El origen radical de la belleza y su vnculo con la experiencia
religiosa del hombre prehistrico.
Introduccin.
Es materia debatida cundo tuvo lugar la primera manifestacin
artstica de la humanidad. Por supuesto que, estrictamente, es una
pregunta que carece de respuesta ya que la nica referencia segura
son los restos mortuorios del Paleoltico superior (40,000 a 10,000
aos a. C) o las llamadas Pinturas rupestres que tambin se ubican en
este mismo periodo. A decir de Raquel Lacalle los restos ms
antiguos (hasta ahora conocidos) se ubican en torno al 35,000 B. P.
Sin embargo, estos datos, como suele suceder en antropologa,
paleoantropologa y arqueologa, suelen ser provisionales. Por
supuesto, se puede suponer que ya haba algn tipo de artilugio
mgico-artstico en el Paleoltico inferior (100,000 a 40,000 a. C.),
pero para los arquelogos a falta de evidencia esto cae en el
terreno de la mera especulacin. Y tampoco interesa a este trabajo
establecer fechas, pero s, en cambio, datos cualitativos que no se
limiten al dominio de la arqueologa sino que se desprendan
necesariamente de que el hombre de hace 100,000 a 300,000 aos era
desde el punto de sus funciones corticales superiores (o su
gentica) similar al hombre moderno. As, por ejemplo, podemos
considerar al Neanderthal tan humano a pesar de su probable
extincin- como el Hombre de Cro-magnon del que fue contemporneo
entre 10,000 y 30,000 aos. Este apartado tiene especial importancia
para el conjunto de nuestro Tratado de Esttica, pues la intencin es
mostrar que religin y arte son congneres y que un avance en una de
ellas se traduce, tambin, en un avance en la otra. Como esta no es
una tarea fcil, hay que fundamentar nuestras observaciones en una
slida teora del conocimiento y, tambin en una antropologa. Por otra
parte, est asociado a la cuestin de los orgenes de la religin y
arte el tipo de experiencia fundamental que las hizo posibles. Por
ese motivo, ser necesario en materia de fenomenologa y filosofa de
la religin hacer ciertas aclaraciones sobre la polmica en torno al
orden histrico en que surgi de un lado la creencia en una divinidad
superior y del otro, la creencia en espritus y fantasmas de los
muertos. Creo que el recorrido que hagamos aqu, que se limitar a lo
indispensable, ser lo suficientemente frtil como para fundamentar
observaciones posteriores. En seguida voy a seguir un programa de
anlisis que me ha parecido ms conveniente:
a) El punto de partida: la fuerza de lo real.Deca Zubiri que:Las
cosas reales pueden dominar unas sobre otras. Este poder puede ser
dominante segn dos lneas. Una es la lnea de las cosas reales, son
las cosas reales como poderosidades reales. Pero hay dominancia,
tambin, en otra lnea: no en la lnea de las cosas reales, sino en la
lnea del poder de lo real en cuanto real. Este poder es el
fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad
personal.[footnoteRef:1] [1: Xavier Zubiri: El hombre y Dios, p.
89, Alianza, Madrid, 1983.]
Creo que Zubiri pudo haber considerado el precedente de
Aristteles, cuando ste habla de la fuerza de la verdad con la
intencin de expresar el poder que tiene sobre la inteligencia
humana la verdad para analgicamente- dirigir y corregir. Slo que En
Zubiri se trata de que la realidad tiene el poder de llevarnos a lo
profundo de s (su fundamento como problema). Y hacen algo ms:Los
griegos decan que la Naturaleza, la Physis, es divina, es theon,
porque segn ellos es inmortal e inagotable, es decir, siempre joven
rozaron con ello algo que no ha ocupado un lugar propio en la
filosofa: el carcter de las cosas que no son dioses ni son divinas,
pero que sin embargo tienen algo de ese carcter: son formalmente
deidad. Las cosas reales son la deidad que manifiesta a Dios, que
est en ellas formalmente constituyndolas. Y por este carcter de
deidad es por lo que son manifestacin, vehculo de
Dios.[footnoteRef:2] [2: Ibd., p. 156.]
Por supuesto, no espero que el lector acepte lo que Zubiri dice
en este texto sin toda la justificacin filosfica que le precede.
Pero sealo que Zubiri identifica a Dios con el fundamento de lo
real, en virtud de unos atributos que son fenomenolgicamente
constatables: la realidad tiene carcter ltimo, posibilitante e
impelente. ltimo, por su carcter radical, posibilitante porque me
ofrece posibilidades de vida, impelente porque me fuerza a hacer mi
vida. Estos tres atributos pertenecen segn el autor a cualquier
experiencia: a la del ateo, el agnstico o el creyente: el budista,
el cristiano, el musulmnLa idea fundamental, la realidad como un
poder puede parecer como fantstica a la mente empirista, pero lo
cierto es que esta equivalencia est en las experiencias ms
originarias de los primeros hombres. Por eso creo que, al menos en
este punto, se refuerzan mutuamente los hallazgos de la arqueologa
y la tesis zubiriana: en cualquier caso se experimenta algo como
absoluto e incondicional, incluso como un numen, pero no porque lo
sagrado sea lo que se vivencia primordialmente sino al revs: la
idea de lo numinoso (Otto) o sagrado deriva de la experiencia de
este poder.
b) Lo que nos ensean los griegos (de acuerdo a Gilbert
Murray).Murray, el famoso historiador de la religin griega de
principios del siglo pasado, sostiene que los griegos han
conservado de una forma u otra los esquemas y arquetipos del hombre
arcaico: esto quiz vale, si tienen razn los defensores del sustrato
comn para todas las mitologas y religiones, an si no est clara la
causa. Pues se disputa si se trata de un saber comn que ha seguido
las leyes usuales de la transmisin (con su ncleo religioso
central), las leyes del inconsciente colectivo (Jung) o las de la
participacin (en el sentido de Lvy Bruhl).subsiste el hecho de que
el hombre debe tener alguna relacin con lo desconocido (uncharted),
lo misterioso, fragmentos de la vida que flanquean cada uno de sus
lados. Y por mi parte me limito a decir que el mtodo debe ser en
gran medida lo que san Pablo llama pstiV o fe: una actitud no tanto
del intelecto consciente, sino de todo el ser, usando todos sus
poderes de sensibilidad (sensitiveness), todas sus ms dbiles y ms
inarticuladas antenas y tentculos en sus esfuerzo por tocar de algn
modo estas y aquellas cosas que no pueden ser captadas por sentidos
definidos o analizadas por la razn consciente. Lo que ganamos es
una incierta pero preciosa posesin. No ganamos, ciertamente, un
dogma, al menos no un dogma seguro, pero ganamos mucho ms: algo
difcil de definir que yace no slo en el corazn de la religin sino
del arte y la poesa de todos los ms altos esfuerzos mpetus-
(strivings) de la emocin humana.[footnoteRef:3] [3: Gilbert Murray:
Five stages of Greek religion, p, 7, Dover Editions, New York, 2002
(Original de 1925).]
Las palabras de Murray tienen como referencia lo que se propone
demostrar en seguida: que en los tres festivales ms importantes de
la Hlade, no celebraban tanto una divinidad determinada cuanto una
fuerza o poder que parece ser una posesin comn como objeto de
culto- de todos los griegos. Volvemos aqu a nuestra tesis inicial
(Zubiri): que el hombre tiene experiencia de la realidad como
poder. Pero esta vez, Murray nos va a mostrar que esta experiencia
de poderosidad conduce directamente al corazn de la religin griega.
Si lo hace, tenemos un punto de partida firme para abordar todos
los problemas que derivan de la condicin religada del hombre, es
decir: del hecho de que, por una parte se siente dominado por un
poder real que tiene carcter de fundamento y, por el otro, que este
poder le conmina a una interpretracin que es, a la vez, una
respuesta personal a un llamado que experimenta de modo personal
(Zubiri hablara aqu de la entrega al poder de lo real que, en la
experiencia religiosa (que involucra una interpretacin de lo que
sea este poder) se convierte en una figura, un dios, un rostro o,
incluso, una persona.Murray sostiene que no se trata de concebir a
Dios prima facie, como creador o causa primera.[footnoteRef:4] Esto
el algo para lo que se requirieron siglos. Tampoco de decir que
Dios tiene ciertos atributos como la benevolencia (para est se
requiere ya de cierto antropomorfismo que no siempre est presente
en las ms antiguas agrupaciones humanas. El antropomorfismo griego
o el hebreo podran ser en sus orgenes el resultado de una pereza
humana muy natural. Un mayor uso de la imaginacin, habra superado,
por ejemplo, la peligrosa deificacin de los ros y los vientos. El
viento susurra, sopla, danza como lo hara un hombre. Y, por tanto,
aparece la tentacin de divinizar al viento por medio de una simple
analoga. Lo cual no deja de ser probable. O es que el hilozosmo
preguntamos nosotros- no surgi de la metfora del imn y su fuerza
magntica aunque requiriese del genio de Tales de Mileto? Murray
sostiene: claro, este antropomorfismo es primitivo e inevitable
Pero parece que la mentalidad antigua y su idea de Dios es mucho ms
amplia, ms genrica: la fortuna de reconocer a un amigo es ya, en s
misma, un dios, como lo es etucen, la buena suerte. El uso del
trmino dios se antoja en estos casos genrico y equvoco, pero con
todo, la nocin de poder o presencia se conserva en ellos como
elemento aglutinante. Si queremos penetrar ms en este sustrato comn
podemos recurrir al anlisis de los tres grandes festivales de
tenas: el Diasia, Thesmophoria y Anthesteria. [4: Aunque en otra
seccin llega a decir que hay una tendencia innata del hombre
primitivo en cualquier parte, y no especialmente en Grecia, a
imaginar un causa personal, semejante a s mismo en cualquier punto,
salvo que sea especificado lo contrario. Esta causa interviene de
mltiples maneras: por ejemplo, cuando soplan los vientos es porque
un ser ms o menos humano pero sobrenatural est soplando con sus
mejillas (Op. Cit., p. 21).]
Jane Ellen Harrison demostr que Diasia, un festival consagrado a
Zeus, fue en realidad el ejemplo de una divinidad (Zeus)
sobrepuesta a un daimon de considerable antigedad: Meilichios, que
es tanto el dios de los suplicantes como Maimaktes (dios de la
ira), sediento de sangre. De este modo quedan concentrados aqu dos
atributos opuestos: la clera y la misericordia.[footnoteRef:5] En
cualquier caso domina el atributo positivo, el de un dios portador
de bienestar (plotoV), a pesar de tener algunas caractersticas de
lo que sern despus las Erinias o diosas vengadoras. Al grado de que
hay una pavorosa renuncia a un poder terrible (Op. Cit., p. 16).
Como en este festival se tributaban sacrificios, Meilichios llega a
ser concebido en el siglo V a. C. como Zeus-Hades, Zeus en su
aspecto ctnico. Lo que tenemos, entonces, es un dios (Zeus) con un
epteto (propiciador). [5: Jane Ellen Harrison: Prolegomena to the
study of Greek religion (1903).]
Sin embargo, sucede algo extrao: en los ritos Zeus no tiene
lugar alguno (Murray: p. 13). En todo caso, en los relieves,
Meilichios aparece como una enorme serpiente barbada, que es una
representacin de los poderes del inframundo o de los ancestros
muertos. Pero, a veces, su vieja presencia barbrica
desaparece.[footnoteRef:6] En su lugar, tenemos a un padre humano y
benevolente (padre de dioses y hombres por igual), como si hubiese
estado ah todo el tiempo. El sacrificio en Diasia, no es un
sacrificio dirigido a Zeus: de hecho se trata de un holocausto, ya
no de un banquete (como habra de esperarse): cada fragmento de la
vctima es quemado hasta reducirlo a cenizas. Y como es obvio, nadie
puede participar de ellas. Se trata de un sacrificio para aplacar
los poderes ctnicos y a los seores de la muerte. En realidad se
trata de apaciguar varios elementos de contagio o peligro y las
iras desconocidas de una oscuridad desconocida. En realidad
Meilichios es Aqul que apacigua y enfatiza Murray- nada ms: Es slo
la sombra personificada o el sueo generado por la emocin del
ritual.[footnoteRef:7] En la Thesmophoria, un festival en honor de
Demter y su hija Kor hay sacrificio de cerdos, ritos que invocan la
fertilidad y un alejamiento gradual de las dos divinidades evocadas
hasta que al final queda slo un ttulo: Aquella que carga los
Thesmoi, es decir, los objetos sagrados. Lo mismo ocurre con
Anthesteria y su divinidad: Dionisos: al final slo queda el ritual
de apaciguamiento de los muertos y los fantasmas son convocados en
sus tumbas. Y, por supuesto, una creencia fundamental: as como la
semilla del trigo muere en la tierra y renace en forma de espiga,
as tambin renacen los muertos a travs de las nuevas generaciones.
Es la idea del retorno. Hay un matrimonio sagrado (un erV gmoV)
entre el rey sagrado y el dios imaginado. Pero e lugar donde la
divinidad recibe su sacrificio es llamado Boukolion, el vertedero
del toro. El toro, ciertamente representa a Dionisos pero tambin el
podero, la fuerza natural, el poder. Murray concluye: [6: Ya en
Magnesia y su ritual del toro Zeus hace una especie de reclamo
externo como seor de la fiesta, pero no se atreve a decir que el
toro le es sacrificado a l.] [7: Gilbert Murray: ibd.., p. 14.]
En cada uno de estos festivales encontramos a los dioses griegos
que desaparecen (vanish away) y slo quedamos solos antes tres
cosas: primero, una atmsfera de terror religioso; segundo, una
secuencia completa de ceremonias mgicas las cuales, en por lo menos
dos de tres casos, producen una emanacin de s mismas: Meilichios
productor de apaciguamientos, Thesmphoros, portados de gracias y un
animal divino o sagrado (Op. Cit., p. 17). Murray observa que el
panten griego todo un sistema de animales que aparecen regularmente
como atributos de dioses particulares: la serpiente, el guila y el
toro, por ejemplo, estn asociados a Zeus. La vaca y el cuc son
sagrados para Hera; el bho y la serpiente para Atenea. El cuervo,
el lagarto y el toro para Apolo. Y Dionisos siempre como un Zeus ms
salvaje y de mediana edad, aparece libremente como serpiente, cabra
o len. Salvo por algunas excepciones, la regla ms segura es, en
todos estos casos, que el atributo es original y el dios es aadido.
As, por ejemplo, el toro sacrificial en Delfos, es llamado Hositr,
el Santificador; no es solamente sagrado (hosios), sino aquel que
hace algo santo. Y adems, basta el contacto con l para que se
esparza la santidad a otros.Por otra parte, Murray considera el
debatido tema del uso de las mscaras, como un ejemplo de transicin
entre la percepcin del poder (cuya concrecin natural es el animal
salvaje) y la figura del dios. En la mscara el hombre se hace en
parte semejante a su dios. Y hoy sabemos, en efecto, por los
estudios sobre chamanismo, que el brujo es un hombre preparado para
penetrar el mundo de lo sobrenatural y llegar a ser uno con l. Quiz
debamos diferir de la observacin que Murray hace sobre el
sacerdote: que l es el dios original. Lo es, ciertamente en sentido
traslaticio, al deificarse, al penetrar el mundo de la divinidad. Y
con todo, lo que el chamn hace no es otra cosa que acudir a la
fuente del poder. Por eso termina, por ejemplo, sintiendo len
porque usa la piel del len en una suerte de fusin simpattica. Ms
an: el Dadouchos en Eleusis usan de una piel llamada DiV k^wmaV
pues no la consideran el lomo de un cordero, sino la piel del
propio Zeus.Se puede sacar una clara inferencia o conclusin de lo
dicho por Murray hasta este punto? Podemos ordenar las tesis de la
siguiente manera. Murray comienza con el daimon:1. Los dmones son
espritus guas que existen desde el Paleoltico y sobreviven como
sustrato comn a todos los mitos griegos. Tambin pueden ser
considerados fuerzas de la naturaleza y slo tardamente (como en el
caso de Platn- dioses o hijos de dioses de acuerdo al Scrates
histrico de los primeros dilogos.2. El hombre primitivo (segn se
infiere del sustrato comn de los festivales griegos, crea en estos
dmones o fuerzas. Pero adems crea en un poder muy concreto que los
dmones le transmitiran: el man (fuerza, poder, vitalidad). El man
(Op. Cit., p. 23) est en la piel, la cabeza, la sangre de todos los
seres vivos. As que podemos equipararlo a la poderosidad que tiene
el fundamento de lo real: sta emana de todo lo real qua real.3. El
man evoluciona conforme lo hace la vida del hombre y as queda
incorporado a una narrativa sobre los orgenes, que es lo que
llamamos mitologa. 4. La mitologa conserva el daimon y el man como
sustrato comn. Esto sera lo que hace posible el intercambio de
papeles entre los diversos dioses.5. En la medida en que el man se
interpreta en analoga con la propia persona humana surge la idea de
un dios o unos dioses. En cualquier caso, sin embargo, es tan
poderosa la idea de sustrato que los dioses a quienes est
consagrado un determinado festival tienden a desaparecer tras la
poderosidad de esta fuerza original. Eso es lo que al parecer
ocurre en los tres festivales reseados por Murray: la divinidad
deja el paso al poder. O lo que es igual: la interpretacin o
personificacin del poder, deja paso a la experiencia original.Creo
que estos 5 puntos tienen una estructura lgica interna. Lo cual no
significa, que con ellos se puedan resolver, ni mucho menos, todos
los problemas que ocasiona la descripcin de lo que presuntamente es
una experiencia religiosa comn a toda la humanidad y su posterior
interpretacin bajo diferentes figuras de las que da cuenta la
historia de las religiones: totemismo, animismo, monismo,
politesmo, magia, vivencia de lo numinoso De hecho, quiz la propia
descripcin fenomenolgica de Zubiri resulta insuficiente si no se
acompaa de otras observaciones y no faltar quien objete que la
experiencia del poder de lo real constituye ya una interpretacin de
cmo es que el hombre se enfrenta a las cosas, al universo, al
cosmos. Hagamos, pues, unas precisiones:c) Retorno a una vieja
categora: la participacin.Cuando Lvy-Bruhl public su obra
Mentalidad primitiva (cuyo precedente fue Les Fonctions Mentales
dans les Socicts Infrieures) haba desarrollado ya, su concepto de
participacin, de acuerdo al cual el hombre primitivo no slo est
incurso en la naturaleza y sus leyes causales sino en algo que ya
no es una categora material: la naturaleza mstica de todo lo que le
rodea, de tal modo que ya desde sus orgenes vive su existencia
dividida entre el mundo de lo visto y el mundo de lo invisible que
tiene particular pregnancia en su vida tribal. Quiz un fruto tardo
de este concepto se encuentre en esa visin particular que el hombre
primitivo tiene del hroe cuando revive -de acuerdo a Mircea Eliade-
lo que sucedi in illo tempore.[footnoteRef:8] En ambos autores el
pensamiento mtico es un acompaante constante de la mentalidad
primitiva, tal y como sucede en el imaginario griego muchos siglos
despus. Quiz lo que est en juego aqu es lo que Bergson llama en Las
dos fuentes de la moral y la religin La funcin fabuladora. [8:
Lucien Lvy-Bruhl: Primitive mentality (traduccin al ingls), p. 5,
London, 1923.]
De acuerdo a Lvy-Bruhl la participacin es una suerte de
estructura relacional por la que el hombre no comienza desde el
punto cero de la soledad para luego relacionarse con las cosas. Ms
bien, est ya incurso en un conjunto de relaciones (mar, tierra,
aves, sol, mundo) que abarcan la totalidad de su experiencia. Por
esta participacin quiz al modo de un Levi-Strauss son posibles las
representaciones colectivas que, en ltima instancia tendran una
base inconsciente.Aqu hay que recordar que en Levi-Strauss lo que
tenemos es un inconsciente sin sujeto que no slo garantiza la
paridad de las leyes sociales de intercambio sino tambin ciertos
comportamientos morales bsicos que se anuncian a la conciencia a
modo de movimientos cuasi-instintivos.La participacin mstica de
Lvy-Bruhl hizo tanta fortuna con el paso del tiempo (a pesar de un
temporal descrdito del que el autor slo se repone hasta la redaccin
de sus Carnets) que incluso influy de modo decisivo en la psicologa
profunda de Carl Gustav Jung, quien la describe de esta
guisa:Participacin mstica es un trmino derivado de Lvy-Bruhl.
Denota una clase particular de conexin psicolgica con los objetos,
y consiste en el hecho de que el sujeto no puede distinguirse a s
mismo claramente del objeto y est ligado por una relacin directa
que deviene una identidad parcial.[footnoteRef:9] [9: C.G.Jung:
Psychological Types, Collected Works, vol. 6, paragraph 781,
Princeton, New Jersey, 1971. Jung, a su vez, influy poderosamente
en Joseph Campbell (1904-1987).]
Lvy-Bruhl tiene una visin ms compleja del problema pues asocia
esta participacin a la distincin (que aparece como ttulo de una de
sus obras) entre sensible y suprasensible. Ms concretamente, en lo
suprasensible incluye de modo prominente lo sobrenatural: de hecho,
lo ms interesante es que le da el carcter de una categora
afectiva:La catgorie affective n'entre en action que lorsque le
primitif se sent en prsence et sous l'influence d'une puissance
invisible, ou surnaturelle (mme si elle se manifeste sous une forme
visible et en apparence naturelle[footnoteRef:10] [10: Lucien
Lvy-Bruhl: Carnets, Bois de Boulogne, 13 mai 1938.]
Est el caso particular de la categora afectiva de lo
sobrenatural: no es afectiva, advierte el autor, cuando entra en
accin, pues no da el conocimiento sino el sentimiento diverso de la
emocin que invade la conciencia del individuo- de una existencia
presente aunque a menudo invisible e imperceptible a los sentidos,
y actuante. Es un dato ltimo o, si se prefiere, inmediato de la
experiencia llamada mstica y ms all de la cual no veo cmo sera
posible remontarse. (Ibid.). A poco que se mire, si no se quiere
correr el riesgo de defender un espiritualismo irracionalista, lo
nico que cabe, lo nico que se adeca a esta descripcin es la
experiencia de lo real como la describe Otto en das Heilige: algo
que rene las caractersticas de lo santo (ern) pues envuelve una
dimensin de bondad moral), lo tremendo (no podemos en cierto modo,
acercarnos a l) y lo mayesttico (sebastV decan los griegos). Y
adems es enrgico: fuente de vida, de vitalidad y
movimiento.[footnoteRef:11] [11: Hay un importante comentario a
esta idea en las primeras pginas de El problema filosfico de la
historia de las religiones de Xavier Zubiri, p. 20-22), Alianza,
1994, 2 reimpresin, Madrid.]
Lo ms significativo es que estos rasgos pertenecen al contenido
eidtico de la vivencia religiosa universal (descontando sus figuras
patolgicas). Y, de fondo, segn mi opinin, expresa lo mismo que el
concepto de deidad al que he hemos aludido. Por supuesto, la prueba
ltima o decisiva de que se trata de un contenido objetivo est en la
fenomenologa de la propia experiencia religiosa. Pero como dice
Lvy-Bruhl, es imposible remontarse ms atrs, porque se presenta con
la forma de lo originario. Claro que siempre es posible oponer a
esta concepcin de lo real la idea de Monsieur Doutt: Le Dieu cest
le dsir collectif personnifi. O se puede ver los mandatos de Dios,
como haca Durkheim, los mandatos y la autoridad del grupo o clan.
Pero ni en uno u otro caso, se puede explicar la universalidad de
los rasgos de lo santo sin reduccionismos que se refutan a s mismos
por simple improbabilidad.
Si quisiramos remontarnos ms atrs contra la prescripcin de
Lvy-Bruhl- tendramos que recurrir a las presuposiciones de Adolf
Bastian (1826-1905), de acuerdo al cual, los actos mentales de las
personas en cualquier punto del planeta son mecanismos fisiolgicos
caractersticos de la especie humana (lo que hoy podramos llamar la
carga gentica de la organizacin y funcionamiento del sistema
neuroendocrino humano). Y as afirmaramos que cada mente humana
hereda un complemento de ideas elementales (Elementargedanken)
especficas-de-la-especie. La diversa elaboracin de estas ideas
tendra una base geogrfica e histrica diversa y dara origen a las
Volkergedanken. As que el hecho de centrarnos en las ideas
colectivas no nos elevara por encima del plano gentico ntese el
comn fondo lamarckista de esta postura y la de Carl Jung-.
Ahora bien: an con la mejor de las intenciones, el lector de
Zubiri, de Lvy-Bruhl, o del propio Jung, quien por cierto- no ha
perdido un pice de su fama mientras la de Freud decrece da tras da-
uno puede tener, no obstante, la sensacin de que las cosas no
cuadran enteramente y que, adems, presentan una inesperada
complicacin adicional. Si el poder de lo real es un nocin
significativa, no se explica an, porque la enorme variedad de
figuras que adquiere lo sagrado a lo largo de la prehistoria
(primero) y la prehistoria (posteriormente). As que nos
preguntamos: Est suficientemente acreditada la nocin de poder?
Veamos esto en seguida:
d) El poder, los pensamientos elementales y la funcin
fabuladora.
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