, en el capítulo XXXIV explica que en

realidad, los grados que él menciona no son otra cosa que los actos del

alma: […] pues cada uno de aquellos grados, a los cuales sería mejor llamar

actos (actus), tiene hermosura distinta y propia (propia distincta et

pulchritudo).68

67 Todd Breyfogle: “The Journey to Simplicity: Augustine and the Plural

Experiences of the Soul” p.7; encontrado en Augustine and Psychology edited by

Sandra Lee Dixon, John Doddy, Kim Paffenroth; USA: Lexington Books, 2013. Al

final del artículo, Breyfogle concluye que la unidad del alma se encuentra, no

entiendo al alma como un todo mezclado, si no a través de las actividades de las

mismas fuerzas del alma: amar y aprender: “In learning, praying, and loving, the

soul comes to attend to its plural structure not from admist its restleness but from

within its newfound simplicity […]” p.20. 68 an. quant., XXXIV: 78.


35

Es entonces que todos los grados que Agustín presenta son en

realidad los actos que el alma realiza. A partir de este tratado que

Agustín le otorga a los actos del alma, me propongo a inteligir las

‘fuerzas’ o las potencias activas del alma a partir de los actos propios

que realiza. Cabe mencionar que si Agustín las refiere primero como

los ‘grados’ del alma es porque los está jerarquizando de acuerdo con

nivel de purificación (mundissima). Es decir que mientras se depura de

imperfecciones, el alma logra acometer actos más perfectos. Como se

hará palpable durante la misma presentación que Agustín realiza, a

cada grado corresponde una cierta actividad general del alma.

También es importante tener en mente que mientras se asciende en

perfección se retienen los actos del grado anterior. El obispo de Hipona

describe sólo los actos más generales, propios y de mayor importancia

de cada grado.

Agustín inicia su disquisición con una previa advertencia:

“solamente lo haré de la [alma] humana, la sola que nos debe

preocupar.”69 Así que los grados que a continuación analiza Agustín

giran en torno a la acción y perfeccionamiento humano.70 Dicho tema

es de suma importancia al momento de tratar con la agencia humana.

Como se apreció en el apartado anterior, el alma no sólo vivifica al

cuerpo y lo mueve, sino que es el ‘vehículo’ de su perfeccionamiento.

Hay en Agustín una innegable relación de causalidad entre los actos

que realiza el agente moral y el perfeccionamiento o perversión de su

alma. Si el agente no obra buscando el mejor acto que pueda realizar, el

agente se estanca dentro de lo más ínfimo y no puede ascender. Con

esto en mente, Agustín empieza a explicar lo que es el primer grado.

En consonancia con lo que se explicó en el apartado anterior, el primer

grado refiere a aquella capacidad del alma para vivificar al cuerpo:

69 an. quant., XXXIII: 70 70 Es importante esta distinción pues en otros lugares de la misma obra como en an.

quant., XXVIII, habla acerca del alma sensitiva animal y su diferencia con la

humana.


36

[…] vivifica con su presencia este cuerpo (corpus… praesentia sua

vivificat) terreno y mortal; lo unifica y lo mantiene uno y no le deja

disgregarse ni consumirse […]71

Conforme a lo que ya se ha establecido con anterioridad, el alma es

el principio de vida. Siendo una sustancia separada y distinta al

cuerpo, el alma, a través de su presencia que habita dentro del cuerpo,

le da vida a éste. Este es un tema difícil de abordar. No es el caso que

Agustín otorgue un lugar específico al alma dentro del cuerpo. Es

decir, no se encuentra dentro del hipotálamo o del corazón físico. Es

más bien, que tiene una presencia dentro del cuerpo. Así como al

cortar un dedo el individuo éste sigue vivo de ser curada la herida, no

quiere significar que se ha perdido una porción del alma, pues el

agente moral sigue vivo y en plena facultad de moverse, pensar y

actuar. No tiene un lugar específico en el alma. Antes bien, el alma es el

principio de orden y unidad de las distintas partes del cuerpo. ¿Cómo

se une el alma al cuerpo?

En el capítulo XXXII, Agustín ha tocado este tema con especial

cautela. El obispo de Hipona análoga dicha cuestión con el lenguaje

pues le permite discurrir acerca del tema para encontrar una mayor

comprensión y ofrecer a su lector una explicación. La explicación

consiste en la semántica y la sintaxis del lenguaje. Cuando se escucha

una palabra en cualquier idioma que el individuo conozca, tal persona

va a recibir el sonido, y a través de esta emisión sonora, se transmite

también una idea o concepto particular. Que el individuo logre

entender lo que ‘serpiente’ significa, depende de que el agente

entienda el idioma español; además de que escucha la palabra

enunciada como tal. Hay entonces una relación innegable entre el

sonido y el contenido o significado. Agustín análoga esta relación con

aquella que se encuentra entre el alma y el cuerpo: Consta, por lo tanto, ese nombre de sonido y significación y pertenece el

sonido a los oídos, y la significación al entendimiento (mentem). ¿No

crees entonces que en el nombre, como en cualquier ser animado

71 an. quant., XXXIII: 70.


37

(animante), el sonido es el cuerpo y la significación como el alma del

sonido?72

Aquí, el obispo de Hipona explica que el sonido es a la materia y el

significado la forma, o en este caso, el alma. La falla que se puede

encontrar a primera vista es la recepción del significado. Si uno no

entiende el idioma con el cual se están dirigiendo a éste, pierde todo

significado. Esto no ocurre con el agente moral, mientras esté vivo no

deja de tener alma. Sin embargo, sí funciona en un primer momento

para empezar a realizar una disquisición. Lo que Agustín está

explicando es que así como no hay lugar dentro del sonido donde

resida la significación, sin embargo, hay una intelección. Así, cuando

esta relación se traslada al alma humana, se puede inteligir que no

existe un lugar concreto donde resida el alma. Así como la palabra

tiene significado por cada letra, así el alma habita dentro del cuerpo.

Sin embargo, hay un problema a primera vista. ¿Qué pasa con letras

ordenadas al azar? Es decir, si ningún agente entiende el significado de

una aparente palabra. Es decir, una palabra sin sentido. Pareciera que a

menos que un colectivo de individuos decida aceptar tal palabra

dentro de su vocabulario y otorgarle un significado propio, sería

necesario un cierto orden dentro de la sintaxis de la palabra para que

exista un significado. Lo que va a resaltar Agustín es la idea de que se

requiere un ‘mínimo’ de cuerpo para que el alma habite y funcione

dentro de él. El segundo ejemplo que emplea el filósofo que residirá en

Hipona es la etimología de la palabra ‘Lucifer’: Dividida esta palabra entre la segunda y la tercera sílabas, tiene alguna

significación en su primera parte, cuando decimos Luci (luz), y, por

tanto, vive en este cuerpo que es algo más de la mitad de la palabra.

También la última parte tiene alma; pues es la que oyes cuando se te

ordena traer algo: ¿Cómo podrías obedecer cuando alguien te dice

<<tráeme el libro>>, si no significa nada fer (trae)? Cuando se le añada

luci, resulta Lucifer, y significa una estrella; y cuando se le quita sigue

significando algo, y por esto como que conserva la vida.73

72 an. quant., XXXII: 66. 73 an. quant., XXXII: 67.


38

La significación de la palabra es el término analogado por la vida del

cuerpo, es decir, por el alma. Así, mientras una palabra siga teniendo

significado, un cuerpo sigue teniendo vida mientras habite el alma. No

se está refiriendo a que dependa de cuántas sílabas posea la palabra.

Lo que pienso que Agustín quiere enfatizar es que en tanto signifique

algo, tiene alma; es decir, que la importancia radica en que el cuerpo,

en tanto tenga vida y haga todo lo propio de la vida, como moverse y

sus funciones respectivas, es innegable que el cuerpo está animado.

Agustín cerrará este tema con la siguiente idea: No era ella [el alma] que ocupaba todo el lugar, sino el cuerpo, que era

regido por ella: a la manera como aquella significación, no extendida

por el tiempo, como que animaba y llenaba, no obstante, todas las letras

del nombre, que poseían su duración y tiempo.74

Por lo tanto, el alma se encuentra habitando por todo el cuerpo. La

pregunta por el lugar (loci) del alma es trivial. Al final, si tiene vida,

tiene alma; si tiene acciones y actos, es señal del alma que habita dentro

del cuerpo. La pregunta en la que Agustín se centrará entonces, es

aquella acerca de la fuerza o poder del alma, “no por la extensión de

lugar y de tiempo, sino por su virtud o poder (sed vi ac potentia).75 Lo

que se avoca a resolver el obispo de Hipona es el tema de las fuerzas y

los actos que realiza el alma.

Es por esto que el primer grado del alma, o el primer acto, es de la

vida misma. Agustín también señala que, dentro de este primer nivel,

el alma es la responsable de mantenerlo unido, no permitir que se

disgregue; que conserve tal unidad en armonía; que busque por esto

mismo, alimento y la reproducción.76 Hacia el capítulo XXXV, Agustín

asevera que su objetivo al esquematizar los actos del alma es buscar el

poder del alma (Quaerimus quippe de animae potentia)77. Con esto como

preámbulo, Agustín renombra los grados que dos capítulos anteriores

estableció y les otorga una idea general. A este primer grado lo llama

74 an. quant., XXXII: 68. 75 an. quant., XXXII: 69. 76 Cf. an. quant., XXXIII: 70. 77 Cf. an. quant., XXXV: 79.


39

‘animación’ (animatio).78 Se puede resumir que el acto del primer grado

es la vida y lo mínimo necesario para su conservación.79

El segundo grado del alma es aquél que Agustín relaciona más con

el movimiento y la sensación. Como primera aclaración, este grado

“comprende la vida más clara y manifiestamente”.80 Agustín explica

que gracias a que el alma es capaz de recibir sensaciones, el individuo

puede realizar los movimientos correspondientes. Un punto

importante que destaca de este grado es el hecho de que el alma, a

través del cuerpo, es capaz de aceptar o rechazar las sensaciones del

exterior: […] mira a ver cuál es el poder del alma en los sentidos (intende quae sit

vis animae in sensibus) y en el mismo movimiento […] Se concentra el

alma en el tacto y por él siente y distingue lo caliente, lo frío […] Y en

todas estas cosas admite y apetece (appetit) las que convienen a la

naturaleza de su cuerpo y rechaza y huye las contrarias.81

Agustín aquí está haciendo énfasis en el poder y el acto de la

sensación. El santo de Hipona describe aquí los actos más usuales que

se le otorgan a los sentidos. Para empezar, está describiendo los cinco

sentidos, pero éstos están alrededor de algo fundamental: el deseo

(appetitus). Las sensaciones funcionan con base en ello; por eso el

individuo puede rechazar o admitir objetos que le producen un tipo de

sensación. El acto de desear está ligado con el de la sensación. Pero esta

sensibilidad se debe entender dentro de un contexto anterior a una

racionalidad o cognición consciente. Son puros objetos corpóreos los

que busca aceptar o rechazar este nivel de sensación. Dentro de las

acciones que están dentro de la operación de este acto, Agustín

menciona algunas como las siguientes: “hace lo que está en su poder

por la unión de los sexos […] a engendrar hijos, sino también a

desarrollarlos, a protegerlos y a alimentarlos.”82 Si bien es cierto que el

78 Cf. an. quant., XXXV: 79. 79 Dentro del primer apartado de este capítulo se hizo mención del poder

vegetativo del alma. Véase las dos primeras páginas del presente capítulo. 80 an. quant., XXXIII: 71. 81 an. quant., XXXIII: 71. 82 an. quant., XXXIII: 71.


40

amor maternal/paternal va más allá de lo meramente biológico, dentro

de un primer momento, el principio de esta sensación es la

conservación de la especie. Está muy relacionado con la sensación que

cualquier ser vivo tiene con respecto de otro.

Cabe mencionar que Agustín realiza un matiz muy interesante

cuando describe este grado. El santo de Hipona afirma que, en

ocasiones, el alma se retira de la actividad de la sensación empírica

para versar sobre sí misma acerca de todas las imágenes (imagines) que

ha ido adquiriendo durante el día. Podría parecer razonable interpretar

que, el ‘retiro’ que menciona Agustín se pueda deducir como el sueño.

Aunque la idea de ‘retiro’ no sea quizás la más adecuada, ya que la

idea encierra una intención de suspender provisionalmente tales actos.

Sin embargo, si tomamos el sueño como dicho retiro, se podría

entender como la retención que realiza la memoria de toda la

información que almacenó durante el día. Con facilidad, este grado

que ha descrito Agustín puede corresponderse con una noción más

moderna como es el ‘instinto’. Es cierto que Agustín jamás utiliza este

término. Sin embargo, por las mismas descripciones que realiza, parece

muy plausible aceptar que, lo que efectúa Agustín es una descripción

de lo que se puede interpretar como ‘instinto’. El santo de Hipona ha

descrito no sólo el deseo de protección del padre hacia su hijo, sino

que, más adelante, Agustín realizará una disquisición acerca de lo que

sustenta esta proposición del segundo grado no sólo como sensación,

sino como instinto. No hay una racionalidad consciente que determina

mediante razonamientos ni deducciones qué debe realizarse. Más bien,

existe un cierto tipo de repetición automatizada de la acción o cierto

tipo de memoria que puede describirse como ‘instinto’. Agustín escribe

líneas más adelante lo siguiente: Se acostumbra a las cosas entre las cuales vive y se sustenta el cuerpo y

difícilmente se separa de ellas, como si le fuesen miembros; la fuerza de

esta costumbre, no interrumpida ni por la separación de las cosas ni por

el paso del tiempo, se llama memoria (memoria).83



41

Aquí, Agustín está describiendo que, a esas sensaciones a las que

uno se acostumbra, (como la protección paternal/maternal) se

convierten en sustento y en costumbre. Y tales acciones repetidas se

almacenan dentro de lo que Agustín llama ‘memoria’. Es difícil no

separar esta descripción con un concepto moderno de instinto. Como

se puede apreciar y en concordancia con lo ya mencionado, fuera del

término ‘memoria’ no hay ningún otro indicio de una racionalidad que

opere. Está ‘memoria’ como lo escribe Agustín o ‘instinto’ en términos

más modernos, opera a través de la retención de sensaciones

almacenándolas en forma de imágenes. Éstas van moldeando de

manera inconsciente la conducta del individuo conforme a sus

apetencias que tienen como criterio lo que les agrade o desagrade.

Puede resultar fácil entenderlo como el criterio del placer y del dolor.

Sin embargo, Agustín no lo escribe como tal. Es por estas razones que

Agustín denomina ‘memoria’ a esta especie de costumbre nacida a

partir de las sensaciones y apetencias corporales. Y por ello se puede

entender, bajo nociones más modernas como ‘instinto’. El problema

con la noción moderna de “instinto” es que su campo semántico puede

suscribir nociones más biológicas que voluntarias. Lo que me interesa

destacar es que, dentro de este segundo grado, se empieza a germinar

un rol de la memoria aunque sea en términos biológicos y por ello, más

deterministas. Es más correcto denominarlos como ciertos “hábitos de

capacidades” las cuales no son propiamente racionales.

Este grado no es propio del hombre. Agustín dice que “todas estas

cosas pueden darse también en las bestias”.84 Bruno Niederbracher

escribe acerca de este capítulo en su artículo “The human soul:

Augustine´s case for soul-body dualism”. Niederbracher hace hincapié

en que este grado se caracteriza por lo que él llama “sensual abilities”.85

El santo de Hipona en el capítulo XXXV, dentro de su listado de los

84 an. quant., XXXIII: 71. 85 Cf. Bruno Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case for soul-body

dualism”, encontrado en The Cambridge Companion to Augustine (segunda edición),

Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 126.


42

grados de acuerdo a un criterio pedagógico lo llama el grado de la

sensación (sensus).86

El siguiente grado es de sumo interés. Este nivel es ya propio del ser

humano. Agustín explica que en este nivel se encuentra “la potencia de

razonar e imaginar (vim ratiocinandi et excogitandi)”.87 Niederbracher

describe este grado como aquél que: […] concerns the power of what can be called discursive reasoning (ars)

that manifests itself in many cultural inventions and achievements: art,

know-how, language, counting, writing, order and law.88

Lo que Niederbracher está entendiendo como ‘discursive reasoning’

no es más que la razón de la cual participa el alma humana, como se ha

visto en la definición que Agustín presentó hacia el libro XII del De

Quantitate Animae. Sin duda, también involucra a la memoria en un

grado mucho más desarrollado y hábitos de capacidades más elevadas.

Dentro de las actividades que enuncia Agustín son las siguientes:

cultivarse en la música; poseer lenguaje, articular ideas; construir

edificios; crear oficios y gobierno entre varios.89 Agustín le llamará a

este grado ars precisamente porque es en este nivel donde se

despliegan las capacidades racionales, creativas y lingüísticas del

humano. ‘Razonar e imaginar’ parecen ser los más adecuados para

describir este acto o grado. Es interesante además que recalque la idea

de excogitandi o ‘imaginar’.El tema acerca de la imaginación tiene

importancia dentro de la agencia moral. Puede también entenderse

como phantasias. En su correspondencia con Nebridio, Agustín realiza

una disquisición muy interesante alrededor de la imaginación. Asevera

que “la imagen no es otra cosa que una llaga infligida por los

sentidos”.90 Lo que explica Agustín es que por medio de los sentidos

entra la falsedad (falsitatis) al alma a través de las impresiones

86 Cf. an. quant., XXXV: 79. 87 an. quant., XXXIII: 72. 88 Bruno Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” p. 126. 89 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 90 San Agustín: Cartas, trad. de Lope Cilleruelo, Madrid: BAC, 1967 vol. VIII. Será

citado de la siguiente manera: Nebridio ep. 7, 2.


43

(impressio). Después, explica que las imágenes (phantasias) se pueden

dividir en tres tipos de impresiones: 1. De cosas sentidas: que se refiere

a todo objeto existente que fue percibido. 2. De cosas supuestas:

cuando se realizan hipótesis o experimentos mentales. O como cuando

se componen imágenes al leer historias. 3. De cosas calculadas: que son

los números o dimensiones, figuras geométricas, ritmos musicales.

Agustín advierte que los tres tipos de phantasias encierran verdad y

falsedad.91 Pues las tres, al recibir información de la realidad mudable,

poseen sólo “parte” de lo que es verdadero. Porque la realidad puede

ser y no ser. No hay estabilidad de la representación, por ende. Más

adelante, Agustín afirma que “en el alma hay una capacidad de

aumentar y disminuir”.92 Posteriormente acabará por decir que: [...] la imaginativa puede, mediante adiciones y sustracciones, formar

imágenes que ningún sentido percibió enteras, pero siempre a las de

notas que el sentido introdujo en la cogitativa: son pormenores que ya

había recogido de unas y de otras cosas el sentido.93

Es decir, que a partir de la imaginación, el agente puede recrear todo

tipo de imágenes que ya ha percibido y, aumentarlas, disminuirlas,

adecuarlas y moldearlas en su mente. Juega una especial importancia a

la hora de plantearse fines para la acción. Pues la imaginación, viciada,

pues alterar la representación del bien deseado y aumentar su bondad,

disminuyendo su mal.

Lo que está describiendo Agustín es un perfeccionamiento fiel a lo

que se estableció y planteó al inicio del capítulo XXXIII. En el segundo

grado ya estableció una primera razón a la que llama memoria que

involucra una retención de imágenes. Se puede colegir que el tercer

grado es el despliegue de dichos actos de una manera más perfecta.

Por ello que el humano pueda crear con técnica y precisión (ars).

Sin embargo, el acto más importante que Agustín escribe dentro de

este grado, a mi parecer, es el que describe hacia el final de la

descripción del tercer grado: la capacidad de calcular a tiempo futuro:

91 Cf. Nebridio ep. 7, 2. 92 Nebridio ep. 7, 3. 93 Nebridio ep. 7, 3.


44

[…] conjetura (coniecturam) de lo pasado y lo futuro por medio de lo

presente.94

Agustín explica en este tercer grado que la perfección del alma en

tanto su racionalidad radica en su capacidad de calcular y medir los

efectos de sus acciones a futuro con base en el presente y el pasado. Sin

este cálculo, no podría desplegarse todas las actividades que describe

Agustín: no existirían los oficios si no se procurará el presente ni el

futuro. De misma manera, no habría lenguaje sin la necesidad de

comunicar en presente y hablar acerca de acciones pasadas. Este es el

punto que distingue al animal del hombre. La racionalidad que

involucra un cálculo acerca de las distintas posibilidades y

eventualidades del futuro sólo puede realizarse a través una

racionalidad consciente.

Los animales, aunque posean la memoria del segundo grado, no

logran calcular futuros escenarios de manera meticulosa como lo

podría realizar un humano. Están atados a las cadenas de sus instintos

o costumbres generadas por la memoria. No quiere decir que los

humanos prescindan de los hábitos inferiores que pueden desarrollarse

para la sensibilidad con ayuda de la memoria. Por el contrario, el ser

humano se vale de ellos y, en ocasiones, son estos hábitos lo que nubla

su visión y poder de cálculo a futuro haciéndolo caer fácilmente en

errores. Sin embargo, esto es tema del capítulo final del presente

trabajo. Quede suficiente aseverar que lo propio de este grado es la

razón y la imaginación perfeccionadas del segundo grado a través del

cálculo de tiempos pasados y futuros por medio del presente. Es

importante notar un matiz que no está explícito en las palabras de

Agustín dentro de este capítulo. Así como la racionalidad y la

imaginación están perfeccionadas en el tercer grado, no se puede

olvidar que están presentes la emoción y sensibilidad del segundo

grado. Implícitamente, Agustín se refiere a esta racionalidad e

imaginación mezclada con los sentimientos y sensaciones con especial

detalle en los siguientes actos del tercer grado:



45

[…] en la invención de tantos signos en las letras, palabras, gestos; en

toda clase de sonidos, en pintura y escultura; en tantas lenguas de

diversas gentes […]95

Como se puede apreciar, el segundo y el tercer grado involucran la

sensación y la racionalidad. Sin embargo, hay un poder o fuerza que se

encuentra presente en ambos grados y esa es la voluntad. Sin decirlo

como tal, Agustín ha hecho referencia al poder de la decisión de la

voluntad, el cual se despliega con plena fuerza en el tercer grado. Sin la

fuerza de la voluntad, no se podría explicar en el hombre la creación de

edificios, leyes, lenguajes y el arte mismo. La voluntad juega un rol de

crucial importancia en el criterio acerca de la capacidad de conjetura de

lo pasado y futuro por medio de lo presente. Este es un cálculo que se

puede realizar sólo cuando el alma comanda la voluntad a realizarlo.

Así como el tercer acto o grado es el perfeccionamiento de la

actividad del segundo grado, se podría pensar que Agustín concluye

con la voluntad y el raciocinio. Sin embargo, Agustín establece que hay

un nivel de perfeccionamiento mayor al tercer grado. El cuarto grado

será la búsqueda de una mayor y perfecta voluntad que se traducirá en

la virtud. Anuncia esto cuando escribe acerca del tercer grado: Grandes son estas cosas y perfectamente adecuadas al hombre; pero

todavía son comunes a doctos e indoctos, a buenos y a malos (bonis ac

malis).96

El cuarto grado destaca desde el inicio de su descripción. Agustín

escribe que es donde “empieza la bondad y toda verdadera

alabanza”.97 Niederbracher escribe que el cuarto grado es aquel que se

destaca por su capacidad evaluativa ética. El perfeccionamiento del

cálculo hacia el futuro por medio del presente se hace más palpable. El

humano es capaz de elegir bienes hacia un fin determinado: Es aquí donde el alma se atreve a anteponerse, no sólo a su cuerpo, si él

juega un papel importante en el universo, sino también a el mismo

95 an. quant., XXXIII: 72. 96 an. quant., XXXIII: 72. 97 an. quant., XXXIII: 73.


46

universo, y a no considerar los bienes de éste como suyos, y comparados

esos bienes con su poder y hermosura, a diferenciarlos y despreciarlos.98

De nuevo, la idea de perfeccionamiento y continuo progreso son

palpables. La conjetura de lo pasado y del futuro por medio de lo presente,

ahora se perfeccionan y este criterio permite al individuo ser capaz de

situarse fuera de una cadena causal de acciones. Agustín explica que

sus elecciones ya no están encadenados por la necesidad del instinto, o

más correcto, de este hábito corporal y no plenamente racional, y

puede ser capaz de, primero, evaluarlos más allá de cualquier utilidad

o imperiosa necesidad de hacerlos propios; y capaz de rechazarlos de

ser necesario. La purificación y perfeccionamiento se realizan en tanto

el agente moral se: […] abstrae de lo inmundo […] se fortifica contra todas las cosas que

intentan separarla de su pensamiento y propósito; […] no quiere para

otro lo que quiere para sí; obedece a la autoridad y a los preceptos de los

sabios y cree que Dios le habla por medio de ellos.99

Es entonces que Agustín está explicando que el siguiente paso a

perfeccionar el alma es cultivar la voluntad. No perseguir bienes que

perviertan a cualquier humano es la intención que todo agente moral

debe privilegiar. De cierta manera, es saber cortar sus deseos y limitar

su voluntad dentro de su “conjetura de lo pasado y del futuro por

medio de lo presente”. Sin embargo, esto presenta una tensión, pues el

agente moral no está libre de las adversidades propias del mundo y de

su propia alma.

Para este punto del argumento, dos aspectos destacan: el primero es

que en este grado, los agentes morales son capaces de buscar un

progreso moral, manteniendo leyes morales. El otro aspecto es que, en

contraste con la primera dimensión de la búsqueda del bien, el

humano se encuentra en una perpetua ansiedad y estado de estrago

tempestuoso. Aquí destaca el miedo a la muerte además de las

98 an. quant., XXXIII: 73. 99 an. quant., XXXIII: 73.


47

continuas tentaciones del mundo.100 Agustín describe esta lucha de la

siguiente manera: En esta preclara actividad del alma hay aún trabajo y grande lucha

contra las adversidades y halagos de este mundo. En el mismo trabajo

de purificación (purgationis) existe el miedo de la muerte, a veces no tan

grande, pero otras vehementísimo; no grande cuando cree firmemente

(que el ver si es verdadero esto no está permitido sino al alma del todo

purgada) que todas las cosas están gobernadas por la gran providencia

y justicia de Dios […] Pero se teme fuertemente la muerte en este grado

cuando la fe en aquello es tanto más débil cuanto más cuidadosamente

lo busca […] porque la tranquilidad (tranquilitas), necesaria para

investigar las cosas oscuras, es menor debido al miedo.101

El cuarto grado resulta entonces, en un estado de conciencia elevada

que, sabiendo lo que es bueno y debe elegir, vive constantemente

perturbado por las iniquidades propias de la vida. En este nivel de

perfeccionamiento del alma, Agustín ha dejado atrás las fuerzas y actos

del alma que normalmente caracterizan a la misma. El santo de Hipona

discurre aquí sobre el modo en el que se utiliza la fuerza de la

voluntad. Esto incluye los actos más elevados que se despliegan en los

niveles anteriores del alma. Se puede concluir, entonces, que la

voluntad integra la sensación, el raciocinio y la imaginación, y por

supuesto, el principio de la vida. Esta es la dificultad para estudiar la

acción y agencia humana. Como se mostró en el primer capítulo, el

acto libre humano se disputa entre la voluntad, la inteligencia y los

deseos. Actos propios del alma, según postula Agustín. Cada uno

destacando por ser un nivel superior que el anterior.

Y es que parece que la preferencia que le da Agustín a los grados

tiene que ver con dos aspectos principales. El primero porque mientras

más asciende el alma, más actos puede ésta realizar. El segundo,

porque el camino hacia una perfección de su actividad está conducido

por una finalidad más concreta. Así, de sólo estar vivo y buscar la

conservación de su vida, se perfecciona, puede sentir y retener

imágenes; capacidad que se perfeccionará en razonar, imaginar,

100 Cf. Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” p. 126. 101 an. quant., XXXIII: 73.


48

calcular y crear. Implícita está la elección y la capacidad de perseguir

bienes y fines. El siguiente paso en esta escala del mejoramiento es

saber escoger. Pero este estado es, como lo explica Agustín, uno que

mantiene al alma en ansiedad perpetua. Agustín lo llama virtus,102 pues

es justo la virtud lo que empujará al alma a conseguir mayor

perfección.

De nuevo, el quinto grado es el refinamiento del anterior. Lo que

antes era angustia y tempestad, ahora se convierte en sosiego.

Niederbacher escribe que el quinto nivel es donde uno sabe qué debe

escoger, caminar hacia la sabiduría de Dios. Agustín describirá que,

cuando el alma se libra de perturbaciones “ni teme absolutamente

nada por sí, ni se angustia lo más mínimo por cualquier asunto

suyo”.103 El alma sabe en qué camino debe dirigirse y por ello ya no

sufre perturbaciones; ahora es impasible ante las tribulaciones del

mundo. Por ello Agustín denomina a este grado como tranquilitas.104 Se

puede colegir que el quinto grado refiere a la voluntad bien

encaminada o la que Agustín llama como bona voluntas, aquella

“voluntad por la que deseamos vivir recta y honestamente y llegar a la

suma sabiduría (sapientam).”105

El sexto y el séptimo grado, ingressio y contemplatio son los grados

que trascienden la voluntad y entran en el terreno de la fe.

Niederbracher escribe acerca de éstos: […] the sixth level (ingressio) one desires to have insight into what truly

and in the highest sense is. And finally on the seventh level

(contemplation), this desire is fulfilled: the contemplation and fruition of

the highest truth and cause of all things.106

Así, estos grados están en directa relación con una visión

sobrenatural de la acción humana. Se puede especular que ya se

encuentra presente la acción de la gracia (χάρις) divina. El sexto nivel

102 Cf. an. quant., XXXV: 79. 103 an. quant., XXXIII: 74. 104 Cf. an. quant., XXXV: 79. 105 lib. arb.: I: 12; 24, 81. 106 Cf. Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” pp. 126-127.


49

es la búsqueda por la gracia; mientras que el séptimo grado refiere a

vivir ya con la gracia. Aunque es imposible alejarse de la resolución

teológica en Agustín, la explicación de cualquier acción humana debe

atender fundamentalmente al cuarto grado (virtus), en especial si

quiere comprender el origen del mal moral.

Es de suma importancia tener muy claro que todas estas actividades

del alma pertenecen a fuerzas propias de ella. Distinto a lo que muchos

autores afirman como es el caso de Bourke, el alma sí tiene

dimensiones distintas y como lo muestra Agustín, es susceptible a de

perfecciones y hábitos dependiendo de la actividad misma del alma.

No se tratan de diversas almas ni de operaciones delimitadas

contiguas, sino de genuinas capacidades distintas que interactúan

entre sí.107 La manera de sobrellevar estas distintas fuerzas que

interactúan dentro de uno es trascender y elevarse al más alto grado

posible del alma humana: […] las cuales acciones diversas, las hago por su medio, yo que soy

único espíritu (animus). Pero trascenderé esta energía mía; porque

también la poseen el caballo y el mulo, pues también ellos sienten por

medio del cuerpo.108

2.3 Consideraciones preliminares

A lo largo de este capítulo he mostrado cómo Agustín ha comprendido

las fuerzas y los actos que puede realizar el alma humana. Los ‘grados’

que Agustín enumera son de suma importancia para explicar el origen

del mal moral. La intuición agustiniana es que, para cada grado hay un

rango de acciones más elevadas. Para hablar necesito tener sensaciones

e imaginar. Para elegir, necesito desear y pensar. Es decir, que cada

acto se posibilita por los actos anteriores.

Si el camino de la purificación y perfeccionamiento se ha de dar, los

actos anteriores deben operar dentro de una recta razón. Cuando

dejamos que la lógica del segundo grado y los deseos del cuerpo

107 Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” pp. 127: “It is the one

human soul (animus) that acts in virtue of these diverse powers”. 108 Conf. X; 7: 11.


50

operen reinantes sobre el cuarto grado, que es la elección y voluntad,

se tendrá un criterio donde los impulsos del cuerpo determinen la

elección hacia bienes corporales anulando por tanto, una recta

intención, pues el agente se encontrará encadenado por los deseos

meramente sensibles.

La pregunta que resta por contestar es si este movimiento del alma,

donde los grados inferiores actúan sobre los superiores y viceversa,

opera como un hecho natural, es decir, un suceso causal descrita por

leyes físicas; o por el contrario, es algo voluntario que implica que hay

una elección. En este sentido sería algo distinto a lo natural. La

respuesta que dará Agustín es que tal mutabilidad del alma no

responde a algo determinado, si no que tiene origen por la

espontaneidad de la voluntad: Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad (per

voluntatem) o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar,

proferir por medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios

son de la mutabilidad de un alma y de una inteligencia.109

De lo cual resulta, que la voluntad es la fuerza que interactúa con la

razón para conseguir los bienes que describe Agustín en el cuarto

grado. No es algo forzado, es algo que sucede por elección. Así,

empata con las coordenadas establecidas del capítulo primero para

calificar una acción como libre. En este tenor resalta más la continuidad

y el control, pues mantener el acto propio en su lugar requiere de

poder frenar los deseos y en la medida posible, que permanezca dicho

freno.

Aceptada la premisa que es la voluntad lo que mueve al alma a

elegir algún bien bien, que con la intervención de la razón escoge con

acertada o equivocada intención, es ahora el momento de estudiar a

detalle cómo éstas dos interactúan. Aquí es donde ocurre la agencia del

humano y es por tanto, el lugar del origen del mal moral. Por ello, en el

siguiente capítulo intentaré explicar el papel de la voluntad dentro de

la agencia libre tal como Agustín lo sugiere en De Quantitate Animae,

donde los actos están entendidos frente a grados e incluso, esferas de

109 Conf. VII; 19: 25.


51

influencia de la acción. Tentación, iniquidad, pecado y el error, son

todas manifestaciones del mal moral en la acción libre del hombre.

52

III. El origen del mal moral

El mal está presente sobre toda narrativa antropológica. El misterio que

encierra, su origen y su razón de existir en la realidad, ha sido tema

predilecto de muchos filósofos y escritores. Como sociedad,

aborrecemos el mal, aunque devengamos siempre en él. La cuestión

del mal ha sido la interrogante que con mayor frecuencia relegamos a

un personaje, a una narrativa distinta a uno. ‘Bien’ y ‘mal’ son nociones

dependientes el uno del otro. Buscamos el bien, y eso que nos parece

bueno tiene un antagónico que llamamos mal. En tanto comunidades y

sociedades, basamos nuestra concepción moral y por lo tanto, cultural

y tradicional en torno a las juicios de aquello que nos parezca como

‘bueno’. Por ejemplo, podemos enaltecer la valentía y la familia como

describía el senador romano Tácito acerca de la Germania; por lo

contrario, la cobardía y la falta de unión familiar será considerada

mala.110 Como grupo, castigaban a los traidores y cobardes, en tanto

que lo bueno era la valentía.111 Por lo tanto, el mal es su opuesto. Los

mitos griegos y egipcios, así como todo mito fundacional y toda

cosmogonía existente, tratan de explicar el mal y su intervención

dentro del mundo. Todos ellos coinciden en que el mal moral surgió a

partir de una agencia libre que, con la intención bien marcada, comete

un gran acto de maldad. Y tal acción desenlaza toda la realidad como

se ha conocido dentro de la historia humana. Así como Adán y Eva

pecaron a consejo de Satanás, cuya agencia fue recta en maldad. Tras la

expulsión del paraíso, el mal reina en la realidad del hombre dentro de

la historia. Después del estado idílico de primer hombre la primera

mujer, existe en la vida humana la miseria, el dolor, el asesinato, la ira

y la soberbia.

110 Cf. Tácito: Germania; trad. J.M. Requejo, Madrid: Gredos, 2013. Será citada como

Germania; 7: 3. 111 Germania; 12: 1-2. “La diferencia de las penas proviene de los delitos: cuelgan de

los árboles a traidores y desertores; a los cobardes, malos guerreros y a los que

cometieron deshonestidades los sumergen en el fango de pantanos y les echan

encima cañizo.”

El origen del mal

53

El bien, siempre dentro del pensamiento de Agustín, está

identificado con el orden y con lo que es, con la existencia; el mal, por

contraposición, está en términos de ausencia de dicho orden. Dentro de

la agencia humana, que está siempre presente en términos de elección,

esto ocurre de la misma manera. El bien verdadero está en aquellas

elecciones que nos procuran dentro del orden; mientras que el mal está

entendido en términos de aquellas elecciones que nos ausentan de

orden y quizá aún más, está presente en términos de acontecimientos:

nos acontece el mal, nos suceden cosas malas (enfermedades, desastres

naturales, nos morimos, nos agreden). Después de haber realizado un

esquema del alma a partir del cual, Agustín adscribe el origen de toda

acción humana, es necesario ahora entornar la mirada hacia la

voluntad y la fuerza de querer. Pues es aquí donde se origina y se

pueden las notas que ayuden a esclarecer el misterio de la cuestión del

mal moral.

3.1 Las fuerzas del alma

En el capítulo anterior, describí la explicación que Agustín provee

acerca de los actos o grados del alma. Tradicionalmente, sobretodo en

la escolástica, al momento de analizar el alma y sus dimensiones, se

habla de las facultades o potencias activas que la caracterizan. Como

argumenté en el capítulo segundo, dentro de la teoría agustiniana no

cabe hacer dicha distinción. Agustín no utiliza el término ‘facultad’ ni

las refiere como potencias activas. Lo que sí surge es la idea de ´fuerza’.

Dentro de los grados descritos, es posible deducir las tres fuerzas que

Agustín reconocerá dentro del alma humana.

Este es un tema difícil de tratar. No es hasta De Trinitate donde el

lector encontrará la versión finalizada de las fuerzas del alma según

Agustín. Sin embargo, fiel al método escogido para este trabajo, existe

un pasaje en Confesiones que sirve de antecedente al esquema final. El

obispo de Hipona explica que son tres las principales dimensiones o

fuerzas que forman el alma humana. Hay que recordar que no se tratan

de tres especies de cajones o instrumentos que conforman el alma. De

acuerdo con la explicación por grados del alma, cada grado establece

El origen del mal

54

un espectro o gama de actos que el alma pueda realizar mediante

distintas fuerzas o capacidades.

Agustín explica en el capítulo XIII de las Confesiones lo siguiente: Quisiera yo que los hombres reflexionaran sobre tres cosas que tienen en

su interior (Vellem, ut haec tria cogitarent homines in se ipsis) […] Pero las

digo para que se ejerciten en sí mismo y prueben y sientan cuan

diferentes son. Y las cosas que digo son: ser, conocer, querer (Dico autem

haec tria: esse, nosse, velle). Porque yo soy, el que conoce y quiere: yo

conozco que soy y quiero; yo quiero ser y conocer. Vea, por tanto, quien

pueda, cuán inseparable es la vida en estas tres cosas, siendo la una la

vida (vita) y una la inteligencia (mens), y una la esencia (essentia); y,

finalmente, cuán inseparable es la distinción, siendo así que hay

distinción.112

Existen tres actos fundamentales que el alma por sí realiza a través

de sus diferentes capacidades: ser, querer y conocer. Cabe resaltar que

aquí, contrario a lo que Vernon Bourke afirma, sí existe distinción

marcada entre las tres fuerzas del alma. Las tres fuerzas están

alrededor de una persona, el agente moral: “yo quiero ser y conocer”.

El ancla de las tres fuerzas que ejecutan tales actos es el alma y la

persona humana. Esto no quiere decir que toda el alma sea una sola

fuerza que quiere, conoce y es. Si no que como Agustín explica, hay un

perfeccionamiento del alma, y mediante esta constante actividad,

surgen nuevos actos potenciados por las fuerzas distintas.

Cuando san Agustín se refiere al acto de ser, resulta fácil ubicarlo en

el primer grado del alma, el grado vegetativo y de la animación del

cuerpo. Es el grado que contiene los actos más fundamentales y

supuestos por los otros grados. Resulta lógico que aquí le haya

reservado un especial lugar al ser. Incluso líneas posteriores, Agustín

relaciona este acto con la vida. Luego es posible relacionar el grado

segundo con él, pues el obispo de Hipona describe las funciones

propias sensitivas de la vida animal como lo son el deseo sexual, la

propagación de la especie y la misma sensación, como el sustento de la

vida. Las cuales constituyen actividades que entrarían dentro de la

fuerza que Agustín llama como el ser o la vida, esto es que la esencia

112 Conf. XIII; 11: 12.

El origen del mal

55

del alma es la vida misma. Y en el ser racional, responde a todo aquello

que lleve a su manutención y su propagación. Es decir, todo aquello

que lo sustente.

El segundo acto que Agustín describe es ‘conocer’. El cual es posible

situarlo dentro del tercer y el cuarto grados del alma. Aunque el mayor

enfoque se encuentra dentro del tercero, donde entran las capacidades

de razonar y de imaginar (ratiocinandi et excogitandi);113 así como el

poder para conjeturar acerca “de lo pasado y de lo futuro por medio de

lo presente”.114 De ahí que Agustín relacione la función de ‘conocer’

con la inteligencia (mens). Pues es aquí donde se encuentra toda

actividad de aprehensión, conciencia y búsqueda de fines del agente

moral.

Agustín suele referirse a este acto como una especie de ojo espiritual:

“Entré y vi con el ojo de mi alma…”115. Esto es porque la razón, la

capacidad de conocer y todo lo que ello implica exige una captación de

la realidad. Es decir, no basta con que se conozca al mundo como

imagen; tal acción lo realiza el grado segundo del alma. Para conocer

se necesita razonar o reflexionar acerca de la información recibida a

través de la sensación. La cual es posible gracias a que existen grados

perfectibles dentro del alma. Es por ello que el razonar o el conocer,

requieren de una actividad propia que verse sobre dichos contenidos,

que a su vez, sean sostenidos por una fuerza del alma como es el

conocer. Siguiendo una línea similar a esta, Agustín explica la

distinción entre el razonar y el raciocinio: Pero acaso a este modo de obrar le cuadre mejor el nombre de

raciocinio; así, razón (ratio) sería cierta mirada de la mente, y raciocinio

(ratiocinatio), la investigación de la razón, esto es, el movimiento de esa

mirada a través de las cosas que han de examinarse. Esta es necesaria,

por consiguiente para investigar; aquella, para ver. De suerte que,

cuando aquella mirada de la mente que llamamos razón (Itaque cum ille

mentis aspectus, quem rationem vocamus) se posa sobre una cosa y la ve, se

llama ciencia (scientia nominatur); mas cuando la mente, por más que fije

113 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 114 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 115 Conf. VII; 10: 16.

El origen del mal

56

en ella la mirada, no la ve, se la denomina falta de ciencia o ignorancia. 116

Esta mirada o esta luz de la razón es la que presenta los objetos

acorde a un criterio del ser humano. Cuando la mirada encuentra

algún objeto, el agente conoce. Por esto por lo que Agustín califica al

hombre como un ser racional. Es gracias a esta fuerza que el agente

moral logra conectar lo recibido por los sentidos y procesarlo hacia la

cognición. Este es un proceso que realizamos a través del sentido

interior (interiorem sensum): Admito esta realidad, sea la que fuere, y no dudo en llamarla sentido

interior. Pero todo lo que los sentidos (sensibus corporis) nos refieren no

puede llegar a ser objeto de la ciencia si no pasa de este sentido a la

razón, porque cuanto sabemos, no lo comprendemos sino por la

razón.117

Este ‘sentido interno’ está encargado de recopilar las imágenes del

exterior.118 Aunque sea un sentido que también compartamos con los

animales, y por ello activo desde el segundo grado, es indispensable

para el acto genuinamiente humano de ‘conocer’. Todo esto es posible

ya que el alma participa de la razón. Agustín mismo escribe: Racional (rationale) llamaron a lo que usa o puede usar de razón; […] Así,

pues, la razón procede del alma racional, y se aplica a las obras y a los

discursos razonables.119

Aquí hay dos matices que se tienen que referir acerca de la

gnoseología agustiniana. En primer lugar, no es el objetivo del presente

trabajo elaborar una rigurosa esquematización acerca del proceso

estético y gnoseológico que ofrece Agustín. Segundo, el léxico

agustiniano no es fijo. Así, los conceptos de intellectus, ratio, nosse, se

116 an. quant., XXVII: 53. 117 lib. arb.: II: 3; 9, 29. 118 Es muy interesante como Agustín equipara este sentido interno con los demás

sentidos, y cómo después de aprehendidos, llegan a formar conceptos. Sin

embargo, la gnoseología agustiniana no es el tema del presente trabajo. Si se desea

saber más acerca del tema, es recomendable estudiar el tratado de Agustín De

Magistro. 119 ord.. II: 11; 31. Aquí mismo, Agustín describe lo razonable en tanto es aquello

“que está hecho o dicho conforme a razón.” Énfasis propio del texto.

El origen del mal

57

refieren a la misma actividad intelectual del alma. Con matices que en

ocasiones descuellan como el anterior pasaje citado, no hay una

palabra o concepto envolvente que determine o especifique la

actividad y la potencia activa del alma relacionada al conocer humano.

Como nota adicional, es importante mencionar que el criterio de

verdad último es un ‘ojo superior’ que ilumina al ojo racional del alma.

Dicho criterio último de verdad y conocimiento es la luz de Dios.: […] sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inmutable,

no esta vulgar y visible a toda carne ni otra cuasi del mismo género,

aunque más grande, como si ésta brillase más y más claramente y lo

llenase todo con su grandeza. […] Quien conoce la verdad, conoce esta

luz, y quien la conoce, conoce la eternidad.120

Cuando Agustín está hablando acerca del ‘querer’ es necesario

remitirlo a la voluntad. De nuevo, lo términos no son fijos dentro del

léxico agustiniano, pero no cabe duda que velle refiere a la fuerza de la

voluntad. Germinada desde el grado segundo en forma de instinto y

en la búsqueda de la supervivencia, el querer o la voluntad llega a

consolidarse como tal en el grado cuarto de la escala que presenta

Agustín donde explica que es a partir de este grado donde el alma, y

por consiguiente el agente moral, “se atreve a anteponerse, no sólo a su

cuerpo, si él juega un papel importante en el universo, sino también al

mismo universo […]”.121 Aquí es cuando el agente moral puede

situarse dentro de un plano donde las coordenadas de su dirección

están pautadas por lo que éste mismo busca. Lo que el agente quiere es

lo que lo moverá a actuar. De ahí que este sea el grado más propio de

todo el género humano.

No quiere decir que el hombre en general no está destinado a buscar

la verdad de Dios a través de la gracia y la fe como lo describen los

grados posteriores. Si no que es gracias a este grado de inquietud

(Agustín escribe cómo el miedo a la muerte impera con especial

reinado sobre las acciones humanas)122 que permite al hombre entrar

120 Conf. VII; 10: 16 121 an. quant., XXXIII: 72. 122 Cf. an. quant., XXXIII: 72.

El origen del mal

58

en la pesquisa y persecución de aquellos bienes, o fines, que le ayuden

a encontrar un fin último. Al inicio de Confessiones, Agustín describe el

estado del hombre rodeado por su propia mortalidad: [...] precisamente el hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva

consigo el testimonio de su pecado y el testimonio de que resiste a los

soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte de tu

creación. Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite (delectet) en

alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto

hasta que descanse en ti (fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec

resquiescat in te).123

Esta es la base donde la fuerza del querer o voluntad actúa. La

búsqueda para satisfacer ese gozo que se traduce en una inquietud

constante.

Por último, Agustín identifica el ‘querer’ con la essentia de la vida y

de la mente. Lo cual sugiere que lo fundamental de la vida humana es

que el agente moral está en condiciones de desear, querer y por lo

tanto, elegir.

3.2 Querer, principio de la agencia moral

Hasta ahora, he establecido cómo Agustín entiende al alma humana,

cómo se puede ir perfeccionando y los tres actos fundamentales que

operan dentro del agente moral. Como tal, el alma es el principio de

toda acción humana; sea la operación más sencilla hasta la más

intrincada. Mirar el cielo o calcular la velocidad a la que van un par de

trenes ficticios, es gracias al alma que vivifica al cuerpo y le posibilita

actuar a partir de fuerzas específicas. Sin embargo, Agustín parece que

sugestiona al lector identificando a la voluntad o el querer, como lo

más importante de la agencia humana dentro de los actos que realiza el

hombre. Al menos dentro de los grados del alma que no se

perfeccionen sin la gracia de Dios.

¿Qué es lo que queremos? En principio, la voluntad quiere algún

bien. El intelecto o la razón juzgan si tal bien es adecuado:

123 Conf. I; 1: 1

El origen del mal

59

El alma no sólo tiene un órgano de captación de lo real, sino también un

sistema de impulsos vitales, que la llevan a la búsqueda y adquisición

de lo que el entendimiento le ofrece como valioso.124

El primer problema es que muchas veces los actos de los grados

inferiores inciden sobre los superiores. De dónde surge un desorden a

la hora de la elección. Parecería que no debería de ocurrir esto. Las

apetencias básicas del segundo y tercer grado no deberían interferir

con la capacidad de juzgar y elección: […] no sería un orden cabal que una facultad de menos capacidad

(impotentiora potentioribus) dominara sobre otra de capacidad superior:

Juzgo necesario que la mente sea más poderosa que el apetito (cupiditas)

desordenado, y esto por el hecho mismo de que lo domina con razón y

justica.125

Esto va de acuerdo con lo que expone Agustín en su vía de

perfeccionamiento y de jerarquías de los actos del alma. La fuerza de

poder conocer es superior a las fuerzas sensibles. Por lo que, en

principio, no debería existir fuerza alguna que logre coaccionar y

romper el orden de los actos del alma. Por supuesto que sí hay una

fuerza que logra desequilibrar el sistema. Ésta es la voluntad: Resta, pues, concluir: si todo cuanto es igual o superior a la mente, con

su natural señorío y siendo virtuosa, no la puede hacer esclava de las

pasiones (libidinis), porque su misma justicia se lo impide; y todo lo que

le es inferior tampoco puede conseguirlo, por su misma inferioridad,

como lo demuestra lo que antes dejamos firmemente sentado, se sigue

que ninguna otra cosa hace a la mente cómplice de las pasiones

(cupiditatis) sino la propia voluntad y el libre albedrío (propia voluntas et

liberum arbitrium).126

¿Qué es por tanto la voluntad o como expuso Agustín en Confesiones,

el ‘querer’? ¿Por qué puede ser coaccionada por las pasiones?

124 Estudio introductorio de Victorino Campanaga encontrado en: Obras completas

de san Agustín volumen primero traducción e introducción de Victorino Campanaga,

Madrid: BAC, 1994, p. 73. 125 lib. arb.: I: 10; 20, 71. 126 lib. arb.: I: 10; 22, 76.

El origen del mal

60

3.2.1 El peso de la vida, motor del querer

Para entender lo que quiere el querer, es necesario remontarse a la

inquietud que desarrolla Agustín en De beata vita y, posteriormente en

las Confesiones. En el primer texto, el santo de Hipona se propone

encontrar cuál es la mejor vida posible que cualquier humano debería

buscar. Aquí es muy famoso el inicio del tratado donde Agustín

describe el estado temprano de la vida humana. Es un estado donde el

humano se encuentra arrojado al mundo: Pues porque a este mundo nos ha arrojado como precipitadamente y

por diversas partes, cual a proceloso mar, Dios o la naturaleza, o la

necesidad o nuestra voluntad, o la combinación parcial o total de todas

estas causas […] ¡cuántos sabrían adónde deben dirigirse cada cual o

por dónde han de volver, si de cuando en cuando alguna tempestad,

que a los insensatos paréceles revés, contra toda voluntad y corriente, en

medio de su ignorancia y extravío, no los arrojase en la playa por la que

tanto anhelan!127

Sin duda, es equiparable al estado que el santo de Hipona describe

en el cuarto grado donde el miedo a la muerte es tan potente que

inunda el sentimiento y toda acción del agente moral128 . No quiere

decir que el miedo motiva toda acción humana, pues para Agustín, el

amor a la vida es más importante. Sin embargo, para explicar el origen

de los errores humanos, el miedo juega un papel relevante. Es este

‘estar arrojado’ es el estado constante del ser humano. Es un perpetuo

devenir en oleadas bruscas en un mar lleno de tempestades. Estos

azotes de la marea son una analogía de las tribulaciones que son las

tentaciones a los que nos vemos forzados a encarar. Este ‘arrojamiento’

como también se puede entender, es una cierta carga, un cierto peso.

Agustín describe que estamos arrojados a la vida. Y como todo objeto

que se lanza, tiende a un peso y a una dirección:

127 San Agustín: De beata vita; traducción Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994.

Desde ahora, será citado como: beata v. I,1. 128Cf. an. quant., XXXIII: 73.

El origen del mal

61

El peso pertenece a la estructura de todas las cosas […] La inclinación o

amor al centro mueve igualmente las voluntades humanas.129

Por lo tanto, aquello que es ‘querer’ Agustín lo análoga a un peso,

una inclinación, un amor. Esto es la voluntad humana. A lo largo de su

producción filosófica, Agustín utilizará la idea del peso como símil de

la voluntad, y por lo tanto, de los deseos humanos. Sin embargo, este

movimiento gravitatorio no debe entenderse como una inclinación

causal y determinada. No es un movimiento natural. Muy por el

contrario, es un movimiento voluntario, y como tal es su propio orden: Su movimiento es semejante al de la fuerza de gravedad de la piedra en

que éste es propio de ella, y aquél lo es del alma. Pero se diferencia en

que la piedra no tiene en su mano el impedir ser arrastrada por la fuerza

de gravedad; en cambio, el alma, si no quiere, nadie la obliga a este

movimiento de preferir los bienes inferiores volviendo la espalda a los

superiores.

He aquí por qué el movimiento de la piedra es natural, y el del alma,

voluntario.130

¿Qué quiere decir con esta distinción tan clara que realiza Agustín?

Esta idea de que, en primera, somos arrojados a la existencia y

después, que tendemos hacia un cierto peso, son las notas que el santo

de Hipona describe acerca de la condición humana general. De nuevo,

el énfasis se encuentra en la dirección que se tome que depende del

agente moral. La idea de fondo es que la voluntad humana se mueve

en dos direcciones: un sentido tiende hacia las cosas buenas, y el otro

sentido es que se resiste a las malas. Así es el contrapeso de las

pasiones y es el peso que inclina al hombre hacia lo que lo que su razón

conoce como bien. Estamos forzados a elegir. Ya lo apuntaba Agustín

en Beata vita. Estamos insertos dentro de un mar de tempestades. Y es

el peso de la propia vida, el peso de existir, que lleva al humano

forzosamente a elegir. Es este mismo peso que lo lleva a querer y a

129 Estudio introductorio encontrado en: Obras completas de san Agustín volumen

primero traducción e introducción de Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994, p.

73. 130 lib. arb.: III: 1; 2, 9-10.

El origen del mal

62

desear bienes, fines y metas. Así como el hombre que navega en la

tempestad desea encontrar tierra firme, así actúa la fuerza del querer y

la voluntad: ¿[…] cuando queremos, queremos algo y que a ese algo se dirige nuestra

alma, y que o lo que tenemos o no lo tenemos, y en el caso de tenerlo

quisiéramos retenerlo y en el caso de no tenerlo desearíamos adquirirlo?

Por lo tanto, todo el que quiere, quiere o bien no perder algo o bien

conseguir algo.131

Movido por el peso de la propia vida, esta es la esencia del querer.

Conseguir y preservar. Es decir, no existe un acto sin su objeto y ese

objeto siempre es un bien, algo que se busca conseguir y que, por lo

tanto, no se quiere perder. Este es el peso propio del amor. Regresando

a la analogía de la piedra que Agustín emplea, él mismo distingue que,

a cada cuerpo corresponde un cierto peso. Y, por lo tanto, tiende a un

lugar. Lo más gravitatorio se encuentra tirándose hacia abajo. Al final,

cada cuerpo tiende a un fin entendido como un lugar propio.

Concuerda con lo que Agustín explica en el grado cuarto del

Quantitate; el hombre es capaz de darse cuenta de su rol dentro de la

realidad. Y así como el agente moral logra esta abstracción de sí mismo

dentro del mundo, es él mismo la misma piedra que fue arrojada a la

existencia. Sólo que a dónde llegue a precipitar, depende del hombre

mismo: El cuerpo, por supuesto, tiende a su lugar. El peso no sólo impulsa hacia

abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la piedra

hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiene a su lugar. […] Las

cosas menos ordenadas se hallan inquietas: se ordenan y descansan. Mi

peso es mi amor (pondus meum, amor meus), él me lleva doquiera soy

llevado.132

Sin duda, de las muchas frases icónicas que ha escrito la pluma de

Agustín, mi peso es mi amor describe la situación volitiva del ser

humano. Querer es un peso que de no ser proyectado correctamente, es

decir, al lugar al que debería llegar, resulta en un desorden, un

131 San Agustín: De Duabus Animabus; traducción Pío de Luis, Madrid: BAC, 1986.

De ahora en adelante, será citado como: De duab. anim, X: 14. 132 Conf. XIII; 9: 10.

El origen del mal

63

desbalance. Mientras más desordenado se esté, con mayor peso se

carga. Comparando esto frente a la escala de grados se puede entender

mejor. El orden recaería en no dejar que los actos inferiores dominen

los superiores. Así, los actos instintivos no gravitan sobre los actos más

nobles del querer y la voluntad. Es por esta razón que Agustín mismo

vislumbra el terrible agobio que es la vida humana. Hacia el capítulo

vigésimo octavo del libro décimo de las Confesiones, Agustín ahonda

más en este sentido de la vida en tanto un peso. Este peso de la

existencia en el plano mortal nos condena a una vida desordenada, con

caminos sin trayectos, sin una clara guía como lo explica el pasaje De

beata vita. Nos encontramos con frecuencia, en un estado de angustia.

Sin embargo, pese a esta condición de intranquilidad, es ésta misma la

que posibilita la libertad y la elección. Pues es en dicho estado donde, a

partir de enfrentarse a los vaivenes de la vida, las oleadas que tan

fuerte pueden arreciar y turbar el ánimo humano, donde uno puede

elegir qué corriente seguir. Que la vida se traduzca como peso, quiere

decir que la vida es una propia responsabilidad, pues las pasiones, los

deseos del cuerpo, tira hacia abajo, frente al llamado que Dios realiza

para alcanzar los bienes superiores. Perseguir este llamado depende

del agente moral: Cuando yo me adhiere (inhaesero) a ti con todo mi ser, ya no habrá más

dolor ni trabajo para mí, y mi vida será viva, llena de ti. Pero ahora,

como al que tú llenas lo elevas, me soy carga a mí mismo (oneri mihi

sum), porque no estoy lleno de ti.133

En este juego brillante retórico, Agustín está explicando y

ahondando más en el sentido de la vida en cuando inquietud, deseo y

querencia. He mostrado la importancia que juega la noción de peso en

la agencia humana, en tanto esta direccionalidad. Sin embargo, la

razón por la que estamos con este peso es la que el santo de Hipona

nos está describiendo aquí. La vida mortal es peso hueco lleno de dolor

y multiplicidad de deseos. Cuando el hombre llega a la vida ulterior, la

persona está llena de Dios, aquél que realmente es; y por tanto, la vida

mortal está hueca, pues qué son las pasiones si no fuerzas volátiles

133 Conf. X; 28: 39.

El origen del mal

64

dentro del tiempo. ¿Qué son frente al verdadero y supremo ser? Así, en

nuestra condición mortal, la vida es un peso, y este peso es una carga

cuya agencia humana no puede dejar de sostener; pues tal es la vida

misma. ¿Qué es la vida sino una carga de uno mismo a su propio ser?

No lo llena Dios y por eso cae bajo la ley de la muerte y el pecado.

La razón de que la vida sea una constante tribulación, estar insertos

dentro del mar abierto y tempestuoso es porque, así como comulgan y

estriban ejércitos dispares de olas hacia el remero, así confluyen y

empujan las pasiones al agente humano. Se crea una especie de círculo

vicioso, de no ser correctamente ordenado. Sin embargo, no es la única

pasión que reina imperante. En Confesiones, se inserta un enorme

concepto que juega un rol de suma importancia dentro del

pensamiento agustiniano: En las cosas adversas deseo las prósperas, en las cosas prósperas temo

las adversas. […] ¡Ay de las prosperidades mundanas una y dos veces:

por el temor de la adversidad y la corrupción de la alegría! ¡Ay de las

adversidades mundanas una, dos y tres veces: por el deseo de la

prosperidad y por la dureza de la misma adversidad y por el riesgo de

perder la paciencia! ¿Acaso no es tentación ininterrumpida la vida humana

sobre la tierra (Numquid non temptatio est vita humana super terram sine ullo

intersitio)?134

Agustín se está lamentando de este ciclo de contrarios

aparentemente perpetuos: “En las cosas adversas deseo las prósperas,

en las cosas prósperas temo las adversas”, está indicando que ningún

estado es realmente pleno, concordante con la apertura del capítulo. La

vida mortal se caracteriza por esta multiplicad de deseos y quereres y

voluntades. Cuando se está en tiempos de alegría y prosperidad, el

mismo acto de querer se aferra a conseguir el bien: cuando no se tiene,

se le desea; cuando se tiene, se desea su conservación y se teme

perderlo. Seguir en el estado próspero y temer las adversidades. De la

misma manera, dentro del estado de adversidad se encuentra la

persona con dos vehemencias; perseguir la prosperidad e huir de la

adversidad. Una es la antesala de la otra; son consecuentes en el acto

134 Conf. X; 28: 39. Énfasis original de la traducción.

El origen del mal

65

de la voluntad. Por ello que el santo de Hipona definirá a la voluntad

de la siguiente manera: La voluntad es un movimiento del alma, exento de toda coacción,

dirigido a no perder o a conseguir algo.135

Por lo tanto, la voluntad o el ‘querer’ se mueve siempre hacia ambas

direcciones: preservar y conseguir. Agustín acaba con esta lamentación

con una terrible sentencia: “¿Acaso no es tentación ininterrumpida la

vida humana sobre la tierra?” Pues este constante fluctuar de miedo y

ansias está bajo el velo de la tentación.

Para entender cómo interactúa la tentación es necesario comprender

éstas direcciones en las que se está inmerso constantemente. Este ciclo

constante entre las adversidades y las prosperidades, la persona

padece a través de las pasiones. Tales son el peso a las que estamos

condenados a cargar. Esta carga se entiende en el sentido de que tira en

una dirección contraria. Agustín las deduce no tanto desde una

perspectiva puramente lógica. Hace uso de la memoria, pero también,

de la propia emotividad. Él enumera cuatro pasiones o sentimientos: Mas he aquí que, cuando digo que son cuatro los sentimientos o

pasiones del alma (perturbationes animi): deseo (cupiditatem), alegría

(laetitiam), miedo (metum) y tristeza (tristiam), de la memoria lo saco […]

Porque ¿quién querría hablar de tales cosas si cuantas veces nombramos

el miedo o la tristeza nos viésemos obligados a padecer tristeza o temor?

Y, sin embargo, ciertamente no podríamos nombrar estas cosas si no

encontrásemos en nuestra memoria no sólo los sonidos de los nombres

según las imágenes impresas en ella por los sentidos del cuerpo, sino

también las nociones de las cosas mismas, las cuales no hemos recibido

por ninguna puerta de la carne, sino que la misma alma, sintiéndolas

por la experiencia de sus pasiones, las encomendó a la memoria, o bien

ésta misma, sin haberle sido encomendadas, las retuvo para sí.136

Aquí destacan dos puntos muy importantes. El primero está

relacionado con las cuatro pasiones, o perturbaciones del alma. Es

interesante que en este punto Agustín las describa como

135 De duab. Anim. X: 14. 136 Conf. X; 14: 22

El origen del mal

66

‘perturbaciones’. Esto posibilita entenderlas en tanto pasiones,

disturbios, conmociones e incluso confusiones que padece el alma. De

acuerdo a la idea del ‘querer’ en tanto peso de la existencia, está en

concordancia entera que tales pesos causen confusión y perturben el

ánimo humano. Va de acuerdo con la formulación del intentio, donde

se resalta la tensión del agente moral al momento de elegir. Siguiendo

con el análisis, Agustín describe que son cuatro las pasiones,

confusiones o perturbaciones del alma humana. Primero enuncia al

deseo, concepto al que se ha aludido con mucha frecuencia. Incluso, la

fuerza del ‘querer’ mismo se puede igualar con mucha facilidad al del

‘deseo’. Concorde al fragmento De beata vita y a los conceptos de

pondus meum, amor meus y oneri mihi sum, el ‘querer’ parte del peso de

la existencia traducida en deseo. Agustín explica que el hombre se

encuentra siempre en búsqueda del puerto de la felicidad. El deseo se

traduce en la búsqueda de Por lo tanto, el primer deseo que habita en

el alma, concorde al alma misma y a la escalera de gradación, es el

deseo de preservar la vida. Por eso el miedo a la muerte no puede ser

sino secundario. Éste es el primer ‘querer’ que experimenta la vida;

mantenerse dentro de ella. Como nota adicional, es interesante el

tratamiento general que usa Agustín al momento de referirse al deseo.

De nuevo, el problema metodológico sigue en pie. No hay una palabra

única para referirse al ‘deseo’, aunque parece que el más común está

dentro de las palabras desidero o cupiditas. Realizo esta aclaración

porque cupiditas también es referido como causa del mal moral: “La

concupiscencia es la raíz de todos los males (Radix omnium malorum est

cupiditas).”137 Y así como cupiditas es utilizado, también es muy

frecuente el uso de libido. A mi parecer, ambas son correctas pero cabe

cincelar un relieve distintivo en la piedra del mal. Es mi opinión que

libido, si bien es entendido como un deseo y un ‘querer’, Agustín hace

alusión a libido en tanto deseo ya perverso. Mientras que la cupiditas

funciona como cualquier deseo general. Incluso desde el latín mismo,

137 c. Fort. 21. El énfasis es original de la traducción. En realidad, Agustín está

citando la Sagrada Escritura: 1Tim; 6:10.

El origen del mal

67

libido138 puede entenderse como un deseo desenfrenado, libertinaje o

hasta una inclinación ciega. En Libero arbitrio encuentro esta distinción

sutilísima que realiza Agustín. Un capítulo lo dedica a discutir acerca

del adulterio y de por qué este acto es un mal: Tal vez la malicia del adulterio proceda de la pasión (Fortassis ergo libido

in adulterio malum est), y así, mientras tú buscas el mal en el mismo

hecho que aparece, te encuentras en este embarazo. […] (21) Es evidente

que la pasión es el origen único de toda suerte de pecados (libidinem in

toto malefaciendi genere dominari).139

Como lo deja ver Agustín, el deseo es una pasión que nace de la

fuerza del ‘querer’. Sin embargo, cuando el agente moral lo encamina a

un fin contra el orden jerárquico de la gradación del alma, el deseo se

torna perverso. El adulterio nace de un deseo originario del segundo

grado, el instinto. Pero este deseo se torna perverso cuando el criterio,

encima del acto correcto del matrimonio y la promesa que se da, se

estanca en el ansia instintiva de reproducción. Por lo tanto el peso de la

existencia, la responsabilidad que implica cargar con las propias

decisiones y querencias de uno mismo se pueden inclinar sobre un

rumbo perverso. La mala trayectoria que le fue dada a este peso, a esta

vehemencia, deja de ser una pasión o cupiditas; ahora se torna en un

deseo perverso y maligno que recibirá el nombre de libido.

Otro fragmento que respalda tal idea se encuentra tan sólo párrafos

después en el siguiente capítulo. Aquí, Agustín discurre acerca del

homicidio cometido por miedo; es decir, matar por temor a que a uno

lo asesinen. Agustín se pregunta si es un deseo perverso que lleva a

acometer tal acto: […] el hombre que por temor a otro mata, es evidente que desea (cupit)

vivir sin temor. […] Sin duda desea un bien el que desea vivir sin temor,

y he aquí por qué este deseo (cupiditas) no es culpable (culpanda non est);

138 Para la referencia etimológica del término, fueron consultados los siguientes:

http://logeion.uchicago.edu/index.html#libido: “Unlawful or inordinate desire”,

“licentiousness”,”caprice, wilfulness, wantonness”, “immoderate desire”. También

en: “Diccionario ilustrado latino-español, español-latino”, Barcelona: VOX, 2014, p.

280: “ansia, deseo; antojo; inclinación ciega; deseo desenfrenado”. 139 lib. arb.: I: 3; 8, 20-21.

El origen del mal

68

de lo contrario teníamos que culpar a todos cuantos desean (amatores) el

bien.140

El matiz que es debido realizar es que el deseo, y por lo tanto

cupiditas, no es uno perverso, pues lo que plantea el agente moral no es

asesinar por gusto ni delectación. El agente sólo busca su propia

supervivencia, acto propio de la fuerza del ‘ser’ que emana de su alma

misma. Por lo tanto, el deseo no es perverso, es al contrario, un deseo

ordenado. Contrastando con este matiz, libido es un deseo y anhelo

perverso y maligno. Lo que hace bueno o malo a uno u otro querer es

el fin al que se dirige. Cada querer puede tener distinta motivación. Lo

que ocurre con un deseo perverso es que desde la raíz e intención, el

objetivo y el peso que se le da está mal encaminado. Por ello que

Agustín lo acabará definiendo de esta manera: Confieso mi error, y me alegro muchísimo de haber visto al fin

claramente qué es aquel deseo culpable (culpabilis cupiditas) que

llamamos pasión (libido). Ahora veo con evidencia que consiste en el

amor a aquellas cosas que podemos perder contra nuestra propia

voluntad.141

Entonces, queda claro que el deseo o cupiditas no son sino mismas

palabras para referir al acto de anhelar o querer algún bien: “[..] porque

el apetito tiende hacia algo (quia cupiditas adpetit)”.142 Cuando el deseo

se torna perverso o lo que es lo mismo, culpable de algún mal,

entonces se torna en libido. Se puede decir que el libido es entonces un

segundo orden del deseo que, por definición, es culpable siempre de

algún mal. Entonces, cuando el santo de Hipona dice que “La

concupiscencia es la raíz de todos los males” no se está refiriendo a que

el deseo en sí sea culpable. Lo que está sentenciando a través de la cita

bíblica es que el origen de la culpa está en ese movimiento del alma,

pues este querer es más susceptible de ser desordenado y por lo tanto,

logra inducir al agente a obrar mal. La libido es una pulsión, casi

inconsciente; mientras que la cupiditas una emoción o pasión.

140 lib. arb.: I: 4; 9, 23-24. 141 lib. arb.: I: 4; 10, 31. 142 lib. arb.: I: 4; 9, 22.

El origen del mal

69

Alegría, miedo y tristeza son las otras perturbaciones o pasiones que

Agustín reconoce en el alma humana143. No quiere decir que sean los

únicas pasiones que habitan en el templo del corazón humano. Lo que

Agustín está apuntando con esta afirmación es que estos sentimientos

se encuentran de raíz en cada deseo. Si se contrastan con la

lamentación del capítulo vigésimo octavo del libro décimo de las

Confesiones, queda muy claro cómo la agencia humana está encerrada

dentro de un ciclo de alegrías, miedos y tristezas. Cuando se desea

conseguir algo, el agente tiene esperanza de obtenerlo, pero a su vez, el

miedo a no lograrlo. De conseguirlo, el agente experimenta un gozo,

pero el miedo ahora se torna en el temor a perderlo. Si se pierde

aquello que se buscó, como puede ser algo tan común como un trabajo,

el agente ahora sufre la tristeza.

Sin embargo, la sola querencia no hace que se acometan los actos. La

fuerza del ‘conocer’, está presente también. Para fines prácticos del

presente trabajo, sólo me voy a remitir a su acto en cuanto el ‘conocer’

juzga los elementos de la realidad. Primero es importante volver a

aclarar que dentro de la teoría agustiniana del conocimiento, el único

garante de la verdad es Dios.144 El agente moral conoce a partir de los

sentidos. Éstos le dan ocasión de motivar a la fuerza o capacidad del

‘conocer’ para que, a partir del conocimiento sensible del mundo,

llegue a entender las verdades eternas; las cuales han sido depositadas

en la persona para que el agente moral participe de las ideas

ejemplares de Dios: En efecto, Dios es la verdad suprema y nos la da a conocer por

iluminación. Dios nos da a participar sus ideas ejemplares y sus razones

eternas, […] Dios da su iluminación al entendimiento, por la

participación de sus ideas que concede al hombre; de acuerdo con ello,

las cosas sensibles despiertan la sensación, […] Las mismas razones

eternas no pueden provenir de los sentidos, son algo a priori; están en

143 Esta teoría de las cuatro pasiones no es original de Agustín, la retoma de

Cicerón. Ver sobretodo su tratado Disputas Tusculanas. 144 Cf. Conf. VII; 10: 16

El origen del mal

70

nuestro espíritu, pero no son de él; tampoco son producto suyo; tienen

que venir de Dios.145

Dos notas destacan con mucha importancia dentro de esta cita. La

primera es que el alma participa de la razón. La segunda nota es que el

conocimiento es motivado por la sensibilidad y la realidad material,

aunque no es el acto de conocer más importante, es fundamental para

los actos del cuarto grado. El santo de Hipona describe este proceso

cognoscitivo, de igual manera, en forma de grados y escalas. A partir

de la misma capacidad de juicio, es decir, de emitir aseveraciones a

partir de un criterio, Agustín explica cómo funciona dicha capacidad: Esto debe ser así, aquello no debe ser así>>; buscando, digo, de dónde

juzgaba yo cuando así juzgaba, hallé que estaba la inconmutable y

verdadera eternidad de la verdad sobre mi mente mudable.

Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el

cuerpo; y de aquí al sentido íntimo (interiorem vim), al que comunican o

anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual

pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia

raciocinante (ratiocinantem potentiam), a la que pertenece juzgar

(iudicandum) de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez,

juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia

(intellegentiam), y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a

la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba

inundada, […]146

Así, para el acto ‘conocer’ lo fundamental es la capacidad del alma

de juzgar. El sentido íntimo que Agustín describe como una fuerza

interior, no es otra que la capacidad del ‘conocer’. A partir de las cosas

sensibles que le presentan los sentidos corporales, el agente humano

conoce la realidad. Sin embargo, muy concordante a lo explicado

acerca del grado segundo y el grado tercero, dicha capacidad de juicio

es distinta para el humano que para los animales. Éstos mismos son

capaces de cierto juicio en forma de costumbre. Sin embargo, lo que

Agustín está describiendo aquí, es el origen del juicio humano y la

manera en que funciona. Para ello, Agustín está dando cuenta que el

145 Mauricio Beuchot: Historia de la filosofía medieval, México: FCE, 2013, pp. 32, 33. 146 Conf. VII; 17: 23.

El origen del mal

71

‘conocer’ del alma humana inicia con una reflexión de segundo orden.

¿De dónde juzgo y por qué juzgo así? Incluso cabría aquí la pregunta

de ¿qué es juzgar? Así, Agustín recorrió de lo más bajo, lo instintivo y

animal hasta dar con la inteligencia humana.

Cuando Agustín dice “esto es así, aquello no es así”, está dando

cuenta de cómo funciona este orden de pensamiento. En términos

prácticos y cotidianos, este esquema es el pensamiento general antes de

tomar acción alguna. El agente quiere algo y se delibera si aquello es

correcto o no lo es. El agente decide cuidar de su hijo porque, dentro de

su forma de comprender la realidad, piensa que tal acción es debida.

Un ejemplo más radical es el clásico episodio del ingenioso hidalgo,

Don Quijote, cuando se embiste contra los gigantes de brazos largos

que son los molinos de viento. Para el noble caballero andante, atacar a

tales bestias con voces altas “Non fuyades, cobardes y viles criaturas,

que un solo caballero es el que os acomete”147, es resultado de una

deliberación cuya aceptación contestó afirmativo al juicio de “esto es

así”. Tal es el criterio general del juicio en el ser humano.148

El agente moral nace en este mundo, como arrojado hacia la realidad

mortal. Este arrojamiento es comparable al lanzamiento de una roca.

Lo hace con un peso propio que lo hace gravitar hacia una u otra

dirección y del que es responsable dirigir. Este peso es su capacidad de

‘querer’ o velle por la que se dirige a distintos objetos siguiendo una u

otra motivación. Así, la persona se encuentra deseando siempre algo.

147 Cervantes, Miguel de: El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha; Edición de

Francisco Rico, Madrid: Punto de Lectura, 2011. Primera parte, capítulo VIII. 148 El tema de la gnoseología agustiniana, aunque muy interesante, no recibe aquí la

atención que merece. Para una comprensión mayor de cómo actúa el juicio en la

acción, además de qué tipos de juicio acepta Agustín es un trabajo propio, fuera

del alcance modesto del presente. Para fines argumentativos de esta tesis, lo que

más me interesa es admitir como premisa que el agente moral realiza juicios, en

tanto que discierne y reflexiona, y que tales actos radican en la fuerza de lo que

Agustín presenta, previo a De Trinitate, como el ‘conocer’ o nosse. Además de que

tal acto es el que más destaca dentro de la explicación rectora anclada en la

gradación del alma presentada por Agustín en an. quant. XXXIII.

El origen del mal

72

Es decir, que el peso al que se refiere Agustín son los movimientos

libres de la voluntad. Tal deseo se entiende en tres coordenadas de

sentimientos o pasiones: la alegría, la tristeza y el miedo. Durante todas

las acciones que tome el agente moral, estas son las pasiones en los

cuales estará en permanente ciclo. Sin embargo, hay un mismo origen

de acciones que se desprenden del alma. Tal es el deseo que ya fue

descrito. En cuanto este deseo está ordenado con coherencia, la

persona actúa y obra el bien: Además desde la perspectiva agustiniana, el amor, “peso del alma”, es

el centro de gravedad de la virtud, no hay “excelencia” humana fuera de

la órbita del amor. […] san Agustín afirma que para el hombre hay dos

amores: uno al mundo, otro a Dios. Al primero se llega a través de los

sentidos; al segundo, por medio del cultivo de la vida interior:

introspección cognoscitiva, contemplación racional, pero también,

indudablemente, vivencia religiosa, contemplación pura del alma.149

Porque el deseo es amor en tanto vehemencia hacia tal fin. El deseo

es la inclinación o tendencia hacia lo amado; el amor es deseo. El amor

es un tipo de deseo. Por eso es que perseguimos los bienes. Así, el

deseo o cupiditas es el motor de nuestra querencia radicada en la fuerza

del velle o el ‘querer’. Es también necesaria la dirección de la fuerza del

‘conocer’ o nosse. Dicha fuerza es responsable de que la persona realice

juicios, mismos que encaminan la dirección del ‘querer’. Es posible

entenderlo como una reflexión de sí mismo y de los sensibles de la

realidad material en la persona. Sin embargo, aunque en principio, la

razón debería dictar sobre toda acción del agente moral, la agencia del

individuo puede devenir en error, desenlazando el mal.

Agustín explica que el alma humana juzga a partir de lo que obtiene

por medio de los sentidos. Se distancia de actos habituales para poder

formular juicios. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece

juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, se

149 Fernando Aurelio López Hernández: “Del Hombre interior al hombre noble: una

lectura analógica de san Agustín y el maestro Eckhart” p. 31; encontrado dentro

de: Diana Acalá Mendizábal (editor y compiladora): Filosofía Medieval y

Hermenéutica, México: UNAM, 2014.

El origen del mal

73

remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la

costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para

ver de qué luz estaba inundada150.

Hago especial énfasis en los fantasmas contradictorios (turbis

phantasmatum), pues son las diversas imágenes de bienes y males

posibles a los que, todo agente moral se ve obligado a enfrentar día con

día. Lo que ocurre es algo que sucede con mucha frecuencia en la

cotidianidad. Hay muchos bienes que, lógicamente están empatados.

Por poner un ejemplo muy burdo, ¿qué bebida me sacia más? ¿Agua

de limón o agua de naranja? Si al agente moral le complacen ambos

sabores, se encuentra con que la razón no puede ayudarle a dar una

solución151. Es entonces que llega la voluntad o la querencia y le

sugiere al agente, “¿qué tal una cerveza?” Con una alta probabilidad, el

agente puede escoger la cerveza.152 Entonces, parece que la razón

misma no es suficiente para dirigir la acción hacia una trayectoria

correcta y ordenada. El acto del ‘querer’ que es la voluntad, juega un

rol inmenso.153 Ambas fuerzas, el ‘conocer’ y ‘querer’ juegan un rol

igualitario dentro de la agencia humana. Como se dijo más arriba, la

sola razón no puede asegurar la acción humana: When reason itself no longer specifies a single end and a route toward

it, the reason can be helpful and necessary in an analytic sense but still

not be a sufficient condition for decision or direction, and it is in need of

150 Conf. VII; 17:23. 151 Cf. Conf. VIII; 10: 24: “Lo mismo acontece con las buenas voluntades. Porque si

yo les pregunto si es bueno deleitarse con la lectura del Apóstol y gozarse con la

melodía de un salmo o en la explicación del Evangelio, me responderían a cada

una de estas cosas que es bueno.” 152 La función o capacidad de querer presupone una noticia intelectual de lo que se

quiere. Esa noticia es insuficiente para la acción, pero necesaria. La voluntad y los

apetitos pueden perseguir representaciones previas almacenadas en la memoria:

en medio de un día de calor, desear una cerveza en vez de una soda, en función de

un conocimiento pretérito sobre la cerveza. Mas no pueden desear una bebida que

nunca han conocido. Sin embargo, no es que la voluntad proponga una nueva

alternativa, sino que opte y se dirija hacia una representación distinta. 153 Cf. lib. arb.: I: 10; 22, 76: “[…] se sigue que ninguna otra cosa hace a la mente

cómplice de las pasiones sino la propia voluntad y el libre albedrío.”

El origen del mal

74

supplementation for the control of lust. […] Will no longer means

merely to follow reason´s dictates, but becomes the only way that the

limited multiplicity residual in a rational analysis can be reduced to the

unity of decision.154

Por lo tanto, voluntad y razón deben estar debidamente ordenadas

para que, el deseo nacido de la fuerza del ‘querer’ esté correctamente

encaminado. Los problemas más grandes que destacan en esta línea de

acción son dos. El primero es la mutabilidad de la voluntad y la

razón.155 La voluntad se encuentra queriendo distintos bienes, que

incluso, pueden ser también contradictorios. No siempre están

encaminadas bajo un mismo criterio, y con mucha frecuencia, una

destaca más que la otra. Esto es debido al segundo problema, la

multiplicidad de bienes que hay en el mundo. Ya se deja entrever este

cariz en el fragmento acerca del juicio. Agustín habla ahí de una

multitud de fantasmas contradictorios, elementos que han sido

recibidos por los sentidos corporales, cuyo análisis y asimilación

depende del sentido interno que a su vez depende de la fuerza del

‘conocer’. Sin embargo, Agustín describe esta percepción de la

multiplicidad de captaciones de sensibles en la realidad como una

cierta lucha. No sólo en el sentido de deseos perversos, sino también,

de deseos bien encaminados: […] cuando uno delibera, una sola es el alma, agitada con diversas

voluntades.

[…] porque estas cuatro voluntades—y aun otras muchas que pudieran

darse, dada la multitud de cosas que apetecemos—, luchando contra sí,

despedazan el alma, sin que puedan decir en este casi que existen otras

tantas sustancias diversas.

Lo mismo acontece con las buenas voluntades. […] Pero en el caso de

que deleiten igualmente y al mismo tiempo, ¿no es cierto que estas

154 Judith Chelius Stark: "The Pauline Influence on Augustine's Notion of the

Will." Vigiliae Christianae 43, no. 4 (1989): 345-60, p. 304. 155 Cf. Conf. VII; 19-25: “Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a

voluntad o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por

medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad de

un alma u de una inteligencia”.

El origen del mal

75

diversas voluntades dividen el corazón del hombre mientras delibera

qué ha de escoger con preferencia?156

Este fragmento cierra todo el círculo del presente apartado. Se tiene

que entender que no son razones para querer algo. Son fuerzas

motivacionales que impulsan la acción. Aquí se está denotando el

juego del peso existencial, el vaivén entre deseos y emociones,

marcadas por el tenor de la alegría, el miedo y la tristeza. El intelecto

no es criterio suficiente para disparar la acción, aunque sea el único.

Entre el mar de deseos y bienes a los cuales estamos constantemente

atraídos, siempre destaca alguno sobre otro: “[…] luchan entre sí hasta

que es elegida una cosa que arrastra y une toda la voluntad, que antes

andaba dividida en muchas.”157 El peligro está en que la voluntad que

acabe victoriosa puede ser una voluntad o deseo perverso, es decir,

libidio. He mostrado a través de un fragmento del Libero Arbitrio, que

un deseo libidinoso se puede producir cuando se teme perder algo

temporal contra la propia voluntad.158Actuamos mal cuando

privilegiamos el miedo en lugar del deseo. Además, que aunque el

origen del mal se encuentre en el peso de la existencia traducido como

deseo, hay algo dentro de la agencia humana que torna estos deseos en

vehemencias malignas. Frente a la lucha de tantas voluntades

enfrentadas, es decir, de tantos deseos, ¿hay realmente varias

voluntades interactuando dentro del alma humana? ¿Cómo se origina

el deseo libidinoso? Y con esto mismo, ¿en qué radica el origen y

permanencia del mal en la agencia humana? Para encontrar algo de luz

sobre este hecho, Agustín se vale del concepto de tentación, el cual

surge a partir del estado cíclico que parte de las diversas pasiones o

sentimientos del peso de la existencia humana. Entre las adversidades

y las prosperidades, siempre se encuentra presente la siniestra sombra

de la tentación.

156 Conf. VIII; 10: 23-24. 157 Conf. VIII; 10: 24. 158 Cf. lib. arb.: I: 4; 10, 31.

El origen del mal

76

3.3 El origen del mal

Toda agencia humana es nublada por la acción constante de la

tentación. Cuando el agente moral cede ante la neblina de tal

incitación, el deseo humano se torna en un deseo perverso, libido. La

pregunta que ha estado guiando todo este trabajo sale a la luz: ¿qué

pasa dentro del tránsito de la elección humana, que en muchas

ocasiones se torna maligna y produce un error? ¿Por qué hacemos el

mal? Para empezar a esquematizar la respuesta que da Agustín es

necesario realizar ciertas aclaraciones pertinentes al espectro general de

este trabajo.

El mal es un término que engloba dos aspectos distintos. Por una

parte, refiere al mal ontológico, es decir, la cuestión sobre el ser o

consistencia óntica del mal, así como sus causas. Por otra parte, está la

pregunta sobre cómo se produce el mal que responde a la pregunta

¿por qué, como personas, hacemos malas acciones? Esta pregunta se

cuestiona por el mal moral, es decir, al error voluntario e involuntario

en la agencia humana. Este es el aspecto del mal por el cual se originó

el presente trabajo. Agustín aclara este punto en el primer capítulo del

Libero Arbitrio: […] dos son los significados que solemos dar a la palabra mal: uno,

cuando decimos que alguien ha obrado mal; otro, cuando afirmamos

que alguien ha sufrido algún mal.159

Esta distinción surge cuando Agustín se cuestiona si Dios es origen

de todo, y toda la realidad se dirige conforme Él lo dicta, ¿es entonces

Dios autor de los males? Y otra pregunta en directa relación, ¿por qué

hay mal si todo lo que hace Dios es bueno? ¿Acaso el mal está fuera del

poder divino? Para contestar a su propia objeción, Agustín introduce

un concepto que ha salido varias veces durante el presente trabajo: el

orden. Así como la agencia humana es un peso que debe ser

direccionado correctamente, es decir, con orden, la obra de Dios ha

sido creada a partir del orden divino. Agustín explica que:

159 lib. arb.: I: 1; 1, 1.

El origen del mal

77

Orden has dicho que es la regla con que Dios dirige todas las cosas. Pero

ninguna cosa hay que no la haga Él; por eso, según crees, nada puede

hallarse fuera del orden.160

Así, la razón divina comprende toda la realidad bajo su orden. Esto

no parece aún aclarar la cuestión acerca del mal. Al contrario, como el

fragmento parece insinuar que Dios es la causa del mal o, al menos, lo

permite. Otra alternativa es que el mal o lo malo es algo que escapa al

orden divino. Para dar solución a esta inquietud, Agustín explica lo

siguiente: Pues nadie veo que yerre sin causa. Y la serie de las causas pertenece al

orden. Y el error no sólo tiene causas que lo producen, sino efectos que

le siguen. Por consecuencia, no puede ser contrario al orden lo que no

está fuera de él.161

El mal, por lo tanto, está comprendido dentro de la jerarquía de todo

lo creado y por ello está comprendido en las cadenas causales. De este

modo, el mal deja de ser un error de Dios o una imperfección atribuible

a Él. Sin embargo, la objeción acerca de Dios como origen del mal no

queda del todo esclarecida. Al contrario, si todo está contenido dentro

del orden, y el orden es la razón con la que Dios dirige toda la realidad,

parece centrar la responsabilidad en Dios mismo. Aquí es donde se

centró la lucha que Agustín libró en contra de la secta maniquea. Éstos

propondrán que existe un principio de todo mal, antítesis a Dios, con

una igualdad de fuerza. Agustín argumentará que no existe como tal

un principio activo del mal. Una de las muchas respuestas que argüirá

el santo de Hipona va bajo la perfección de Dios mismo. Dicha

perfección entendida como la jerarquía de toda la creación. En De

Ordine asevera lo siguiente: Así, pues, ni los males están fuera del orden, porque Dios no los quiere,

y ama, en cambio el orden. Él quiere amar los bienes y aborrecer los

males, lo cual es un orden acabado y de una divina disposición. […] De

este modo, como con ciertas antítesis, por la combinación de cosas

160 ord. II: 7; 21 161 ord. I: 6; 15.

El origen del mal

78

contrarias, que en la oratoria agradan tanto, se produce la hermosura

universal del mundo.162

Lo que Agustín está apuntando aquí, es que el mal está englobado

dentro del orden, en tanto es expresión de la totalidad y perfección de

la creación. Esta perfección se ve reflejada en la jerarquía de toda gama

posible de bienes. Desde el más ínfimo hasta el más elevado. Es por

ello que el mal existe dentro de la regla del orden, la razón divina. No

es que Dios haya creado alguna sustancia que fuera malvada y

perversa. Simplemente, el mal es una consecuencia de las causas

creadas. Se puede precisar que lo vemos así en tanto que lo padecemos

nosotros como seres perecederos e imperfectos. Se requiere una mirada

adecuada, la de Dios, para comprender por qué experimentamos el

mal como un “desorden” y por ello sufrimos. Pero una mirada más

alta y más completa, es decir, una inteligencia más aguda y un amor

más grande pueden experimentar eso que parece “mal” como un bien.

Agustín aclara con mayor precisión este punto: Y miré las demás cosas que están por debajo de ti, y vi que ni son en

absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de

ti; pero no son, porque no son lo que eres tú, y sólo es verdaderamente

lo que permanece inmutable.163

Es decir, que toda la creación tiene cierto grado de bondad en tanto

que existe: “Luego en tanto que son en tanto son buenas.”164 Como

Dios es el único verdadero ser, todo lo demás existe en este estado de

no ser y ser; es decir, que todo lo demás no es inmutable, es mudable.

Por esto es que Agustín entiende el mal, no como alguna sustancia

hecha, como lo argumentaban los maniqueos, sino como la privación

de un bien. Pues para que algo sea corrompido necesita tener algo de

bueno para corromperse. Lo que está completamente privado de bien,

no puede corromperse; por tanto el mal no es algo de suyo.165 Esta es

162 ord. I: 7; 18. 163 Conf. VII; 11: 17. 164 Conf. VII; 12: 18. 165 Cf. Conf. VII; 12: 18: “Por donde, si fueren privadas de todo bien, no existirían

absolutamente; luego si fueren y no pudieren ya corromperse, es que son mejores

que antes, porque permanecen ya incorruptibles. ¿Y puede concebirse cosa más

El origen del mal

79

una de las estrategias y respuestas que ofrece Agustín para explicar

que, Dios no es autor del mal y además, el mal tiene una cierta

existencia en tanto efecto secundario de toda la creación; como

expresión de la completa gama de todas las posibilidades de la

creación. Porque el mal es el efecto de todo lo que está privado todo

bien que no sea el supremo Bien. Como sólo existe un sólo supremo

Bien, todo bien alterno es secundario. Se encuentran en grados,

privados de la perfección. Por lo tanto, Dios no causa el mal sino que

éste surge como consecuencia de la imperfección de todos los demás

bienes creados que sí son causa de Dios. Hay además, otro argumento

que presenta Agustín a favor de que la existencia del mal es necesaria

dentro del orden de la realidad. La razón es pedagógica: Nunca, en efecto, conoceríamos las tinieblas, si siempre nos hallásemos

en ellas; pero el conocimiento de la luz no permite el desconocimiento

de su contrario. El bien supremo es aquello, superior a lo cual no puede

existir nada; ahora bien, Dios es un bien y no hay nada superior a él;

Dios es, por tanto, el bien supremo.166

Existe el bien y por contraste, conocemos lo que es el mal. Siendo los

humanos, otra mezcla mudable de bondad y carencia de ésta misma.

Es así como la existencia del mal cobra sentido dentro del orden

divino. El Bien otorga sentido a la realidad. En primera instancia se

conoce la luz, el Bien. Y es justo por contraste de lo que está privado

del Bien que se conoce al mal. 167

monstruosa que decir que las cosas que han perdido rodo lo bueno se han hecho

mejores? Luego las que fueren privadas de todo bien quedarán reducidas a la

nada.” 166 De duab. Anim. VIII: 10. 167 El tema del mal ontológico es un tópico muy interesante aunque bastante

extenso para la ambición del presente trabajo. Me limito a dar unos cuantos

pincelazos acerca del mal ontológico por dos razones. La primera es porque, la

generalidad de lo que implica el mal según Agustín, como una privación del bien,

o lo que es lo mismo, una ausencia de bondad frente a una porción de bien

mutable, complementa la explicación agustiniana acerca del mal moral, en tanto la

predilección de bienes inferiores (aquellos con menos bondad), sobre los

superiores. La segunda razón es para explicar el bien como contraste, como bien lo

apunta Agustín. La virtud en la voluntad, es decir, la bona voluntas, es aquella que

El origen del mal

80

Hasta este punto he mostrado cuáles son las coordenadas para

clasificar a una acción como libre; cuáles son sus condiciones de

posibilidad y además, por qué existe la inclinación a actuar, y cómo se

produce una acción. Las pasiones que surgen a partir del deseo, el peso

de la existencia, llevan al agente moral a un ciclo de miedos y alegrías

donde cada etapa está encaminada por la dirección que tome el agente,

esto es por la decisión que tome su voluntad. Cuando tal

direccionalidad se torna perversa, ocurre el libido, y el agente moral

comete el error moral. Esto es porque una motivación inferior mueve a

la capacidad de querer hacia un objeto inadecuado. Este estado,

conceptualizado por Agustín como pondus meum, amor meus y oner mihi

sum es el mismo que el santo de Hipona explicó en su desarrollo del

grado cuarto de los actos del alma. Cuando el deseo se torna en libido,

el agente moral se encuentra en una etapa caracterizada como

tempestades anímicas: Teniendo además en cuenta que las pasiones ejercen sobre ella su cruel

y tiránico dominio, y que a través de mil encontradas tempestades

perturban profundamente el ánimo y vida del hombre, de una parte con

gran temor, y de otra con una vana y falsa alegría; de una con el

tormento de lo perdido sumamente amado, y de otra con un ardiente

deseo de poseer lo que no tiene; […] es, finalmente, el blanco de otros

innumerables males que lleva consigo el imperio de la pasión (regnum

illius libidinis).168

Lo que ha venido desenvolviéndose durante este análisis de los

fragmentos seleccionados ha sido una constante oposición en lo que

aparentan ser dos voluntades. Una bien intencionada y una perversa.

¿Cuál es la razón para que el libido triunfe e impere sobre la buena

voluntad? ¿Por qué parece que existen tantas voluntades confluyendo

dentro del alma humana? Esta misma inquietud presenta Agustín. Él

se maravilla de que, cuando el alma manda al cuerpo a moverse, el

segundo ejecuta el mandato. Sin embargo, hay ocasiones en las que el

alma comanda al alma misma y la voluntad resiste la orden:

persigue no los bienes mudables, sino que busca encontrar los bienes más

permanentes, es decir, con mayor bondad, (con mayor ser). 168 lib. arb.: I: XI; 22, 78.

El origen del mal

81

Manda el alma que quiera el alma, y no siendo cosa distinta de sí, no la

obedece, sin embargo. ¿De dónde este monstruo? ¿Y por qué así? […]

Luego no manda toda ella; y ésta es la razón de que no haga lo que

manda. Porque si fuese plena, no mandaría que fuese, porque ya lo

sería. […] Hay, pues, en ella dos voluntades, porque, no siendo una de

ellas total, tiene la otra lo que falta a ésta.169

Es en este punto donde Agustín hace consciente la lucha interna que

sucede dentro del agente moral. El alma no manda del todo a sí misma.

Para explicar este ‘monstruo’, Agustín retoma la explicación paulina

que plantea que hay dos voluntades que habitan dentro del alma

humana. Lo que para san Pablo es la voluntad carnal y la nueva

voluntad, Agustín lo esquematiza y le da un giro más minucioso. En

primer lugar, el santo de Hipona identifica que las dos voluntades

habitan dentro de un ser que se identifica con ellas: […] yo era el que quería, y el que no quería, yo era. Mas porque no

quería plenamente ni plenamente no quería, por eso contendía conmigo

y me destrozaba a mí mismo; y aunque este destrozo se hacía en verdad

contra mi deseo, no mostraba, sin embargo, la naturaleza de una

voluntad extraña, sino la pena de la mía.170

Antes que cualquier deseo está la persona, el alma del cual surgen

las querencias. Hay otra nota interesante que hace en este punto.

Agustín asevera que, en realidad, no son dos voluntades las que

habitan en él. Es decir que no hay una voluntad extraña. Existe sólo la

voluntad que se puede identificar más con una u otra vehemencia o

deseo, sea una voluntad ordenada o sea una voluntad libidinosa. De

aquí parte un criterio interno que, dependiendo del agente, se puede

asemejar más con una o con otra voluntad: Then Augustine modifies this by introducing the qualifications of more

and less, and approval and disapproval. […] In a certain sense the self can

stand over against these two wills to render them subject to approval or

disapproval.171

169 Conf. VIII; 9: 21. 170 Conf. VIII; 10: 22. 171 Judith Chelius Stark: "The Pauline Influence on Augustine's Notion of the

Will." Vigiliae Christianae 43, no. 4 (1989): p. 353

El origen del mal

82

Mientras más se identifique uno con alguna de las querencias, más

va a actuar y convertirse en esa voluntad. Así, recordando la gradación

del De Quantitate, mientras los actos superiores dominen los inferiores,

el agente moral se identifica con el mayor bien, pues el nivel de bondad

es igual al nivel de ser. Lo que ocurre es que, mientras más escoja

aquellos deseos ordenados, se torna en un hábito. El problema ocurre

que, así mismo puede ocurrir con los deseos desordenados. Por tanto,

la libido se torna en costumbre, y la costumbre del mal es la esclavitud

de la libertad.

De modo general, el agente humano actúa por hábito. Así como la

costumbre del hábito ordenado es la virtud, el hábito desordenado se

vuelve la costumbre de la libido, la repetición del mal. De aquí se

desprenden dos preguntas necesarias. La primera se cuestiona acerca

del origen de la costumbre perversa; la segunda se refiere a por qué se

volvería una costumbre la libido. Regresando al tema del peso

entendido como la existencia humana, pesa más el deseo errado que la

vehemencia ordenada.172 Esto implica que la existencia humana

responde siempre a un querer. Sin embargo, por ser el primero más

asequible que el segundo, es decir, más próximo en tiempo tanto en

uso como en gozo, resulta entonces más fácil de que tales deseos se

conviertan en costumbre: Mas cuando en virtud de esa libertad hacemos algo y la dañina dulzura

(pernicosa dulcedo) y el placer (et voluptas) se apoderan del alma, su

misma costumbre atenaza al alma de tal modo que luego no puede

vencer a la costumbre que ella se creó pecando. […] Veréis cómo la

costumbre va por donde tiene el hábito de ir. Y lo que lucha contra el

alma ni es nada más que eso: la costumbre carnal.173

Esta pernicosa dulcedo que actúa como el atractivo que entra por el

alma, y ya dentro se apodera de toda ella, no es otra cosa que la

tentación. La naturaleza de las tentaciones es clave para rendir cuenta

172 Cf. Conf. VII; 17: 23. “[…] pero no me sostenía en el goce de mi Dios, sino que,

arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso, y me

desplomaba sobre estas cosas con gemido, siendo mi peso la costumbre carnal (et

pondus hoc consuetudo carnalis).” 173 c. Fort. 22.

El origen del mal

83

del origen del mal en la agencia humana. La tentación es la

presentación de un bien inferior, pero más intenso e inmediato. Por

ello mismo es más fácil su consecución y su goce. Dicha intensidad

presenta a ese bien como más deleitable. Así actúa la tentación en la

agencia humana: […] se levantaban como unas nieblas que obscurecían y ofuscaban mi

corazón hasta no discernir la serenidad de la dirección de la

tenebrosidad de la libídine (calígine libidinis). Uno y otro abrasaban y

arrastraban mi flaca edad por lo abrupto de mis apetitos y me

sumergían en un mar de torpezas.174

Entendido de otra manera, estas nieblas pueden traducirse conforme

a lo que con anterioridad se ha dicho repetidas veces, a la

multiplicidad de bienes que pueden ser deseados por la voluntad. No

es que exista más de una voluntad, es que el ‘querer’ se va ejercitando

ya sea en la veta del orden o del desorden. Un ejemplo muy cotidiano

se encuentra en el plano de la economía. ¿Qué resulta más atractivo?

¿Comprar un automóvil de lujo hoy a través de los famosos meses sin

intereses porque no hay dinero suficiente para solventar ese gasto; o

comprar uno más modesto pero funcional el cual puede ser pagado de

inmediato? Con mucha frecuencia, triunfa el bien más grande e

inmediato que el bien a tiempo posterior. Esta es la naturaleza de las

tentaciones, obscurecer y nublar el juicio y la voluntad, permitiendo

que la caligine libidinis tome las riendas de la agencia.

Encuentro dos maneras en que la tentación ofusca al alma humana.

La primera es que le muestre algo a la razón que no corresponde

totalmente a la realidad. Es decir que distorsione el juicio o

representación de un objeto. Es posible colegir que la tentación nubla el

juicio y como resultado, corrompa a la mente, dejándola con un acto de

razón viciado: […] así también los errores y falsas opiniones contaminan la vida si la

mente racional está viciada (si rationalis mens ipsa vitiosa est), cual estaba

la mía entonces, que no sabía que debía ser ilustrada por otra luz para

participar de la verdad, por no ser ella la misma cosa que la verdad.175

174 Conf. II, 2: 2. 175 Conf. IV; 15: 25.

El origen del mal

84

Así, la niebla de la tentación actúa sobre la mente de manera que

ofusca la capacidad de juicio.176 Por lo tanto, el intelecto no puede

realizar cálculos apegados a la realidad y entonces el juicio pecará de

demasiado pobre o demasiado exagerado. La tentación está

previniendo que el juicio logre discernir la realidad tal cual como es. La

segunda interacción de la tentación ocurre sobre el ‘querer’. Dentro del

mismo sentido, la tentación ofusca a la voluntad. En lugar de

presentarle sólo un cálculo erróneo, una fuerza motivacional más

fuerte se impone sobre el movimiento deliberado de la voluntad.: ¡[…] cuando empuñó su cetro sobre mí, y yo me rendí totalmente a ella,

la locura177 de la libídine (vesania libídines), permitida por la

desvergüenza humana, pero ilícita según tus leyes!178

Sin dejar de ser una ofuscación y un desdibujo de la realidad, la

tentación actúa sobre la voluntad de una manera tremendamente

pasional. Agustín se refiere a la furia o a la locura del libido. Porque

cuando se trata de la voluntad, la tentación hincha las pasiones,

permitiendo que el agente moral acometa acciones, que, de otra

manera, jamás hubiera emprendido. Es de crucial importancia la

noción de placer que se ha ido mencionado. Voluptas y delectatio, el

placer que se obtiene cuando se ejecuta una acción. El disfrute y el goce

que motiva al agente buscar acometer una determinada acción. No

resulta nada difícil pensar en un ejemplo bastante cotidiano. Cuando

uno se emborracha y siente cómo la pasión personificada con su

máscara de alegría se apodera de su espíritu, todos sus miembros

empiezan a cobrar vida propia. De pronto, su vocabulario muda a uno

que, quizás en condiciones normales, jamás hubiera optado por

emplear. Se encuentra el agente animado por una cierta osadía,

176 No es que la tentación sea una sustancia o algo propio o en sí mismo. En

términos toscos, es la ofuscación o representación pervertida del deseo recto. 177 El texto original traduce vesania por ‘furia’. Me apego más al sentido literal de la

palabra de ‘locura’, pues a mi parecer, refleja con mayor fidelidad la idea acerca de

la tentación. Las tentaciones, como se ha expuesto, nublan y ofuscan el juicio y la

voluntad del agente moral y lo conducen a emprender un acto caracterizado por el

mayor desorden. 178 Conf. II, 2: 4.

El origen del mal

85

producto del licor que recorre por sus venas. Este estado es uno de

sentimiento y pasión exuberante. Por esto mismo que el santo de

Hipona describe este horizonte de la tentación como una furia o una

locura del deseo.179

Es por ello que la tentación resulta ser la antesala del mal moral. Esta

ofuscación de tanto la mente como la voluntad, es lo que a grandes

rasgos, hace aparentar los bienes inmediatos y materiales, así como los

sentimientos intensos presentes, como las mejores bondades a los que

uno puede aspirar. E incluso, cuando la libido se torna en hábito y

costumbre, es decir que se convierte en la norma. Queda tan viciada la

mente y la voluntad, que puede operar con cálculos ulteriores al

momento. Tal hecho se ve sustentado cuando uno planea un homicidio

o cualquier tipo de acto vengativo. También, puede operar por miedo,

como puede ser algo tan sencillo y cotidiano, como miedo a no poder

pertenecer o, a destacar: […] me precipitaba con tanta ceguera que me avergonzaba entre mis coetáneos

de ser menos desvergonzado que ellos cuando les oía jactarse de sus

maldades y gloriarse tanto más cuanto más torpes eran […] ¿Qué cosa

hay más digna de vituperio que el vicio? Y, sin embargo, por no ser

vituperado me hacía más vicioso, y cuando no había hecho nada que me

igualase con los más perdidos, fingía haber hecho lo que no había hecho,

para no parecer tanto más abyecto cuanto más inocente y tanto más vil

cuanto más casto.180

Aquí, Agustín actúo deliberadamente mal porque tuvo miedo a ser

insultado por parecer más virtuoso que su entorno, y por ello fingió lo

que en realidad no acometió. Lo que ocurrió aquí es que Agustín

decidió optar por un deseo mal ordenado, el reconocimiento de ser

visto como los demás, en lugar de un deseo ordenado como sería el ser

justo. En este caso, el agente moral se dejó llevar por un movimiento y

179 Acerca del tema de las tentaciones queda mucho por decir. Agustín desarrolla

con mucha amplitud los tipos de tentaciones en el libro décimo de las Confesiones.

Sin embargo, indagar demasiado sobre las tentaciones resultaría en un estudio

propio, paralelo al trabajo presente. Por ello que hasta este punto me limito a

discurrir acerca de las tentaciones. 180 Conf. II; 3: 7.

El origen del mal

86

representación más propio de un grado tercero en lugar de optar

perfeccionar el acto de su voluntad, propio del grado cuarto. Pues la

voluntad es, en principio, el movimiento no coaccionado para

conseguir algo. Y cuando el deseo se torna perverso, es la libido lo que

coacciona a la voluntad, lo obliga a acometer aquellas acciones que el

agente hubiera preferido no cometer. Es la lucha que Agustín explicaba

cuando relató acerca de las tempestades que habitan en el corazón

humano en forma de la voluntad. Tales tempestades de las que tanto

discurre Agustín son tan agobiantes en la existencia humana, porque

las tentaciones son constantes: Diariamente somos tentados, Señor, con semejantes tentaciones, y

somos tentados sin cesar. Nuestro horno cotidiano es la lengua humana

(Cotidiana fornax nostra est humana lingua).181

Es entonces que el mal moral tiene su origen en la constante

posibilidad de pervertir los deseos. Tal posibilidad se incrementa

cuando el acto perverso se torna en la costumbre. Así se va

fortaleciendo el ‘pronóstico’ del mal en la agencia humana. Lo que

Agustín argüirá es que, esta costumbre perversa, se vuelve tan

poderosa que, de no hacérsele frente, se convierte en cadena que va

coaccionando la voluntad. Dando génesis al mal moral dentro de la

agencia humana: Porque de la voluntad perversa (voluntate perversa) nace la pasión

(libido), y de la pasión obedecida (servitur libidini) procede la costumbre,

y de la costumbre no contradicha proviene la necesidad; y con estos a

modo de anillos enlazados entre sí —por lo que antes llamé cadena—

me tenía aherrojado en dura esclavitud. Porque la nueva voluntad que

había empezado a nacer en mí de servirte […] todavía no era capaz de

vencer la primera, que con los años se había hecho fuerte. De este modo

las voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual,

luchaban entre sí y discordando destrozaban mi alma.182

Es así que el santo de Hipona logra identificar que el origen del mal

moral, o el error práctico se encuentra en la libido, la pasión perversa. El

origen del mal es el desorden entre el querer y el conocer: la distorsión

181 Conf. X; 37: 60. 182 Conf. VIII, 5: 10.

El origen del mal

87

de una fuerza inferior en su imposición sobre un apetito recto. Esto se

entiende como el peso de la propia existencia mal dirigido. De no

frenarse el libido, el deseo perverso se vuelve señor y amo del alma

humana, quien rige y estriñe a fuerza de hierro, la voluntad. De

convertirse en costumbre, con mayor frecuencia el agente moral

acometerá el mal, y así, siguiendo la discordia de la guerra entre

múltiples deseos, el agente acabará por ahogarse en el mar de sus

tempestades.

Entendiendo el papel del libido, en cuanto origen del mal moral en la

persona, es posible entender y colegir a partir de fragmentos

agustinianos que en realidad, si bien el común denominador es la

voluntad perversa, la libido, yo propongo que hay un doble origen

desde el deseo maligno. Para ello, me valgo de los dos pecados que

Agustín esquematiza en Libero Arbitrio, a saber, la avaricia y la

soberbia. Se puede entender el pecado como un deseo perverso, como

se ha venido definiendo a lo largo de este capítulo. Paralelo a lo que

Agustín definió como voluntad, el pecado se mueve bajo las mismas

coordenadas, sólo que en tanto que es el deseo perverso: Luego el pecado es la voluntad de retener o conseguir algo que la

justicia prohíbe y de lo que hay libertad para abstenerse.183

Entonces, el deseo perverso, el libido es también llamado pecado en

tanto voluntad maligna ausente de bien. Es posible entender la justicia

en tanto el orden con el que Dios ha creado la realidad. Por lo tanto,

conseguir lo que la justicia prohíbe es, como se ha mencionado en

muchas ocasiones arriba, dejar que los actos inferiores dominen por

encima de los superiores. Aquí está el núcleo del mal en tanto

costumbre. Cuando no se abstiene de perseguir aquellos deseos

perversos, se está obrando contra la misma constitución del alma

propia. Este es el origen del mal en cuanto a la perspectiva de la

primera persona. En donde hay dos tendencias que pueden alterar la

dirección de la acción:

183 De duab. Anim. XI: 15.

El origen del mal

88

Dos son las causas del pecado, a saber: una el pensamiento propio, y

otra la persuasión ajena […] sin embargo, tan voluntario es el que

procede de la primera como el que procede de la segunda.184

Dentro de la persuasión ajena es fácil encontrar un ejemplo del

propio Agustín. El hurto de las peras, donde el mismo santo de Hipona

por alguna extraña delectación se ve forzado a robar unas peras

mallugadas por aliento y recomendación de sus amigos. Un ejemplo

más serio es lo que narra el libro del Génesis. Adán y Eva pecaron por

consejo de Satán: su deseo se desvió en cuanto Lucifer les los sedujo al

presentarles un falso bien con el cual excitó una fuerza motivacional

sensible o primaria con la cual los humanos se movieron hacia aquel

bien pecando por su propia voluntad, pero iniciados por la tentación,

representado en su máximo por el rey de las tinieblas, Satán. Sin

embargo, si fueron movidos a pecar así, es porque ya había algo dentro

de ellos que los movió a desear desordenadamente. Lo que nos lleva a

la segunda tendencia, el pensamiento propio. Desde el mismo ejemplo,

Lucifer obedece a su libido por el simple hecho de considerarse y

pensarse mejor que toda creatura hecha. Es por ello que Agustín

destaca, entre todos los pecados, la avaricia y la soberbia. La primera

porque se define como aquella que: […] tiene por objeto todas las cosas que se desean con apetito

desordenado, dondequiera que absolutamente se desea más de lo que es

suficiente […]185

Así que se puede interpretar que conforme más, y más apetece el

agente moral, mayor es la fuerza de su libido o pecado. Y por lo tanto,

más atenazado se encontrará en las garras de la costumbre. Por ello

que Agustín le guarde un lugar tan especial a la avaricia como uno de

los grandes orígenes del mal moral. Porque, mal aconsejado por la

propia razón viciada, el agente siempre buscará más, previniéndose a

sí mismo de salir del ciclo tempestuoso de tentaciones y pasiones. Tal

agente no podrá elevar su acto más allá del cálculo utilitario propio del

grado tercero.

184 lib. arb.: III: 10; 29, 104. 185 lib. arb.: III: 17; 48, 166.

El origen del mal

89

Sin embargo, en mi opinión, la libido más tenebroso y perverso es sin

duda aquél que tiene que ver con el pensamiento propio, la soberbia.

Conforme a lo que he expuesto a lo largo de este trabajo, la soberbia

encaja de modo milimétrico con la definición que Agustín da del

pecado. Pues para el santo de Hipona la soberbia consistirá en: La soberbia, en efecto, aleja del soberbio la sabiduría, y de este

alejamiento es consecuencia necesaria la insensatez. Ahora bien, la

insensatez es una especie de ceguera, como dice el mismo Apóstol: Y se

oscureció su insensato corazón.186

Hace alusión a la ceguera que es característica de la tentación. La

imagen desdibujada que presenta resulta de lo más atractivo. Y lo más

peligroso es que la soberbia, partiendo de del pensamiento propio,

puede utilizar su fuerza de juicio para auto justificarse a extremos

increíbles. La base de la soberbia es no resistir el embate del deseo de

contemplarse a sí mismo como la epítome de la realidad. Es una

voluntad mal encaminada que, pretendiendo alcanzar el grado más

alto del alma, la contemplación, pervierte tal acto y enfoca la mirada

hacia uno mismo. Resulta que el agente se observa a sí mismo y se

contempla a su persona como si fuese Dios. Esto es la nota adicional

que realiza Agustín dentro de la misma obra: Por el contario, si poniéndose por delante se complace en sí como para

imitar perversamente a Dios, de suerte que pretenda gozarse en su

propio poder, entonces se rebaja tanto más cuanto mayor pretende ser.

Y esto es lo que dice la Escritura: El principio de todo pecado, la soberbia; y:

El principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios.187

Por tanto, la raíz de todos los males dentro del género humano es el

deseo desordenado, el libido. Cuya naturaleza es la de asegurar los

bienes que no están ordenados en su constitución, es decir, preferir los

bienes de los actos inferiores sobre los actos superiores. El libido es

también entendido como el pecado. Pero, ¿por qué la soberbia

degenera tanto el deseo humano? Siendo el mayor pecado, por su

naturaleza perversa de querer dominar el grado más alto del alma,

otorgándole mayor preponderancia a los grados más inferiores, la

186 lib. arb.: III: 24; 72, 249. El énfasis es original de la traducción. 187 lib. arb.: III: 25; 76, 262-263. El énfasis es original de la traducción.

El origen del mal

90

soberbia, en el entendido de que el deseo soberbio es aquella

insensatez de considerarse a sí mismo digno de la alabanza divina. Por

ello que Agustín la describa como una especie de ceguera, pues es la

tentación más grande a la que el agente moral puede rebajarse. No por

algo es el pecado del mismísimo Lucifer. Esto no significa que de él

vengan todos los deseos perversos, si no, como se ha establecido,

provienen del orden desordenado de nuestra propia agencia libre.

Agustín nos dice muchas veces que el libido es el amor a aquellas cosas

que se pueden perder. Tal hecho ocasiona en el agente miedo. Lo que

busca el agente es algo que le dé estabilidad. Un muro a donde

aferrarse y protegerse. Siendo lo más inmediato la experiencia de uno

mismo, cuando uno es soberbio centra la estabilidad en sí mismo. Sin

embargo, lo que olvidamos como género humano, es que también

somos nosotros sustancias que dejamos de ser. El miedo sigue latente,

porque expresado en términos agustinianos, yo mismo no soy

suficiente para mí; sólo la inmutabilidad de Dios dá estabilidad y

orden. Es entonces que el origen del mal radica en nuestro propio peso

de la existencia en esta vida a la cual hemos sido arrojados, que son

nuestras pasiones. Si ordenadas, responderán al bien. De ser

desordenadas y arrojados hacia el valle de niebla de tentación, la

agencia moral se verá pervertida. He aquí que, en el fondo de la

motivación del mal moral, el pecado principal resulta ser la soberbia.

¿Pues qué mayor mal puede azotar el alma humana que considerarla a

ella misma como deidad? Quizás, en el fondo del estudio, sea la pasión

del miedo que Agustín describió. Pues, ¿qué es el soberbio si no

alguien en busca de la grandeza por no sentirse merecedor de bondad?

Aquí es cuando cae muy acertado aquél verso de Paradise Lost en

donde Milton atribuye a Lucifer la frase previa a su revolución en el

cielo, —non serviam—, (no sirvo); seguida le sigue la frase que marcará

el tenor de todo el poema. Ya hinchado del pecado mortal de la

soberbia, acabará por sentenciar: —es mejor reinar en el infierno que

servir en el cielo—. Esta es la naturaleza y el origen del mal moral en el

hombre.

91

Conclusión

El mal será siempre tema de gran interés dentro del reino de las

acciones humanas. Lo valioso que nos presenta Agustín con su

disquisición minuciosa filosófica consiste en brindarnos las

herramientas conceptuales para entender cómo opera la acción

humana. Gracias a que centra el punto de reflexión en un anclaje

metafísico imponente, Agustín ha brindado un legado a todos los que

vendremos después de él, inconmensurable. Su tratamiento que le da a

la voluntad y al querer humano lo convierten en un autor muy

relevante para discusiones actuales en temas de ética y política. Esto es

gracias al desarrollo que le da al concepto del deseo y la pasión, desde

la idea de estar arrojados dentro del mundo. Aunque pueda en

principio no ser bastante compatible con el fuerte secularismo actual, el

término de la tentación resulta bastante atinado para explicar la

inevitable caída del agente moral. En concreto tiene que ver con

aquello que causa un cierto deleite y, por miedo, preferimos lo

pequeño (respecto de lo cual puedo ejercer control) frente a lo grande.

El fenómeno de la tentación sería más o menos esto: verme atraído por

un placer desmesurado hacia bienes pequeños justamente porque son

pequeños, menores, y “puedo” controlarlos. Además de los conceptos

de pondus meum, amor meus y oneri mihi sum que han abierto nuevas

vetas de disquisición filosófica188, brindan un nuevo sentido a la idea

de responsabilidad, proyecto de vida y libertad.

Mi propósito con este trabajo fue, por un lado, proponer un esquema

o andamiaje conceptual de la filosofía de Agustín en el tema de la

acción, el alma y el mal moral. Mi interés fue, a partir de esta

reconstrucción mediante fragmentos de sus obras más tempranas, traer

a la luz un bloque lo suficientemente sintético del pensamiento

188 Heidegger es uno de los filósofos más actuales que aprendieron mucho de

Agustín. Basta con leer sus apuntes de estudio que realizó del libro décimo de las

Confesiones: Martin Heidegger: Estudios sobre mística medieval; traducción Jacobo

Muñoz, México: FCE, 2014.

Conclusión

92

agustiniano para poderlo hacer dialogar con otras filosofías éticas y de

la acción, tanto modernas como antiguas. Recojo los términos más

usados hoy en día para describir una acción libre. A partir de esta

terminología (que no es propia de Agustín), pude ir desmenuzando su

propuesta acerca del proceso y operación de una acción libre. Dado

que no es posible dejar atrás todo el edificio ontológico donde Agustín

ancla a la agencia humana. Por ello que el capítulo segundo se centró

de manera exclusiva en su esencia y sus actos.

Así, el primer capítulo responde a la pregunta ¿qué cuenta para que

una acción sea considerada como libre? El agente moral, en principio,

debería de estar en control de su acción, es decir, que él mismo sea el

autor consciente de su acto, aun si sólo es su intención de realizar el

acto. El agente debe ser consciente de su acción, que tenga la clara

intención de que acomete tal acto, y que no esté coaccionado por

ningún otro agente o elemento.

El segundo capítulo tuvo por objetivo responder a la pregunta: ¿de

dónde se origina la acción humana? ¿Qué es el alma? Capítulo que

resultó peculiarmente difícil. Agustín no posee ningún cuadro ni

esquema como lo tendría Tomás de Aquino acerca de las facultades y

los actos del alma. Sin embargo, a partir de una definición que Agustín

presenta en tanto que el alma es aquella sustancia que participa de la

razón y destinada a regir el cuerpo, el capítulo se centra en explicar

qué matices se desprenden de dicha definición. Agustín encuentra un

número de actos dentro del alma y su sistema de perfección o

purificación de la misma. Agustín acaba por concluir que cuando los

actos de los grados inferiores dominan a los superiores, ocurren actos

desordenados, y a grandes pinceladas, sucede el mal moral en nuestras

acciones.

El último capítulo recibe el nombre del proyecto. ¿Cuál es el origen

del mal moral en nuestras acciones? La fuerza del ‘querer’ es la

responsable de los deseos y la voluntad. A primera instancia, Agustín

parece inclinarse por sostener que hay distintas voluntades y deseos

encontrados en el alma humana. El apartado final explica cómo en

realidad, no son dos voluntades, si no que, si el agente moral no lucha

Conclusión

93

contra los deseos perversos, dichos se instalan como cadenas en forma

de costumbre. He aquí que el origen del mal se encuentra en la

costumbre del deseo desordenado entrañado en lo más profundo del

alma humana. Siendo el deseo más perverso, es decir, el pecado más

desordenado, la soberbia. Tal es la constante del mal en la agencia

humana.

A manera de dar un cierre a todo el proyecto, a continuación

examino el famoso hurto de las peras, donde el santo de Hipona

exclama con vergüenza lo absurdo de su acto desordenado: También yo quise cometer un hurto y lo cometí, no forzado por la

necesidad, sino por penuria y fastidio de justicia y abundancia de

iniquidad, pues robé aquello que tenía en abundancia y mucho mejor.

Ni era el gozar de aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo

hurto y pecado.189

A partir de los conceptos del primer capítulo se puede decir que: el

niño Agustín no estaba coaccionado por un medio exterior o por una

persona. Tampoco se le fue privada la alternativa de refrendarse de

actuar. Su intención además, estaba enfocada en robar aquello que

tenía en demasía. Además, ejecutó de acuerdo con su intención el acto

que quiso acometer. Agustín ha regalado a todos sus lectores la

oportunidad de conocerlo cuando chico, y él mismo explica que era un

niño muy travieso. Hurtar una pera estaba dentro de lo que se

esperaba de él. Por lo tanto, su acción fue completamente libre.

Ahora, él mismo brinda el testimonio que lo que él buscó fue el

hurto mismo. Mediante las coordenadas de acción que fueron

explicadas en el capítulo final, el niño Agustín prefirió la sola emoción

de robar por encima del no robar. Su deseo se vio nublado por la furia

y locura de la tentación, y es por ello que Agustín actúo conforme a la

hinchazón de su deseo desenfrenado, es decir, su libido. Tal deseo

respondió a un sentimiento de alegría por la emoción, que en este caso

particular lo hizo sentirse como parte de su comunidad y grupo de

189 Conf. II; 4: 9.

Conclusión

94

amistades. Este es el origen del error y el mal moral del niño Agustín

en este caso muy específico.

Visto de esta manera, es posible alcanzar un examen y juicio de la

agencia humana no sólo desde la perspectiva de la tercera persona,

como es el caso del detective, si no que con estas coordenadas

podemos observar el proceso interno de toma de decisiones que

motivan a la persona a actuar; esto es, la perspectiva de la primera

persona.

Es importante mencionar para concluir, que el tema del mal en la

agencia humana no termina en el ser humano. Agustín defiende que se

necesita de la gracia de Dios para encaminar los deseos por el camino

del orden. Esto es porque la naturaleza caída del humano se quedó tan

vulnerada, que requiere de la ayuda constante de Dios. Por ello que,

sin la gracia divina, el agente moral puede permanecer en este estado

constante de vaivén y tempestades, donde sus actos no logren elevarse

hacia el grado séptimo de la contemplación.

Al final, el tema del mal y su causa última y final serán siempre un

misterio. ¿Por qué estamos con este peso de deseos y sentimientos

acumulados a cada momento? Agustín puede dar una explicación pero

la ofrece, en última instancia, no desde la filosofía, sino desde el curul

de la teología. Si se quiere explicar el mal usando sólo lo que el reino

de causalidad ofrece, esta disquisición quedará muy pobre. La cuestión

del mal, sigue y seguirá siendo tema de mucha fascinación y de central

importancia en las discusiones cotidianas. ¿Cómo podemos entender el

bien, si no sabemos qué es el mal? Al final, es la constante más

atenuante del estado mortal. Vivir será siempre, antes que nada, una

experiencia constante frente al mal.

95

Bibliografía

A) Principal

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Manichæum; traducción Pío de Luis, Madrid: BAC, 1986.

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Documents

El origen del mal moral en Agustín de Hipona