El Saber de Los Jesuitas, Historias Naturales y El Nuevo Mundo - Luis Millones Figueroa & Domingo Ledezma (Eds.)

8/21/2019 El Saber de Los Jesuitas, Historias Naturales y El Nuevo Mundo - Luis Millones Figueroa & Domingo Ledezma (Eds.)

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Luis Millones Figueroa, Domingo Ledezma (eds.)

El saber de los jesuitas,

historias naturales y el Nuevo Mundo



teci

Textos y estudios coloniales

y de la Independencia

Editores

Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt)

Sonia V. Rose (Université de Paris-Sorbonne)

Vol. 12



Luis Millones Figueroa

Domingo Ledezma (eds.)

El saber de los jesuitas,

historias naturales

y el Nuevo Mundo

Vervuert - Frankfurt - Iberoamericana - Madrid

2005



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ISBN 84-8489-201-8 (Iberoamericana)

ISBN 3-86527-211-8 (Vervuert)

Reservados todos los derechos

Diseño de la portada: Fernando de la Jara

Este libro está impreso íntegramente

en papel ecológico blanqueado sin cloro

Impreso en Alemania



Índice

Domingo Ledezma y Luis Millones Figueroa Introducción: los jesuitas y el conocimiento de la naturaleza

americana 9

Luis Millones Figueroa La intelligentsia jesuita y la naturaleza del Nuevo Mundo

en el siglo XVII 27

Domingo LedezmaUna legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:

La Historia naturæ, maxime peregrinæ del jesuita Juan Eusebio Nieremberg 53

Luís Miguel Carolino História, Natureza e Conhecimento na Cosmovisão Profética

de António Vieira 85

Carlos Ziller CamenietzkiO Paraíso Proibido. A censura à Chronica de Simão de

Vasconcelos em 1663 109

Allan GreerThe Exchange of Medical Knowledge between Natives and Jesuits

in New France 135

Carmen Salazar-Soler

"Obras más que de gigantes". Los jesuitas y las ciencias dela tierra en el Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII ) 147

Luis Fernando Restrepo Los límites de la razón occidental: La ‘naturaleza’ muisca

y los proyectos intelectuales de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVII 173

María Cristina Torales Pacheco Los jesuitas novohispanos y la naturaleza en el siglo XVIII 195



Silvia Navia Méndez-Bonito Las historias naturales de Francisco Javier Clavijero,

Juan Ignacio de Molina y Juan de Velasco 225

Eilleen Willingham Locating Utopia: Promise and Patria in Juan de Velasco’s

Historia del Reino de Quito 251

Kristin Huffine Raising Paraguay From Decline: Memory, Ethnography,

and Natural History in the Eighteenth-Century Accountsof the Jesuits Fathers 279

Margaret Ewalt Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of Wonder

in El Orinoco ilustrado 303

Sobre los autores 335

Índice de ilustraciones 339

Índice onomástico 341

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Agradecimientos

A Karl Kohut y Sonia Rose por acoger la idea de este volumen dentro de

la colección Textos y estudios coloniales y de la independencia. A todos losautores de los ensayos por su interés, paciencia y respuestas a nuestras su-gerencias. A Colby College y Wheaton College por su apoyo en las distin-tas etapas de la investigación y la edición del libro. A The John Carter Brown Library que nos facilitó la consulta de originales y la reproducciónde la mayoría de ilustraciones, muy especialmente a Leslie Tobias Olsen yHeather Jespersen, del Servicio de Fotografía y Reproducción de la JCBL, por su esmero y cuidado en la preparación de las imágenes digitales.También a la Brown University Library por permitirnos reproducir las

imágenes del libro Arca Noe de Athanasius Kircher, de la colección de laJohn Hay Library.

Los editores quieren además reconocer la ayuda en diversos aspectosdel proyecto de las siguientes personas: Blanca Figueroa, Marilyn yGeorge Majeska, Justin Dubois, James Barrett, y Pedro Schachtt Pereira.Su generosidad ha contribuido a mejorar el libro de forma valiosa.



Introducción: los jesuitas y el conocimientode la naturaleza americana

Domingo LedezmaLuis Millones Figueroa

Los jesuitas llegaron al Nuevo Mundo a convertir y educar. La compren-sión de las sociedades nativas y la naturaleza que los rodeaba contribuía arealizar sus propósitos. Dada su preparación intelectual, los misioneros eintelectuales jesuitas fueron historiadores e intérpretes privilegiados de lanaturaleza americana. Los ensayos reunidos en este libro, sin pretender ser

un examen exhaustivo del tema, ofrecen una aproximación al corpus dehistorias naturales sobre el Nuevo Mundo escritas por jesuitas durante el periodo colonial. Los ensayos exponen, desde diferentes puntos de vista ydisciplinas, de qué maneras el saber de los jesuitas se interesó en ordenar,explicar, modelar y narrar la novedad del mundo natural americano.

La Compañía de Jesús que organizó Ignacio de Loyola se fundó con una profunda vocación misionera, diferenciándose de las órdenes religiosas deorigen medieval porque no se proponía una vida comunitaria monástica niconventual, y porque exigía un cierto rigor intelectual de sus integrantes.

Fue justamente la búsqueda de miembros preparados espiritual y académi-camente una de las motivaciones que llevó a la Compañía a centrarse en laenseñanza, lo que se convirtió rápidamente en una de sus tareas más importantes. Para los jesuitas el estudio no era un mero apéndice de la vida espiritual sino también una forma de participar en los debates intelectuales dela época y el modo de desarrollar un proyecto científico propio, lo que semanifestó especialmente durante el siglo XVII. Asimismo, los jesuitas se in-teresaron más, a diferencia de las órdenes, por el conocimiento de las cien-cias prácticas y el manejo de asuntos mundanos. Estudiar la naturalezaamericana contribuyó a los diferentes aspectos de su misión.

El saber de los jesuitas debe entenderse como una combinación de, almenos, tres coordenadas: la herencia del conocimiento aristotélico y de la tra-dición hermenéutica cristiana; la orientación humanística de su régimen edu-cativo ( Ratio Studiorum); y sus prácticas institucionales (o cultura corporati-va). Debe añadirse que la sólida formación que recibía cada hermano jesuitase beneficiaba, en su afán por desarrollar sus conocimientos, de adherirse auna posición dinámica. La versión final de la Ratio Studiorum de 1599, que

autorizaba a los profesores de filosofía a adaptar o desviarse del modelo ini-cial dominado por el neoaristotelismo, dejó en claro que la Compañía adopta-



ba una posición flexible para desarrollar las áreas de conocimiento que le in-teresaban. Así, primero a través de un eclecticismo filosófico, y luego dandoespacio a posturas como el neoplatonismo y el sincretismo hermético, fueron

aceptadas otras formas válidas de indagación de una realidad que se habíahecho cada vez más compleja. Para esta apertura debió influir de no poca ma-nera el Nuevo Mundo, ya que se entendía que presentaba una realidad empí-rica y argumentos que no habían sido contemplados por el Filósofo. Por otrolado, la cultura corporativa de la Sociedad le permitió contar con recursos con-fiables para la investigación de la realidad más alejada de los centros tradicio-nales de estudio (Harris 1999). De esta manera, los jesuitas no sólo desarro-llaron su propio proyecto científico sino que sus aportaciones fueronsignificativas aun para quienes no compartían sus posturas intelectuales.

A la importancia que dieron los jesuitas a la formación académica de susmiembros y a la educación como forma de apostolado, se añadió el interésque como corporación religiosa prestaron en la difusión de los conocimien-tos producidos en sus colegios, así como a los resultados de las observacio-nes del entorno natural y moral de sus misiones. Testimonio de ello es el vastocorpus de obras escritas por jesuitas, o por laicos formados en sus escuelas.Además de disciplinas académicas como la teología y la filosofía, se desta-caron también como historiadores, lingüistas, naturalistas, etnólogos, geógra-

fos. Antes de que ocurriese la expulsión de la Compañía de Jesús de las co-lonias americanas en 1767, sus miembros habían escrito un conjunto detratados notables, de los que se pueden mencionar grosso modo obras comola Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590) de José de Acosta; el Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas (Madrid 1641) deCristóbal de Acuña; la Historia del Nuevo Mundo (1657) de Bernabé Cobo;y El Orinoco ilustrado, historia natural, civil y geográfica de este gran río(Madrid 1741) de Joseph Gumilla. Todas estas obras se convirtieron en librosde referencia para el conocimiento de la naturaleza y cultura de las Indias.

El aporte de los jesuitas en la comprensión de las culturas no europeas yen el desarrollo de las ciencias humanas en general, desde la fundación de laSociedad hasta su supresión, demuestra el empeño puesto por la Compañíaen el conocimiento y la enseñanza (Harris 1999: 213). El encuentro con unaflora y fauna novedosa, y la necesidad para sus fines evangélicos de enten-der la historia y costumbres de los habitantes de las misiones, fueron para los jesuitas un estímulo intelectual que enriquecía su misión apostólica. Los fru-tos de su labor intelectual se hicieron palpables en tratados cosmográficos yde astronomía, diccionarios de lenguas no europeas, historias naturales, ga- binetes de curiosidades y rarezas, compendios de geografía y botánica, quefueron aprovechados, dentro y fuera de la Compañía, como fuente de estu-

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dio y debate en las cátedras académicas. Asimismo, la actividad intelectualde los jesuitas se vio beneficiada por el constante intercambio de noticias,cartas e informes sobre la cultura, naturaleza, y cosmografía de las regiones

donde se asentaban las misiones, gracias a la deliberada creación de unavasta red de información dentro de la Compañía ( Ibíd .: 215). Las contribu-ciones de los jesuitas abarcaron diversas disciplinas, tanto de las humanida-des como de las ciencias, y han venido recibiendo un renovado interés(O’Malley et alii; Feingold), pero este libro es el primer aporte (que sepa-mos) que se centra en sus historias naturales sobre el Nuevo Mundo.

Un grabado que se halla en la edición príncipe de la Chronica daCompanhia de Jesv do estado do Brasil: e do qve obrarão sevs filhos nesta parte do Novo Mvndo [...] e algvas Noticias antecedentes curiosas, e necessa-

rias das cousas dequelle estado (Lisboa 1663), del jesuita portugués Simão deVasconcellos, ilustra simbólicamente los temas tratados en este libro (ver figu-ra 1). Se trata de una imagen emblemática que representa la vocación misione-ra de los jesuitas y el interés de la Compañía en la indagación y conocimientode la naturaleza de las remotas regiones donde se asentaban sus miembros. Elgrabado muestra en su centro un galeón trasatlántico con las velas henchidas por el viento. Encuadrando la figura del galeón se hallan algunos motivos pic-tóricos representativos de una fauna y flora exótica y peregrina. En el extremo

superior del grabado pueden verse un ave, un insólito animal y un enorme rep-til, todos enlazados por una copiosa sucesión de frutos exóticos. En los extre-mos laterales hay sendos árboles que en sus ramas llevan, el de la derecha unave apacible, y el de la izquierda un animal antropomórfico portando en sumano un fruto. Junto a estos motivos de una naturaleza pródiga de recursos, pero enigmática y misteriosa, aparecen incorporados, en la parte inferior delgrabado, una representación iconográfica del saber. Sobre un sólido escritoriose encuentran, caprichosamente colocados, un instrumento de navegación, unlibro, posibles cartas geográficas, un globo terráqueo y, a la izquierda, entre un

extraño objeto y un reloj de arena, un enorme libro empastado, que tal vez sim- bolice las Sagradas Escrituras. En la parte frontal del escritorio se lee: Chronicada Provincia do Brasil pello P. Simam (sic) de Vasconcellos.

El galeón, que navega en un mar agitado, es una representación emble-mática de la corporación jesuita. En la proa de la nave puede verse la divisade la Compañía de Jesús;1 en la cubierta se halla un grupo de misioneros conel estandarte de la orden; y en las velas hinchadas por el viento se ve inscri-

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1 El monograma trílitero IHS proviene de la abreviatura griega del nombre de Jesús,

ΙΗΣΟΥΣ ( Iesous), cuya letra sigma ‘Β’ fue sustituida por la ‘S’ latina. Fue usado en los



to el lema: "Un solo mundo no es suficiente" (Unus non sufficit orbis).2 Másque a una ambición de política imperial, la frase alude a la voluntad de los jesuitas como soldados de Cristo de expandir su obra misionera, y de inves-

tigar lo que guardaba ese "otro mundo nuevo" que había permanecido ajenoal mundo europeo. Subraya también la búsqueda de un conocimiento primi-genio de la naturaleza que, creían algunos jesuitas, se hallaba oculto en lasremotas regiones de las Indias occidentales. El interés de la Compañía deJesús por la indagación del saber natural y moral del Nuevo Mundo, y deotras regiones no europeas, sentaba las bases de una visión ecuménica delconocimiento e insertaba una particular vocación que no desdeñaba adap-tarse y aprender de nuevos escenarios. La imagen emblemática de la cróni-ca de Vasconcellos es una representación alegórica de la vocación intelec-

tual de la Compañía y de la búsqueda de un saber que ya no se hallabaconfinado por los angostos límites de la cosmografía ptoloméica, o por lascarencias del conocimiento legado por la Antigüedad clásica.3

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primeros siglos cristianos, y durante la Edad Media lo divulgaron los dominicos y francisca-

nos. Ha sido asociado con los jesuitas porque Ignacio de Loyola lo utilizó como sello en un

importante documento fundacional; además, solía colocarlo como encabezamiento de sus car-

tas. Nunca se declaró oficialmente como escudo de la Compañía de Jesús, pero la práctica de

colocarlo en sus iglesias y casas, así como en las portadas de los libros de los escritores je-

suitas, lo convirtió, de hecho, en divisa de la Sociedad (Domínguez y O’Neill 1992).2 El lema proviene de un verso de la Sátira X del poeta latino Juvenal: "Al joven Peleo

un solo orbe no es suficiente / por ello se agita infeliz en el angosto límite del mundo"

(Unus Pellaeo juveni non sufficit Orbis / Aestuat infelix angusto limite mundi).3 El grabado recuerda el conocido frontispicio del libro Instauratio Magna (1620) de

Francis Bacon. En ambos casos se utiliza el galeón, figura alegórica de la búsqueda del

conocimiento, que traspasa los límites del mundo europeo y, en los lemas que acompañan

los grabados, se expresa la idea de ir más allá. En el caso de Bacon se emblematiza la

idea de traspasar la columnas de Hércules, que fijaban los límites del mundo antiguo, mien-tras que en el caso de Vasconcellos no se traspasa sino se arriba a un mundo nuevo. El

lema en el libro de Bacon: Multi pertransibunt & augebitur scientia (Muchos pasarán más

allá & el conocimiento aumentará) propone superar los límites de la hermenéutica esco-

lástica para que la ciencia se enriquezca saliendo de los métodos tradicionales de estudio.

También dentro de esta misma tradición iconográfica se encuentra la imagen de frontispi-

cio del libro Regimiento de Navegación (Madrid, 1606) de Andrés García de Céspedes. La

imagen del galeón trasatlántico atravesando las columnas de Hércules representa en la tra-

dición ibérica, como señala Pimentel (Pimentel 2001: 24), la idea de que es posible al-

canzar el saber y la ciencia a través del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo.

Y, al mismo tiempo, "Se deben contar las sciencias entre los instrumentos políticos deReinar" (Saavedra Fajardo 1642, citado por Bustamante García 1998) o, en el caso de los

jesuitas, entre los instrumentos de la evangelización.



Tomando como marco de referencia la producción textual de laCompañía, las primeras noticias sobre la naturaleza de lugares desconoci-dos surgieron en las cartas que los misioneros jesuitas escribían para in-

formar de sus actividades (los hechos piadosos y sobresalientes, así comoel progreso de la misión en general). El mismo Ignacio de Loyola dio un primer impulso para que sus hermanos jesuitas investigaran el mundo na-tural, como puede comprobarse en una conocida carta fechada en Roma el24 de febrero de 1554, dirigida a Gaspar Berze, misionero en Goa:

Algunas personas principales, que en esta ciudad leen conmucha edificación suya las letras de las Indias, suelen desear, yo piden diuersas uezes, que se scriuiese algo de la cosmogra-

phía de las regiones donde andan los nuestros, como sería quánluengo[s] son los díes de verano y de yuierno, quándo comen-ça el verano, si las sombras uan sinistras, ó á la mano diestra.Finalmente, si otras cosas ay que parescan estraordinarias, sedé auiso, como de animales y plantas no conocidas, ó no in talgrandeza, etc. Y esta salsa, para el gusto de alguna curiosidadque suele hauer en los hombres, no mala, puede uenir, ó en lasmesmas letras, ó en otras de aparte (Ignatius 1903: 358).

Aunque Gaspar Berze no recibió la carta, porque para entonces habíamuerto en cumplimiento de su misión, el deseo de los curiosos de la natu-raleza de regiones exóticas se realizó, no sólo en las cartas que se siguie-ron recibiendo de los misioneros jesuitas, sino también, más adelante, enlas historias que documentarían las dificultades y conquistas espiritualesde la Compañía en las diversas partes del mundo.

En los primeros cincuenta años de la Compañía, los jesuitas recopila-ron lo que sería una valiosa fuente de información cultural y científica.Pero hasta entonces no contaban con historias completas y detalladas de

los hechos virtuosos, sacrificios y peligros vividos por sus misioneros. En1598, Claudio Acquaviva, general de la Compañía, dio instrucciones atodos los provinciales jesuitas para que ordenaran la producción de textoshistoriográficos sobre sus misiones (O’Malley 1999: 7). Con el fin deorientar a sus lectores y para dar una idea verdadera de los retos que sig-nificaba la labor misionera en aquellas regiones lejanas, las crónicas in-cluían información sobre la historia y cultura de los pueblos visitados y,con mayor o menor detalle, las particularidades de la naturaleza de la re-gión. Esta nueva producción narrativa significó un segundo impulso paralos temas del mundo natural en el corpus textual de la Compañía.

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En la historiografía jesuita la descripción de la naturaleza desempeñó unafunción encomiástica. Los enigmas, prodigios y curiosidades proveyeron elcontexto adecuado para la apología de los hechos edificantes y ejemplares

de la Compañía. Lo extraño y fabuloso se rodeaba de un aura de veracidadgracias a su propósito apologético. Teniendo como antecedente a la tradiciónhagiográfica cristiana, las historias jesuitas buscaban exaltar las virtudes ydestacar los sacrificios y milagros de sus misioneros, así como reclutar anuevos soldados de Cristo.4 Se insertaba así la actividad misionera de laCompañía dentro un plan de Dios; martirios, sacrificios y fenómenos prodi-giosos de la naturaleza eran señales y pruebas de una revelación divina. Por ejemplo, el conocido caso del árbol en forma de crucifijo en la Histórica re-lación del Reino de Chile (1646) de Alonso de Ovalle (ver figura 2).5 Del

mismo modo, con las historias de las misiones la Compañía ponía de mani-fiesto su presencia en todo el orbe, y mostraba con orgullo los trabajos cum- plidos por su apostolado en las regiones más apartadas y en medio de cul-turas de las que, hasta entonces, no se había tenido noticias.6

Una de las más importantes contribuciones tempranas de los jesuitas ala historia natural fue la obra de José de Acosta (1540-1600). Primero con De natura Novi Orbis, escrito en América y publicado en 1588 junto consu tratado misional De procuranda indorum salute, donde se trata de la

cosmografía y poblamiento del Nuevo Mundo. Y, luego, con su admiraday popular Historia natural y moral de las Indias de 1590, cuyos primeroscapítulos son su propia versión traducida al castellano de De natura NoviOrbis. La Historia de Acosta se convirtió rápidamente en referencia obli-gada para los escritores sobre el Nuevo Mundo y para los jesuitas en par-

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4 Sin embargo, la escritura encomiástica de los hermanos de la Compañía debía ma-

nejarse con cuidado ya que, a partir de 1625, el Papa Urbano VIII había decretado la cen-sura de textos que promovieran la fama de mártires y de santidad de las personas. Para un

ejemplo de cómo se insiste en este objetivo, a pesar del decreto (y su posterior ratificación

en 1635), ver el caso de Alonso de Ovalle y su Histórica relación del Reino de Chile

(1646) en Millones Figueroa 2004.5 Ver Ovalle [1646] 2003: 105. El Capítulo XXIII: "En que se da fin a esta materia y se

trata del prodigioso árbol que en forma de crucifijo nació en una de las montañas de Chile".6 Durante el siglo XVII fueron publicadas la mayoría de las historias jesuitas. En 1604

se publicó la primera relación de las islas Filipinas; en 1634 se inició la publicación de las

relaciones sobre las misiones de la Nouvelle France; en 1645 apareció el volumen sobre

las misiones de Nueva España; en 1636 el de las misiones de Chile; en 1639 el de las pro-vincias del Paraguay, Paraná y Uruguay; en 1653, el de Asia; en 1660, el de Japón; y en

1663, el de Brasil y China respectivamente.



ticular, tanto por la autoridad con que se trataban el mundo natural y moralcomo por la estructura del texto.7 Según Acosta, la naturaleza del NuevoMundo ofrecía un material digno de haber sido abordado por Plinio,

Teofrastes o Aristóteles. No trataba en su historia sobre cosas ya conoci-das o escritas, o aquellas que necesitaban "más especulación de las que yoles he podido dar" (Acosta [1590] 1954: 53). Su historia se limitaba a na-rrar y comentar sobre lo que vio o supo de personas de crédito, pero logrómodelar una visión sistemática y metódica del conocimiento del mundonatural y de los habitantes del Nuevo Mundo, posible de ser integrada enlas coordenadas del pensamiento europeo. Para quienes experimentaron elmundo natural americano y para sus lectores, Acosta establecía tres modosde apreciación:

Quien holgare de entender verdaderos hechos de esta naturale-za, que tan varia y abundante es, tendrá el gusto que da la histo-ria, y tanto mejor historia cuanto los hechos no son por trazas dehombre, sino del Criador: Quien pasare adelante y llegare a en-tender las causas naturales de los efectos, tendrá el ejercicio dela buena filosofía: Quien subiere más en su pensamiento y, mi-rando al sumo y primer Artífice de todas estas maravillas, goza-re de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología

(Acosta [1590] 1954: 52-53).

La Historia natural y moral de las Indias está llena de pasajes que responden directamente a cada uno de estos modos de gozar del mundo na-tural: las pintorescas descripciones de plantas y animales, las complejasexplicaciones y las exclamaciones de alabanza a Dios. La Historia expre-saba con claridad el beneficio de la escritura naturalista y daba un modeloa seguir, pero no limitaba a los futuros autores jesuitas. Como puede verseen los ensayos de este libro, las experiencias de cada jesuita fueron muy

distintas, y quienes se aventuraron en la escritura tenían muchas veces unageografía, flora y fauna nueva que presentar, explicaciones que proponer (de acuerdo a sus posibilidades) y, acaso lo más importante, dirigir el pla-cer y la admiración hacia la alabanza de Dios.

A medida que se consolidaban las misiones y se fundaban colegios deestudios mayores, la difusión de la nueva información geográfica, etnoló-

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7 La obra de Acosta ha sido objeto de muchos y conocidos estudios. En cuanto a la es-tructura del texto y su consideración como iniciador del género de historias naturales y

morales, ver Del Pino 2000.



gica y natural incentivó aún más el interés por lo exótico y desconocido.Para los jesuitas el contacto con el mundo natural de las tierras lejanas ofre-cía oportunidades para reflexionar y participar en muchos asuntos: prácti-

cos y cotidianos, como el valor medicinal de las plantas o las cualidades delos minerales; interrogantes sobre la cosmografía, como la observación denuevas estrellas y cometas o el trazado de las distancias y fronteras de losnuevos territorios; o temas relacionados con la exégesis bíblica, como laubicación del lugar exacto donde se hallaba el Paraíso Terrenal o la expli-cación de la diversidad de la flora y fauna del Nuevo Mundo. Asimismo,acercarse de manera efectiva a los nativos, cuya salvación era el objetivo delas misiones, implicaba conocer el mundo natural del cual derivaban sus prácticas culturales. Y, a su vez, acercarse con provecho al mundo natural

pasaba por una dinámica de comunicación e intercambio con las socieda-des nativas. Un ejemplo de este proceso de intercambio cultural y científi-co puede leerse en el ensayo de Allan Greer en este volumen. Analizandoel intercambio de conocimientos médicos y terapéuticos entre los nativosde las regiones canadienses de la Nueva Francia y los misioneros jesuitas,Greer explica cómo este canal de comunicación facilitó principalmente elaprendizaje y posterior difusión por los jesuitas de las propiedades curati-vas de hierbas, plantas y raíces usadas por los indígenas. El intercambio de

información médica y la catalogación de plantas curativas fue una prácticasistemática entre los misioneros jesuitas del Nuevo Mundo. Recuérdese, por ejemplo, su participación en la difusión de la quinina ("corteza jesuita")y el prestigio de sus farmacias en los puestos mejor establecidos de las mi-siones. Con el paso del tiempo surgieron, entre los escritos de los jesuitasinteresados en temas naturalistas, textos dedicados a aspectos específicosde flora y fauna, o enfocados en materias prácticas del tipo de los herbariosmédicos o tratados de medicina propiamente. El exitoso Florilegio medici-nal de todas las enfermedades (México 1712) del jesuita Juan Steinhöffer

es un ejemplo de un texto médico, que incluye información sobre plantasmedicinales y su modo de prepararlas, que se difundió a lo largo de las mi-siones en el Nuevo Mundo y hasta en Europa. Asimismo, las aportaciones jesuitas a la cartografía o las observaciones y descripciones de fenómenosnaturales como los eclipses o terremotos, eran esperadas en los centros delsaber europeos como fuentes confiables de información científica.8

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8 Las contribuciones de los jesuitas a la cartografía del Nuevo Mundo han recibido especial atención: ver Godlewska 1997; Buisseret 1997; y también el artículo de Torales en

este volumen.



El intercambio de noticias e informaciones, que la vasta red de laCompañía de Jesús diseminaba en las misiones del Nuevo Mundo y Asiay que luego circulaban en las ciudades, tuvo un efecto notable en la obra

de aquellos jesuitas que escribieron en las bibliotecas y aposentos de suscentros académicos en Europa. La presencia del Nuevo Mundo en lasobras de los jesuitas Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658) y AthanasiusKircher (1601-1680), es analizada en el ensayo de Luis Millones Figueroaen este volumen, como resultado de los recursos que los ambientes acadé-micos de la Compañía les ofrecían, pero sobre todo como producto delaprovechamiento de la circulación de textos, objetos, y noticias de la ex-tensa red jesuita de América. Millones presenta también las diferencias ysimilitudes entre Kircher y Nieremberg para explicar y comentar diversos

eventos y curiosidades de la naturaleza del Nuevo Mundo. En su ensayodestaca cómo estos dos miembros de la elite intelectual jesuita asumieron principios de filosofía natural opuestos, con respecto a la mutabilidad dela naturaleza, para intentar explicar el mundo natural americano.

El interés en toda esta clase de novedades y problemas, que la autoridad defilósofos y teólogos antiguos no había podido satisfacer, incentivó aún más elcontacto con la nueva realidad y motivó un cuestionamiento del pensamientoescolástico tradicionalmente eurocéntrico. El jesuita Bernabé Cobo (1580-

1657), por ejemplo, al observar que las descripciones del elemento simple airey el supuesto ciclo vital de las plantas (legadas por el saber de los antiguos),no se correspondían con sus observaciones en los Andes, escribió sobre la po-sibilidad de producir "otra nueva filosofía" natural.9 El impacto del conoci-miento del Nuevo Mundo propició en muchos jesuitas esa necesidad de crear o replantear nuevos sistemas de comprensión, aunque no siempre ello estuvoligado a la observación de procesos naturales como el descrito por BernabéCobo. En no pocos casos se trató de ver en el arribo de los europeos al NuevoMundo y en el esplendor de su naturaleza, la realización del plano divino en

la historia humana. Algunos jesuitas plantearon de nuevo, estimulados por lasnoticias de las Indias, que el mundo natural no era más que un repertorio designificados simbólicos, y que su estudio e interpretación conduciría, sin duda,a que se descifrasen los enigmas y secretos ocultos en el, así llamado, libro dela naturaleza. Un ejemplo de estas tendencias puede verse en el ensayo deDomingo Ledezma, en este libro, sobre la Historia Naturæ del jesuita españolJuan Eusebio Nieremberg, quien sostenía que las noticias sobre la naturaleza

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9 Sobre la historia natural de Bernabé Cobo y sus relaciones con el saber legado por la

tradición clásica y contribuciones a la exégesis bíblica, ver Millones Figueroa 2003.



enigmática del Nuevo Mundo proporcionaban la pieza faltante que completaba un conjunto de significados simbólicos que había permanecido fragmenta-do. Sobre una tendencia similar puede leerse el ensayo de Luis Miguel

Carolino sobre la cosmovisión profética del jesuita portugués Antonio Vieria(1608-1697). En su trabajo, Carolino apunta cómo la presencia del NuevoMundo y de los fenómenos de su naturaleza son vistos por Viera como elcumplimiento del designio divino en la realidad histórica. Al igual que Nieremberg, para Viera, en la naturaleza podía leerse un plan ya esbozado por Dios, pues ella no era más que la imagen refleja de un plano superior. Variosfenómenos de la naturaleza debían entonces estudiarse en su aspecto metafísi-co para vislumbrar en ellos la manifestación concreta de la intervención divi-na. En la colonización europea del Nuevo Mundo Viera veía el cumplimiento

de las Escrituras y la iluminación del sentido oculto de las profecías. Carolinodestaca igualmente cómo la obra de Viera, en particular en Historia do Futuro,ejemplifica la diversidad de posiciones filosóficas eclécticas y divergentes delneoaristotelismo escolástico, así como el carácter multifacético de las disputasintelectuales, entre los miembros de la Compañía de Jesús.

Entre los jesuitas, las disputas filosóficas e incluso las teológicas, en algu-nos casos tuvieron como argumento explicaciones e interpretaciones delmundo natural del Nuevo Mundo. Un ejemplo notable es el caso estudiado en

el ensayo de Carlos Ziller Camenietzki sobre las implicaciones políticas de lacensura de los siete últimos párrafos de las Notícias Curiosas e Necessáriasdas Cousas do Brasil publicados como primera parte de la Chronica daCompanhia de Jesv do estado do Brasil , del jesuita criollo Simão deVasconcellos (1597-1671). La razón que se adujo para la censura del libro deVasconcellos fue que, en el breve tratado de historia natural que servía de pre-ámbulo a la crónica de los hechos de los jesuitas de Brasil, Vasconcellos afir-maba que la América meridional era el asiento mismo del Paraíso Terrenal.Ziller estudia las vicisitudes de este caso y plantea cómo las disputas políticas

y filosóficas entre los jesuitas criollos brasileños y la metrópoli ponían de ma-nifiesto la formación de una identidad colonial brasileña, que se manifestabaen la exaltación y el orgullo por el mundo natural americano.

Es necesario recordar también que, para mantener sus proyectos educati-vos y misioneros, los jesuitas se integraron plenamente a la vida económicadel Nuevo Mundo. La Compañía se distinguió por la administración de sushaciendas en las que su relación con la naturaleza consistía en el aprovecha-miento de las tierras de cultivo y la explotación de recursos naturales. Por eso,en las cartas e historias de los jesuitas hay referencias tanto a sus empresascomo a variados aspectos de la agricultura, ganadería o minería del NuevoMundo que llamaron su atención. El propio Acosta en su Historia natural y

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moral de las Indias se interesó en describir aspectos técnicos del funciona-miento de las minas de Potosí, como puede leerse en el análisis que haceCarmen Salazar-Soler de la contribución del jesuita en el conocimiento de las

técnicas de explotación de los metales en el Cerro Rico. Salazar-Soler con-trasta el aporte de Acosta en materia minera y ciencias de la tierra, poniendoen diálogo su obra con un importante tratado de minería del siglo XVII, el Arte

de los metales del clérigo español Alonso Barba (1569-1661). Subraya asi-mismo cómo Acosta adapta la filosofía natural del escolasticismo neoaristo-télico para explicar el desarrollo y grado de las prácticas mineras del Potosí;y cómo con elaboradas resoluciones hace coincidir la lógica aristotélica conla fe cristiana, al explicar otros fenómenos de las ciencias de la tierra comoterremotos y erupciones volcánicas.

Un punto de contacto entre los jesuitas y el mundo natural que resultó pro- blemático fue el hecho de que para las sociedades americanas la naturalezaformaba parte de su universo religioso. Concepciones como éstas entraban encontradicción con los fines evangélicos de los jesuitas y su determinación desometer a los nativos del Nuevo Mundo bajo la concepción religiosa de lasfuentes de poder metropolitano. El ensayo de Luis Fernando Restrepo muestraun ejemplo de la relación conflictiva que se daba entre las sociedades indíge-nas y la práctica evangelizadora de los jesuitas. Restrepo estudia las cartas

anuas de los jesuitas que realizaron labor misionera en el Nuevo Reino deGranada durante el siglo XVII. Analiza cómo el proyecto de colonización y evan-gelización jesuita implicaba una reinserción de la noción de la naturaleza de losindígenas muiscas bajo parámetros occidentales, con el propósito de redefinir las nociones andinas de identidad y pertenencia al mundo natural, propias de laidiosincrasia indígena. Restrepo trata de singularizar en qué modos específicosera diferente la visión muisca de la naturaleza y cómo los jesuitas abordaron esadiferencia para hacerla compatible con el proyecto colonial. El autor sostieneque el trabajo misionero de los jesuitas en las comunidades muiscas tenía como

fin último la creación de los sujetos ideales que el Estado y la economía colo-nial demandaban. Para ello era preciso la exclusión y subordinación de las for-mas de pensar del "otro", dado que no se ajustaban a ningún molde europeo, ysustituirlas por un tipo de sujeto que se amoldara a la representación hegemó-nica. Por ejemplo, Restrepo ve la labor evangelizadora jesuita entre los muis-cas, y el consiguiente dominio del conocimiento indígena del mundo natural,como un intento de despojar la naturaleza indígena de nociones religiosas ysimbólicas para sujetarlas a la autoridad del saber y capital occidental.

La labor misionera y educadora de los jesuitas se enmarcaba, como yahemos señalado, dentro de un proyecto intelectual que pretendía colmar el espacio geográfico y cultural no europeo con una particular visión del mundo.

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Para lograr estos fines comprendieron que era necesario abarcar y apropiarsede un conocimiento exhaustivo del mundo natural y moral de las nuevas tie-rras y culturas. Por ello no sorprende encontrarse con un plan detallado no li-

mitado a la "conquista espiritual", sino que se extiende al dominio intelectualde los diferentes campos del saber que la naturaleza del Nuevo Mundo lesofrecía. Un análisis del esfuerzo intelectual jesuita de apropiarse del conoci-miento del mundo físico y de su epistemología lo ofrece María CristinaTorales Pacheco en su ensayo en este libro. Ella ofrece un detallado recuentode las iniciativas y trabajos de los jesuitas en las ciencias naturales y las mate-máticas, desde los inicios de su labor misionera en la Nueva España hasta suexpulsión de los dominios hispánicos en el siglo XVIII. La coherencia y conti-nuidad de este plan intelectual, que la cultura corporativa de la Compañía de

Jesús había seguido a lo largo de dos siglos, permitió, según Torales Pacheco,que tal esfuerzo intelectual persistiera y rindiera sus frutos aun cuando loshermanos jesuitas conocieron el exilio y la defenestración. La solidez del acer-vo científico y cultural, que la Compañía había reunido hasta el momento desu supresión en 1767, fue divulgado por los expatriados y ex alumnos en el espacio público ilustrado americano y europeo, constituyendo un discurso apo-logético del Nuevo Mundo que ha sido estudiado como manifestación del es- píritu criollo y germen de las ideas de identidad nacional americana.

Con la expulsión de la Compañía de España y sus posesiones y la difusiónde las ideas naturalistas de Buffon y De Pauw, que dieron origen a la llama-da "disputa del Nuevo Mundo", surgió un nuevo impulso y estímulo para los jesuitas expatriados por describir e interpretar la naturaleza americana. A estatarea se añadía la necesidad de argumentar y defender contra los filósofos eu-ropeos ilustrados, las nociones sobre el conocimiento del mundo natural ame-ricano que la corporación jesuita había recabado en los dos siglos de expe-riencia misionera e intelectual americana. El ensayo de Silvia NaviaMéndez-Bonito examina comparativamente esta disputa en las historias de

los jesuitas Juan Ignacio de Molina (1740-1829); Francisco Javier Clavijero(1731-1787); y Juan de Velasco (1727-1792), considerados los tres más importantes impugnadores de las ideas antiamericanistas desarrolladas por losfilósofos europeos del siglo XVIII. Navia compara las tres historias naturales ydetermina las diferencias entre ellas, de acuerdo a los métodos de estudio ymodelos que cada uno siguió en la exposición de sus ideas sobre la naturale-za de las regiones americanas. Navia ve en Molina un reconocido naturalis-ta, conocedor de las tendencias de filosofía natural contemporáneas, que apli-ca en su Compendio della storia geografica, natural e civile del regno deChile (1776), para producir una obra elogiada por sus acertadas observacio-nes y por su calidad científica. Por otra parte Navia analiza, en la Storia

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Antica del Messico de Clavijero, las nueve disertaciones, incluidas al final desu historia natural, que refutan las ideas y teorías derogatorias de los filóso-fos europeos sobre el Nuevo Mundo. Navia subraya cómo, en muchos casos,

el jesuita novohispano utiliza como argumento el mismo razonamiento quelos europeos empleaban en detrimento de las Américas para obtener las mis-mas conclusiones deterministas sobre la naturaleza del Viejo Mundo. De laobra de Juan de Velasco Historia natural del Reino de Quito Navia se intere-sa en lo que ha sido llamado el carácter acientífico de esta obra. La presenciade elementos fantásticos y elementos propios de la tradición indígena, Navialos explica por el entrenamiento misionero del jesuita, su conocimiento de laslenguas de los indígenas del Reino de Quito, y por su interés en un proyectohistoriográfico con el que se proponía crear un archivo exhaustivo del cono-

cimiento natural y moral de la región quiteña.Un análisis más in extenso de la obra de Juan de Velasco lo ofrece Eileen

Willingham en su ensayo en este libro. Willingham analiza la utilización deldiscurso de la historia natural y civil por parte de Velasco para trazar una ima-gen de la región quiteña como tierra de promisión, cuyos recursos físicos yespirituales corren el riesgo de perderse o no ser aprovechados debidamente,a causa de la expulsión de los jesuitas del reino. Para desarrollar su análisisWillingham se apoya en los postulados teóricos de Higgins sobre el sujeto

criollo. El discurso de Velasco, según Willingham, se enmarca en el contex-to de la formulación de un saber criollo que se erige como el instrumento vá-lido para la comprensión del entorno natural y social de las colonias. Se tratade un conocimiento que ha sido ganado por los jesuitas en sus colegios del Nuevo Mundo, y a través de la actividad misionera y el contacto con la natu-raleza y la cultura de los habitantes amerindios. En oposición a las tesis denaturalistas europeos que sostenían la inferioridad del Nuevo Mundo,Velasco argumenta la singularidad y riquezas de su patria, y la competenciaintelectual de los criollos. Sus argumentaciones provienen del conocimiento

de la geografía y naturaleza de la región quiteña, así como de la interacciónque, como misionero nacido y educado en Quito, había tenido con los nati-vos. Velasco representa el Reino de Quito como un espacio natural privile-giado, similar al jardín edénico. Willingham argumenta que el propósito deVelasco con sus elogios del Reino es mostrar cómo el conocimiento jesuita puede ser aprovechado para una mejor explotación de los recursos, y por tanto de la mejora de las condiciones económicas del Reino de Quito. El sujeto criollo jesuita aparece entonces como el calificado por excelencia parainterpretar la abundancia de la naturaleza americana, y facilitar la evangeli-zación y conquista pacífica de los pueblos de las regiones fronterizas e inex- ploradas. La configuración utópica del Reino de Quito como un espacio pró-

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digo, y el manejo de las herramientas intelectuales para comprenderlo y ex- plotarlo es, según Willingham, la llave del conocimiento que el jesuita ex- pulso presenta para remediar los males de su patria.

También dentro del contexto de "la disputa del Nuevo Mundo", el ensayode Kristin Huffine analiza tres historias naturales de mitad del siglo XVIII, escri-tas por los padres jesuitas del Paraguay, exilados en Italia, José Cardiel (1704-1781), José Sánchez Labrador (1717-1798) y José Jolís (1728-1790). El ensa-yo de Huffine subraya un cambio importante que se da en la percepción de lanaturaleza por parte de los jesuitas. El mundo natural deja de ser un espacio deinterpretación exegética de la voluntad divina, para convertirse en un espaciode observación y análisis. Huffine analiza cómo los jesuitas del Paraguay handejado los argumentos de la naturaleza maravillosa, llena de portentos y seña-

les, escenario de la lucha contra el demonio, para iniciar la formulación de un pensamiento ilustrado y crear así sus propias nociones etnográficas y científi-cas del mundo americano. Huffine sostiene la tesis de que este cambio en la percepción y estudio del mundo natural es asimismo un medio a través del cuallos jesuitas expulsos subrayan su control y posesión intelectual de las regionesdel Paraguay y de sus naciones indígenas. Asimismo, resalta cómo los padres jesuitas del Paraguay, en sus historias naturales, señalaron una pauta en la cre-ación de un conocimiento científico americano, basado en la observación de los

hechos y en una interpretación que decididamente pretendía ser objetiva. Deeste modo los jesuitas se oponían a un conocimiento sobre el Nuevo Mundo, producido en Europa durante la Ilustración, que carecía del fundamento de laobservación y de la experiencia, acentuada por ellos en sus obras. Al tiempoque los jesuitas refutaban la tesis de la inferioridad natural del Nuevo Mundo,del mismo modo enfatizaban su particular experiencia, conocimiento y controlsobre la naturaleza americana y sus habitantes.

En las historias naturales jesuitas del siglo XVIII sobre las regiones america-nas, sus autores, como hemos visto, incorporaron y asimilaron paulatinamente

las ideas y métodos de estudio de la Ilustración. Esto no significó, sin embar-go, un rechazo absoluto del estudio de la naturaleza inspirado por la maravillay el asombro que infundían las complejidades y misterios del mundo naturalamericano; la producción de un conocimiento basado en la observación y la experiencia no ensombreció la fascinación por los misterios de la naturaleza. Eldetallado estudio que hace Margaret Ewalt en su ensayo, y con el que se cierraeste libro, analiza la presencia de la estética de lo sublime y de la maravilla enla historia natural El Orinoco ilustrado del jesuita Joseph Gumilla (1686-1750).Ewalt subraya el uso de tropos literarios y de una retórica persuasiva por partede Gumilla para resaltar sus descripciones de las regiones del Orinoco y de sushabitantes. En la obra de Gumilla, según Ewalt, la razón (logos) no se contra-

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pone ni contradice la emoción ( pathos); por el contrario, esta última sirve de re-curso retórico que inspira la indagación de las causas de los fenómenos natura-les. Ewalt resalta en Gumilla, heredero de la tradición humanística clásica en-

señada en los colegios jesuitas, el rol de la maravilla (admiratio) como ímpetu para la búsqueda del saber.

Las obras producidas por los jesuitas son un vivo testimonio del rol fun-damental que la Compañía de Jesús concedió a las ciencias humanas y a lacultura en general. Como muestran los ensayos aquí presentados, en el vastocorpus de las historias naturales del Nuevo Mundo, los jesuitas crearon, enlos dos siglos previos a su expulsión, un saber idiosincrásico del mundo na-tural y moral de las colonias americanas, fundamental para el estudio y com- prensión de la historia y cultura del periodo colonial americano.

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Figura 1. Galeón, emblema jesuita (Vasconcellos 1663)Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown University

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Figura 2. Árbol prodigioso (Alonso de Ovalle 1646)

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La intelligentsia jesuita y la naturalezadel Nuevo Mundo en el siglo XVII*

Luis Millones Figueroa

Si bien el Nuevo Mundo recibió a esforzados y capaces soldados de Dios,lo cierto es que los integrantes de la clase intelectual jesuita, aquellos quetuvieron influencia cultural y política dentro y fuera de la Compañía deJesús, permanecieron en Europa. La experiencia americana era percibidacomo una tarea ante todo misional —con alto riesgo— y era lógico querer aprovechar y proteger en los centros de mayor importancia a los miembros

destacados. Por supuesto, esto no significa que no hubiera jesuitas distin-guidos en América. En primer lugar, porque la curiosidad intelectual podíasurgir y desarrollarse en quienes se hubieran mudado al Nuevo Mundo.Pero, sobre todo, porque la Compañía llevó a cabo un proyecto educativoque contribuyó a la creación de elites intelectuales locales, y algunos desus más brillantes pupilos eligieron seguir el camino diseñado por SanIgnacio de Loyola. Sin embargo, desde el punto de vista cultural y políti-co de la Compañía, así como con referencia a los avances científicos de laépoca, no cabe duda que las provincias americanas formaban parte de la

periferia intelectual.Aunque los científicos e intelectuales europeos, laicos o jesuitas, bien po-

dían olvidarse del Nuevo Mundo en muchas de sus indagaciones, esto era imposible si el tema de estudio era el mundo natural. Desde el primer viaje deCristóbal Colón, la naturaleza americana venía ofreciendo una avalancha dedatos y objetos que no sólo servían para satisfacer la curiosidad del coleccio-nista y el suministro de regalos exquisitos entre la aristocracia, también re- presentaban un reto para los estudiosos de la época. Durante el siglo XVII en particular, el trabajo científico de los jesuitas —según Feldhay (1999)— constituía una alternativa clara e influyente en el mapa cultural europeo. Por lo tanto, no es de extrañar que las más reconocidas figuras de la intelligentsia jesuita en Europa reflexionaran sobre la naturaleza del Nuevo Mundo, yno sólo aquellos misioneros que la conocieron de primera mano. Es más, enlo que se refiere a la ciencias naturales de la época, los hermanos jesuitas de

* Las investigaciones para este ensayo se beneficiaron de las becas de investigaciónde la Interdisciplinary Studies Division de Colby College. Asimismo, para la redacción

final ayudaron mucho los acertados comentarios de mi colega Domingo Ledezma.



la periferia le daban a la Compañía una ventaja indiscutible. En este ensayo —tomando dos casos como ejemplo— me interesa comentar cómo circulabay qué tipo de reflexiones generaba la información sobre la naturaleza del

Nuevo Mundo entre la intelligentsia jesuita del siglo XVII en Europa.

La red jesuita y la naturaleza americana

Un buen punto de partida es retomar la propuesta de Steven Harris quedescribe a la Compañía de Jesús como una corporación de largo alcance.Para Harris (1999), los jesuitas desarrollaron su conocimiento de las cien-cias naturales gracias a la red de agentes viajeros de la Compañía. La pre-sencia y movimiento de sus hermanos a lo largo y ancho de los territorios

bajo dominio europeo aseguraron la constante circulación de gente, infor-mes y cartas. Y, también, de todo tipo de objetos que eran transportados por un grupo calificado y confiable de jesuitas alrededor del mundo. Así,aunque los jesuitas viajaran en primer lugar para cumplir con una labor re-ligiosa, el éxito de su cultura corporativa de largo alcance les permitía ex-tender sus indagaciones más allá de sus fines evangélicos.

En este proceso era clave la producción de conocimiento a nivel local,que luego se transmitía a través de la red y ayudaba a la Compañía de mu-chas maneras. Por ejemplo, Luis Martín ha descrito cómo la circulación de

agentes y bienes en la red jesuita de la Provincia del Perú permitía mante-ner e incrementar con nuevas hierbas medicinales las farmacias de sus co-legios y misiones, así como aumentar y difundir los libros para sus biblio-tecas.1 Pues no sólo se trataba de transportar bienes, sino de acumular y poner al servicio de la Compañía todo tipo de información útil. Una ade-cuada comunicación meteorológica sobre lugares remotos, por ejemplo, permitía la organización de nuevos viajes de manera más efectiva.

Las redes de cada provincia nutrían a su vez la red internacional, que

satisfacía la curiosidad de maestros y estudiantes en los colegios jesuitasde las ciudades importantes de Europa. Y de esta manera, relatos y objetosdel Nuevo Mundo, aun de los lugares más remotos, quedaban a disposi-ción de la Compañía para deslumbrar y obsequiar a señores poderosos queayudaban a financiar las misiones.

Para comprender el rol que el conocimiento de la naturaleza americanatuvo entre la intelligentsia jesuita europea del XVII hay dos personajes con-temporáneos de indiscutible importancia: Juan Eusebio Nieremberg

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1 Ver Martín 1968, capítulos 4 y 5.



(1595-1658) y Athanasius Kircher (1602-1680). Primero, mencionaré su participación en la red jesuita relacionada con el Nuevo Mundo. En se-gundo lugar, mostraré cómo, a pesar de que propusieron diferentes mane-

ras de entender la idea del cambio en el mundo natural, ambos produjeronexplicaciones coherentes sobre las novedades americanas.Juan Eusebio Nieremberg nació en Madrid, hijo de una pareja de no-

bles que formaron parte del séquito de la emperatriz María de Austria.Antes de cumplir los veinte años ya tenía clara su vocación religiosa y seunió a la Compañía. Su padre, que estaba en contra de esta decisión, loobligó a dejar el noviciado. Pero Nieremberg persistió y finalmente volvióa Madrid donde no sólo profesó como jesuita sino que allí se estableció por el resto de su vida. Nieremberg llevó una vida ejemplar, dedicándose por

entero a la religión, la enseñanza y la escritura. Dejó una extensa obra, másde setenta publicaciones, la mayoría dedicada a temas teológicos. La corteespañola tuvo mucho aprecio por este jesuita y lo requirió para que sirvie-ra de guía espiritual a importantes miembros de la monarquía (como la du-quesa de Mantua, nieta de Felipe II). Desde 1629 enseñó en los llamadosEstudios Reales del Colegio Imperial de Madrid, donde fue el primer pro-fesor de historia natural. En numerosas ocasiones solicitó ser enviado al Nuevo Mundo como misionero; nunca se le otorgó el permiso.2

Las publicaciones de Nieremberg sobre historia natural siguieron doscaminos. Por un lado, trabajó en un libro erudito lleno de referencias ycitas: Historia Naturæ, Maxime Peregrinæ (Historia de la naturaleza, especialmente de la exótica y sorprendente), publicado en una lujosa ediciónilustrada en Amberes en 1635.3 Este libro comienza con una justificacióndel estudio de la historia natural, su utilidad y provecho, y luego se em- barca en describir: "[...] rarísimos secretos de la naturaleza, incluidos losastronómicos, los desconocidos animales de las Indias, los cuadrúpedos,las aves, los peces, los reptiles, los insectos [...] las plantas y sus propie-

dades medicinales, los metales, las piedras y otros minerales [...] y se des-entrañan con erudición muchos lugares de las Sagradas Escrituras". Éstafue sin duda su gran obra de historia natural. Al mismo tiempo, desde quecomenzó a enseñar esta disciplina, se le pidió que publicara las leccionesque impartía en el Colegio Imperial, escritas en castellano. Nieremberg

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2 Sobre la biografía de Nieremberg puede consultarse Didier 1976 y Zepeda-Henríquez

1957. Para el contexto de la labor científica de los jesuitas en España, ver Navarro 2003.3 En adelante Historia Naturæ. Para una lectura de Historia Naturæ, ver el ensayo deDomingo Ledezma en este volumen, del cual tomo la traducción del título al castellano.



mandó sus notas a la imprenta "tal como las leo", dando a entender que notenían el rigor académico de un trabajo como la Historia Naturæ.4 Variasediciones de estas lecciones fueron apareciendo con variantes en el títu-

lo— desde 1630. En este ensayo me refiero a la edición que reúne la co-lección más completa de estas lecciones, la de 1649 (tercera impresión,añadida por el mismo autor). Se titula: Curiosa y Ocvlta Filosofia. Primera y Segunda Parte de las Marauillas de la Naturaleza, examinadasen varias questiones naturales (figura 1).5 Muchos pasajes de la Historia Naturæ y de la Curiosa y Oculta Filosofía se corresponden de manera di-recta, pero una comparación detallada está pendiente. En todo caso, mien-tras las lecciones, en tono persuasivo, son una lectura más accesible, la Historia Naturæ nos provee su disquisición sobre el mundo natural con

debates sofisticados y colmados de referencias a sus fuentes.Athanasius Kircher, nacido en Geisa, tuvo también una temprana voca-

ción religiosa e ingresó a la Compañía antes de cumplir los veinte, después

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4 En la lección inaugural (19 de febrero de 1629) de Nieremberg ("Prolusión a la doctri-

na, y historia natural") para los Estudios Reales del Colegio Imperial (en Curiosa y Oculta

Filosofía pp. 370-397) se dice que entre los asistentes se encontraba el famoso Lope de Vega,

quien habría acudido a las lecciones inaugurales para tomar notas y después componer su

poema laudatorio "Isagoge a los Reales Estudios de la Compañía de Jesús" (publicado en la

Vega del Parnaso (1637) y también en Simón-Díaz 1952, tomo I, pp. 99-115). Aquí los ver-

sos (modernizados) reproducidos en Curiosa y Oculta Filosofía pp. 370-371, que corres-

ponden a los versos 384-423: "cesó el rumor confuso, / y subiendo a la cátedra propuso, /

corriendo la cortina / a la lengua latina / de dos rojos corales, / una lición gustosa / de plan-

tas, y animales, / donde naturaleza prodigiosa / mostró mayor belleza, / que es bella en va-

riar naturaleza. / Esta pintura hermosa, / que del pincel divino / en la tabla del mundo / miró

desde su esfera luminosa / recién nacido el sol, cuyo camino / apenas retrataba el mar pro-

fundo, / más digna del primero protoplasto / fuera de que ningún humano ingenio / aunque

presuma de Bassan Teofrasto, / y a la naturaleza imite el genio / con que la tierra esmalta /desde la verde superficie al viento / en la región más alta, / y en su generación partes y au-

mento / escriba el de Estagira / cuanto pisa la tierra, el aire gira, / aunque vieran los dos del

mar la arena / hurtando al sol los ojos con la pena / de intrépido joven Prometeo, / y Dédalos

del aire descansaran / donde jamás sus ciudadanos paran. / Con este igual deseo / trató la

docta Musa / materia tan difusa / digna pues aumentó la verde oliva / del alma del laurel ve-

getativa. / Pero apenas cesó, cuando dijeron / cuantos su voz oyeron, / que Eusebio

Nerembergio la dictaba, / o que el mismo Aristóteles hablaba".5 En adelante Curiosa y Oculta Filosofía. La portada agrega un subtítulo explicativo

para atraer lectores y aumentar las ventas: "Contienen historias muy notables. Averiguanze

secretos, y problemas de la naturaleza, con Filosofia nueva. Explicanse lugares dificulto-sos de Escritura. Obra muy util, no solo para los curiosos, sino para doctos Escriturarios,

Filosofos, y Medicos".



de estudiar en varias instituciones jesuitas. Destacó rápidamente en lalabor intelectual y, gracias a ello, consiguió un trabajo en el ColegioRomano, dejando atrás una juventud llena de avatares en regiones plaga-

das por guerras. En Roma, centro político y cultural de los jesuitas, co-menzó como profesor de matemáticas y filosofía natural y continuó sus in-vestigaciones de la escritura jeroglífica, uno de sus temas preferidos.Kircher se convirtió con el tiempo en uno de los hombres de más impor-tancia en la escena científica de Roma y un personaje clave en la relaciónentre los intereses de los jesuitas y el poder laico. Una vez terminado sucontrato con el Colegio, Kircher se dedicó por completo a sus investiga-ciones y a producir publicaciones que extendieron su fama por todaEuropa y más allá. Llegó incluso a recibir una importante suma de dinero

como adelanto de futuras publicaciones de la editorial holandesa Jansson(Baldwin 2003: 313-314). Acaso fuera Kircher el primer intelectual envivir de su pluma. Kircher, a diferencia de Nieremberg que fue un perso-naje más retraído, tuvo una actuación pública que ayudó aún más a sufama, ya que fue nombrado director del Museo del Colegio Romano. El"Museo de Kircher" se convirtió en el paradigma del espíritu científico dela Compañía así como en un modelo del afán coleccionista de la época.6

Todas las publicaciones de Kircher fueron escritas en latín y variaron

mucho en sus contenidos. Comenzando por su primer texto sobre magnetis-mo (tema también tratado por Nieremberg en una de sus lecciones), pasando por tratados de medicina, lingüística, acústica y el lejano Oriente, hasta elmuy apreciado Mundus subterraneus, considerado su principal obra de his-toria natural y, entre otras cosas, un tratado precursor de la geología moder-na. Con toda razón, Kircher gozó de fama de sabio que —gracias a una largavida— le permitió esforzarse para producir ediciones lujosas y rebosantes degrabados. A su vez, estos libros, que dedicaba y obsequiaba con calculada as-tucia, le sirvieron para mantener convenientes relaciones con miembros de la

nobleza y personajes influyentes alrededor de Europa que facilitaban y pro-mocionaban su trabajo (Baldwin 2003: 308-315).7

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6 Sobre la importancia del Museo del Colegio Romano, ver Findlen 2003. Bibliografía

y exposiciones recientes sobre Kircher y su obra (a raíz del 400 aniversario de su naci-

miento) han contribuido a una renovada atención sobre este personaje. Ver, por ejemplo:

Lo Sardo 2001 y Stolzenberg 2001.

7 Por ejemplo, recién salido de la imprenta, Kricher envió su Arca Noe al rey ChristianV de Dinamarca. Para la correspondencia de Kircher, ver The Athanasius Kircher Project

at Stanford University en el sitio de Internet: <http://kircher.stanford.edu>.



En 1675 Kircher publicó Arca Noe, un texto escrito en un estilo acce-sible, en donde daba a conocer muchos detalles sobre la construcción delArca y el diluvio universal que le siguió (figura 2). Kircher basó sus ideas

sobre el Arca en datos bíblicos y estableció su proporción con el cuerpohumano y la historia de los descendientes de Noé. Su propuesta se distan-cia de un Arca como instrumento simbólico de la fe; desarrolló, en cambio, la interpretación histórica del Arca como un verdadero barco que per-mitió la salvación de los hombres (Fernández González 2001: 31). Desdeel principio, Kircher deseó visitar las provincias más lejanas de los jesui-tas que más adelante discutiría en sus libros —aunque en su caso estuvomás atraído por Asia—, pero tampoco él obtuvo el permiso de laCompañía.

Si bien ni Nieremberg ni Kircher viajaron fuera de Europa, esto no losdetuvo en su esfuerzo intelectual por dar significado al mundo naturalamericano. En primer lugar, porque eran parte de la red jesuita, lo que les permitía acceder a todo tipo de recursos académicos, así como a informes,testimonios y objetos, ya sea que estuvieran a la mano o que procedierande lejos. En segundo lugar, porque eran miembros de la elite intelectual,escribiendo sobre filosofía natural e interpretando para los centros de poder las novedades del Nuevo Mundo. Me detendré en estos dos puntos.

Un aspecto que destaca en la Historia Naturæ

de Nieremberg es elabrumador número de citas y referencias, tanto de fuentes antiguas comocontemporáneas. Era posible esperar que conociera y tuviera al alcance laliteratura antigua, lo que sí sorprende es su manejo de fuentes sobreAmérica, pues da la impresión de haber leído todo (de Pedro Mártir al IncaGarcilaso, pasando por Fernández de Oviedo, Francisco Hernández, Nicolás Monardes, André Thevet y Cieza de León, por mencionar algu-nos). Su lectura de las contribuciones de otros jesuitas, y en particular deobras conocidas como las de José de Acosta, no llama la atención. Pero a

lo largo de su historia, Nieremberg parece haber consultado cada libroexistente sobre cada rincón del Nuevo Mundo. Estar situado en Madriddebió ayudarlo en su objetivo de echar mano a la información sobre Indiasy otros lugares exóticos, aunque no cabe duda que fue la red jesuita —quenutría las bibliotecas particulares y de los colegios— la que contribuyó demanera decisiva a que el material a su alcance pareciera inagotable. Nieremberg no sólo revisó los libros que de manera directa trataban temasde historia natural (como muchas de las crónicas de los jesuitas sobre susmisiones alrededor del mundo), sino todo lo referente a América donde pu-diera encontrar algo que le sirviera o interesara. Así lo muestran los capí-tulos en los que presenta algunos aspectos de la religión y costumbres de

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los incas y de los aztecas.8 Asimismo, Nieremberg añadió a sus fuentestextuales la información oral que recibía de sus hermanos viajeros, dándo-les a estos testimonios el mismo valor que a los escritos.

Un ejemplo claro del provecho que sacó Nieremberg, tanto de la red je-suita como de su posición en Madrid y sus relaciones con el mundo corte-sano, fue su extenso uso de los manuscritos de Francisco Hernández. La ex- pedición y escritos que Hernández produjo sobre Nueva España en la décadade 1570 están considerados como uno de los momentos claves para la his-toria natural de Indias. Los múltiples aspectos de esta obra (y sus muchosavatares editoriales) vienen recibiendo una nueva atención en los últimosaños, pero ya en su época fue muy apreciada por quienes pudieron revisar-la9. Estudios recientes han confirmado que Nieremberg consultó dos dife-

rentes manuscritos de la historia natural de Hernández: los que se encontraban en el Colegio Imperial, donde era profesor, y los que Hernández habíaentregado a Felipe II (que contenían ilustraciones) y que se hallaban en la biblioteca de El Escorial. Nieremberg incorporó capítulos enteros de plantas,así como descripciones de animales y minerales escritos por Hernández, ymandó a hacer copias de algunas ilustraciones para su Historia Naturæ,como por ejemplo la planta "Atatapalacatl" (ver figura 3).10

En consecuencia, aunque el objetivo último de la Historia Naturæ no

fuera la exhibición enciclopédica del mundo natural americano sino sucontribución a las claves simbólicas del conocimiento cristiano, un textotan ambicioso no sólo nos permite admirar el resultado final, sino que tam- bién revela los recursos y la compleja red de relaciones que lo hicieron po-sible.11

En el caso de Kircher hay varias maneras de comprobar la utilizaciónde la red jesuita para acceder a la historia natural del Nuevo Mundo. El

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8 En la Historia Naturæ tal es el caso del Libro Octavo, en los cap. 13 (Religio

Perüanorum) y cap. 15 (De scientiâ & Astrologia Ingarum) sobre los incas y cap. 22 (De

septuaginta & octo partibus maximi templi Mexicani), cap. 23 (De cærimoniis

Mexicanorum), cap. 24 (De effusione sanguinis sperstitiosâ), cap. 25 (De variis supersti-

tionibus), cap. 26 (De ministris deorum), cap. 27 (De votis, iuramentis & nuptiis), cap. 28

(De noui Mexici moribus), sobre los aztecas.9 Jesús Bustamante García (1992, 1997 y 1998) ha analizado diversos aspectos de la

obra de Hernández.10 Para los detalles del uso que hizo Nieremberg de los manuscritos de Hernández ver

López Piñero y Pardo Tomás 1994 y 1996; Somolinos d’Ardois 1954 y 1960; Varey 2000.11 Sobre la utilidad del estudio de la naturaleza en Nieremberg para fines cristianos ver

el ensayo de Domingo Ledezma en este libro.



mejor punto de partida es el Museo del Colegio Romano, que se hizo co-nocido como el "Museo de Kircher". Allí se reunieron y exhibieron innu-merables objetos venidos de todas partes, entre los que estaban decenas de

cosas de América; como una desconcertante iguana que le llegó desde Nueva España. La propia fama del Museo, que se constituyó en uno de losatractivos científicos y culturales de Roma, motivaba para que se le ofre-cieran piezas de los más alejados rincones. Esto atraía a naturalistas y no- bles de toda Europa; a su vez, dichos contactos abrían nuevas oportunida-des (en 1656, por ejemplo, la reina Cristina de Suecia realizó dos visitas alMuseo y dejo un supuesto cuerno de unicornio).12 Además, el Museo teníala ventaja de estar situado en Roma, el centro mismo de la Compañía, loque garantizaba que cada jesuita que llegaba a la ciudad proveniente del

Nuevo Mundo podía surtirlo de novedades.Kircher no se limitaba a esperar en su museo, por el contrario, fue un

activo perseguidor de objetos y noticias del Nuevo Mundo, como lo deno-ta su correspondencia con hermanos jesuitas que le escribieron desdeBrasil, Chile, Perú o México.13 En ella se puede comprobar que se mante-nía en contacto con la red de jesuitas en América, y que incluso enviabasus hermosos libros como regalos a personas que lo informaban y colabo-raban con sus investigaciones (sin descuidar hacer llegar reliquias religio-

sas para los monasterios). Un buen ejemplo de este intercambio, benefi-cioso para ambas partes, se observa en su relación con el jesuita FranciscoXiménez (François Guillot) y otros miembros de la comunidad intelectualde Puebla y de la Ciudad de México.14 A lo largo de los años, Kircher lesenvió sus libros, inventos e instrumentos científicos de reciente aparición(como un microscopio). Del Nuevo Mundo le llegaban a Kircher anima-les, plantas, y obras de arte indígenas tanto antiguas como modernas.

El interés de Kircher por materiales del Nuevo Mundo puede rastrear-se a lo largo de varias de sus obras y muestra que, al igual que Nieremberg,

no se limitó al mundo natural sino que, por ejemplo, investigó con interésaspectos de las religiones americanas comparándolas con la egipcia, estu-

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12 Para una descripción detallada de la visita de la reina Cristina y su importancia para

entender el papel del Museo ver Findlen 2003.13 En el sitio The Athanasius Kircher Project at Stanford University es posible selec-

cionar la correspondencia de acuerdo a varios criterios, entre ellos, lugar. Al momento de

escribir este ensayo el sitio seguía incorporando más cartas a su base de datos.14 Para un comentario detallado de esta relación epistolar y los intereses de ambas par-

tes ver Osorio Romero 1993: XV-LIII.



diados en Oedipus aegyptiacus (1652-1654) (Kramer 1997). La informa-ción y materiales de América eran analizados y, cuando servían a sus pro-yectos, terminaban incluidos en sus libros o exhibidos en su museo.

Diversos temas del mundo natural del Nuevo Mundo tienen un papel importante tanto en Magnes sive de arte magnetica (1641) como en Mundus subterraneus (1664-1665) ( Ibíd .). La atención de Kircher a estos materia-les no fue pasajera y hay muestras de que se interesó mucho en más de unaocasión. Por ejemplo, en su Magneticum naturae regnum (1667) se discu-te el caso, relacionado con el tema del magnetismo, de unas curiosas con-chas que recibió de uno de sus corresponsales (el novohispano AlexandroFavián a quien está dedicado el libro). Luego de citar la carta de Favián,Kircher analizó el objeto y determinó que los efectos notados por su amigo

novohispano se debían a las características del pez torpedo (una especiemítica de pez que se adhería por debajo a los barcos en alta mar y los de-tenía) (citado y traducido en Osorio Romero 1993: 115-128).

Por su parte, la influencia intelectual de Kircher en la Nueva España fueimportante.15 Baste recordar que tanto Carlos Sigüenza y Góngora —quetenía dos juegos completos de las obras de Kircher— como Sor Juana Inésde la Cruz, siguieron con atención las publicaciones y propuestas del je-suita. Y en el caso de Sor Juana, como ha señalado la crítica repetidas

veces, es clara la relación entre el Itinerarium exstaticum (1656) deKircher y el Primero Sueño. Sin duda, la perseverancia del jesuita por en-contrar las claves para entender el mundo, encontró una buena lectora enSor Juana y sus reflexiones sobre los límites de la mente para alcanzar elconocimiento de todo lo que nos rodea. La mejor prueba está en que Sor Juana creó el neologismo "kircherizar" para referirse al método presenta-do por el jesuita en su Ars magna sciendi (1669), un texto que aspiraba aexplicar las claves para entender todas las artes y ciencias.16

Además de mantener una correspondencia intelectual, los contactos

mexicanos de Kircher se preocupaban por su bienestar (el jesuita vivióhasta los casi ochenta años) y le enviaban productos americanos para fa-vorecer su buena salud. Entre otros, chile y chocolate. Al final de una cartaescrita por su amigo Francisco Ximénez puede leerse:

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15 Para un estudio más detallado sobre la influencia intelectual de Kircher en Nueva

España ver Findlen 2004.

16 Osorio Romero 1993: XLI-XLVI, propone una influencia más allá de lo que hastaahora se ha reconocido del Ars magna sciendi (1669) de Kircher en el Primero sueño de

Sor Juana.



Para reanimar las fuerzas de Vuestra Reverencia, debilitadas por largas y gloriosas jornadas, envío 25 libras de chocolate dela mejor clase, pues prohibí que fuera mezclado con azúcar

para que por el viaje no se dañara con la podredumbre; tambiénmezclado un poco de nuestro picante, que llamamos chile, paraque no se dañase; con gran cuidado impulsado por mí fuehecho para que pueda aprovechar a Vuestra Reverencia y quesu vida, larga para mí, más amada que la mía, se alargue paraque pueda dar a la luz de la humana celebridad los otros pro-ductos de su ingenio, que prometió, para la mayor gloria deDios y la óptima de nuestra Compañía ( Ibíd .: 135-136).

La carta anterior no sólo muestra el aprecio de un hermano jesuita a undestacado intelectual de la Compañía, también se observa que uno de losretos para naturalistas y aficionados a los productos del Nuevo Mundo fueencontrar las fórmulas para que éstos resistieran el viaje a Europa.

La filosofía natural y el Nuevo Mundo

Luego de haber mostrado cómo Nieremberg y Kircher se sirvieron de lared jesuita para informarse y mantener contacto con América, ahora co-

mentaré de qué manera esta información encontraba un lugar en sus pro-yectos intelectuales. Conviene recordar que ambos jesuitas basaban suidea del conocimiento sobre un contexto religioso. En su época, y toman-do en cuenta el ambiente generado por el Concilio de Trento, esto signifi-caba que la búsqueda de conocimiento estaba justificada en tanto contri- buía al conocimiento de Dios, o como lo expresaba la Compañía de Jesúsen su lema: ad majorem Dei gloriam. Con el paso del tiempo, y de acuer-do a la particular visión de quienes decidían intervenir en el debate, se de-fendieron diferentes ideas de qué era lo que constituía una búsqueda de co-

nocimiento apropiada. Kircher, por ejemplo, se encontraba en un extremodel debate, ya que asumía el estudio de todas las disciplinas no sólo comototalmente justificado sino que lo juzgaba complementario para un plenoconocimiento de Dios.

Entre las diversas disciplinas, el estudio de la naturaleza era general-mente aceptado como un objeto de investigación que permitía acercarse alcreador. La metáfora de la naturaleza como un libro complementario a laBiblia, moneda común en la cultura del Renacimiento y del Barroco, implicaba en la interpretación de muchos intelectuales que estudiar sus pági-nas era un ejercicio válido y deseable. Sin embargo, si en algún momentola observación de la naturaleza pareciera contradecir a las Sagradas

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Escrituras, el objetivo de todo esfuerzo intelectual debía consistir en repa-rar esas grietas. De este modo, es posible generalizar que los intelectualesy exploradores de la época reaccionaron de manera diferente con relación

a los paradigmas que eran cuestionados por los descubrimientos. Así,mientras que cada aventurero que cruzaba la línea ecuatorial se sentía mo-tivado para dejar constancia de haber sobrevivido, y con ello poner en ri-dículo una vez más el conocimiento heredado de los antiguos, no sucedíalo mismo con asuntos que involucraban a la Biblia. Por ejemplo, frente ala pregunta sobre la diversidad y la diseminación de plantas y animales del Nuevo Mundo, era imposible prescindir del conocimiento heredado por latradición bíblica. En este caso, el trabajo intelectual consistía en formular explicaciones que conciliaran, de manera armoniosa, las novedades que

ofrecía la naturaleza americana con interpretaciones que se ajustaran al re-lato del Génesis (el libro de la creación sobre el que muchos lamentabansu falta de detalles).

Tanto Nieremberg como Kircher utilizaron material del Nuevo Mundo para realizar reflexiones más amplias. Ambos comprendieron que su trabajointelectual debía producir un conocimiento más abarcador del que ofrecíanlas narraciones de una región del mundo (por ejemplo, los capítulos sobre lanaturaleza del Reino de Chile, por su hermano jesuita Alonso de Ovalle) e in-

clusive superar esfuerzos más ambiciosos y comparativos como los deBernabé Cobo y José de Acosta, jesuitas estudiosos de los Andes y NuevaEspaña. Para la intelligentsia jesuita el reto consistía en dar sentido a todaslas observaciones sobre la naturaleza que no habían sido tomadas en cuenta,no importaba de dónde vinieran. Y si bien, en algunos momentos, podía ser precisamente la naturaleza del Nuevo Mundo la que jugara un papel centralen sus reflexiones, el objetivo último era —según Paula Findlen (1994: 81)— desarrollar un marco de referencia moral, religioso y filosófico que relacio-nara a todas las distintas regiones del mundo. Al final, surgiría un conoci-

miento que permitiría comprender la naturaleza total y revelar sus misterios,lo que abriría las puertas para la mejor alabanza del creador.

Una de las consideraciones claves en el proceso de establecer un marcode referencia para entender el mundo natural en general, y el americano en particular, fue decidir sobre la mutabilidad o inmutabilidad de la naturale-za. El asunto implicaba muchos interrogantes para el intelectual de laépoca. Por ejemplo: ¿había sido creado el mundo natural tal como eraahora, incluyendo aquellas partes que nos eran desconocidas? Si fue así,¿qué había pasado con aquellas especies, como el unicornio o la sirena,mencionadas por los antiguos? ¿Habían desaparecido por completo?¿Podía la naturaleza perder especies pero no aumentar ninguna? ¿Eran los

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animales del Nuevo Mundo especies diferentes o las mismas que se cono-cían pero con variaciones accidentales? ¿Era necesario considerar acasomás de un acto de creación? ¿Cómo se las arregló Noé para salvar a todas

las especies que se habían venido a conocer hasta nuestros días?La primera lección de la Curiosa y Oculta Filosofía se ocupa de inves-

tigar la mutabilidad en la naturaleza. Para examinar el tema, Nieremberg pasó revista a una serie de minerales, plantas y animales que pudieranhaber desaparecido o aparecido desde la creación, terminando por negar tanto una como otra posibilidad: "Todo esto no me persuade que sea elmundo monstruo con algún miembro menos o sobrado, ni con menos na-turalezas ni con más, de aquellas con que fue aseado y salió de la mano po-derosa de su Creador. Hízole hermosísimo y entero, no era menester tron-

charle por ninguna parte ni añadirle por otra" (Nieremberg 1649: 9).17

Nieremberg admite que un elemento de la naturaleza, de gran demanda ya causa de la explotación de los hombres, podía perderse de vista y ser di-ficilísimo de hallar, pero niega la posibilidad de extinción. Tal había sidoel caso de la púrpura (caracola; Purpura haemostoma y otras especies) dela cuál habían abusado los antiguos para teñir las ropas de personajes importantes y servir de tinta a emperadores romanos, y que no se encontrabamás.18 Pero ni la púrpura ni ningún otro ejemplo de la flora o fauna había

desaparecido por completo porque "distinta cosa es perecer a perderse: perdiólos el uso humano no la naturaleza" ( Ibíd .: 9-10). Para Nieremberg —siguiendo a San Agustín y otras autoridades— la garantía estaba en queDios había encargado cada especie del mundo natural a un ángel de laguarda, lo que aseguraba su existencia.

Sin embargo, Nieremberg aceptaba que ciertos cambios podían ocurrir a lo largo de la historia, gracias a lo que llamaba la "dependencia de la na-turaleza con la gracia" ( Ibíd .: 11). Según esta idea, la ausencia o presenciade la gracia divina tenía influencia en el mundo natural de lugares especí-

ficos. En la isla La Española —según información de Pedro Mártir— sesufría la constante presencia de terribles huracanes que arrancaban decuajo los árboles y destruían las casas; pero desde la llegada de la fe cris-tiana y "que se frecuentó comulgar a menudo" ( Ibíd.: 12) los huracanes ha- bían ido cesando. Un caso inverso se había dado en las riberas del Nilo,donde la presencia musulmana había ocasionado que los cocodrilos se hi-

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17 He modernizado todas las citas de los textos antiguos.18 Cada caracola produce una cantidad pequeñísima del tinte, de manera que era nece-

sario destruir un gran número para teñir un manto.



cieran más feroces. Los olivos se volvieron abundantes en España y se ex-tendieron a otros países europeos con mayor fertilidad desde que el aceitede sus frutos se usó en los sacramentos y, en general, la virtud medicinal

y saludable de las aguas aumentó desde que se instauró el bautizo. Y "se-mejante maravilla ha pasado con el Mar Adriático, después de que SantaElena echó en él uno de los clavos con que Cristo estuvo enclavado en laCruz. [Porque] ha amainado aquel bravo e inquieto seno, muy contrarioantes a los navegantes, como dice San Gregorio Turonense" ( Ibíd .: 13).Todos estos cambios eran una muestra de las diferentes maneras en que lagracia divina se hacía notar en el mundo natural.

Asimismo, Nieremberg reconocía la posibilidad de cambios insustan-ciales debidos al clima y situaciones circunstanciales. Por ejemplo, el

hecho que ciertas islas aparecieran o desaparecieran de la superficie de losocéanos no se trataba ni de un cambio sustancial de la naturaleza ni de uncaso en el que la gracia divina estuviera involucrada.

Las ideas de Juan Eusebio Nieremberg sobre el Nuevo Mundo eranconsecuentes con su postulado de la inmutabilidad del mundo natural,desde la creación. Según el jesuita, Dios había creado a todos los anima-les en un sólo momento y había ubicado a cada especie en el ambiente quemejor correspondía a sus cualidades. Era por esta razón que algunos ani-

males eran conocidos en unos lugares y no en otros. Y aquellos animalesque podían encontrarse en varios lugares debieron haber viajado por sucuenta o haber sido transportados por humanos. La explicación completa —basada en la Biblia y presentada con claridad en la Historia Naturæ — consistía en el milagroso transporte de los animales por ángeles que, enviajes de ida y vuelta, habían llevado desde sus lugares originales hastaAdán en el Paraíso, y luego al Arca de Noé, a todas las especies. Primero, para recibir un nombre y luego para salvarse del Diluvio Universal.Finalmente, ya que los ángeles devolvían a los animales a sus ambientes

naturales, en ambas ocasiones se reproducía la escena de la creación. Elmundo natural del Nuevo Mundo (y de cualquier otra parte) era nuevo sólo porque los europeos ignoraban lo que había estado allí desde siempre.19

Athanasius Kircher tenía una opinión diferente. La hipótesis que ma-nejaba Kircher era que una naturaleza mutable había sido parte del desig-nio de Dios. En su libro Arca Noe, Kircher —usando datos bíblicos, de sa-

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19 En la Historia Naturæ el tema está disperso en varias partes. En lo que respecta a

este punto puede verse: Libro Quinto (capítulos 1-2 y 25-27).



bios antiguos y de la tradición de exégetas— determinó las dimensionesexactas del Arca y reprodujo grabados que daban cuenta tanto de su formaexterior como de las divisiones e instalaciones interiores.20 Asimismo,

Kircher dejó escrito e ilustrado qué animales entraron y su distribución enlos tres pisos y cuartos del Arca (figura 4). Aunque el Arca era de propor-ciones suficientes para transportar a una pareja de elefantes y muchas pa-rejas más, en aquel espacio era obvio que no cabían la totalidad de anima-les conocidos. Por lo tanto, Kircher debió presentar —además de undiseño del Arca— una explicación compleja sobre el mundo natural, in-cluyendo la pregunta sobre la mutabilidad.

La propuesta de Kircher en Arca Noe partía por dividir a los animales encuatro grupos: reptiles, cuadrúpedos, aves y peces. Los peces no necesita-

ron entrar en el Arca. Tampoco todos aquellos reptiles infectos, pues —talcomo habían demostrado sus experimentos— nacían de la materia putre-facta y podrían reproducirse después del Diluvio. ¿Qué animales entraronen el Arca? Según Kircher, no fue indispensable que se salvaran todas lasespecies porque el mundo natural se había ido multiplicando como conse-cuencia de mutaciones de distinto grado. En el Arca entraron "solamenteaquellas primeras especies de animales que, o bien estaban en la región delEdén, o bien habitaban en regiones muy remotas, pero que, conducidas por

los ángeles lograron introducirse en el Arca. Dios solamente trató de con-servar las especies que podían desaparecer con el Diluvio... puesto que notenían una especie original. Queda claro que en el Arca solamente entraronlas especies primigenias, para albergar a las cuales el Arca era totalmentesuficiente" (Kircher [1675] 1989: 134). En varios capítulos de Arca Noe

pasó revista a aquellos reptiles, cuadrúpedos y aves que constituían las especies primigenias, así como a algunos otros casos especiales, como los an-

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20 El punto de partida de las reflexiones sobre la construcción del Arca era el siguien-

te pasaje de la Biblia: "Hazte un arca de maderas resinosas, divídela en compartimientos,

y la calafateas con pez por dentro y fuera. Hazla así: trescientos codos de largo, cincuen-

ta de ancho, y treinta de alto; harás en ella un tragaluz, y a un codo sobre éste acabarás el

arca por arriba; la puerta la haces a un costado; harás en ella un primero, un segundo y un

tercer piso, pues voy a arrojar sobre la tierra un diluvio de aguas que exterminará cuanto

bajo el cielo tiene hálito de vida. Cuanto hay en la tierra perecerá. Pero contigo haré yo mi

alianza, y entrarás en el arca tú y tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. De

todos los animales meterás en el arca parejas para que vivan contigo, de las aves de las

bestias y de toda especie de animales, macho y hembra, y todos vendrán a ti de dos en dos.Recoge alimentos de toda clase, para que a ti y a ellos os sirvan de comida" (Génesis, 6:

15-22), citado por Gómez de Liaño 1990: 46.



fibios. Por ejemplo, luego de describir a casi cincuenta aves con sus respectivos grabados y explicaciones Kircher concluye: "Además de las refe-ridas, hay otras series innumerables de aves en la India Oriental y en

América Occidental, que se diferencian de las nuestras, tanto por la varie-dad de sus colores, como por la forma del cuerpo, pero que tienen su ori-gen en las de aquí y a las que se pueden reducir si tenemos en cuenta susdotes naturales, sus propiedades y operaciones" ( Ibíd .: 131). Con lo cualdebemos entender que tanto el cóndor, como el colibrí o el papagayo deri-varon de las especies reseñadas por Kircher. En el caso de los anfibios, el jesuita afirma —frente a opiniones contrarias— que también tuvieron sulugar dentro del Arca, donde no les faltaron los acuarios con cataratas y co-mida apropiada. Incluida la sirena, de cuya existencia no se debía dudar, ya

que —afirmaba Kircher— "su cola y huesos están expuestos en nuestromuseo" ( Ibíd .: 102).

En la teoría de la mutabilidad en la naturaleza de Kircher, los animales podían sufrir transformaciones que los afectaban de manera accidental(cambios de apariencia) o sustancial (dando origen a una especie nueva).Por ejemplo, el jesuita identificó cuatro causas en la transformación de loscuadrúpedos. La primera causa sería la influencia de los astros y el climaen las distintas regiones. La segunda causa, la fuerza de la imaginación de

la hembra durante la unión sexual (potencia que era responsable de mu-chas formas monstruosas). La tercera causa, cuando en una unión homo-génea (misma especie), en la que intervenía la potencia imaginativa, sur-gían variedades con apariencia distinta (como era el caso de animales condistinto color de piel, según la región que habitaban). Cuarta causa, launión heterogénea (especies distintas), que daba lugar a una especie delugar intermedio entre las que le dieron origen ( Ibíd .: 133).

La cuarta causa explicaba al armadillo (otra pieza expuesta en elmuseo), pues Kircher dedujo que se trataba de la mezcla de la tortuga y el

erizo; "y no lo digo forzado, sino que lo considero del género de las tortu-gas por su cuerpo teselado y perteneciente a los erizos, porque el resto desus miembros y sus costumbres pertenece a los erizos, con excepción de lacabeza que es propia de los puercos" ( Ibíd.: 97) (figuras 5, 6 y 7). La pri-mera causa explicaba al búfalo de América del Norte (a quien Kircher llama "Corcobado"), ya que se trataría de cambios ocurridos a un animalde la especie bovina, por influencia de los astros o el medio ambiente. Estoera también, según Kircher, lo que había ocurrido a la mayoría de los ani-males del Nuevo Mundo ( Ibíd .: 98-99), a pesar de que ya desde 1590 ensu Historia natural y moral de las Indias, el también jesuita José de Acosta protestaba contra quienes explicaban la diversidad de los animales de

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Indias de manera semejante. A partir de su amplia experiencia en el Perú,Acosta desestimaba la idea de que las llamas fueran carneros de Indias y"quien por esta vía de poner sólo diferencias accidentales pretendiere sal-

var la propagación de los animales de Indias y reducirlos a las de Europa,tomará carga que mal podrá salir con ella. Porque si hemos de juzgar delas especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas, quequerellas reducir a especies conocidas de Europa será llamar al huevo, cas-taña" (Acosta [1590] 1954: 131). Pero para el jesuita en Roma el objetivo principal de su argumento era reconciliar sus precisiones sobre las dimen-siones y el relato del Arca, con la avalancha de noticias de nuevas especiesque llegaban con los informes y crónicas de nuevos territorios. Si las lla-mas o vicuñas eran consecuencia de modificaciones ambientales o mezcla

de especies distintas importaba menos, siempre y cuando quedara estable-cido que su origen era el Arca (ya sea como pasajero o descendiente de lasespecies primigenias).

Tanto para Kircher como para Nieremberg —que ofrecían propuestas para una filosofía natural y no sólo un conocimiento enciclopédico— el re-lato del Arca seguía siendo la pieza clave de la explicación de las sorpre-sas que les presentaba la fauna del mundo. La diferencia estaba en la formade resolver posibles conflictos entre el Libro de la Palabra (la Biblia) y el

Libro de las Obras (la naturaleza) de Dios. Nieremberg colocaba énfasisen la idea de la creación de un mundo perfecto y deducía la condición in-mutable de la naturaleza, dando más trabajo a los ángeles en el transportey salvaguarda de las especies de animales, para explicar el mundo naturalen Indias y la aparente extinción de recursos naturales. Kircher privilegia- ba la idea de un mundo natural que había recibido de Dios lo necesario para transformarse y desarrollar su potencial; al reconstruir el pasado delArca e identificar a los animales originales, resultaba obvio que el mundonatural de Indias era consecuencia de la mutabilidad de la naturaleza.

Conclusión

Para estudiar la contribución de los jesuitas a la historia natural del NuevoMundo es necesario prestar atención a la intelligentsia de la Compañía deJesús en Europa. Estudiosos del mundo natural como Nieremberg yKircher no sólo dispusieron de los muchos recursos de los ambientes aca-démicos que los rodeaban, también aprovecharon la circulación de textos,objetos y personas de la extensa red jesuita en América. Y si bien ninguno

de los dos jesuitas tuvo como centro de sus investigaciones el mundo ame-ricano, ambos sintieron la necesidad de incorporar en sus reflexiones las

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noticias del Nuevo Mundo. Para explicar las novedades del mundo naturalde Indias, y de la fauna en particular, Nieremberg y Kircher optaron por diferentes posiciones sobre el tema de la mutabilidad en la naturaleza des-

pués de la creación, pero ambos mantuvieron sus interpretaciones dentrode un marco de hermenéutica cristiana, donde el relato del Arca de Noé ju-gaba un papel clave.

Finalmente, resulta revelador que tanto Nieremberg como Kircher eli-gieran dedicar sus respectivas explicaciones del mundo natural a las figu-ras políticas más importantes, al momento de publicarse sus obras: elconde-duque de Olivares y el rey Carlos II. Debió parecer lógico y nece-sario para estos intelectuales de la Compañía que quienes mandaban sobreel Nuevo Mundo comprendieran —a la manera jesuita— los secretos de su

naturaleza.


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Figura 1. Portada de Curiosa y oculta filosofía (Nieremberg 1649)

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Figura 2. Portada de Arca Noe (Kircher 1675)Cortesía de Brown University Library

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Figura 3. Planta "Atatapalacatl" en Historia Naturae (Nieremberg 1635)Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown University

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Figura 4. Diseño del interior del Arca de Noé (Kircher 1675)Cortesía de Brown University Library

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Figura 5. Tortuga (Kircher 1675)

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Figura 6. Erizo (Kircher 1675)

Figura 7. Armadillo (Kircher 1675)

Figuras: cortesía de Brown University Library



Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:La Historia naturæ, maxime peregrinæ del jesuita

Juan Eusebio Nieremberg*Domingo Ledezma

No es de gran erudición ver el rostro de la naturale-

za sino conocer su significado: hay tanta diferencia

entre uno y otro modo de pensar como la que hay

entre leer y comprender.

Nieremberg, Historia naturæ, maxime peregrinæ

I. Preámbulo

Para los españoles, que ostentaban con orgullo la grandeza imperial deri-vada de sus posesiones coloniales, el siglo XVII se inició signado por el des-aliento. El Nuevo Mundo parecía no reportar los beneficios materiales ylas riquezas que se esperaban y España, comprometida en empresas impe-riales, conocía la derrota militar y la quiebra económica. Ya en la últimadécada del siglo XVI menos de un cuarto de los ingresos de la Corona pro-venían de la plata americana y los ingentes gastos habían ocasionado en1596 una segunda bancarrota de la economía. Sumado a ello, la despobla-ción y la miseria, las epidemias que asolaban la península y los fracasosmilitares crearon un clima psicológico de desesperanza y desánimo (Elliott1964: 279, 293).

La adversa realidad económica y social de los españoles puso en duda laidea del Nuevo Mundo como tierra de promisión y de riquezas, de allí quese hiciera necesario reevaluar su importancia. Las historias naturales ameri-canas del siglo XVII, escritas en España, proveyeron nuevos razonamientos

que legitimaban otros valores, diferentes de los basados exclusivamente enlas riquezas materiales y en la exuberancia de los recursos coloniales.

* La investigación para escribir este artículo fue posible gracias a la beca Stuart

Fellowship Research, de la John Carter Brown Library. Agradezco la atenta colaboración

del personal de la biblioteca, y en especial a su director Norman Fiering, por la gentil co-

laboración que me prestaron. También agradezco las observaciones y comentarios de

Stephanie Merrim y Fermín del Pino, quienes leyeron un extenso y primer borrador de estetrabajo, y a mi colega Luis Millones por su inquisitiva lectura y útiles sugerencias para

mejorar el contenido de este ensayo.



Contrariamente a las historias naturales del siglo precedente —particular-mente las de Fernández de Oviedo, José de Acosta, Francisco Hernández y Nicolás Monardes— centradas en la divulgación del conocimiento de nue-

vas especies botánicas y zoológicas, y en sus valores comerciales y utilita-rios, las del XVII se interesaron en encontrar en la naturaleza valores espiri-tuales que se suponían cifrados en sus secretos y misterios, antes queinformación inmediata para su utilización en la medicina o en el intercambio comercial.

El interés en los aspectos maravillosos y ocultos de la naturaleza privi-legiaba una aproximación en su estudio que subrayaba lo simbólico, loimaginativo y lo fantástico. Un conjunto de obras, publicadas en Europaen ese periodo, se caracterizó por esta tendencia epistemológica, tales

como los tratados de Claude Duret, Histoire admirable des plantes et her-bes esmerveillables et miraculeuses en nature (Paris, 1605); EugenioPetrello Veneto, Vera narratio fruticis, florum & fructuum novissimè inOccidentalibus Indiis nascentium Eugenii Petrelli (Colonia, 1610); JohnParkinson, Paradisus in sole Paradisus Terrestris (London, 1629); JuanEusebio Nieremberg, Historia naturæ, maxime peregrinæ (Amberes,1635); Antonio de León Pinelo, El Paraíso en el Nuevo Mundo.Comentario apologético, historia natural y peregrina de las Indias

Occidentales islas de Tierra Firme del mar océano (1650); JoachimCamerarius, Symbolorvm et emblematvm ex re herbaria (Frankfurt, 1654);Simão de Vasconcellos, Noticias curiosas, e necessarias das cousas do Brasil (Lisboa, 1668). Además de destacar con especial atención los valo-res simbólicos y emblemáticos de la flora y fauna de las nuevas regionesdescubiertas, estas obras actualizaban el tema del conocimiento del mundonatural americano para comprenderlo y asimilarlo en un contexto simbóli-co eminentemente europeo, marcado por una visión religiosa providencia-lista y por tendencias filosóficas idealistas. Reconociendo en la nueva na-

turaleza valores y símbolos de la tradición occidental, se tomaba posesiónde ella no desde un punto de vista utilitario y del aprovechamiento de re-cursos sino como una posesión imaginativa (Campbell 1999: 49) que in-corporaba y modelaba el conocimiento de las regiones descubiertas dentrode las coordenadas culturales europeas.

La reconceptualización y reescritura de imágenes de la naturaleza ame-ricana proporcionó una estrategia de legitimación que permitió situar losnuevos y curiosos datos provenientes de las remotas regiones exploradas enel contexto de la tradición europea. Por ejemplo, el jesuita Juan Eusebio Nieremberg al discutir, en su historia natural, la existencia de los grifos sos-tiene: "Sin dificultad afirmaría que los grifos son aquellas aves llamadas

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cóndores en las Indias, o unas similares" (1635: 90).1 Nos encontramos aquícon un ejemplo de asimilación cultural, el cóndor especie desconocida enEuropa se reviste de una imaginería y una tradición fácilmente reconocible

por un europeo. Pasa de ser un animal exótico de los Andes para convertir-se en la prueba fehaciente de la existencia de una especie fabulosa. Almismo tiempo, la trasposición cultural que identifica cóndores y grifos con-cede al Nuevo Mundo un significado mítico, caro a la imaginería europea, pues siendo los grifos aquellos animales fantásticos que cuidan los tesoros,y en la simbología cristiana los que vigilan los caminos de la salvación(Cirlot 1969: 328), su presencia en América era el testimonio de que tras laexistencia de tesoros y riquezas se escondían también significados religio-sos y espirituales. Bajo este marco de pensamiento la existencia de especies

fabulosas en el Nuevo Mundo se explica en un contexto simbólico ya co-nocido. Si hay significados ocultos y riquezas en la naturaleza americana,era creíble que éstos fuesen resguardados por las especies más fantásticas.Se trata de una convención tópica que Nieremberg utiliza para sugerir laexistencia de riquezas y misterios. No es casual entonces que, asimismocomo apunta la existencia de grifos, señale también, como un dato induda- ble, la presencia en América de las hidras mitológicas:

Cerca de los lagos Areclona y Coacao, Nicolás Ferderman halló

una hidra, de fama siniestra, que había emergido de un río ve-cino. En las riberas de éste se hallaba un poblado desierto,abandonado por sus habitantes a causa del terrible y potentemonstruo de múltiples cabezas que paulatinamente había de-vastado todo. Los soldados de Federman oyeron los silbos y bramidos de la monstruosa serpiente. Y hubo algunos que afir-maron haber visto sus múltiples cabezas (1635: 244).2

Las hidras, al igual que los grifos y dragones, refuerzan el simbolismo de

la custodia de tesoros y misterios, pero añaden un elemento adicional

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1 Ego putarem facile, gryphes esse eas aves, quæ condores dicuntur ab Indis, aut si-

miles. (Todas las citas latinas de Nieremberg y otros autores se indican al pie de página.

En el cuerpo del texto aparece mi traducción.)2 Circa lacus Areclonam & Caocaum inuenit Nicolaus Fedreman hidre cuiusdam

famam & stragem, enatæ ex quodam fluuio. Renuntiatum illi fuit ab Indis, quædâ oppida,

quæ in ripâ viderat, deserta fuisse propter natum ex aquâ monstrum multiplici capite te-rribile & valentissimum, quod paulitem devastaret omnia. Milites ipsius Nicolai audierunt

sibilos aut mugitus. Fuerunt aliqui testes oclati monstri, & serpertinum esse affirmarunt.



como es la existencia de una naturaleza primordial y misteriosa cercada por la presencia del mal representado en una fauna monstruosa. Las espe-cies curiosas y fantásticas se perciben bajo la óptica del simbolismo cris-

tiano de la lucha contra el demonio, de la búsqueda de un espacio primi-genio y encantado, y de los obstáculos inherentes a ese propósito. Nieremberg refiere la historia como una prueba irrefutable y verídica de laexistencia de las hidras, pero deja inconcluso el relato, sin dar a sus lecto-res más información sobre el destino de los ribereños habitantes de aque-llas regiones ni de la expedición de Federman, reafirmando la imagen deun Nuevo Mundo enigmático y fabuloso, espacio ideal para recrear losmitos y fantasías europeos.

En muchos casos no era posible establecer paralelos o similitudes tan

exactos entre las nuevas especies americanas y las del imaginario y la sim- bología europea, pero se trató de una estrategia consistente cuyo objeto eraasimilar culturalmente la ingente cantidad de nueva información sobre lanaturaleza. Se fundamentaba una pauta interpretativa que establecía queno había un solo aspecto en la creación que escapara del orden que elmismo Dios cristiano había instaurado. Por ello conocer los secretos de lanaturaleza, cifrados en las rarezas y maravillas de las regiones exóticas,era conocer los designios de la inteligencia divina y comprender las ense-

ñanzas morales que Dios había dejado impresas. Tal vez sus significados profundos se encontraban ocultos y eran desconocidos, pero ellos respon-dían al mismo plan de la creación en la tradición judeocristiana, y ence-rraban conceptos análogos en todo el orbe.

En el presente ensayo ilustraré las ideas de Nieremberg expuestas ensus tratados sobre la naturaleza, en particular la Historia naturæ, maxime peregrinæ, que apuntan a una legitimación del Nuevo Mundo facilitada por sus valores ocultos y simbólicos. Nieremberg ve la naturaleza como unente armónico, de belleza enigmática y simbólica, a través de la cual se

pueden comprender los misterios de lo invisible. Me interesa señalar la importancia que tiene su aproximación teórica de estudio en el desarrollo deuna visión fantástica del Nuevo Mundo; cómo con ella postula una inter- pretación teológico-estética de las maravillas y curiosidades de la natura-leza americana, subrayando sus aspectos imaginativos y metafóricos.También destacaré su visión fantástica del mundo natural como parte deuna tradición neoplatónica, en el seno la Compañía de Jesús, que se incli-naba a la racionalización de hechos maravillosos.

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II. La indagación de la naturaleza americana del padreNieremberg

Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), fue un intelectual jesuita amplia-mente conocido y leído en su época, en especial por sus obras sobre devo-ción y fe cristiana.3 Nacido en Madrid, de padres alemanes, recibió su edu-cación en los colegios jesuitas españoles. Fue catedrático de SagradaEscritura y de Historia natural en el Colegio Real de la Compañía de Jesúsen Madrid. Fruto de su acceso privilegiado a fuentes manuscritas e impre-sas4 y como producto de su labor pedagógica, publicó dos tratados de filo-sofía natural, uno en español y otro en latín. En la Curiosa filosofía y tesorode maravillas de la naturaleza, examinadas en varias questiones naturales

(Madrid, 1634), un libro de misceláneas que gozó de gran popularidad conmúltiples ediciones, disertó sobre los más variados fenómenos y curiosida-des naturales. En la Historia naturæ, maxime peregrinæ (Amberes, 1635),una extensiva historia natural, destacó los aspectos raros y exóticos de la na-turaleza de lejanas tierras, especialmente del Nuevo Mundo.5 Se trata de las

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3 Sus obras, escritas en latín y en español, tuvieron amplia difusión. Su libro más co-

nocido, por ejemplo, De la diferencia entre lo temporal y lo eterno, y crisol de desenga-

ños (Madrid, 1640) tuvo enorme acogida dentro y fuera del ámbito hispano, con cincuen-

ta y cuatro ediciones en español y con traducciones al latín, árabe, italiano, francés,

alemán, flamenco, inglés, portugués y guaraní.4 Nieremberg, aunque no viajó fuera de Europa, acumuló una extensa información en-

ciclopédica sobre el Nuevo Mundo que lo convirtió en una autoridad entre los naturalis-

tas de su época. Las fuentes que utiliza en su libro de historia natural provienen de diver-

sos reportes y crónicas, puntualmente señalados, sobre el Nuevo Mundo. En particular de

la obra del protomédico Francisco Hernández, cuyo manuscrito se conservaba en la bi-

blioteca del Colegio Real de los Jesuitas; de Nicolás Monardes, Charles de L’Ecluse,Pedro Mártir, Fernández de Oviedo, Fray Pedro Simón, Cieza de León, Jean de Lery, el

Inca Garcilaso, etc.; también de las diversas cartas e informes de las misiones jesuitas en

las Indias orientales y occidentales, citadas, en algunos casos, solamente como "noticias

de los nuestros" (ex nostris).5 Una traducción al español del título completo de la obra puede ser la siguiente:

Historia de la naturaleza, especialmente de la exótica y sorprendente. Como era corrien-

te, al título se añade un extenso subtítulo que provee información sumaria acerca de los

temas tratados y de la división y estructura del libro: Dividida en dieciséis libros, en los

cuales se describen los rarísimos secretos de la naturaleza, incluidos los astronómicos,

los desconocidos animales de las Indias, los cuadrúpedos, las aves, los peces, los reptiles,los insectos, los zoófitos, las plantas y sus propiedades medicinales, los metales, las pie-

dras y otros minerales, las condiciones de los elementos y de los ríos. Se disputan también



dos únicas obras de Nieremberg de propósito no teológico o de tema piado-so, y que demuestran la amplitud de intereses que lo animaba y su escasa su- jeción a la rigurosa metodología escolástica en su indagación y estudio del

mundo natural.Mientras Curiosa filosofía era un libro que se proponía satisfacer la cu-

riosidad sobre variados fenómenos de la naturaleza en lectores de misce-láneas, Historia naturæ, escrita en latín y publicada en una lujosa ediciónilustrada por una prestigiosa editorial flamenca (ver figura 1), se dirigía alos círculos eruditos europeos. El libro, concebido como una obra que in-terpretara el sentido de la naturaleza en un marco de pensamiento filosófi-co y teológico, tuvo gran difusión y amplia recepción debida al prestigiode su autor, y también por presentar por vez primera, en un solo volumen,

un compendio de información dispersa en publicaciones diversas o que permanecía inédito en cartas y manuscritos (Somolinos d’Ardois 1959:305).

La aproximación de Nieremberg en el estudio de la naturaleza se basaen la creencia de que ésta es una copia de la sabiduría y omnipotencia de suautor. Propone entonces su estudio para descubrir en lo creado las manifes-taciones de lo ultrasensible y de lo oculto. Postula la noción de las correspondencias entre dos planos de la creación: el mundo de lo visible que no

es más que reflejo y espejo del plano de lo invisible. En la relación de dependencia hermenéutica entre estos dos planos subyace la especulación ne-oplatónica que concibe el mundo natural como una red de corresponden-cias.6 Un plano del conocimiento correspondería a otro. Así, el plano de lanaturaleza se concibe como una imagen misma de la omnipotencia. De allíque se creyera que las formas sensibles del mundo natural — codex vivus — proveían un conocimiento que conducía a la comprensión e interpretaciónde la sabiduría divina, condensada en el codex scriptus de la revelación.Bajo esta premisa las maravillas de la naturaleza se estudiaban para buscar

en ellas secretos y significados emblemáticos, a través de los cuales Dioshabría revelado su designio y magnificencia. De la misma manera que loscomentarios bíblicos y la interpretación de las Sagradas Escrituras proveí-an un conocimiento simbólico y alegórico, asimismo Nieremberg pretendía

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nuevas y curiosísimas cuestiones y se desentrañan con erudición muchos lugares de las

Sagradas Escrituras. Se Anexan dos libros sobre la naturaleza admirable y milagrosa de

Europa, también un libro similar sobre la Tierra Prometida de los Hebreos.6 Para un estudio detallado acerca de las fuentes del neoplatonismo de Nieremberg

véase el trabajo de Hugues Didier 1976: 442-491.



extraer del plano de la naturaleza, en particular de sus curiosidades y rare-zas, significados que permanecían ocultos al profano.

La visión de Nieremberg sobre el mundo natural se nutre del neoplato-

nismo de los Padres de la Iglesia. San Agustín, por ejemplo, considerabaque la naturaleza con su majestad, prodigios y maravillas, era la manifesta-ción de los designios y de la omnipotencia divina. En uno de sus tratadosteológicos argumenta contra los incrédulos que la omnipotencia de Dios esla causa de los milagros y misterios de la naturaleza, y por lo tanto no pue-den considerarse contrarios al curso de ésta pues se originan en la esenciay voluntad divina: "Se dice que todos los portentos son contrarios a la na-turaleza, pero no lo son. ¿Cómo pueden ser contra natura si son creados por la voluntad de Dios, y la voluntad divina ciertamente es la condición de

cada cosa creada?" (Augustinus 1928-1929: 504).7 Dios, según SanAgustín, revela su poder e inteligencia en la naturaleza, y dado que no hayimposibles para Él, es ésta una razón en sí misma para que todas las cria-turas se muestren maravilladas y lo reverencien. Nieremberg sigue esta idea pero no se detiene en la contemplación exaltada de los misterios divinossino que se propone indagar en ellos para extraer una enseñanza y un sen-tido moral:

La parte moral, aunque no explícita, recibe mucho del reino

animal. En efecto, la naturaleza es un libro de filosofía moral, pues trata de todas las virtudes en los animales. No solo alec-ciona con las buenas costumbres de ellos sino también aconse- ja e instruye con su ejemplo (6).8

El ejemplo de los animales resulta adecuado a la tesis moralista de Nieremberg, pues ellos con sus modos y conductas revelarían al ser hu-mano una doctrina edificante. Al considerar la naturaleza como una fuen-te de enseñanzas, Nieremberg le confiere, ante todo, una utilidad moral.

No le interesa preguntarse por la causa de sus fenómenos, por la utili-dad práctica de sus recursos, y menos aún por las repercusiones inte-lectuales que la naturaleza del Nuevo Mundo reportaba para la filosofía

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7 Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt. Quomodo et enim

contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique conditoris conditæ rei

cuiusque natura sit?

8 Pars moralis, si non dedit, accipit multa ex brutorum scholâ. Liber moralis Philosophiæ, natura est: de omnibus virtutibus in animalibus disputat. Nec tantùm mores

docet, sed monet: scilicet docet exemplo.



natural de la época. Se diferencia claramente de la aproximación filosó-fica expuesta por Acosta en su historia natural, y define, dentro de laCompañía de Jesús, una tendencia intelectual contraria a la tradicional

rigurosidad metódica del neoaristotelismo escolástico. Nieremberg en susestudios de filosofía natural adopta una corriente neoplatónica e imagi-nativa, que trataba de asimilar los nuevos conocimientos cosmográficosen el contexto de las correspondencias universales y de la búsqueda deun conocimiento espiritual que permanecía cifrado y que se suponía co-mún al género humano.

III. Neoplatonismo y exégesis de la naturaleza

Nieremberg despliega su neoplatonismo en una concepción del mundo na-tural como representación de otro plano más perfecto: "¿Qué es el mundo?Dios representado, sombra divina, propiamente dicho, enigma de Dios"(1631: 367).9 Basada en esta premisa se sustenta la hermenéutica de la Historia naturæ, cuya postulación supone que cada especie y el conjuntode ellas son la imagen sensible que revelaría los enigmas de la sapienciadivina. Tal percepción neoplatónica del mundo natural tiene un antece-dente importante en una tradición filosófica iniciada por los Padres de laIglesia, de especial influjo en el ambiente escolástico medieval: "The most

natural way to perceive God’s presence in the world was symbolical.Patristic and medieval theology were inevitably led toward an interpreta-tion of the universe as a sign, symbol, picture of God" (Funkenstein 1986:49). Nieremberg retoma una tradición filosófica donde se mezcla el neoplatonismo de los Padres de la Iglesia con la imaginería medieval, y la ac-tualiza para sustentar la tesis de que la naturaleza no es más que un conjunto de símbolos posible de ser explicado. Todo lo contenido en elmundo, incluyendo las rarezas, prodigios, portentos y milagros de la natu-

raleza, conforma su armonía y su belleza. Cada una de las especies, desdelas más insignificantes hasta las más complejas, es parte de un todo sus-ceptible de ser interpretado en el concierto y diversidad de la creación.Subyace en esta noción, además del principio neoplatónico de la plenituduniversal o cadena del ser, la idea también neoplatónica expuesta por Plotino de que la belleza se encuentra presente no tanto en un orden y per-fección convencional del mundo como en su diversidad, esplendor y mis-terio: "La belleza consiste menos en la simetría que en el esplendor [divi-

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9 Quid mundus est? Deus pictus, umbra Divinitatis: verum proprius dicam, ænigma Dei.



no] que brilla en esa simetría, y es el esplendor lo que debe amarse"(Plotinus 1938: 94). El influjo de Plotino en Nieremberg es más claro enCuriosa y oculta filosofía, donde parece citarlo expresamente cuando ma-

nifiesta su percepción estética de la naturaleza: "La naturaleza es arte na-tural, o divina; y así no es lo más maravilloso del mundo la inmensidad deestos Cielos, ni el número de sus luces, ni el bulto de sus esencias, sino suingenio, su traza, su armazón, su orden, sus correspondencias" (1643:300). Lo raro y lo maravilloso añaden, según Nieremberg, variedad a lacreación, y dentro de esta variedad el admirable espectáculo de las correspondencias y de la armonía entre los seres.

La raigambre neoplatónica de la visión de la naturaleza como imagenvisible de un plano superior, contiene la idea de que los seres coexisten en

relación como eslabones de una cadena. La existencia de los seres es con-cebida dentro de un inmenso y complejo orden de relaciones, establecido jerárquicamente en una escala que va desde lo más nimio hasta la cima dela perfección divina (Lovejoy 1966: 59). Nieremberg, en su Curiosa yoculta filosofía, ilustra el concepto con la metáfora de la ruedecilla de unreloj, la cual, según él, no tiene sentido si se la considera fuera del meca-nismo del instrumento. Su razonamiento lo conduce a la aserción de queel estudio de lo particular debe conducir a la consideración del todo, que

es en definitiva la causa de la mayor admiración que la naturaleza comoobra divina produce:

Así pasa que aunque cada naturaleza tenga mucho que admirar, pero juntadas todas, viendo como asientan, y correspondenunas con otras, armada ya esta estatua del mundo, este simula-cro de Dios, es cosa para pasmar. Y mucho más cuando se con-sidera que no solo todas en una se eslabonan, sino todas entodas, y cada una en todas y todas en cada una (1643: 308).

Nieremberg se adhiere a una visión del mundo natural como totalidad in-terdependiente, concepción que lo previene de la mera fascinación por cu-riosidades y maravillas. Si éstas adquieren importancia es porque, como laruedecilla del reloj, cumplen una función primordial en el complejo me-canismo de la creación. La causa de la admiración ante el esplendor de losmisterios naturales no deriva de las especies curiosas o fenómenos parti-culares, sino de la manera como éstos conciertan con el todo y expresan unsentido.

Nieremberg postula el estudio de las curiosidades y particularidades na-turales en el contexto de una filosofía natural de lo maravilloso. Su apro-ximación lo diferenciaba claramente del escolasticismo neoaristotélico

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que postulaba que las maravillas y las excepciones en el orden de la natu-raleza no eran de interés para la filosofía natural. El neoaristotelismo cla-sificaba los fenómenos preternaturales como parte de resultados contin-

gentes y aislados que no se podían explicar dentro de un sistema de ideas:"Some wonders (individual or unique phenomena) were the result of chan-ce, while others (the properties of marvelous species) depended on imper-ceptible forms" (Daston y Park 1998: 129). En vista de que el filósofo se proponía la explicación de las causas y la construcción de un sistema de pensamiento lógico para explicar el origen de los fenómenos, las maravi-llas y curiosidades, caracterizadas como desviaciones del orden conven-cional de la naturaleza ( praeter natura), no eran de su interés. Solían en-tonces considerarlas dentro del ámbito de las creencias populares, de lo

sobrenatural o de lo demoníaco ( Ibíd .: 130). Nieremberg se distancia teo-réticamente, en su concepción de la historia natural de lo exótico y lo raro,de los catálogos de curiosidades y libros de misceláneas, y busca en lo ex-traño y lo peregrino los motivos ideales para una exégesis interpretativa dela naturaleza. En efecto, el interés exegético de Historia naturæ la dife-rencia en sus propósitos teleológicos de las historias naturales publicadasen el siglo XVI que, como ya mencioné, resumían el conocimiento de la na-turaleza hasta el momento. Al calificarla en el título del libro como "espe-

cialmente de la exótica y sorprendente" (maxime peregrinæ) delimitaba suinterés a aquellos aspectos de la naturaleza que por exóticos y extraordi-narios proveían un conocimiento hasta entonces cifrado en su carácter ex-traño y peregrino.

Las ideas de Nieremberg comparten la perspectiva de la teología natu-ral, corriente durante el siglo XVII, que pretendía encontrar en la naturale-za pruebas racionales de argumentos religiosos tales como el de la exis-tencia de Dios, y de la inmortalidad del alma. Se trataba en general de unateología secular practicada por laicos interesados en temas teológicos para

la explicación del mundo natural. Generalmente se partía del hecho de quela arquitectura perfecta del mundo natural suponía la existencia de un ar-tífice sapiente y de una inteligencia superior que la regía. Los ejemplos to-mados de la naturaleza se consideraban absolutos e incuestionables puesestaban respaldados por la autoridad divina. Pero, a diferencia de laTeología Natural, Nieremberg no trata de probar la magnificencia de Diosutilizando argumentos racionales basados en el mundo natural. Por el con-trario se plantea, como ya hemos señalado, estudiar la naturaleza como unrepertorio de representaciones morales, un complejo de metáforas y sím- bolos a través del cual Dios comunica. En la dedicatoria de Historia natu-ræ, Nieremberg define el propósito de su libro afirmando: "Me propongo

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una interpretación de la naturaleza" (4),10 con cuya intención postula laidea del mundo natural como un texto, posible de ser leído y por tanto in-terpretado. Y siendo lo religioso un elemento preeminente en su visión del

mundo natural, la exégesis le resulta entonces el instrumento adecuado para su comprensión. No existe en Nieremberg, como en la visión agusti-niana de las maravillas naturales, una contemplación extasiada y místicade la magnificencia divina manifestada en el mundo sensible, sino el in-tento de extraer de ella su sentido latente: "La naturaleza es SagradaEscritura, compuesta por la misma mano del Omnipotente, por eso en oca-siones el estudio de los animales ocupó admirablemente la atención dehombres piadosos y estudiosos de las letras sagradas (2).11 Contrariamentea filósofos seculares del XVII, como Descartes, Newton y Leibniz, que pug-

naban por separar el estudio del mundo natural y sus fenómenos de los lí-mites de lo teológico dogmático, Nieremberg se aferra a una tradición exe-gética que privilegia la metáfora y la analogía como estrategias deconocimiento. Siguiendo esta doctrina interpretativa recurre a la tradicióntópica de la naturaleza como libro para establecer su inmediato paralelis-mo con las Sagradas Escrituras.12 Si la Biblia comprende el libro de la ver-

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10 Interpretem naturæ coepto agere.11 Sacra Scriptura natura est, ipsis conscripta digitis omnipotentiæ: quapropter viros

mirè spirituales, & sacris studiosos litteris, occupauit aliquando animalium litteratura.12 En la Edad Media la idea del mundo o la naturaleza como libro fue un tópico prefe-

rido de la oratoria sagrada, y luego motivo de disquisición místico-filosófica (Curtius

1989: 448-457). En el siglo XII, el teólogo y místico Hugo de San Víctor (1097-1141) usa

esta metáfora para caracterizar la totalidad del mundo como un libro escrito por la mano

de Dios, en el cual cada criatura es un signo o palabra. Sobre la comprensión de su lectu-

ra sostiene que así como un analfabeto al abrir un libro puede ver sus letras pero no com-

prenderlas, así un ser no espiritual puede ver las criaturas visibles pero no reconocer susentido interior. Alain de Lille (1128-1202) retoma esta idea para afirmar, con sesgo pla-

tónico, que cada criatura es un libro, que al mismo tiempo es imagen y espejo del hombre

mismo (Blumenberg 2000, 63-89). La metáfora de los dos libros, el de las Sagradas

Escrituras y el de la naturaleza, apareció en cambio en el medioevo tardío. Fue expuesta

por vez primera por el filósofo catalán Raimundo Sabunde en su Liber creaturarum de

1436, en el que sostenía que la revelación divina se había manifestado de dos maneras, en

la Biblia, libros de signos, y en la naturaleza, libro de imágenes. Publicado luego en 1484

con el título de Theologia naturalis, proveyó la argumentación teórica para considerar la

naturaleza, al igual que la Biblia, como una fuente de autoridad (56). Además del pionero

estudio de Curtius sobre el tema, el filósofo alemán Hans Blumenberg ofrece en su libro La legibilidad del mundo un estudio extensivo de la familia de metáforas ligadas a la con-

cepción del mundo como libro.



dad revelada por Dios, la naturaleza contiene los signos de un libro dondelas verdades divinas permanecen sin haber sido leídas y descifradas. Deeste modo el mundo natural se espiritualiza y adquiere un sentido moral.

Se distinguen en Historia naturæ dos aproximaciones al estudio de lanaturaleza: por una parte la mera descripción externa del carácter físico dela especie y del ambiente en el que se encuentra; y por otra su aspecto in-terpretativo. De ambos métodos Nieremberg privilegia el segundo, equi- parando uno y otro método a la diferencia que habría entre leer y comprender: "No es de gran erudición ver el rostro de la naturaleza sinoconocer su significado: hay tanta diferencia entre uno y otro modo de pen-sar como la que hay entre leer y comprender" (15).13 Nieremberg pareceseguir aquí las ideas de Hugo de San Víctor (cfr . nota 5) sobre la imposi-

bilidad para el hombre vulgar (animalis homo) de comprender el sentidoespiritual de la creación divina. Sugiere con esta aproximación epistemo-lógica que no todos los lectores, ni aun los que presumen de eruditos, tie-nen la suficiente preparación para leer el libro de la naturaleza, pues la di-ficultad inherente de su lectura es poder captar y comprender sussignificados profundos.

Al considerar que en el estudio del mundo natural deben distinguirseclaramente dos planos, el literal y el interpretativo, Nieremberg ejemplifi-

ca un método de estudio que pone de manifiesto su pericia de docto exé-geta y profesor de Sagradas Escrituras en el Colegio Real de los Jesuitasen Madrid. Así como estudia el texto bíblico y los textos de los Padres yteólogos de la Iglesia, asimismo aborda el estudio del codex vivus de la na-turaleza. En definitiva siendo ésta la manifestación viva de Dios, y consi-derada de este modo por Nieremberg, la exégesis interpretativa le propor-ciona el método apropiado de estudiarla.14

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13 Non est magnæ eruditionis, naturæ vultum uidere, sed sensum agnoscere: tantum in-

terest inter unum & alterum philosophandi modum, quantum inter legere & intelligere.14 En uno de sus tratados de exégesis bíblica, De origine Sacræ Scripturæ (Lyon, 1641),

Nieremberg reitera el paralelismo entre la interpretación del texto sagrado y el estudio del

mundo natural. Sostiene la creencia de que la naturaleza es la primera escritura de Dios:

" Prima Dei scriptura ipsa natura est ", y reafirma las relaciones entre una forma y otra: "La

naturaleza y la Revelación son hermanas, ambas tienen a Dios como Padre, y con admirable

similitud se corresponden. Con posterioridad se expresó Dios con el discurso, mas antes de-

lineó su sabiduría en las formas primarias de la naturaleza" (Sorores sunt Natura et Gratia,eumdem Patrem Deum habent, et mira quadam assimilitudine respondent. Quae Deus postæ

expressit eloquio, prius rudi adumbrauit typo) (4). Con una concepción semejante resulta



Un material original e inédito para la exégesis de la naturaleza lo en-cuentra Nieremberg en el catálogo y repertorio que le ofrece la naturalezade las llamadas Indias Orientales y Occidentales. Al comparar su estudio

con el de aquellos autores antiguos que se ocuparon del tema, celebra lasventajas que tiene sobre ellos por las novedades que las nuevas tierras des-cubiertas le ofrecen para su análisis e interpretación: "el Nuevo Mundo re-veló con su nueva naturaleza nuevas maravillas y nuevos milagros"(132).15 La caracterización de la naturaleza americana como nueva y almismo tiempo milagrosa, no implica que lo insólito y misterioso presenteen ella sea obra de casualidades o excepciones. Lo milagroso se explica en Historia naturæ, siguiendo a San Agustín, según el razonamiento de queno hay nada que sea contrario al curso de la naturaleza: "Un portento, por

tanto, ocurre no contra natura, sino contra lo que se conoce como natura-leza" (Augustinus 1928-1929: 504).16 La presencia de prodigios y maravi-llas, que aporta el Nuevo Mundo, cambia la percepción del orden conven-cional de la naturaleza que hasta entonces se tenía, y se descubre un nuevoorden pleno de enigmas y secretos.

El interés en lo exótico y lo raro formaba parte de una tendencia comúnen las historias naturales y libros de misceláneas del siglo XVII; se vivía en-tonces en el contexto de "la cultura de la curiosidad" (Whitaker 1996: 76)

donde el conocimiento dejaba de ser libresco y ya no sólo se limitaba a lalectura de los clásicos, sino que era el producto de la observación y sobretodo de la recolección de informaciones venidas de remotas regiones delglobo. El énfasis en novedades y maravillas, primordialmente vinculado auna motivación religiosa en el caso de Nieremberg, era una actitud exten-dida y general cuando se trataba del estudio de las curiosidades de la na-turaleza, principalmente en el caso de especies exóticas reportadas de lejanas tierras. La curiosidad, condenada por la tradición y la ortodoxiacristiana (Daston y Park 1998: 123-26) por ser un desvío que conducía a

la superstición, logra ser matizada por Nieremberg situando su estudio enel contexto de lo religioso. Aunque bordeará una situación límite de con-

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obvio que vincule sus dos cátedras de enseñanza: "[Nieremberg] nunca quiso separar sus ac-

tividades de naturalista y exégeta, su cátedra de historia natural y la de Sagrada Escritura.

Fue crítico de arte o de literatura tanto cuando hizo hablar al gran libro de la naturaleza como

cuando comentó la Biblia. En su mente, el mundo visible es una primera Escritura; y la

Revelación, como la naturaleza, un inmenso poema" (Didier 1976: 478).15 Noua natura iam patuit, noua miracula, nouus orbis.16 Portetum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota naturam.



cupiscencia intelectual por su ávido interés en rarezas y curiosidades, suaproximación religiosa en el estudio de las maravillas de la naturaleza loconduce a percibir en el Nuevo Mundo un conjunto de conocimientos

hasta entonces ignorados en sus significaciones espirituales. La nueva na-turaleza, estudiada en los textos y comentarios de los más eruditos escri-tores de Indias, le resultaba la pieza faltante que permitiría un conoci-miento pleno de la obra divina. Todo el saber del mundo natural de losantiguos, al no incluir el del Nuevo Mundo y sus especies, se mostraba, enconsecuencia, incompleto:

Nunca como hoy se hizo visible la naturaleza. A los antiguossólo se ofreció la mitad de su imagen, y así sesgadamente fue

considerada. Ahora revela claramente la integridad de su rostro.Con el Nuevo Mundo exhibe sus nuevas maravillas y muestrasu alteridad y variedad. Ninguno hasta hoy la había contempla-do íntegra (Nieremberg 1635: 16).17

La idea de que con el conocimiento del mundo natural americano se ob-tiene la imagen completa de la naturaleza implica la asunción del NuevoMundo como territorio de revelación. Pero la revelación está circunscritaal ámbito del conocimiento natural, y es sólo a través de éste donde se dis-

cuten argumentos teológicos y se infieren y presuponen significados reli-giosos. América no era vista simplemente como tierra de promisión, sinocomo un complejo repertorio de signos que completaba un conocimientoque se percibía como una versión truncada de la naturaleza.

IV. Fábula y verdad

En el título del capítulo XVI del primer libro de Historia naturæ, Nierembergadvierte contra los incrédulos que "la admiración no debe impedir afirmar laveracidad de los datos y hechos de la naturaleza" (10).18 Sostiene que la razónresulta insuficiente para comprender las curiosidades y maravillas naturales,y que esta estrechez de la racionalidad se erige en un obstáculo para abarcar y discernir las ingentes manifestaciones de los prodigios naturales. Según

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17 Numquam ita patuit natura, ut hodie. Tantum dimidius vultus antiquis est visus, &

velut ex obliquo respectus; nunc integra facies, & ex directo ostenditur. Cum nouo orbe

noua spectacula exhibuit, & se aut alteram, aut diuersam. Nemo integram hactenus con-templatus est .

18 Admiratio non debet obstare veritati in effectibus naturæ.



Nieremberg, "la naturaleza ha sido capaz de producir mayores maravillas delo que suele comprobar la razón" (10),19 aserción que supone que las mani-festaciones de la naturaleza pueden sobrepasar el entendimiento humano, y

que pone en entredicho, por tanto, la lógica silogística como forma apropia-da de comprensión. Hay aquí el intento de conceder un especial valor a la ad-miración como emoción que estimula y conduce a un conocimiento que norechaza ningún dato por increíble que parezca: "Vemos tantas cosas, queantes de vistas nos parecieran imposibles, que ya ha ganado crédito la natu-raleza para toda maravilla" (1643: 97). Ante la incredulidad que podían ge-nerar aquellas noticias de Historia naturæ consideradas producto de la ima-ginación, Nieremberg sustenta su veracidad y validez en el prestigio de loslibros y de los autores que cita. La fiabilidad en los autores, durante los siglosXVI y XVII, estaba respaldada por el rol que les había conferido la sociedad, bien fuera como sacerdotes, médicos, consejeros reales, etc. (Shapin 1994:66-84), y por el prestigio cultural de la lengua latina en la que muchos de ellossolían escribir. Nieremberg enfatiza esta autoridad al considerar que la difu-sión de los nuevos conocimientos es parte del plan y de la voluntad divina:"La novedad se convierte en hecho creíble bajo el patrocinio de los autores,movidos por la mano divina" (1635: 10).20 Nieremberg reitera el carácter providencial de la difusión de los conocimientos que, hasta entonces, habían

permanecidos ignorados. Según él, los autores que escribían de las noveda-des naturales del Nuevo Mundo lo hacían inspirados por Dios para verificar como hechos fiables y fidedignos las novedades y maravillas de la creación.Con esta concepción, Nieremberg certifica el carácter de revelación divina,ya mencionado, que se creía encontrar en el conocimiento de las regionesamericanas.

En su concepción de la veracidad de hechos y noticias de la naturaleza Nieremberg concede un espacio importante a las fábulas y leyendas. Ellasle conceden un argumento donde prima el discurso de lo fabuloso, y una

retórica similar a la de los textos imaginativos y de ficción. Para quienescontradicen la verosimilitud de sus datos prodigiosos, antepone la autori-dad de sus fuentes, y las noticias del Nuevo Mundo en ellas referidas. Unejemplo de ello se encuentra en la siguiente historia:

En mi primer día de clase en la Academia Real trataba de la his-toria de los animales, y narraba algunos sucesos que exaltaban

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19 Fecit maiora natura, quàm ratio probare solet .20 Transibit nouitas in fidem, cum respectu auctoris. Diuina manus hæc molitur.



la admirable majestad de la naturaleza. Entre algunos hechosdiserté de una simia que en las Indias pagaba con dinero con-tante el vino en la taberna, y cuya narración cité de respetados

autores. No obstante, mis oyentes no me creían. Pero he aquíque hallé el más idóneo defensor: apareció un ilustre testigoque venido del Nuevo Mundo, afirmaba que frecuentemente lohabía visto (10).21

La fábula que puede parecer irrisoria sirve a Nieremberg de argumento au-torizado y concluyente para sustentar su percepción fantástica de la natu-raleza americana, y como una demostración plausible de las posibilidadessorprendentes que guardan las lejanas tierras. Si aún se dudara del testi-

monio escrito de los autores, es posible encontrar "ilustres testigos" veni-dos de las Indias que sirven de relatores de primera mano, lo cual muestrael vivo parentesco todavía existente entre historias naturales y relatos deviaje. Mientras un jesuita como Acosta, quien es uno de los autores referi-dos por Nieremberg, prefiere no insistir en este tipo de hechos "por no pa-recer que doy crédito a fábulas, o porque otros no las tengan por tales"(Acosta 1940: 334),22 Nieremberg no teme bordear los límites de lo fabu-loso, pues ello mismo es la prueba irrebatible de sus argumentos.

Si bien algunas de las fuentes primarias de Historia naturæ son gene-

ralmente tratados médicos del Nuevo Mundo, en particular los del proto-médico Francisco Hernández y del médico sevillano Nicolás Monardes,23

Nieremberg destaca de estas obras especialmente cómo plantas, hierbas yflores participan de lo maravilloso. Mientras que Hernández y Monardesacentuaban la utilidad médica de la flora americana, para Nieremberg el

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21 Cum in Academiâ regiâ primo die de animalium historia dicerem, aliqua narraui

admiranda ad maiestatem naturæ, disserüi inter alia, simias quasdam apud Indos pecu-niâ numeratâ solvere pretium vini in tabernâ, cuius narrationis serios laudaui Auctores:

nihilominùs non credebant auditores. Cùm ecce inueni patronum idoneum: exijt testis ocu-

latus, qui è novo orbe aduenerat, & sæpè id vidisse asseuerauit .22 Por ejemplo, hablando de los micos o monos de las Indias, Acosta refiere: "Uno vi en

Cartagena, en casa del Gobernador, que las cosas que de él me referían apenas parecían creíbles,

como en enviarle a la taberna por vino, y poniendo en la una mano el dinero y en la otra el pi-

chel, no haber orden de sacarle el dinero hasta que le daban el pichel con el vino" (333).23 De Francisco Hernández cita de su manuscrito publicado posteriormente con el tí-

tulo de Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus, seu, plantarum animalium mine-

ralium mexicanorum historia (Romae, 1651); y de Monardes su libro: Primera y segunda y tercera partes de la historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias

Occidentales que siruen en medicina (Sevilla, 1574).



valor de uso de las especies era subsidiario de un significado oculto pre-sente en ellas. Las virtudes curativas de las hierbas eran la manifestaciónexterna de propiedades más complejas, pues la posibilidad de sanar o

morir era un designio divino que podía revelarse de manera asombrosa(ver figura 2). Para demostrarlo recurre a leyendas que rescribe o reinter- preta de acuerdo a su doctrina. Por ejemplo, refiere textualmente del doc-tor Monardes un relato de cómo existía en las Indias Occidentales una planta que indicaba cuándo el enfermo moriría o habría de curarse.24 Peroel relato de Monardes, que ni indica el nombre ni describía la planta, Nieremberg lo completa con la afirmación indubitable de que también la planta y el fruto del tomate participan de esta facultad asombrosa: "Si be- bido el jugo de la planta o del fruto el enfermo lo vomita, es señal de su

muerte, de lo contrario de su vida" (1635: 308).25 Mientras Monardes con-fiesa su estupor, Nieremberg completa la leyenda añadiendo un elementoque la ratifica, y condicionando las facultades curativas de las plantas a la presencia de una magia natural en ellas.

A los poderes milagrosos de las especies corresponde también una clararepresentación simbólica. Una singular visión alegórica de la historia na-tural de Nieremberg es su adhesión a la creencia en el carácter simbólicode la flor de la granadilla, o flor de la pasión. Nieremberg corrobora la in-

terpretación que especula que la flor representa los objetos asociados conla crucifixión de Jesucristo y que "en sus pétalos se observan delineadoslos signos de la pasión de Cristo" (300).26 Sobre los valores místicos de laflor se escribieron diversos discursos interpretativos y poemas laudatorios

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24 "El año de sesenta y dos, cuando estaba el Conde de Nieva en el Perú, tenía una

dueña casada que le servía, y adoleció su marido de una gran enfermedad, y un indio prin-

cipal viéndola congojada le dijo, que si quería saber si su marido había de morir, o vivir de aquella enfermedad, que él le enviaría un ramo de una yerba que se lo pusiese en la

mano izquierda y lo tuviese bien apretado por un buen rato, y que si había de vivir que

mostraría, con tener el ramo, mucha alegría y contento, y si había de morir, que mostraría

mucho caimiento y tristeza, y el indio le envío el ramo y ella lo hizo como él lo dijo, y que

puesto en la mano el ramo tomó tanta tristeza y decayó tanto, que se lo quitó pensando que

se finaba, y así murió dentro de pocos días. Yo quise saber si esto era así y un gentil hom-

bre del Perú que había estado allá muchos años me lo certificó, y me dijo que era verdad,

que los indios hacían esto a sus enfermos, que me ha puesto admiración, y en mucha con-

sideración" (Monardes 1574: 108).

25 Nam si huius herbæ vel fruticis sucuum haustum euomat ægrotus, signum mortis est; si non euomat, vitam promittit .

26 In cuius folijs passionis Christi figuræ delineate conspiciuntur.



que aparecen recogidos en el libro de Simone Parlasca, Il fiore della gra-nadiglia, overe della passione di nostro signore Gieso Christo; spiegato, elodato con discorsi, e varie rime (Bologna, 1609). Nieremberg reproduce

en su libro una imagen alegórica de la flor (ver figura 3), la interpreta si-guiendo las ideas expuestas por el jesuita Antonio Posevino en un anexode su obra Cultura ingeniorum (Colonia, 1610), donde se discute sobre losfrutos y flores de las Indias Occidentales del libro de Eugenio Petrello:Vera narratio fruticis, florum & fructuum novissimè in occidentalibus Indiis nascentium Eugenii Petrelli (1610). Las primeras noticias de la flor y fruto de la granadilla o maracuyá ( passion fruit ) fueron reportadas por Monardes (62) sin considerar su probable simbolismo. La interpretaciónalegórica fue aceptada como un hecho evidente, y la flor y el fruto fueron

denominados según esta creencia. Acosta, sin rechazar la interpretación, semuestra menos entusiasta y afirma: "dicen que tiene las insignias de laPasión, [...] y no les falta alguna razón, aunque para figurar todo lo dichoes menester algo de piedad que ayude a parecer aquello" (302). Nieremberg posee, sin duda, la piedad y el entusiasmo para ello. Según lacreencia que respalda, el botón de la flor simbolizaba el cáliz en el queCristo bebió en la última cena. La corona representaba la corona de espi-nas; sus tres estilos los clavos usados en la crucifixión; sus estambres las

cinco heridas; sus cinco sépalos y cinco pétalos los diez apóstoles, pues es-taban excluidos Judas que traicionó a Jesús, y Pedro que lo negó tres vecesla noche del juicio. La interpretación, que seguía la idea de que en la na-turaleza estaban escritos los misterios de la historia sagrada, reproducía unesquema de interpretación basado en un principio de equivalencias y ana-logías que equiparaba signo y sentido. El principio analógico de interpre-tación es una de las estrategias exegéticas que le permiten a Nieremberg postular un conocimiento del mundo natural como una red de correspon-dencias. La analogía le permite identificar dos elementos, y reunirlos en

una especie de asociación arbitraria que conduce a la dilucidación de unsentido. Así, cada uno de las partes de la flor era vista como un signo quealineado en el conjunto de los otros revelaba una significación mística. Nieremberg utiliza la analogía para aproximar elementos o fenómenosaparentemente inconexos pero que confluyen en un denominador comúnque se revelan al exégeta y que han permanecido ignorados al indocto.27

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27 El pensamiento analógico fue una estrategia exegética de conocimiento común en elsiglo XVI y XVII. Se oponía a la dialéctica aristotélica de interpretación, limitada al uso de si-

logismos deductivos de causa y efecto: "L’analogie prend son développement dans l’essor



En el ingente catálogo de las especies de Historia naturæ, Nierembergselecciona aquellas especies extraordinarias o portentosas, que le permitencomponer un relato de la naturaleza que somete a su peculiar práctica in-

terpretativa. Privilegia los aspectos fabulosos e imaginarios de la flora y lafauna, para hacer de ellos la base de su indagación. El catálogo de las avesresalta como modelo de imaginación descriptiva. En breves y concisos pá-rrafos presenta las noticias de diversas y exóticas aves tales como el pája-ro bobo, el ave con cuernos, el ave que ríe, el ave barbuda, el ave ronca, elave calva, el ave nívea que imita el habla humana, y el ave del Paraíso.Entre ellas, esta última recibe especial atención por sus características ex-traordinarias y por ser considerada un portento natural y signo divino.

El ave del Paraíso es un ejemplo sugerente del interés de Nieremberg

por descubrir significados simbólicos en la naturaleza de las tierras descubiertas. Basándose en el reporte de Hernández, en relatos de viajeros o endudosas especies disecadas llevadas a Europa, Nieremberg estaba persua-dido de que estas aves en realidad carecían de patas,28 y en consecuencialas imaginaba volando perpetuamente suspendidas en el vacío (ver figura4): "Maravillados estamos por las aves paradisíacas. Los indígenas creenque vienen del cielo, por lo que la llaman manucodiata, es decir, ave delParaíso o de Dios" (210).29 Nieremberg interpretaba su sentido como una

prueba perceptible de las virtudes morales y religiosas que estaban impre-sas en ella. Demostraba la espiritualización del mundo sensible, presen-tando al ave del Paraíso como la imagen ideal de la intermediación entreel mundo material y el mundo suprasensible:

Y parece que aun en estas aves se representa el dicho de Cristo,que de los pobres es el reino de los cielos; pues con ser tan pobres, que no tienen nada en la tierra, son señoras de lo alto, ycomo avecindadas entre los astros, se remontan allá, andandosiempre levantadas a las nubes, donde nada les falta (1643:410).

La interpretación de Nieremberg pone de manifiesto la idea de la analogíaentre verbo divino y su encarnación como imagen en el mundo natural. Por

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de la pensée mythique d’inspiration platonisante qui va concurrencer et dépasser la codifi-

cation établie par la scolastique á partir de schémas aristotéliciens" (Dubois 1985: 53).

28 Caret pedibus hæec auis, in aëre suspenditur volatu pertinaci.29 Admirati sumus aues manucodiatas sive paradisiacas. Indigenæ putant è caelo des-

cendisse, ideò appellarunt manucodiatam, id est, auem paradisi, sive Dei.



medio del ave del Paraíso la palabra de Dios, expresada en los signos delas Sagradas Escrituras, se hacía visible como símbolo en la naturaleza,libro de las imágenes sensibles. Localizadas en las lejanas islas de los

mares del sur, o en fronterizas regiones del Nuevo Mundo, esta ave fugaze inasible, que vivía suspendida en vuelo constante en el vacío, al mismotiempo representa una metáfora de un mundo natural en el que no se per-cibía una distinción clara entre lo real y lo legendario: "¿Quién antes habíavisto o habría creído en un animal que vive en el aire en perpetua suspen-sión, que en el vacío duerme y allí se engendra y se reproduce? Ahora lamanucodiata es testimonio fidedigno de este increíble hecho" (1635: 10).30

El ave del Paraíso es una especie paradigmática de la Historia naturæ, conella Nieremberg cree demostrar la existencia de un espacio geográfico inu-

sitado donde los prodigios naturales desafían el entendimiento humano.La discusión sobre tales aves fue causa de controversia entre los natu-

ralistas europeos. Antes de Nieremberg, habían afirmado su existenciaKonrad Gesner en su Historia animalium (1551), y Ulises Aldrovando ensu Ornithologiae (1610). La negaba Charles de L’Ecluse, basado en el re-lato de Antonio Pigafetta Il viaggio fatto da gli spagniuoli atorno a’l mondo (Venecia, 1536). El jesuita Gaspar Schott en su Physica curiosa(1667) discute los diversos y polémicos argumentos sobre ellas, para con-

cluir afirmando "que son aves de Dios, y provienen del Paraíso como cons-ta en varios autores" (1667: 1015).31 Ante las dudas, el argumento religio-so se impuso, y prevaleció la creencia de su existencia, la cual sesustentaba, más que en pruebas empíricas, en el prestigio de los autores yen la presunción, defendida por Nieremberg, de que aun los hechos másinimaginables y raros eran posibles, pues ellos eran el lenguaje cifrado através del cual Dios comunicaba sus secretos.

La eventual existencia de las aves del Paraíso, aunque objeto de inútilesdiscusiones, fue usada para legitimar creencias que concedían a las remotas

regiones un significado místico y oculto. Es ahora también una prueba feha-ciente del valor concedido a lo maravilloso y de la importancia e influenciaque ejercía en el ámbito intelectual. Lo maravilloso era una presencia que re- basaba los límites de la fantasía y de lo legendario, y creaba un espacio de hi- bridez donde se confundían las ciencias, la teología, la historia y la literatura.

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30 Quis, antequam videret, crederet animal aliquod perpetuâ suspensione in aëre viue-

re, in vacuo coïre, in vacuo incubare, nidulari, pendulum dormire? Iam fidem rei incredi-bilis manucodiata fecit .

31 DEI aves esse, & è paradiso prodire, ut ex variis Scriptoribus constat .



Algunos de los animales de Historia naturæ parecen ser la recontex-tualización en el Nuevo Mundo de animales simbólicos del bestiario me-dieval, o formar parte de un bestiario americano hasta entonces descono-

cido. Un ejemplo significativo es la extraordinaria bestia de la Patagoniallamada Su (ver figura 5). Se trata de un animal híbrido, similar al león pero con facciones humanas, con una larga y amplia cola bajo la cual pro-tegía a sus hijos:

Entre los patagones se encuentra una bestia rapaz que unos lla-man Su, es decir agua, pues suele encontrarse en la ribera de losríos; hay también quienes la denominan Succarath. Es asombro-sa, a una primera mirada de su rostro parece un león, pero por sus

barbas que nacen de sus orejas es similar a un hombre (189).32

Nieremberg resalta las virtudes paternas, o maternas, del Su por su cons-tante celo en el cuidado de sus pequeños. A su vez, cuando los hijos se con-vierten en adultos, gratifican con el mismo cuidado a los miembros ancia-nos de la especie: "entonces los hijos retribuyen con similar piedad a sus padres ancianos y así los traen y alimentan" (189).33 Este imaginario ani-mal parece una versión bondadosa de la terrible manticora del bestiariomedieval: bestia con cuerpo de león y rostro de hombre que, según el bes-

tiario, se alimentaba de carne humana. Nieremberg sitúa también en la naturaleza del Nuevo Mundo legenda-rias especies del imaginario medieval europeo. Menciona animales fantás-ticos tales como centauros, sátiros, grifos y una especie de unicornio, lla-mado de las Indias Occidentales, pues habría sido visto por los indígenasde la villa de la Vera Paz: "Entre ellos se encuentra un enorme animal, si-milar a un caballo, y en cuya frente nace un sólido y fuerte cuerno" (171).34

La breve referencia a un unicornio americano, aunque parece extraída deun bestiario, no menciona ningún significado alegórico. La omisión de una

referencia moral, en este caso, puede ser una indicación de que, siendo elunicornio una especie fantástica europea, su valencia simbólica era ya su-ficientemente conocida. Su mención en el catálogo de las especies rarasdestaca por su presencia en un nuevo contexto natural.

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32 Belluam rapacem apud Patagones Su, id est aquam vocant nonnulli, quod plerum-

que iuxta fluuios degat. Alij dicunt Succarath. Torua est: primâ oris acie quodammodò le-

onem aemulatur, aut hominê, nam ab aure barbata.

33 Tum filios reciconiare simili in parentes vetulos pietate, eosque portare & alere.34 Barbari Veræ pacis narrarunt apud se esse animal mágnum, equi instar, in fronte

gestans crassum cornu.



V. Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo

Nieremberg, haciéndose eco de creencias herméticas creía que en el nuevorostro que ofrecía la naturaleza del Nuevo Mundo se estaba revelando un

plan y un designio divino. Concibió un mundo edénico y fabuloso, que re-creó e imaginó desde su biblioteca donde leyó y estudió las diversas cró-nicas, informes y cartas que por más de un siglo se habían escrito sobre lasnuevas tierras. Al buscar en América, con mirada platónica, la imagen di-vina que suponía escrita en el lenguaje cifrado del libro de la naturaleza,no puede sino construir una visión armónica, un mundo donde aun los ani-males nocivos son vistos como admoniciones del poder divino (ver figura6), y los pueblos teratológicos como prueba del vario espectáculo de las

obras maravillosas de Dios. Nieremberg postula que en la creación divina no hay sino signos paraser dilucidados, y que cada criatura espera ser leída e interpretada deacuerdo con la pericia y devoción del docto exégeta que la estudia. Con su Historia naturæ presenta una teoría y aproximación hermenéutica de estu-dio, que se convierte en referencia para racionalizar y explicar fenómenosy seres extraordinarios bajo la autoridad de su sapiencia y prestigio. Talvez Nieremberg consideraba la interpretación de la naturaleza americanauna empresa titánica para su solo esfuerzo, y por eso brinda a sus discípu-

los, en su enciclopédica historia natural, la tarea de interpretar el codexvivus que su obra les ofrecía. La importancia de Historia naturæ estriba ensu intento de explicar la naturaleza del Nuevo Mundo dentro de una visiónimaginativa que confería a las exóticas tierras americanas un significado providencial.

La lectura de Historia naturæ con sus explicaciones fantásticas, el simbolismo de plantas y animales, la visión del orden natural como un ordenmoral cuyo autor es Dios mismo, suministró los argumentos para mante-ner viva la discusión sobre las ideas que concedían al Nuevo Mundo unvalor espiritual que era necesario reevaluar. Para la mentalidad barroca de Nieremberg el verdadero significado de América estaba latente en las cu-riosidades de su naturaleza, en ellas se encontraban las señales evidentesde que el valor real del Nuevo Mundo permanecía cifrado, y que era ne-cesario interpretarlo.

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Acosta, José de. 1940. Historia natural y moral de las Indias, en que setratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas y

animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno, y guerrasde los indios. Edmundo O’Gorman (ed.). México D.F.: Fondo deCultura Económica.

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secretos y problemas de la naturaleza, con filosofía nueva; explicanselugares dificultosos de escritura. Obra muy util, no solo para los cu-riosos sino para doctos escriturarios, filosofos y medicos. Tercera im- pression, añadida por el mismo autor . Madrid: En la Imprenta Real.

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Schott, Gaspar. 1667. Physica curiosa, sive, mirabilia naturae et artis li-bris xii. Comprehensa quibus pleraque, quae de angelis, daemonibus,

76



hominibus, spectris, energumenis, monstris, portentis, animalibus, me-teoris, &c. rara, arcana, curiosaque circumferuntur, ad veritatis truti-nam expenduntur, variis ex historia ac philosophia petitis disquisitio-

nibus excutiuntur, & innumeris exemplis illustrantur. Editio alteraauctior . Herbipoli: Sumptibus Johannis Andreae Endteri Jun haeredumexcudebant Jobus Hertz.

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Figura 1. Portada de Historia Naturae (Nieremberg 1635)

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Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown UniversityFigura 2. Planta del "teoamatl" (Nieremberg 1635)

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Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown UniversityFigura 3. Flor de la granadilla o de la pasión (Nieremberg 1635)

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Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown UniversityFigura 4. Ave del Paraíso (Nieremberg 1635)

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Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown UniversityFigura 5. Bestia llamada Su (Nieremberg 1635)

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Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown UniversityFigura 6. Serpiente (Nieremberg 1635)

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História, Natureza e Conhecimento na Cosmovisão

Profética de António Vieira*

Luís Miguel Carolino

Este mundo é um teatro; os homens as figuras

que nele representam, e a história verdadeira de

seus sucessos uma comédia de Deus, traçada e

disposta maravilhosamente pelas idades de sua

Providência.

António Vieira, História do Futuro, 162

Em obras proféticas como a História do Futuro, iniciada por volta de1650, o Padre António Vieira (Lisboa, 1608-Salvador, Bahia, 1697) asso-cia a descoberta do Novo Mundo à concretização de um grande plano di-vino para a humanidade. Segundo Vieira, o encontro de desconhecidos povos ameríndios, exigindo um esforço de conversão universal de toda ahumanidade à fé cristã, profetizada pelos apóstolos bíblicos, antecedia ummomento de consumação dos tempos que seria marcado pela instauraçãode um Quinto Império, em que sob o ceptro de um só imperador católico,o rei de Portugal D. João IV, e sob a tiara pontifícia, todos os povos vive-

riam debaixo da lei de Cristo. Novas manifestações no teatro da humani-dade e da natureza eram, deste modo, concebidas como premissas que tor-navam possível aos homens desvendar o plano divino. Fazendo-o, Vieiracolocava em discussão algumas das teses matriciais da antiga Companhiade Jesus, nomeadamente as que dizem respeito ao conhecimento humano,ao conhecimento dos futuros contingentes e sua compatibilidade com a presciência divina, colidindo com as formulações filosóficas e teológicasde célebres confrades seus, como por exemplo, Benito Pereira, Luís de

Molina e Francisco Suárez. Ao contrário destes, porque marcado por umaforte leitura profética da história, Vieira aproximava-se de uma noção de providência de inspiração agostianiana, assente no princípio de que exis-

*Agradecemos à Fundação para a Ciência e a Tecnologia e ao Museu de Astronomia

e Ciências Afins / CNPq as condições materiais que tornaram possível este estudo. Este

estudo insere-se no projecto de investigação "Sinais do Futuro: a observação de cometas

e o debate cosmológico no Portugal da Contra-Reforma / Tokens of the Future: observa-tion of comets and cosmological controversies in the Counter-Reformation Portugal"

(Sapiens/Prog. 2000: POCTI/HCT/37709/2001).



tia uma ordenação e conexão entre as realidades criadas que dependia ex-clusivamente da vontade de Deus.1 Tal constatação, mais do que demons-trar a estranheza de Vieira face ao património filosófico jesuíta, acentua,

como se procurará demonstrar neste estudo, a existência de uma plurali-dade de posições filosóficas e mesmo teológicas entre os jesuítas e o ca-rácter multifacetado dos membros desta ordem religiosa.

1. Unum ovile, unus pastor – o papel transcendental da missão

do Brasil

Em finais de Abril de 1659, após visita a aldeias indígenas da etnia Nheengaíba, descendo o rio Amazonas em direcção a Belém do Pará, no

norte do Brasil, o Padre António Vieira terminava uma carta que ficará con-hecida por Esperanças de Portugal, Quinto Império do Mundo.2 Nestacarta, que estará na origem de um longo processo inquisitorial a que o je-suíta se viu submetido entre 1663 e 1668, Vieira defendia pela primeira vez,de uma forma consistente, a iminência de uma monarquia universal queinstauraria o verdadeiro Império de Cristo na Terra. Durante este período, alei de Cristo seria instaurada entre os homens tanto numa dimensão tempo-ral como espiritual, através de dois intermediários escolhidos desde a eter-nidade, a saber, o papa e um monarca identificado, por Vieira, como sendo

o rei português D. João IV.3 Este período milenar seria marcado por umaépoca de pacificação e concórdia generalizada, em que todos os povos, in-cluindo judeus, idólatras e "hereges", formariam um só rebanho guiado por um único pastor, um imperador católico, pela mão do qual seria vencido oImpério Turco e reencontradas as dez tribos de Israel que desapareceram notempo do exílio.4 Em suma, seria a concretização do princípio proféticoUnum ovile, unus pastor ( João, 10, 16).

Bandarra profetizou de El-rei D. João, as principais [façanhas]

e de maior vulto são sete: 1ª Que sairá do Reino com todo o

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1 A visão agostianiana das relações entre Criador e criaturas preconizada por Vieira, foi

recentemente objecto de atenção em Camenietzki 1995: 50-51.2 Sobre a atribulada vida de Vieira, veja-se as biografias Azevedo 1992 e Castro 1997.3 Refira-se, contudo, que na reflexão milenarista de Vieira, há uma evolução no senti-

do do desaparecimento da menção ao imperador secular, D. João IV, em detrimento de

Cristo, a quem Vieira atribui o primado imperial na sua última obra, a Clavis

Prophetarum. Cfr . Lopes 1999: 87-143.4 O estudo mais completo sobre o profetismo de Vieira continua a ser Cantel 1960.

Veja-se, contudo, também Lopes 1999.



poder dele, e navegará a Jerusalém. 2ª Que desbaratará o Turcona passagem de Itália a Constantinopla. 3ª Que o ferirá por sua própria mão, e que ele se lhe virá entregar. 4ª Que ficará senhor

da cidade e Império de Constantinopla, de que será coroado por Imperador. 5ª Que tornará com dois pendões vitoriosos a seuReino. 6ª Que introduzirá ao Pontífice e à Fé de Cristo os deztribos de Israel prodigiosamente aparecidos. 7º Que será instru-mento da conversão e paz universal de todo o Mundo, que é oúltimo fim para que Deus o escolheu (Vieira 1952: 36).

Vieira escreveu este texto milenarista à rainha D. Luísa de Gusmão, pro-videnciando para que este lhe chegasse por intermédio do seu amigo

André Fernandes, bispo do Japão e, à época, confessor da rainha. Na se-quência de incidentes a bordo, a correspondência de Vieira foi violada e as Esperanças de Portugal entregues à Inquisição. Não fossem os conflitosentre os jesuítas portugueses e a Inquisição, acrescidos do peso da impor-tância política de Vieira junto da corte, seria suficiente o recurso aos tex-tos proféticos de Gonçalo Anes de Bandarra (c.1500-c.1550), um sapatei-ro natural da vila de Trancoso, suspeito de práticas judaizantes, bem comoo tipo de defesa de teses quinto-imperiais por Vieira, para que este fosseinterpelado pelo Tribunal do Santo Ofício.

E, contudo, para Vieira o advento dessa aetas aurea parecia iminente.Vários fenómenos naturais mereciam-lhe considerações metafísicas como aintervenção divina.5 Assim, também em Esperanças de Portugal , fenóme-nos inesperados à época, como o aparecimento de cometas, eram "sinais"vocacionados, no seu sentido último, a esclarecer o insondável plano divino,e consequentemente as próprias profecias enigmáticas de Bandarra, susci-tando a elaboração de complexos cômputos que permitissem anunciar a erado advento. Por exemplo, o cometa de 1618, que havia suscitado emPortugal um debate aceso no campo da cosmologia e entre os autores mile-naristas, e que Vieira refere "eu o vi na Baía, e V. Sª devia de o ver", susten-ta o anúncio da concretização eminentíssima da nova era de paz.6 O recursoa fenómenos como cometas e eclipses, mas também às manifestações exu-

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5 Tal foi já objecto de atenção, entre outros, por Cantel 1960: 117-121, Camenietzki

1995, Dinis 1997 e Carolino 2003: 139-166.6 "Se fizermos pois a conta do dia em que o cometa apareceu, fecham-se os quarenta

e um anos aos 27 de Novembro deste ano de 659; e se a fizermos do dia em que apareceu,fecham-se os mesmos quarenta e um anos aos 14 ou 15 de Janeiro do ano que vem, que é

o ano de 60; o qual ano diz Bandarra que demonstra ser grão dano" (Vieira 1952: 62).



berantes da natureza tropical sul-americana,7 será uma constante na obra profética e parenética do jesuíta português.

Menos frequente, mas não menos significativa é a leitura exegética que

a missionação do Brasil permite a Vieira. Também a descoberta de novasterras e novos povos não deixara de ser lida, pelo missionário português,como um prenúncio da proximidade do advento do Reino de Cristo.Fazendo recurso, como aliás não era raro entre os exegetas ibéricos dos sé-culos XVI e XVII,8 de uma passagem de invocação missionária do profetaIsaías, Vieira vê na missionação dos povos indígenas do norte e nordestedo Brasil uma etapa essencial no projecto de conversão universal:

Ai da terra dos grilos alados, que fica além dos rios de Cuch!

Que envia mensageiros pelo mar, em barcos de papiro, sobre aságuas! Ide, mensageiros velozes, a uma nação de gente de altaestatura e de pele bronzeada, a um povo temido por toda a parte, a uma nação poderosa e dominadora, cuja terra é sulcadade rios ( Is. 18: 1-2).9

As palavras enigmáticas de Isaías, só desvendadas com o descobrimentoda América do Sul, demonstravam que toda a história humana obedecia aum plano esboçado por Deus. Muito antes da descoberta do Novo Mundo,

já as Escrituras mencionavam essas terras.Porque esta terra que descreve o Profeta está além da Etiópia:trans flumina Aethiopiae; e é terra depois da qual não há outra: ad populum post quem non alius est. Estes dois sinais tão manifestossó se podem verificar da América, que é a terra que fica da outra banda da Etiópia, e que não tem depois de si outra terra senão ovastíssimo mar do Sul. Mas porque Isaías nesta sua descrição põetantos sinais particulares e tantas diferenças individuantes, queclaramente estão mostrando que não fala de toda a América ouMundo Novo em comum, senão de alguma província particular

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7 Veja-se Cidade 1964: 121-139, 223-228 e 289-305.8 Como reconhece o próprio Vieira. Cfr . Vieira 1992: 216. Veja-se, ainda, Bataillon

1964.9 Tradução de Theodoro Henrique Maurer Jr, A Bíblia de Jerusalém, São Paulo,

Edições Paulinas, 1989. "Vae terrae cymbalo alarum, quae est trans flumina Aethiopiae,

qui mittit in mare legatos, et in vasis papyri super aquas! Ite, Angeli veloces, ad gentemconvulsam et dilaceratam; ad populum terribilem, post quem non est alius; ad gentem ex-

pectantem et conculcatam, cujus diripuerunt flumina terram ejus" (Vieira 1992: 215).



dele; e os autores alegados nos não dizem que província esta seja,será necessário que nós o digamos (Vieira 1992: 216-217).

Particularizando, Vieira acrescenta, aos exegetas, o sentido global da profe-cia de Isaías. A terra a que o profeta bíblico fazia menção, uma terra domi-nada pelos rios (cujus diripuerunt flumina terram ejus), habitada por povosaguerridos e divididos em distintas etnias como os Nheengaíbas, Goianás,Maianás, entre outros, que utilizavam preferencialmente como meio de lo-comoção pequenas canoas artesanais (qui mittit in mare legatos, et in vasis papyri super aquas), não era outra terra, senão a região do Maranhão. Estatinha sido a última região a ser objecto de evangelização por parte dos jesu-ítas —na interpretação vieiriana—, e deveria ser uma das derradeiras con-

versões antes do estabelecimento do Quinto Império. Tornava-se claro paraVieira que o final da história se aproximava e, nesta medida, as profeciasiam-se descodificando, abrindo-se um conhecimento que havia sido vedadoaos antigos. Como dirá, "os futuros, quanto mais tempo vai correndo, tantomais se vão eles chegando para nós, e nós para eles; e como há tantos cen-tos de anos que estão escritas essas profecias, também há outros tantos cen-tos de anos que os futuros se vão para elas, e elas para os futuros". Nesta me-dida, o saber dos "modernos" era superior aos dos teólogos e filósofos deeras anteriores: "nos Antigos reconhecemos a vantagem da sabedoria, nos

nossos a fortuna da vizinhança" ( Ibíd.: 155-156).Apesar de alguns autores terem visto no elogio vieiriano ao conheci-

mento dos "modernos" uma adesão de Vieira à filosofia moderna,10 firma-da na confiança e suficiência da razão humana no processo de conheci-mento, a questão é, na verdade, de outro tipo.11 Do que se trata é, não de

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10

De facto, Vieira não poupa, sobretudo na História do Futuro, elogios ao desenvol-vimento no âmbito das "ciências", nomeadamente aqueles resultantes dos Descobrimentosibéricos: "É excelente exemplo o das outras ciências e artes, ainda naturais, as quais emseus princípios e rudimentos foram imperfeitas, e com os anos, experiência e exercício sevêem hoje subidas a tão eminente perfeição, como a náutica, a bélica, a música, a arqui-tectura, a geografia, a hidrografia e todas as outras matemáticas e, muito em particular, acronologia" (Vieira 1992: 185).

11 Entre os autores que defenderam a modernidade filosófica de Vieira encontra-seIvans Lins, que defendeu em Aspectos do Padre António Vieira, que "apesar de filiado àCompanhia de Jesus, em geral tida como ardentemente apegada a Aristóteles e a seu ge-

nial intérprete medievo, Santo Tomás de Aquino, figura Vieira na coorte dos que, comBacon e Descartes, combatiam, no século XVII, o princípio da autoridade em matéria filo-sófica e científica, dando a primazia à experiência" (Lins 1962: 258).



deduzir princípios gerais da natureza a partir de conceitos primeiros comrecurso à experiência, mas da concretização do plano transcendental dahistória, de que a missionação brasileira participa, e da possibilidade do

seu conhecimento antecipado, mediante a descodificação e o entendimen-to do sentido obscuro das profecias, por parte dos homens. A questão ver-sava, portanto, o conhecimento do futuro, ou melhor, daqueles eventos queos Inquisidores iriam tomar por futuros contingentes e cujo conhecimentoVieira se esforçará, em vão, por demonstrar que obedecia a uma interpre-tação profética fundamentada, o que equivalia a dizer, certa, clara e evi-dente. Parte substancial do processo de Vieira na Inquisição versa exacta-mente essa questão.

2. As profecias de Bandarra e o seu valor probatório

A especulação vieiriana sobre o futuro da humanidade assenta, sobretu-do, em dois tipos diversos de profecias, as bíblicas e os escritos profé-ticos de Gonçalo Anes de Bandarra, o sapateiro cripto-judeu cujas Trovasmotivaram um exército de seguidores milenaristas que nelas encontra-ram inspiração para se oporem à dominação filipina sobre Portugal, en-tre 1580 e 1640. Em ambas, Vieira encontra fundamento para profetizar,com claras influências do joaquinismo medieval e de certo cripto-juda-

ísmo ibérico, o advento eminente da referida Monarquia Universal, sen-do o guia da grei imperial o monarca português D. João IV. Acontece, porém, que quando Vieira escreveu as Esperanças de Portugal , o rei játinha morrido havia mais de dois anos. O Jesuíta arrisca, então, um ju-ízo em tudo temerário, a ressurreição do rei D. João IV. Fá-lo apoian-do-se no seguinte silogismo:

O Bandarra é verdadeiro profeta; o Bandarra profetizou que El-rei D. João o quarto há-de obrar muitas cousas que ainda não

obrou, nem pode obrar senão ressuscitando; logo, El-rei D.João o quarto há-de ressucitar (Vieira 1952: 2).

Para além da fortíssima ressonância cripto-judaica, o problema da fun-damentação da profecia e a consequente possibilidade do conhecimentodos futuros contingentes foram, senão o principal móbil, pelo menos, umdos pretextos formais para chamar o jesuíta à Inquisição e para a suacondenação em Dezembro de 1667. Consideraram os inquisidores queVieira atentava contra o princípio do livre-arbítrio, problema filosófico

desde a Antiguidade, postulado nuclear do Cristianismo e premissa in-contornável do Molinismo preconizado entre os jesuítas ibéricos da épo-

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ca.12 Esta transgressão de Vieira era ainda agravada pelo facto de ter elei-to Bandarra como profeta legítimo. Registe-se, contudo, antes de entrar na defesa vieiriana do recurso aos textos proféticos de Bandarra no pers-

crutar do futuro, por um lado, que Vieira em acordo com toda a tradi-ção teísta cristã reserva apenas a Deus o conhecimento cabal dos futu-ros contingentes,13 e, por outro lado, que este autor é genuinamente críticodas práticas divinatórias, como a astrologia, a "fisionomia", entre tantasoutras, práticas que o próprio considera não servirem senão para "enga-nar as esperanças ou fantasias dos homens".14

Vieira, de facto, mais do que prognosticar, descodificava o sentido ocul-to das profecias, ajudando a tornar o futuro presente. Fazia-o, partindo deum entendimento ortodoxo da profecia: Prophetia est divina inspiratio, seu

revelatio futurorum contingentium eventus certa, et imobili veritate praevi-dens et nuncians (Vieira 1994: 31). Daqui emergem duas dificuldades tra-dicionalmente associadas à discussão sobre a profecia, a saber, a naturezada inspiração divina e do seu receptor —o profeta—, por um lado, e a fun-damentação gnosiológica da profecia, por outro. Será nestas duas dimensõ-es que Vieira investe preferencialmente ao elaborar a sua Defesa perante oTribunal do Santo Ofício, procurando demonstrar que Bandarra profetizou por revelação divina e, consequentemente foi um verdadeiro profeta, e que

os seus vaticínios foram devidamente fundamentados.Seguindo gradativamente a ideia de que a profecia prova ser verdadei-ra pela concretização subsequente dos efeitos profetizados, e apenas por meio desta "prova", e que tais ocorrências devem ser tomadas como sinaisde Deus que atestam, em última instância, a veracidade da profecia, Vieiradefende que Bandarra foi um verdadeiro profeta:

91

12

Como referem os inquisidores logo no intróito da sentença proferida no Tribunal do SantoOfício de Coimbra o Padre António Vieira era "como religioso, letrado e pregador, obrigado a

dar bom exemplo [...] a não prognosticar absolutamente de futuro e prometer cousas cujos su-

cessos dependem só da vontade de Deus ou livre alvedrio dos homens, nem escrever ou profe-

rir proposições heréticas, temerárias, mal soantes e escandalosas, e conformar-se em tudo na in-

teligência e explicação da Sagrada Escritura com o comum e unânime consenso dos Santos

Padres e doutores católicos" (Sentença 1952: 180-181).13 "Deus, que é a primeira fonte de toda a sabedoria, posto que repartiu os tesouros dela

tão liberalmente com os homens (e, muito mais, com o primeiro), sempre reservou para si

a ciência dos futuros, como regalia própria da divindade" (Vieira 1992: 47).

14 Vieira 1952a: 1. Cfr . Vieira 1952: 48-50. Este aspecto foi realçado em Camenietzki1995: 40. Interpretações algo diferentes da relação entre Vieira e a astrologia, encontram-

se em Dinis 1997: 417 e Carolino 1997: 66-68.



Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta, cujas profe-cias ou prediçoens, sendo de futuros meramente contingentes& livres, estão provadas com effeito & comprimento das cou-

sas profetizadas.Atqui as chamadas profecias ou prediçoens de Bandarra, sendode futuros meramente contingentes & livres, estão provadascom o effeito e comprimento das cousas profetizadas.Logo, Bandarra foy, & se pode chamar verdadeiro profeta(Vieira 1957: I:50).

Bandarra foi o profeta da Restauração. Tendo vivido cerca de um séculoantes, nas suas Trovas encontraram os messiânicos portugueses indicaçõ-

es claras de que o reino lusitano haveria de ser subjugado (facto aconteci-do em 1580) à Espanha de Filipe II. Nova Babilónia em que os portugue-ses estavam subjugados ao poderio filipino, Portugal haveria de lograr aindependência (em 1640) de acordo ainda com as previsões de Bandarra.Entre os autonomistas portugueses, de que Vieira ocupava a primeiralinha, a adequação dos poemas de Bandarra a factos históricos como as fa-mosas Alterações de Évora (1637) que prenunciaram a independência por-tuguesa, o nascimento de futuros reis como D. João IV (1604) ou ainda a perda de importantes domínios no Brasil, foi directa e inquestionável.

Também para Vieira em Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício, estesacontecimentos futuros à época das previsões de Bandarra —e intrinseca-mente contingentes— eram provas inequívocas da veracidade das palavrasdo sapateiro de Trancoso ( Ibíd .: I, 52-66).

Mas se a previsão de futuros contingentes, como os citados, provava tra-tarem-se as Trovas de verdadeiras profecias, surgia naturalmente a dúvidasobre o concretizar-se de outras previsões ainda não ocorridas e, conse-quentemente deixar-se-ia uma não despicienda margem para se questionar a própria veracidade do profeta. Sendo futuro e certo apenas

a posteriorio

conteúdo da profecia, esta via-se atingida no seu âmago de uma circulari-dade registada já por Fernando Gil.15 Como garantir previamente que umaconclusão iria de facto registar-se a partir da constatação das premissas?Como garantir, por exemplo, que D. João IV fosse realmente ressuscitar, in-ferindo-o dos feitos registados e antes profetizados por Bandarra sem que a prova da profecia estivesse presente, a própria ressuscitação? Por último,como garantir que Bandarra era, de facto, um verdadeiro profeta?

92

15 Gil (1998: 419): "Existe (...) circularidade entre a verdade da profecia, que é acreditada

pela veracidade do profeta, e a veracidade do profeta, atestada pela verdade da sua profecia".



Para Vieira, como para a ortodoxia católica, em que se reviam os in-quisidores, a fundamentação da profecia e a consequente possibilidade deinferência a partir de premissas já "provadas" residia na revelação divina

que assistia sempre ao verdadeiro profeta. Assim, se as profecias deBandarra estavam provadas pelos seus efeitos, tal ocorrera porque estefora "iluminado" por Deus. Se os acontecimentos previstos eram contin-gentes e, como tal, não conhecidos dos homens mas apenas de Deus, o profeta não os teria sabido com antecedência senão por Sua revelação. E,como tal, Bandarra era um verdadeiro profeta.

Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta o qual predizas cousas futuras por revellação de Deos & verdadeiro spirito

de profecia.Atqui Bandarra predisse as cousas futuras por revellação deDeos & verdadeiro spirito de profecia.Logo, Bandarra foy, & se pode chamar, verdadeiro profeta( Ibíd .: I, 102).

Vieira rompe, deste modo, a aparente circularidade através da intervençãodivina ou, mais especificamente, atribuindo às profecias de Bandarra a na-tureza de revelações.16 Decorria da fundamentação divina que as conclu-

sões futuras obtidas a partir de premissas certas e evidentes, deveriam ne-cessariamente registar-se. Como argumentou S. Tomás de Aquino, essanecessidade residia não no futuro a conhecer pelo homem, mas no seu pre-sente porque objecto da presciência divina.17 Era por Deus ter um conhe-cimento eterno, não mensurável na ordem da sucessão temporal, que as palavras proferidas pelo sujeito com verdadeiro dom de profecia anuncia-vam, com certeza, acontecimentos futuros contingentes. Neste sentido, nainterpretação vieiriana, o profeta por revelação divina acabava por ter acesso, em certa medida, a uma espécie de réplica da scientia visionis di-

vina, como a pensou S. Tomás, através da qual todos os acontecimentos passados, presentes e futuros se apresentavam ao profeta como presentes.18

93

16 Era exactamente sobre esta questão (entre outras, naturalmente) —de que não nos

ocuparemos neste momento— que incidia a crítica voraz dos inquisidores que não esta-

vam dispostos a reconhecer neste um verdadeiro profeta e tinham fortíssimas desconfian-

ças sobre o carácter heterodoxo da ressurreição avançada por Vieira.17 Em Summa Theologica, 2-2, q.171 a.6

18 E que Gil caracterizou como uma "espécie de alucinação", através da qual "o pro-cesso da história futura possa aparecer como reabsorvido no acontecimento pontual da

visão do profeta" (1998: 421).



A profecia antecipa, portanto, o futuro e é neste sentido que se torna possível escrever uma História do Futuro. Tal exigira um entendimentocorrecto da profecia, adequando as provas às profecias, fazendo combinar

os significantes e os significados, anunciando o futuro por intermédio da profecia, "de maneira que põe Deus a profecia como candeia na mão dos profetas, para que alumiados e guiados da mesma luz os que não somos profetas, possamos entrar com elas no lugar escuro e caliginoso dos futu-ros e ver e conhecer com a luz não nossa, o que eles viram e conheceramcom a sua" (Vieira 1992: 144-145).

Neste contexto, ganha particular importância, na hermenêutica proféti-ca de Vieira, a interpretação correcta de factos históricos como osDescobrimentos ibéricos ou fenómenos naturais como o aparecimento de

cometas. Estes eventos têm um sentido que os transcende. Eles são, em úl-tima instância, manifestações do plano divino e, como tal, são objecto pre-ferencial de especulação profética. Vimos anteriormente como a descober-ta da América do Sul, com sua natureza exuberante e seus povos animistas,anunciava a necessidade de uma conversão universal que antecedia a con-sumação do reino de Cristo na Terra. Tal apenas foi possível em resultadodas navegações ibéricas —ou portuguesas, segundo Vieira—, que permi-tiram um desenvolvimento dos conhecimentos cosmográficos, entre ou-

tros, demonstrando, por exemplo, ao contrário do que havia sido sustido por eminentes doutores da Igreja como Santo Agostinho, que existia umhemisfério Sul, povoado por desconhecidos povos e repleto de magníficanatureza. "Não dissera isto o sapientíssimo Doutor [S. Agostinho], se jánaquele tempo estiveram escritas as histórias dos Portugueses; mas este éo maior louvor da nossa Nação (como disse um orador dela), que chega-ram os Portugueses com a espada onde Santo Agostinho não chegou como entendimento" ( Ibíd .: 200). Os portugueses ao protagonizarem a expan-são europeia desempenhavam, portanto, um papel que os "excedia" e que

deveria ser objecto de uma interpretação meta-histórica.19

94

19 "Estilo foi este que sempre Deus usou com Portugal, receoso porventura de que uma

nação tão amiga da honra e da glória lhe quisesse roubar a sua. Quem considerar o Reino

de Portugal no tempo passado, no presente e no futuro, no passado o verá nascido, no pre-

sente ressuscitado e no futuro glorioso; e em todas estas três diferenças de tempos e esta-

dos lhe revelou sempre Deus e mandou interpretar primeiro os favores e as mercês tão no-táveis com que o determinava enobrecer: na primeira, fazendo-o, na segunda

restituindo-o, na terceira, sublimando-o" (Vieira 1992: 72).



Também a natureza e o cosmos estavam repletos de sinais dirigidos aohomem. As posições e as relações geométricas dos planetas entre si, o apare-cimento de estrelas novas ou cometas eram tidos como uma espécie de sina-

lética divina, que deveria gerar reflexão entre os homens, fazendo-os adequar esses fenómenos aos acontecimentos políticos, perscrutando as intenções di-vinas. "De sorte que, tendo Deus falado primeiro por si mesmo, depois por visões e mais adiante pelos profetas, ultimamente falou pelos cometas, quetambém são visões e profetas mudos do que Deus quer dizer" (Vieira 1952a:6-7). A especulação sobre estes fenómenos cósmicos a que Vieira chamara"vozes de Deus", atravessa toda a sua obra, merecendo, contudo, uma aten-ção especial em Voz de Deus ao Mundo, a Portugal e à Baía. Trata-se de uma pequena obra escrita em S. Salvador da Bahia, escassos dois anos antes da

sua morte, sobre um cometa que foi avistado em finais de Outubro de 1695.Enfatizando a leitura plotiniana de S. João Damasceno que concebia os

cometas como sinais decretórios de Deus sobre calamidades e desgraças políticas futuras, Vieira toma este cometa como um sinal de alerta para oestado pecaminoso em que vivia Portugal.20 Este cometa, pela forma queassumira, alertava os homens a mudarem a sua conduta.21 Fazendo-o,

95

20 Vieira, no final da sua vida, amargurado com o rumo que a sua existência e a histó-

ria de Portugal haviam tomado, não deixará de ver no cometa de 1695 uma clara referên-

cia de Deus à decadência moral que se havia apossado de Portugal: "Se olhares, Portugal,

para ti, achar-te-ás muito cheio de vícios e pecados, que te fazem totalmente merecedor de

seres digno instrumento de tão santa empresa, como a conquista da Terra Santa; e por esta

causa a primeira disposição para ela será algum castigo geral, com que purifique Deus e

purgue este tão enfermo corpo de viciosos humores com que está corrupto" (Vieira 1952a:

33). E específica, numa visão apocalíptica: "(...) será abatida e passará grande detrimento

a cidade da vaidade (veja Lisboa se lhe quadra o nome no tempo e luxo de hoje); e que na

mesma cidade se fecharão as portas das casas, não havendo quem entre por elas, e que todaserá reduzida a uma solidão, com que parece significa peste. Attrita est civitas vanitatis,

clausa est omnis domus, nullo introeunte (...) relicta est in urbe solitudo, et calamitas op-

primet portas. Diz, finalmente, que os efeitos destas calamidades serão: ficarem depois

delas tão poucos homens vivos, quão poucas são no olival as azeitonas depois da colhei-

ta, e na vinha os cachos depois da vindima" (Vieira 1952a: 35).21 "Vindo ao nosso cometa, a primeira circunstância com que apareceu foi que, sendo

em figura de espada, mostrava só a lâmina ou a folha, mas não os cabos dela ou punhos

dela; e isto mesmo que ocultava, aparecendo, o faz mais tenebroso. Os punhos e cabos da

espada que vem do Céu, não os meneia um só impulso, nem os governa uma só mão,

senão duas, uma invisível, outra visível; a invisível, que é a de Deus, e a visível, que é ado inimigo; e sendo que este se vê e conhece ou pela pessoa ou pela nação; no caso do

nosso cometa e da sua espada, se ignora e encobre" (Vieira 1952a: 44).



Vieira situava-se nos antípodas daqueles filósofos naturais jesuítas comoValentim Stansel cuja maior parte da actividade científica também deco-rreu na Bahia seiscentista,22 que reduziam a especulação cometária ao âm-

bito estrito da natureza, ignorando —segundo Vieira— as "vozes daPrimeira Causa".

Daí que Vieira, que preconizava a tese aristotélica que defendia que oscometas resultavam da condensação de matéria terrestre e marítima, queascendendo ao extremo da região do ar deflagrava na forma de um come-ta, não hesite em defender que os cometas, de acordo com Adam Tanner,Oviedo e Arriaga, eram criados ex novo, não existindo desde a criação douniverso, e se sentisse particularmente tentado partilhar da tese de outrosconfrades seus, segundo a qual os cometas eram dirigidos, não por qual-

quer força propulsiva própria, mas por anjos. Vieira recorria, deste modo,a diversas teses filosóficas para elaborar uma síntese que reforçava a in-tervenção divina e se afastava decididamente das interpretações naturalis-tas de cariz aristotélico:

Os cometas não foram criados no princípio do Mundo, comofoi opinião de muitos, mas que o mesmo Deus os produz denovo e os mostra ao Mundo como sinais decretórios do queabaixo diremos, e depois os torna a desfazer como e quando é

servido.Esta sentença, diz Tannero que é digníssima de todo o filó-sofo cristão, e como tal a seguem Oviedo e Arriaga, todostrês insignes filósofos deste século; e antes e depois deles mui-tos matemáticos de grande nome, os quais coerentementeacrescentam que os cometas nos seus cursos são governados por anjos; com que fica retirada a dificuldade, até agora in-vencível, do movimento irregular dos cometas e desfeita jun-tamente, na escola de Aristóteles, a opinião da matéria e modocom diz são formados; não sendo fácil de crer nem de en-tender que os vapores da terra e exalações do mar, subindode tão diversos lugares de um e outro elemento, sem causasuperior que os disponha e ordene, eles naturalmente e por simesmo se ajuntem e se ajustem entre si, e se condensem eacendam em tal lugar e em tal composição e em tal figura, e

96

22 A diferença de posições face ao estudo da natureza, e dos cometas em particular, me-

receu um estudo decisivo por parte de Carlos Ziller Camenietzki. Cfr . Camenietzki 1995.



que esta a conservem ou variem com tal uniformidade, comose vê nos cometas ( Ibíd .: 7-8).

Ao insistir na necessidade de adequar os sinais divinos ao efeitos prog-nosticados, Vieira denuncia, como salientou Carlos Ziller Camenietzki,uma visão agostiniana das relações entre o Criador e as realidades e cria-turas criadas, afastando-se da concepção de providência tomista que mar-cava a maioria dos seus confrades filósofos (Camenietzki 1995: 50-51). Aideia de que existe uma ordenação e uma conexão entre as coisas criadasque dependem da vontade divina perpassa o pensamento de Vieira e sus-tenta a sua interrogação profética sobre a história. Daí que Vieira não tomeos seus juízos proféticos como práticas divinatórias.23 Os planetas e os co-

metas não são providos de uma causalidade própria em absoluto; antes,estes obedecem a uma Causa Primeira que tudo conhece e ordena previa-mente e que, mesmo preservando, de algum modo, um certo poder deacção aos "instrumentos celestes", lhes determina a ocorrência, lhes ac-tualiza os efeitos e os faz indicarem um qualquer acontecimento futuro.Afirmar o poder dos astros para produzirem efeitos entre a humanidadeseria, para Vieira, uma negação não apenas da providência de Deus, masda própria divindade (Vieira 1952a: 1).

Em conclusão, ao procurar o sentindo oculto dos diferentes fenómenos,

Vieira afasta-se simultaneamente dos filósofos naturais, que reduzem a suaanálise ao presente concerto das causas segundas,24 e dos astrólogos, que

97

23 Ainda que, na verdade, tal não significasse que as constantes relações feitas por Vieira entre cometas, estrelas novas e os eventos políticos, não causasse, pelo menos entrequem o lia ou ouvia, a ideia da existência real de uma dependência causal. Sobre esta ques-tão, veja-se Carolino 1997;: 66-68.

24

É por esta razão que Vieira, que preconiza, sobretudo, um modelo cosmológico tradi-cional, é atraído pelas "novas" teses, como a teoria coperniciana ou a fluidez celeste. Estasinteressam-lhe, não tanto em função do eventual conhecimento humano da natureza e docosmos, mas sobretudo na medida em que demonstram o poder incomensurável de Deus eas diferentes formas que Ele tem de surpreender os homens. Assim, no ano de 1652, peran-te a Corte profere Vieira as seguintes palavras, referindo-se ao heliocentrismo de Copérnico:"Copérnico, insigne matemático do próximo século, inventou um novo sistema do mundo,em que demonstrou, ou quis demonstrar (posto que erradamente), que não era o Sol que semovia e rodeava o mundo, senão que esta mesma Terra em que vivemos, sem nós o sentir-mos, é a que se move, e anda sempre à roda. De sorte, que quando a Terra dá meia volta,

então descobre o Sol, e dizemos que nasce, e quando acaba de dar a outra meia volta, entãolhe desaparece o Sol e dizemos que se põe. E a maravilha deste novo intento, é que na su- posição dele corre todo o governo do universo, e as proporções dos astros e medidas dos



em entidades corpóreas procuram encontrar a chave para conhecer o futu-ro.25 Para Vieira, o conhecimento do futuro passa pelo descodificar do sen-tido oculto das profecias, ou seja, das revelações divinas que, de uma forma

certa e inequívoca, anunciam os acontecimentos futuros contingentes.

3. Vieira e o conhecimento dos futuros contingentes

O Padre António Vieira aproxima-se, assim, de uma concepção perigosa-mente fatalista, em que o plano divino parecia ordenar de forma necessá-ria a história, o que equivale a dizer os comportamentos políticos livresdos homens. Posto de outra forma, parece não haver, nesta sua cosmovi-são profundamente profética, muito espaço para conciliar a omnipotência

e a omnisciência divina com a liberdade de arbítrio do homem. Como jus-tificar a existência de uma vontade humana inteiramente livre sem recorrer ao princípio primeiro dessa vontade? Como compatibilizar a autonomia davontade humana com a existência prévia de um plano para a história da hu-manidade?

Esta questão era de importância vital na época de Vieira. Para além deela ter sido, como vimos anteriormente, uma das "pedras de toque" do pro-cesso que lhe foi movido pela Inquisição, nesta questão ecoavam os deba-tes teológicos sobre o papel da liberdade humana e da eficácia da graça di-

vina no processo de salvação do homem. Estes debates para além de teremseparado católicos e protestantes, dividiram mesmo os teólogos da Contra-Reforma, nomeadamente entre os dominicanos, em torno de Domingo

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tempos, com a mesma pontualidade e certeza com que até agora se tinham observado e es-

tabelecido na suposição contrária. O mesmo passa sem erro, e com verdade, nesta passagem

nossa, e do mundo. Escolhei das duas opiniões qual quiserdes. Ou seja o Sol que se move,

ou nós os que nos movemos; ou o Sol se ponha para nós, ou nós para ele, os efeitos são osmesmos. Ou no Dia do Juízo o ocaso seja do mundo, ou no dia da morte seja meu; ou o

mundo então acabe para todos, ou eu agora acabe para o mundo, tudo vem a ser o mesmo,

porque tudo acaba" (Vieira 1959: 82).25 Vieira rejeita formalmente a astrologia judiciária ao afirmar, no juízo do cometa por

ele observado em 1695 na Baía que "também se não chama astrológico este juízo, porque,

reputando nós, com os mais sábios e prudentes professores da mesma arte, quão inútil, in-

frutuosa e vã seja aquela parte da astrologia, que com o nome de judiciária costuma en-

treter os discursos e enganar as esperanças ou fantasias dos homens, não só seria crime

contra a Providência do Altíssimo, mas desprezo de seus avisos tão manifestos, diverti-los

a considerações ociosas, em que se confundam e percam os efeitos próprios e saudáveisque deve e pode produzir em nós uma causa tão notável e tão notória". António Vieira,

"Voz de Deus ao mundo, a Portugal e à Baía" (1952a: 1).



Báñez (1528-1604), professor de teologia na Universidade de Salamanca,e os jesuítas, que apoiaram e defenderam a posição de Luís de Molina(1535-1600), conhecido professor de teologia na Universidade de Évora.

Apesar de Vieira não ter abordado de forma aberta esta polémica, ig-norando-a na Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício ou na História do Futuro, ou mesmo na Clavis Prophetarum, obras em que preferiu dirigir adiscussão, entre outros aspectos, para as questões sobre o estatuto de cer-teza, de veracidade e de cognoscibilidade do juízo profético e sobre a lici-tude da actividade intelectual de procurar conhecer o futuro, o seu pensa-mento foi claramente marcado por uma leitura de Santo Agostinho quetendia potencialmente a incompatibilizar a omnisciência divina e o carác-ter voluntário e não necessário das acções humanas.26 Santo Agostinho que

defendia não apenas "que Deus conhece todos os acontecimentos antesque eles se verifiquem, mas também que fazemos voluntariamente tudo oque sabemos e temos consciência de que o fazemos apenas porque o que-remos" (Agostinho 1992: V, 9 [1: 488]), preconizava que a Divindade, gra-ças à sua omnisciência, conhecia necessária e previamente tudo o que iriaacontecer na ordem das coisas criadas, incluindo as próprias acções hu-manas futuras, pois estas decorriam da vontade humana que estava con-templada na ordem causal contida na presciência divina. Assim, todos

esses acontecimentos teriam necessariamente que registar-se, ou não seriaDeus omnisciente.27 Por outras palavras, mesmo que o homem agisse li-vremente, fora Deus que criara as condições e o sentido do seu agir. Estaideia agostiniana de que a história humana obedecia a um decreto divino já delineado —como Santo Agostinho escrevera "conforme essa vontade,que é sua e eterna como a sua presciência, claro está que tudo o que quisno Céu e na Terra, tanto passado e presente como futuro, fê-lo já"(Agostinho 1995: XXII, 2 [3: 2246])— teve um peso determinante na sualeitura profética da história e no entendimento que estabeleceu sobre a li-

berdade de acção e decisão do homem.Tal não significa que Vieira negasse a liberdade da vontade humana, as-

pecto que naturalmente lhe surgia como uma verdade primeira e comouma evidência. Apesar de haver uma necessidade que ultrapassava os

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26 O alcance desta afirmação restringe-se a Vieira. Sobre a questão do (in)compatibi-lismo em Santo Agostinho, veja-se Stump 2001.

27 "Como é, então, que a ordem das causas que está determinada (certa) na presciên-cia de Deus faz com que nada dependa da nossa vontade quando nessa mesma ordem dascausas as nossas vontades ocupam lugar importante?" (Agostinho 1992: V, 9 [1: 490]).



actos humanos, estes quando agiam faziam-no livre e conscientemente;fosse de outra forma, os homens não seriam moralmente responsáveis pelos seus pecados. As causas dos pecados ou das boas acções dos homens

reduziam-se à sua vontade. Contudo, na leitura vieiriana de Agostinho, avontade humana estava profundamente marcada pela natureza pecadora dohomem que decorria da desobediência de Adão. Se o homem agia motiva-do pela sua vontade, esta conduzia-o, sobretudo, ao pecado. Resultavadaqui uma forte sujeição do homem a Deus, ou melhor, uma quase depen-dência face à graça divina. Como pregara António Vieira no convento daAnunciada, em Lisboa, no ano de 1645:

O maior tirano que há no mundo, é a vontade de cada um de nós.

Os tiranos atormentam por fora, este tirano aflige por dentro.Daqui se argúi, quando Deus quer dar um castigo, entrega a umhomem nas mãos da sua própria vontade; por isso lhes deu por castigo que fizessem a sua. De sorte que é maior mal estar sujei-to aos apetites da vontade própria, que aos impérios da vontadealheia: pois quando a culpa é não querer obedecer à vontade al-heia, dá-se-lhe por castigo fazer a própria (Vieira 1959a: 269).

Esta posição estava, portanto, marcada no seu âmago por um certo fatalis-

mo teológico. Ao homem reconhecia-se a autonomia da sua vontade, masa dependência quase exclusiva desta para com a graça divina ia além da-quilo a que estavam dispostos a conceder os mais distintos teólogos daCompanhia de Jesus, como Luís de Molina ou Francisco Suárez, autorescujo pensamento conhecia em detalhe.28

Com efeito, ao contrário de Vieira, Molina, por exemplo, não concebea providência como uma espécie de acção pela qual Deus conduz os ho-mens no teatro de suas vidas, mas como "o conhecimento que Deus tem dadisposição das coisas de acordo com os seus fins para as ordenar directa-

mente por si ou mediante a acção das causas segundas".29 Deus coopera,

100

28 Com efeito, é certo que, apesar de não se conhecer em detalhe o período de forma-

ção de Vieira, o facto de ter estudado filosofia e teologia, no colégio jesuíta da Bahia, per-

mite afirmar com segurança que teve contacto com a filosofia aristotélica, estudada atra-

vés dos célebres comentários à filosofia de Aristóteles elaborados décadas antes no

Colégio das Artes de Coimbra, e, sobretudo, no que toca à teologia, com obra de São

Tomás de Aquino e seus exegetas, e, entre todos, com Luís de Molina.

29 "Est ergo providentia divina non aliud quam ratio seu conceptio ordinis rerum insuos fines in mente divina existens cum proposito eum per se vel etiam interventu causa-

rum secundarum executioni mandandi" (Molina 1953: 431).



portanto, de uma forma imediata e simultânea com a vontade humana ecom as outras causas segundas criadas na concretização de determinadoefeito ou facto. Deus fá-lo porque não age directamente nas causas segun-

das, mas com as causas segundas. No caso da vontade humana, isso signi-fica que determinada pessoa em circunstâncias precisas pecaria em conse-quência directa de um acto da sua vontade, concorrendo Deus com umaespécie de permissão ou efectivação desse pecado (Molina 1953: 438). Talé possível porque Deus conhece previamente o sentido dessa vontade hu-mana. Ou seja, Deus para além de ter, por um lado, um conhecimento detodos os seres e acontecimentos enquanto possibilidades metafísicas( scientia naturalis), e, por outro lado, um conhecimento concreto da tota-lidade desses seres e acontecimentos nos diferentes tempos ( scientia libe-

ra), possui, ainda, uma espécie de conhecimento intermédio —a scientiamedia —, que antevê o que determinada pessoa faria em circunstâncias precisas do seu livre arbítrio em colaboração com o auxílio divino paraatingir a salvação ( Ibíd.: 339). Em função dessa presciência dos futuroscontingentes, então, Deus livremente concede, ou não, a graça divina, semque o homem deixe de ser, em momento algum, o responsável pela sua sal-vação ou condenação ( Ibíd.: 605). Assim, Molina garantia simultanea-mente a omnipotência e a omnisciência divina e o livre-arbítrio humano.

Para além de salvaguardar escrupulosamente o princípio da omnisciên-cia divina e a natureza moral do comportamento humano, desta noção decooperação simultânea entre concurso divino e liberdade humana resulta-va, ainda (entre outros aspectos, naturalmente), a afirmação da proposiçãosegundo a qual o conhecimento e a previsão certa do futuro estavam re-servados apenas a Deus. Vimos anteriormente que, pelo menos do pontode vista formal, Vieira também sustentava essa tese consensual na tradiçãoteísta ocidental. Contudo, no final da vida, tendo ainda fresco na memóriao processo inquisitorial a que fora submetido,30 Vieira volta a esta questão

naquela que pensou como sua obra primeira, a significativamente intitula-da Clavis Prophetarum. Aí, mantendo o referido princípio, defende, con-tudo, a licitude e a possibilidade de um conhecimento dos futuros contin-

101

30 Com efeito, é difícil não ler passagens como a que se segue como uma referência

quase explícita aos ministros do Tribunal do Santo Ofício: "Reduzam-se desde já ao si-

lêncio e aprendam a calar-se aqueles que, inchados até à memória com centões não sei de

que leis, ouvimos publicamente condenar, com a maior audácia e temeridade, a práticadeste princípio [de perscrutar os tempos das coisas futuras] sob a acusação de audácia e

temeridade" (Vieira 2000: 57-59).



gentes por parte dos homens. Ou seja, Vieira, na sua última obra, funda-menta a possibilidade do conhecimento profético sob o qual sustentaratoda a sua leitura utópica da história.

Naturalmente que o tipo de conhecimento do futuro decorria, na perspectiva vieiriana, do conteúdo da inspiração ou revelação divina, variandoentre a aspiração de certeza e a mera probabilidade.31 A esse propósito,Vieira indica quatro tipos de revelação em função da precisão/omissãoquanto à era de concretização dos factos revelados. Nos quatro casos, con-clui ser lícito e possível conhecer os futuros contingentes:

Digo, pois, em primeiro lugar: quando o facto e os tempos sãorevelados em simultaneidade e explicitamente, é indubitável

que cada um pode com certeza e precisão pronunciar-se acercados mesmos tempos.Digo em segundo lugar, isto é, quando o facto e também otempo são revelados, mas o tempo não o é com as suas parti-cularidades e números, mas por meio de circunstâncias, condi-ções e sinais, embora obscuros e imprecisos, digo que aindaassim é possível ter conhecimento do tempo a partir dessesmesmos sinais e determiná-lo por meio de uma proporção.Digo em terceiro lugar que, quando o facto é na verdade reve-

lado enquanto futuro, mas não se diz absolutamente nada sobreo tempo, ainda nesse caso é licito e louvável indagar estemesmo arcano de Deus e perscrutar o limite do tempo oculto.Em quarto lugar: quando é revelado um facto futuro e não só seomite o tempo, mas ainda Deus proclama bem alto que não é possível sabê-lo, ainda assim é lícito, acerca do mesmo tempo,conjecturar, disputar e afirmar o que parece provável, não com precisão e definidamente, mas indeterminadamente (Vieira2000: 39, 43, 47 e 51).

A possibilidade de conhecimento do futuro reside, naturalmente, na om-nisciência de Deus e no plano divino da história, mas também no tipo derelação que o Criador estabelece com as suas criaturas, uma relação emque Deus pela Sua misericórdia concede a alguns homens a graça de des-

102

31 "[...] É universalmente certo que podemos não só discorrer acerca dos tempos em

que hão-de realizar-se coisas futuras, e indagar e pesquisar diligentemente quando e du-rante quanto tempo hão-de existir, mas também estabelecer ao certo muitas perspectivassobre esses tempos, ou dar a seu respeito uma opinião provável" (Vieira 2000: 37).



velar o sentido escatológico da história, preparando a humanidade para oReino de Cristo: "por isso, Cristo não só concedeu mas também quis quenós, preocupados com o fim do mundo, procuremos saber, por meio da ob-

servação das Escrituras e da evolução dos acontecimentos, se está distan-te ou próximo e em que medida" ( Ibíd .: 55).

Como vimos anteriormente, neste processo de perscrutação do futuro,as profecias bíblicas e de Bandarra eram acompanhadas da reflexão sobrefenómenos naturais como o aparecimento de cometas, ocorrência de con- junções celestes e eclipses, fenómenos que eram tomados, não como agen-tes causadores de mudanças políticas, mas, sobretudo, como sinais atravésdos quais Deus iluminava o sentido oculto das profecias. A concepçãovieiriana de soberania divina tinha, deste modo, subjacente a si a ideia de

necessidade na ordem das coisas criadas. Com efeito, como havia critica-do o jesuíta espanhol Benito Pereira (1535-1610), professor de filosofia eteologia no Collegio Romano e que se destacou como exegeta bíblico, "seos astros, por natureza, são sinais de eventos futuros, é de todo necessárioque ocorra aquilo que por eles é anunciado. De outro modo, seriam os si-nais artifícios e enganos".32

Para Pereira, os astros apenas podiam ser tomados como sinais prenun-ciadores do futuro terrestre em três acepções: ou como causadores desses

eventos futuros —tese liminarmente afastada pois é contraditória—, oucomo efeitos deles —hipótese em que nem um homem insano acredita-ria!— ou ambos, corpos celestes e acontecimentos terrestres, dependeriamde uma mesma causa superior e comum, Deus. Contudo, ao contrário deVieira, para o professor do Collegio Romano, responsabilizar Deus —ouos anjos, neste caso— por um comportamento de natureza necessária e pe-caminosa seria algo semelhante a um sacrilégio.

Na suposição de que os céus e os astros são sinais de todas asrealidades terrestres, devemos reconhecer que aqueles ou sãocausas destes —o que é contraditório— ou seus efeitos —o quenem aqueles que defendem esta tese afirmam, nem algumhomem de mente sã ousará afirmar— ou, de outro modo, ape-nas resta que tanto os corpos celestes como os terrestres pro-venham de uma causa superior e comum. De modo que Iris ésinal de serenidade, não porque seja a sua causa ou efeito, mas

103

32 "At si astra naturaliter futurarum rerum signa sunt, omnino evenire necessarium est,

quod ab illis significatur; alioquin essent signa inania, et fallacia" (Pereira 1592: 240).



porque ambos têm a mesma causa comum. Contudo, é neces-sário que esta causa comum dos corpos celestes e terrestres sejaou corpórea ou incorpórea. Na verdade, ao que suponho, esses

autores não a consideram corpórea, pois nenhum corpo estáacima dos céus. Resulta, por isso, que seja de uma causa incor- pórea que todas as coisas dependem, o que equivale a dizer, deDeus ou dos anjos, que movem os céus. De modo que, moven-do os anjos os céus, na posição e relação dos próprios céus e naconjunção e ordem dos astros, preanunciam e pressagiam, atra-vés de alguns dos seus movimentos, tais quais letras e sinaistraçados nesses lugares, o desenrolar dos assuntos dos homens.Mas, com efeito, isto não é crível por muitas razões. Pois aque-

les que o consideram são levados a concluir que os homens sãoinduzidos pelos anjos aos actos pecaminosos e a todo o tipo dedepravações.33

António Vieira e Benito Pereira protagonizam, portanto, concepções bemdistintas quanto à relação do Criador com as suas criaturas. Onde o pri-meiro vê fatalismo, o segundo vislumbra cooperação. Não procurando, demodo algum, ser exaustivo na análise das diferenças de Vieira quanto aquestões filosóficas e teológicas centrais entre a Companhia de Jesus do

século XVII, ressalta da exposição anterior uma diferença de posições emassuntos como o concurso entre Deus e as causas segundas, a legitimida-de no conhecimento do futuro humano e, intimamente ligado a este aspecto, a especulação com base em signa divinos, como o aparecimento decometas.

104

33 "Si coeli et sidera sunt signa omnium rerum sublunarium, vel sunt earum rerum

causa, sed hoc negat ista opinio; vel sunt effectus, quod nec illi dicent, nec ullus hominumsanae mentis audebit dicere; aut, quod tantummodo reliquum est tam coelestia, quam su-

blunaria ab eadem superiori et communi causa proveniunt; quemadmodum Iris signum est

serenitatis, non quia sit eius causa vel effectus, sed quia eadem est communis utriusque

causa. At causam communem coelestium corporum et sublunarium, necesse est esse vel

corpoream, vel incorpoream; corpoream quidem nullam, opinor, ponent isti, nullum enim

corpus superius coelis est; relinquitur igitur ut omnia referant ad causam incorpoream, hoc

est, vel Deum vel Angelos qui movent coelos; ita ut, dum Angeli coelos movent, in ipso-

rum coelorum statu habituque et in siderum positu et conformatione, quasi quibusdam suis

nutibus, et tamquam notis, atque; signis inibi descriptis eventa rerum humanarum praeno-

tent, atque praemonstrent. At enimvero id multis de causis non est credibile. Etenim quisic opinantur, fateri eos oportet induci homines ab angelis ad maxima scelera, et execran-

da flagitia" (Pereira 1592: 237-238).



Assim, Vieira, ao perspectivar a relação entre Criador e criaturas, a pos-sibilidade destas acederem ao "plano" Daquele, a relação entre omnisciên-cia divina e liberdade humana, ou, ainda, a ligação entre pecado e acção

da graça divina, tende a fazer uma leitura de Santo Agostinho que acentuaum certo determinismo teológico. Fê-lo porque marcado por uma forte lei-tura profética da história, em que eventos políticos, religiosos e sociais,mas também fenómenos naturais eram portadores de um sentido transcen-dental. E ao fazê-lo, O Padre António Vieira afasta-se de teses dominan-tes, neste âmbito, entre os teólogos e filósofos da Companhia de Jesus,como Luís de Molina e Benito Pereira. Desencontros como o aqui narra-do, ilustram como, apesar dos textos normativos, da eficiência da estrutu-ra hierárquica da antiga Companhia de Jesus e da sua preocupação em

manter uma uniformidade doutrinária, os seus membros distinguiam-se pela pluralidade de posições defendidas e pelo seu carácter multifacetado.

Referências bibliográficas

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O Paraíso Proibido. A censura à Chronica

de Simão de Vasconcelos em 1663*

Carlos Ziller Camenietzki

As preocupações em identificar o caráter da natureza do Novo Mundo nas-ceram praticamente com as primeiras notícias sobre as descobertas. Inútilrepassar aqui toda a conhecida discussão envolvendo a valoração da natu-reza americana, sobretudo a tropical, e as importantes análises produzidasno último século sobre esta matéria.1

A historiografia brasileira sobre a época colonial, especialmente aque-

la referente aos dois primeiros séculos da América Portuguesa, já registrouinsistentemente a idéia de que a geografia, o clima, a flora e a fauna for-neciam os elementos fundamentais sobre os quais deveriam se sustentar aexcelência ou a debilidade das conquistas ocidentais de Portugal. Assim,discutir as antigas proposições sobre a natureza brasileira é, em parte,abordar um tema sempre presente nas mais variadas reflexões sobre oBrasil.

Entretanto, para além do que se pode ver em termos de uma caracteri-zação permanente da identidade brasileira, um momento singular da dis-

puta sobre a natureza da América Portuguesa pode esclarecer dimensõesum tanto desvalorizadas da vida cultural e política da colônia. De fato, osestudos de longa duração sobre a lenta construção da brasilidade tendem, por sua própria condição, a menosprezar os momentos em que as tensõesque lhe são inerentes, embora agudas, não sugiram o termo de todo o pro-cesso. Por mais cuidado que se tome, pensar a permanência e a lenta trans-formação das estruturas sociais hipotrofia a dinâmica da política vivida eas características próprias de cada tensão cultural. Com isso, a interpreta-ção dos acontecimentos fica inexoravelmente organizada em função doque lhe é posterior, e os agentes que operam as transformações de cadamomento, na melhor das hipóteses, apenas preparariam aquilo que nunca poderão ver ou mesmo poderiam imaginar vir a ocorrer.

* O autor agradece ao CNPq por lhe ter fornecido meios para a realização deste estu-

do. Museu de Astronomia e Ciências Afins, Rio de Janeiro, Brasil.1 Chamo a atenção sobretudo para duas obras clássicas: Antonello Gerbi (1955) e

Sérgio Buarque de Hollanda (1959).



Uma situação típica deste problema é o episódio da censura, em abrilde 1664, aos parágrafos da obra Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil do padre jesuíta Simão de Vasconcelos (figura 1), refe-

rentes a uma possível localização do paraíso terrestre no Brasil. O caso é bastante conhecido. Na parte introdutória de seu livro, o religioso descre-veu a natureza brasileira e os povos que habitavam originalmente esta re-gião. O texto é longo para o padrão e apresenta, na realidade, alguma au-tonomia com relação ao restante; o próprio título já sugeria estacaracterística — Notícias antecedentes, curiosas e necessárias das cousasdo Brasil (figura 2). Mal saído da casa de impressão, o livro fora recolhi-do por força de uma censura à parte final destas notícias em queVasconcelos defendia a "opinião provável" de que o paraíso terrestre esta-

ria situado no Brasil. Refeita a passagem final, objeto da censura, aChronica aparece definitivamente em uma bela edição portando um fron-tispício bastante conhecido em que os elementos da natureza tropical têmdestaque.

O padre Serafim Leite, importante historiador da Companhia de Jesus,considerou esse episódio uma expressão um tanto precoce de um ufanis-mo nativista devidamente combatido pela Ordem.2 O alto comando roma-no da Companhia não poderia permitir que este surto ganhasse projeção no

interior de uma organização religiosa em busca permanente da uniformi-zação de sua ação no mundo. Na realidade, os consideráveis sucessos dos jesuítas do Brasil, aliados

às proezas militares dos luso-brasileiros em Pernambuco e a nova condi-ção da América Portuguesa entre os domínios da Coroa poderiam perfei-tamente embalar a exaltação do clima e da natureza local como expressãode uma condição sempre negada à conquista. É claro, a excelência do lugar anda pari passu com o estatuto daqueles que nascem ou vivem ali. A pos-sibilidade de abrigar o paraíso terrestre traduziria, deste modo, uma hiper-

bólica manifestação barroca da excelência do Brasil e de sua gente —trata-se aqui obviamente dos luso-brasileiros e não dos indígenas.

Enfim, pensar este episódio como expressão de uma permanência nasociedade colonial, ou como algo capaz de revelar modos particulares deentender a natureza tropical, aporta elementos significativos. Contudo, oexame detido de diversas outras questões em disputa e associadas à cen-sura ao paraíso terrestre de Simão de Vasconcelos pode revelar circuns-

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2 As passagens referentes a este problema encontram-se no volume VII de SerafimLeite (1938-1950).



tâncias também importantes do papel da Companhia de Jesus na formaçãode uma identidade colonial brasileira. Adotar este ponto de vista, insistin-do no valor heurístico do estudo de uma conjuntura específica, é a tarefa

que se busca cumprir neste estudo.

A censura aos sete últimos parágrafos das Notícias curiosas e necessáriasdas cousas do Brasil apresenta um caráter um tanto intrigante. Em pri-meiro lugar, o procedimento foi todo interno à Companhia e não seguiu o padrão geralmente adotado: o Visitador da Província do Brasil, o padreJacinto de Magistris, se ocupou pessoalmente de censurar o livro a des- peito das aprovações de que já dispunha (da Província e da Inquisição,entre outras). A censura foi tardia e obrigou Vasconcelos, ao que parece, a

recolher alguns exemplares que já haviam sido distribuídos —coisa bas-tante incomum entre jesuítas. Em segundo lugar, o conteúdo proibido foge bastante ao tipo de preocupação dominante nas censuras internas daOrdem em meados do século XVII: expor como opinião provável a locali-zação do paraíso terrestre no Brasil não era algo que pudesse ameaçar auniformidade de doutrina da Companhia, nem que atentasse contra o ide-ário geralmente exposto como defensável pelos escritores jesuítas.3

Ademais, o trecho censurado só faz reafirmar propostas intocadas e apre-

sentadas algumas vezes em passagens anteriores do próprio texto —sempre com o caráter de opinião provável, sempre com ressalvas quanto à cer-teza da proposição.

A atitude do padre Simão de Vasconcelos após o feito do Visitador é in-teiramente atípica; ele critica abertamente a censura em carta ao Geral, omais alto comando da Ordem. Aliás, nos mesmos dias em que Vasconcelos protestava, agregando pareceres de diversos teólogos sobre a inocência desuas proposições, Jacinto de Magistris também preparava suas peças jus-tificativas endereçadas ao mesmo Geral, Giovanni Paolo Oliva, dizendo

ter cumprido as determinações do Geral quanto ao livro. Não deixa de ser curioso constatar que os pareceres enviados por ambos os padres eramconcordes ao afirmar que não havia nada atentatório à fé, ou mesmo te-merário, na defesa da tese do paraíso no Brasil.4 O padre José de Seixas,

111

3 O principal documento organizador da censura interna dos jesuítas neste período é o

texto Ordinatio pro studiis superioribus, de 1651, que não se preocupa com paraísos, evi-

dentemente. Cfr . Pachtler 1887-1894, vol.III: 77-98.4 Os dois dossiês estão preservados nos arquivos da Companhia em Roma. Cfr .

Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Gesuitico 703.



teólogo de Évora consultado pelo Visitador, em seu parecer sobre a ques-tão reitera o fato de que, não tendo certeza da localização do paraíso te-rrestre —se no Oriente ou no Ocidente—, a tese apresentada por

Vasconcelos não poderia ser considerada errada.5

Com isso, a censura ganha um aspecto misterioso: afinal, por qualrazão a referida passagem teria sido censurada de modo tão inesperado?

O problema está muito longe de ser simples. De fato, para resolver aquestão de modo consistente é necessário levar em consideração as tensõ-es internas da Companhia —particularmente, as complexas relações esta- belecidas entre a Cúria Romana da Ordem e a Província do Brasil desde aRestauração de Portugal (sua independência política da Coroa de Castela,em 1640). E mais, é necessário considerar o conjunto dos problemas liga-

dos às estratégias de evangelização e de financiamento da Província eacompanhar a evolução da visitação de Jacinto de Magistris à Bahia, em1663. Com isso, conforme veremos, o episódio se torna compreensível e avida política da Companhia de Jesus ganha uma dimensão mais complexa,capaz de recolocá-la no espaço do Reino.

O estabelecimento dos jesuítas no Brasil, desde os primeiros momen-tos, foi marcado por uma série de singularidades importantes. A dinâmicados conflitos vividos pelos inacianos está profundamente marcada pelas

suas opções iniciais de política de evangelização e de financiamento.Desembarcando com as primeiras iniciativas de organização da ocupaçãodas terras "descobertas" em 1500, os primeiros jesuítas tiveram que im- provisar.6 As experiências anteriores de missionação no Oriente ou naAmérica de Castela em pouco poderiam ajudar o trabalho de Manuel da Nóbrega e seus confrades. Ocorre que nessa terra não havia sociedade civilinstituída. Os "brasis" —termo originalmente usado para designar os indí-genas— em nada se assemelhavam aos povos sofisticados da Índia, daChina ou do Japão —onde os portugueses encontraram Impérios com vida

política milenar que não poderiam de forma alguma ser conquistados. Tão pouco eles se colocaram diante de civilizações que, embora extremamen-te complexas, poderiam reduzir pela força de suas armas ou pela virulên-cia de suas próprias doenças.

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5 Ex quo satis liquet sententiam de situ paradisi ad orientem probabilissimis doctori-

bus non videri de fide, sed dubiam, et incertam, et ad summum probabiliorem neque proin-

de contrariam posse damnari erroris in fide. ARSI, Gesuitico 703, 6 II, sn.6 Manuel da Nóbrega chegou ao Brasil em 1549, com o primeiro Governador Geral,quando a Companhia de Jesus ainda não completara dez anos de existência.



Na América Portuguesa, o conquistador encontrou numerosa populaçãonômade ou semi-nômade, fracionada em inúmeras nações sempre em con-flito. No Brasil, tratou-se de construir uma sociedade pela eliminação ou

pelo afastamento destes povos. Aqui não havia cidades a serem tomadas,não havia resistência organizada que pudesse se opor à empreitada. Os povos do Atlântico Sul do Novo Mundo viviam de um modo tal que a açãomissionária tinha que ser inventada: de pouco servia o que os padres daCompanhia aprenderam em outras partes do Ultramar. Também não aju-dava muito a experiência dos missionários de Castela.

O procedimento adotado na evangelização foi inteligente: os padresreuniriam os brasis "mansos" que conseguissem em "aldeamentos" —al-deias artificialmente feitas para abrigar indígenas e mantê-los sob a guar-

da e o comando de padres da Companhia. Com isso, eles poderiam "pro-teger" os índios do cativeiro dos colonos e realizar sua pia missão. Osnativos produziriam sua própria subsistência e poderiam constituir impor-tante reserva de braços para a guerra ou para trabalhos públicos. A idéia de proceder deste modo e os primeiros esforços em aplicá-la foram obra deManuel da Nóbrega e seus primeiros companheiros, José de Anchieta entreeles. Eles conseguiram a aprovação real desta política e a Companhia acabou controlando a quase totalidade dos aldeamentos indígenas da América

Portuguesa.Em princípio, os aldeamentos ficavam relativamente afastados dos nú-cleos urbanos criados pelos portugueses e das fazendas. É claro que, como tempo, essa política iria enfrentar sérios problemas. A ocupação do te-rritório pelos europeus —ou seus descendentes— acabaria, cedo ou tarde, por encostar nas terras de trabalho dos indígenas e, nos momentos maisagudos de carência de mão-de-obra, os colonos poderiam buscar exata-mente estas abundantes reservas, ou lutar pela limitação de seu cresci-mento. Na realidade, inúmeros conflitos entre os colonos e os jesuítas têm,

em sua raiz, exatamente essa política de aldeamentos e seu corolário, a li-mitação do cativeiro indígena.7

Mas também, com o tempo, o crescimento e a diversificação dos cen-tros urbanos, a Província ficaria inexoravelmente dividida entre as organi-zações tipicamente citadinas —colégios, seminários etc.— e os espaços demissão —aldeamentos, entradas etc. No que tange ao sustento da Ordem,um problema semelhante viria a ocorrer: as fazendas e engenhos da

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7 Há alguns anos, esse problema vem sendo estudado por Carlos Alberto de MouraRibeiro Zeron. O presente comentário deve muito ao seu trabalho.



Companhia demandavam grande esforço de gente para manter seu funcio-namento e controle e, por mais que o trabalho efetivo nestas propriedadesfosse realizado pelo braço africano escravizado, seu acompanhamento não

poderia deixar de ser efetivado por gente da Companhia. Por outro lado,as formas tradicionais, "européias", de financiamento —as rendas urbanas,doações etc.— se apresentavam muito mais sedutoras, sem o envolvimen-to necessário de grandes contingentes de pessoal.

Deste modo, em meados do século XVII, a Província do Brasil passava por tensões decorrentes das suas primeiras escolhas. Mas também a cúriaromana da Companhia já não era a mesma da época em que Nóbrega veioao Brasil. O esforço de codificação e o enrijecimento das organizações daOrdem já estava em estado avançado; a Ratio Studiorum, o corpo de cen-

sores e as ordinationes haviam atingido, ao menos parcialmente, seu in-tento de uniformização doutrinária e política da Companhia. Em 1660, os jesuítas não mais experimentavam.

Em dezembro de 1640 tomava início um longo processo de retomada daindependência política de Portugal, depois de sessenta anos de dominaçãocastelhana.8 O acontecimento foi importante na diplomacia da época e jáfoi considerado um marco do início da decadência do poderio espanhol.

De qualquer forma, a Companhia de Jesus em Portugal não poderia deixar de ver com bons olhos a instauração do novo governo. Diversos de seusmais destacados membros estavam firmemente engajados em verdadeirascampanhas de pregação pública —dissimulada ou mesmo aberta— contrao domínio castelhano, desde meados dos anos 1620.9 Tão logo souberamda novidade, os jesuítas do Brasil se irmanaram a seus pares do reino noregozijo pela conquista da independência.

Logo após fazer aclamar D. João IV em Salvador, o Vice-Rei enviouseu filho e diversos outros importantes personagens da Bahia para saudar

o novo monarca. Entre estes, dois destacados membros da Província jesu-ítica: os padres Antônio Vieira e Simão de Vasconcelos. Habilidoso e

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8 Com a morte de D. Sebastião e a destruição dos seus exércitos no norte da África em1578 Portugal passou por dois anos de intensos conflitos e acabou sendo conquistado

pelas forças de Felipe II em 1580. Em dezembro de 1640, com a aclamação de D. João IV,iniciou-se uma guerra com a Espanha que somente iria se resolver em 1668.

9 Há alguns estudos que evidenciam a atitude dos jesuítas diante do domínio castelha-no, em particular: Antônio de Oliveira (1991), João Francisco Marques (1986) e FranciscoRodrigues (1942).



oriundo de uma região cujos atrativos já eram então bem conhecidos,Vieira permaneceu em Lisboa atuando com destaque na política e na com- plicada diplomacia da Restauração —por exemplo, ele foi embaixador de

D. João IV em Haia, buscando a todo custo a aliança entre Lisboa e osPaíses Baixos no enfrentamento da poderosa Espanha. Mais do que qual-quer outro confrade seu do Brasil ou mesmo de Portugal, Vieira atuou de-cididamente na empresa restauradora.10 Vasconcelos, por outro lado, retor-nou ao Brasil, em 1642, em companhia do Governador Geral AntônioTeles da Silva, de quem foi confessor já no longo trajeto e, depois, naBahia.

Neste mesmo ano de 1642, chegou a Roma o embaixador de D. JoãoIV, D. Miguel de Portugal, Bispo de Lamego, em busca do reconhecimen-

to papal à nova monarquia portuguesa. Porém, tanto o alto comando daCompanhia quanto o Vaticano sabiam do risco que a manobra portuguesarepresentava numa Europa marcada pela Guerra dos Trinta Anos e pelo es-facelamento das alianças católicas. Embora contasse com o apoio da re- presentação francesa, o Bispo não foi recebido pelo Papa e ainda sofreuuma tentativa de assassinato por parte do embaixador da Espanha.11 Tão pouco os jesuítas do Brasil e de Portugal obtiveram colaboração de suaOrdem. O reconhecimento de Portugal Restaurado pelo Vaticano só viria

a ocorrer com o fim das hostilidades com a Espanha, em 1668. No Brasil, as principais tensões pelas quais passava a Companhia pros-seguiam acirradas. Em agosto de 1660, reuniu-se no Colégio da Bahia umacongregação abreviada da Província, cujo intento era discutir e resolver os problemas pelos quais passava já há algum tempo. A pauta de demandasencaminhada ao comando romano da Companhia não era muito extensa, porém bastante significativa. Os jesuítas do Brasil apresentaram quatorzedemandas ao padre Geral tratando de diversos pontos; em primeiro lugar, pediram para ter procurador em Roma atuando junto à representação da

Assistência de Portugal.12 Entre os argumentos expostos, a congregação

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10 A mais completa obra sobre Antônio Vieira continua sendo o texto de João Lúcio de

Azevedo cuja primeira edição data de 1918-1921.11 As vicissitudes da embaixada de D. Miguel de Portugal foram descritas por diversos

cronistas italianos do período; em particular, o filo-francês Vittorio Siri 1644-1647: 857-

866.

12 O documento encontra-se em bom estado de conservação nos arquivos daCompanhia em Roma: Postulata Congregationis Provincialis Provinciae Brasiliae anni

1660, ARSI, Congregationes 75, fol. 355r-8v.



abreviada explicava que a intermediação da Assistência de Portugal faziademorar muito a solução das demandas do Brasil; dizia também que umarepresentação do Brasil poderia acelerar a causa da beatificação de

Anchieta e os processos de Inácio de Azevedo e de João de Almeida. Alémdisso, uma representação própria da Província do Brasil facilitaria a arbi-tragem dos diversos contenciosos com os portugueses —por exemplo, adisputa pelo engenho de Sergipe do Conde, que se arrastava havia décadasentre o Colégio da Bahia e o de Santo Antão de Lisboa. A congregaçãoabreviada pedia também para se resolverem definitivamente suas diferen-ças com a Assistência de Portugal no que tocava ao patrimônio deixado emherança para o Colégio da Bahia e o de Santo Antão de Lisboa. A propos-ta apresentada pedia autorização para vender o engenho de Sergipe do

Conde e ainda outras propriedades da Ordem.Contudo, o tema que aparece mais insistentemente em quatro destas

demandas está ligado ao problema da ampliação da Ordem na Província.13

Além de pedirem o envio de mais missionários, queriam o aumento dasadmissões. Na verdade, as restrições à livre admissão pela Companhiavinham sendo sistematicamente contornadas ao longo dos anos, sobretu-do até meados do século XVII. Os jesuítas do Brasil pediam também adispensa da proibição de ingresso aos que tinham sangue indígena, se-

gundo princípios adotados desde os primeiros anos da instalação daCompanhia no Brasil. O argumento principal utilizado explicava que esselimite tinha sentido naquela época, mas que agora —em 1660— isso re- presentava um sério obstáculo, visto que até mesmo os principais da Bahiae do Brasil possuíam sangue indígena em algum grau. Desta forma, eraconstrangedor para a Companhia ter que recusar o filho de um ilustre por uma razão desta natureza.14 Uma outra importante solicitação pedia um

116

13 Ut augeatur numerus recipiendorum, & non sit ad quatuor tantum coarctatus sin-

gulis annis. Ratio est, quia desunt socii, & cum alii decedant, alii expellantur, quorum

vices minime redere possunt quaterni, Provincia non stabit, imo deficiet, & ruet . ARSI,

Congregationes 75, fol. 357r.14

...quia quando in principio fundationes Provinciae prohibitum fuit ne reciperentur

neophyti seu mestissi, intelligebatur prohibitio de illis tantum quos Europei ex matre

Brasilica suscipiebant, quorum magna erat copia; non vero de illis, qui sanguinem indi-

cum longinqua & remota iam cognatione attingebant. 2a quia sunt aliqui huiusce sangui-

nis viri senatoria dignitate, & totius Brasiliae Praefectura illustres, qui volunt ut filli sui

in societatem adscribantur, cum tamen intelligant ad Romam pro dispensatione recurre-runt fore, ita erubescunt, ut filios a societate amoveant . ARSI, Congregationes 75, fol.

357v.



Visitador de fora da Província ou padre que viesse de outra nação —quenão fosse português.15

Em suma, não será exagerado pensar que a Província buscava aumen-

tar sua autonomia face à Assistência de Portugal, consolidar posições nasociedade colonial por intermédio do acréscimo mais livre de seus membros e, por fim, obter maior prestígio no Brasil, e mesmo muito além, pro- jetando sua ação pela beatificação de Anchieta e pela exaltação de Ináciode Azevedo e João de Almeida.

O procurador escolhido para a espinhosa tarefa de encaminhar a Romaas demandas da Província foi o padre Simão de Vasconcelos.16 De fato,este religioso se mostrava bastante apto para a tarefa: já havia ocupadofunções importantes na administração da Província, regulado sérios con-

flitos entre os Carmelitas e defendido acaloradamente a causa dos milagresdo padre João de Almeida em obra impressa em 1658.17 Para Roma tam- bém embarcou o padre Antônio de Sá, jovem e brilhante pregador, naturaldo Brasil e já destinado a ocupar a procuradoria da Província em Roma.Saíram de Salvador ainda em 1660, chegando a Roma provavelmente noinício de 1661. Entretanto, a Congregação abreviada foi contestada por cinco padres que participaram das discussões e escreveram a Oliva ques-tionando a legitimidade das decisões tomadas, sobretudo da escolha dos

procuradores.18

117

15 Ut R. P. N. generalis det nobis Visitatorem: & si forte contingat, quod non sit ex hac

ipsa (cuius contrarium absolute postulatum est in Congregatione praecedenti anni 1646)

saltem postulat Congregatio, ut pro hac vice non sit ex Lusitania, sed alia Provincia, //

tum propter litigium duorum supra quadraginta aureorum millia tum propter alias ratio-

nes. ARSI, Congregationes 75, fol. 357r.16

A escolha do procurador não foi das mais simples. Os quinze padres reunidos nacongregação abreviada realizaram dez escrutínios sem chegar a resultado suficiente; mon-

taram uma comissão para chegarem a um acordo e, em mais duas votações, acabaram ele-

gendo Simão de Vasconcelos com nove votos. ARSI, Congregationes 75, fol. 356r.17 Simão de Vasconcelos havia sido provincial do Brasil em 1655, reitor do Colégio do

Rio de Janeiro em 1646, vice-reitor do Colégio da Bahia em 1654. Tratava-se de homem

experiente nos afazeres da Ordem no Brasil e dispunha também de sólidos vínculos polí-

ticos na sociedade colonial.18 O documento intitulado Informatio ad nostrum R. P. Generalium não tem data e está

assinado por José da Costa, Melchior Pires, Francisco de Avellar, Francisco dos Reis e

Sebastião Vaz e contém críticas ao Provincial de então, o padre Baltazar de Sequeira equestiona a congregação abreviada e os eleitos, Simão de Vasconcelos sobretudo. ARSI,

Congregationes 75, fol. 364r-65v.



A empreitada, na verdade, não se revelou frutífera. Os pontos cruciais para a expansão da Companhia no Brasil não foram totalmente aceitos —oGeral manteve a admissão de, no máximo, doze padres por triênio, aceitou

acolher dois postulantes com sangue indígena no mesmo período, mandou oVisitador levar missionários para o Brasil. O processo de beatificação deAnchieta não andou e nem mesmo foi atendida a demanda da presença deum procurador do Brasil em Roma —Oliva considerou a postulação valdeinsolens et noxia, o que era bastante severo.19 Vasconcelos e Antônio de Sáembarcaram da Itália em 22 de julho de 1662 em direção a Lisboa, não semantes pretender fazer o percurso por terra, atravessando o sul da França, oque não lhes foi permitido.20

Ao menos o Visitador escolhido por Giovanni Paolo Oliva não era

Português. O padre Geral nomeou para a pesada responsabilidade o padreJacinto de Magistris, italiano, missionário e historiador da ProvínciaMalabar da Companhia. Em meados de 1661 seu livro sobre a atuação dos jesuítas na Índia havia sido publicado, causando um certo impacto —doisanos depois o livro saiu traduzido em francês (de Magistris 1661 e 1663).A obra segue o modelo dos historiadores da Companhia que, por aquelesanos, buscavam deixar registros de suas façanhas pelo mundo. A Relationede Jacinto de Magistris também começa com um texto de História Natural

da região, a Notitia del regno de Madure e false soperstitioni di quella gente, no qual trata da geografia, do clima e dos povos do Malabar.As visitações da Companhia de Jesus eram sempre feitas segundo re-

gras específicas e predefinidas. Contudo, além destas normas, o padreGeral escrevia instruções secretas ao Visitador, com a finalidade de alertar para problemas específicos e importantes. Entre estes geralmente figura-vam denúncias de má conduta, de irregularidades no trato das coisas daOrdem, de desobediências aos votos e de conflitos políticos e pessoaisentre os padres. Nas instruções secretas dadas ao Visitador do Brasil figu-

ra a preocupação com a divisão dos padres da Província em facções. Temdestaque, neste documento, a necessidade de evitar a admissão de descen-

118

19 A resposta do padre Geral está datada de 4 de agosto de 1662: Responsa RP Vicarii

Generalis Joannis Pauli Olivae ad postulata Congregationis Provinciae Brasiliensis ha-

bitae anno 1660. ARSI, Congregationes 75, fol. 369r-71r.20 A solicitação é estranha pois o caminho por terra que vai de Gênova a Lisboa passa

necessariamente pelo sul da França, mas também pela Catalunha e por Castela, zonas desérios conflitos militares. Talvez os padres quisessem chegar a Lisboa muito depois doVisitador, retardando assim os conflitos previsíveis na capital portuguesa.



dentes de índios e mesmo de nascidos no Brasil: "non possit ProvinciaBrasilae, sed neque Societas conservari in iis regionibus per indigenas, seunatos in Brasilia [...] fitque omnino necessarium supplementa sociorum

mitti ab Europa".21

É importante notar que o crescimento da Província peloenvio de missionários europeus é apresentado como alternativa à admissãodos naturais. Mesmo tendo recuado sensivelmente ao admitir a entrada naOrdem de dois padres com sangue indígena, a preocupação de Oliva emenviar europeus para o Brasil evidencia sua recusa de fundo em aceitar um"abrasileiramento" da Província.

O ano de 1662 marca uma reviravolta importante da política portuguesa.D. João IV havia morrido em 1656 deixando como herdeiro do trono o

príncipe D. Afonso, tido como absolutamente incapaz de conduzir o reino.Durante seis anos, Portugal viveu sob a regência de D. Luísa de Gusmão,esposa castelhana do falecido monarca. Ao longo deste período, a políticada Corte praticamente ficou inalterada: com a rainha regente, o comandodo reino sofreu poucas mudanças com relação àquilo que vivera sob D.João. Mas D. Afonso VI, aos poucos, entrava na juventude e o governo en-velhecia. A conduta do monarca não agradava à Corte que reconhecia es-cândalo nas suas saídas noturnas e nos feitos de seus companheiros.

Temia-se a degeneração da monarquia e do Reino. Em um momento par-ticularmente dramático, no dia 16 de junho de 1662, reunidos conselhos ediversos notáveis de Portugal, diante de sua mãe, D. Afonso VI foi adver-tido publicamente pelo Secretário de Estado, Pedro Vieira da Silva, com aleitura de um texto atribuído a Antônio Vieira.22 Rapidamente, o partido defidalgos e letrados ligados ao rei se organizou e montou um golpe deEstado pondo fim à regência: o governo de D. Luísa acabou definitiva-mente em 23 de junho de 1662. O principal organizador desta iniciativa foio Conde de Castelo Melhor que soube se associar a Sebastião César de

Meneses e a Antônio de Sousa Macedo. Os três assumiram importantes postos de comando do reino: Castelo Melhor foi o valido do rei com o tí-

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21 Instructio Privata pro Pe Visitatore Provinciae Brasiliae. ARSI, Fondo Gesuitico,627. Assistentia Lusitaniae. fol. 243r-47v. O documento é um rascunho e vem datado de17 de maio de 1662. A passagem citada está na fol 244r. É curioso notar que uma das ins-truções diz respeito ao uso do tabaco: ad tollendum abusum illius medicinae quam taba-

cum vocant . Idem, fol. 244v.22 O episódio encontra-se descrito em algumas obras da época. Contudo, para o que dizrespeito a Antônio Vieira, João Lúcio de Azevedo 1992, vol I: 296.



tulo de Escrivão da Puridade, Sebastião César ocupou o tribunal daInquisição, mas também ganhou um bispado, e Sousa Macedo foi nomea-do Secretário de Estado. Antônio Vieira foi desterrado imediatamente para

a cidade do Porto. É relevante ressaltar que o primeiro interrogatório deVieira na Inquisição ocorreu após seu exílio da corte e o início de seu pro-cesso data de Outubro (Azevedo 1992, vol. II: 14-20).

Desembarcando em Portugal logo após uma mudança desta ordem naCorte, de Magistris não teria vida fácil. De fato, já na chegada diversos problemas se apresentaram. Em primeiro lugar, a dificuldade em se fazer aceitar como Visitador dos jesuítas do Brasil, tendo em vista acertos his-tóricos com a Companhia que impediam um superior estrangeiro. Mas o poder de barganha do padre Jacinto não era reduzido —desde 1640, a mo-

narquia de Portugal restaurado buscava em vão o reconhecimento da SantaSé. Mais de vinte anos depois de restaurada a independência, o reino so-fria pela ausência de bispos nomeados pelo Vaticano— apenas D.Francisco de Sottomaior, Bispo de Targa estava vivo em 1662.Consequentemente, era grande a dificuldade em ordenar padres para oexercício das funções da Igreja. De Magistris desembarcou como repre-sentante do mais alto comando da Companhia de Jesus, ordem muito pres-tigiada em Portugal e demasiadamente influente em Roma. Fazendo uso

hábil de sua condição, o Visitador acabou por se fazer reconhecer.23

Após chegar em Lisboa, Simão de Vasconcelos cuidou da edição da suaChronica, e da introdução, as Notícias antecedentes curiosas e necessáriasdas cousas do Brasil . A obra é bastante conhecida e foi analisada diversasvezes por estudiosos do século XX. Mais recentemente, alguns estudos in-teressantes foram publicados abordando diversos aspectos relevantes dolivro e certamente não será o caso de proceder a um exame detalhado desta produção.24

A obra histórica do padre Vasconcelos apresenta uma grande coerênciano que diz respeito aos aspectos que mais interessam ao presente estudo.Para além da descrição da geografia da América Portuguesa e dos costu-

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23 Inicialmente o próprio Vice-Rei teria resistido ao Visitador italiano; mas deMagistris conseguiu habilmente o apoio da rainha, D. Luísa e de Sebastião César deMeneses, que vislumbrou no jesuíta uma forma de fortalecer sua condição de Bispo indi-

cado pelo rei, mas não reconhecido pela Santa Sé. Cfr . a correspondência trocada entre oVisitador e Oliva, em janeiro e fevereiro de 1663: ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 22r-26v.24 Chamo a atenção para o texto: Beatriz H. Domingues 1999.



mes dos povos indígenas da região, a apresentação da hipótese da locali-zação do paraíso terrestre no Brasil é cuidadosamente maturada na parteintrodutória e reafirmada no restante do livro. Ela aparece pela primeira

vez depois de uma longa digressão sobre a excelência dos rios do Brasil.Vasconcelos trata a separação entre a América Castelhana e a Portuguesaao demarcar o Brasil pela fronteira "natural" dos dois maiores rios "domundo", o Amazonas e o Rio da Prata, como se fosse a própria Geografiaa definir os destinos separados de Castela e de Portugal também no NovoMundo. Ele chega ainda a fazer uso de uma analogia importante quandodescreve os domínios americanos de Portugal: o Brasil seria como o corpohumano, seus rios limítrofes, os braços, e o sertão, o peito. Não faltam,nestas Notícias, referências à passagem pelo Brasil do apóstolo S. Tomé,

seja nas pegadas deixadas em pedras do litoral, seja nos termos utilizados pelos indígenas referentes a seus antepassados e aos seus mitos de ori-gem.25

Vasconcelos constrói seu argumento demonstrando a bondade da terrasegundo o lugar comum bíblico desta avaliação —capítulo primeiro doGênesis: deve ser coberta de verde, plantas, pastos árvores, ervas; deve ter bom clima, boas influências celestes; deve ter águas abundantes de peixes eares, de aves; e deve ter abundância e variedade de animais. No que diz res-

peito às influências celestes, o padre Simão, exaltado, afasta aqueles queconsideram malignas as estrelas tropicais, os comparando aos que diziamnão haver habitantes na zona tórrida da Terra: "e primeiro que tudo lance-mos fora a ignorância dos que pretendem tirar-nos o céu, e com ele seus in-fluxos benignos" (Vasconcelos [1668] 2001: 132). Os demais quesitos sãodefendidos com grande profusão de exemplos. Sua conclusão não poderiaser outra: "o estado do Brasil [...] é o melhor pasto dos viventes" ( Ibíd.: 151).

O passo seguinte, partir da excelência do clima e da natureza e ponde-rar a localização do paraíso terrestre no Brasil, foi fácil. Vasconcelos já

tinha avançado, em algumas passagens, a conclusão que fecha o texto;assim, parece natural concluir as Notícias antecedentes com a considera-ção sobre o paraíso brasileiro. Na verdade, até este trecho final do livro, oleitor fica confundido entre a opção de tomar a proposta ao "pé da letra"ou entendê-la como figura de linguagem, tão hiperbólica é a narrativa deVasconcelos. A afirmação não é gratuita; ele fundamenta sua hipótese comtécnicas de exposição bem aprendidas.

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25 Em particular, Vasconcelos [1668] 2001: 114-6; mas também em diversas outras

passagens.



No fechamento das Notícias, mais precisamente no último parágrafonão censurado, Vasconcelos explicita mais diretamente sua hipótese nosseguintes termos:

Por conclusão deste livro, e descrição do Brasil, em que temosescrito as qualidades da terra, o temperamento do clima, a fres-cura dos arvoredos, a variedade de plantas, e abundância defrutos, as ervas medicinais, a diversidade de viventes, assim naságuas, como na terra, e aves tão peregrinas, e mais prodígios danatureza, com que o autor dela enriqueceu este Novo Mundo: poderíamos fazer comparação, ou semelhança, de alguma partesua, com aquele paraíso da terra, em que Deus Nosso Senhor,

como em jardim, pôs a nosso primeiro pai Adão, conforme aoutros diligentes autores, Horta, Argençola, Ludovico Romano,e o nosso padre Eusébio Nieremberg nas suas Questões Naturais, liv. 1, cap. 35 ( Ibíd .: 158).

Os sete parágrafos que foram excluídos pela intervenção do Visitador mos-tram o esforço do autor em buscar testemunhos sólidos: são numerosas ascitações dos padres da Igreja e de importantes teólogos que versaram sobreo paraíso terrestre. A conclusão mostra que nada de seguro pode ser afir-

mado sobre a localização oriental do jardim das delícias. Defendido por esta incerteza, a hipótese de Vasconcelos ganha foro de probabilidade e, portanto, legitimidade.

Contudo, embora a tese do paraíso no Brasil seja argumento central no presente estudo, é importante considerar que a Chronica também apresen-ta aspectos que sugerem a mesma excelência brasileira —em contextos bem menos paradisíacos. O livro, na verdade, conta a história do início daatuação da Companhia no Brasil, dos seus feitos e das opções originais queos primeiros missionários adotaram. O livro faz, assim, extensa apologia

de Manuel da Nóbrega, o fundador da Província e formulador da políticade evangelização da Ordem; como nos confirma um recente e excelenteestudo da Chronica:

O padre Vasconcelos trabalha, sem verdadeiramente discutir acredibilidade efetiva das fontes de vária natureza, legitimado-ras, em seu entender, do que tinha sido a ação da Companhia noBrasil, orientado não só pela necessidade de mostrar Nóbregacomo Apóstolo das Américas como S. Francisco Xavier o havia

sido das Índias, mas também pela preocupação em descrever uma realidade singular, a dos índios da América, profundamen-

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te diversa da encontrada em África, na Ásia ou no Japão, que justificaria, assim, soluções originais (Coelho dos Santos 2001:165).

O entusiasmo de Vasconcelos com a obra de Nóbrega é tão intenso que por diversas ocasiões o trata de "santo", o que acaba por gerar uma advertên-cia na abertura da obra quanto às normas do Vaticano para o uso deste atri- buto —é importante lembrar que Francisco Xavier foi canonizado junto aInácio de Loyola em 1622, apenas quarenta anos antes dos acontecimen-tos tratados aqui. O intento claro de estabelecer um paralelo entre Xavier e Nóbrega vai mais além; o padre Simão abusa das comparações ao longoda Chronica. O "apóstolo" do Brasil, Nóbrega, teria operado tal e qual

aquele das Índias, São Francisco Xavier, em circunstâncias totalmente di-ferentes. Mas o valor da obra seria de mesma grandeza. Como concluiuCoelho dos Santos, no seu estudo citado, o livro de Vasconcelos parece ter sido escrito para exaltar a singularidade e a autonomia da Província doBrasil:

para que todos os que não pertenciam à Assistência do Brasilreconhecessem que a presença de Cristo em Terras de Vera-Cruz, mesmo tendo em conta conflitos e questões econômicas,

dependia dos jesuítas que para lá tinham ido, lá se mantinhamou lá nasciam, marcando, talvez até excessivamente, aos olhosde muitos contemporâneos, a importância, autonomia e singu-laridade da Província do Brasil ( Ibíd .: 178).

Uma rápida comparação entre a Chronica e a Relatione, já citada doVisitador Jacinto de Magistris é bastante apropriada para a compreensãodo problema que nos ocupa. De fato, o texto sobre a história da ProvínciaMalabar segue, grosso modo, o mesmo modelo usado por Vasconcelos:ambos começam com uma descrição da geografia, do clima, das gentes edos costumes locais; ambos foram feitos para enaltecer os trabalhos daCompanhia em suas missões pelo mundo. Porém, as diferenças são enor-mes. A descrição do lugar das missões, na Relatione, é curta, direta, sem orecurso a metáforas exageradas, sem discurso hiperbólico. De Magistrisnão faz exaltação de nenhuma excelência da natureza local, não procede acomparações entre notáveis da missão e o Apóstolo das Índias, não tratade "santo" nenhum missionário. Na história da Província Malabar, não hánada de fantástico além do trabalho dos jesuítas em meio aos conflitos po-

líticos daqueles reinos.

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Antes de ser censurada pelo Visitador, a Chronica, como já se registrou,havia obtido todas as licenças necessárias. Aquelas da própria Companhialhe foram dadas no primeiro semestre de 1661 por Antônio de Sá, por

Jacinto de Carvalhais e por João Pereira, todos do Brasil. A licença doSanto Ofício foi dada em meados de janeiro de 1662 e nela está ressalta-do o uso indevido dos adjetivos de "santo" e "mártir" e exigindo que seagregue, no início da obra, uma declaração de obediência aos cânones queregulavam a santidade e esclarecendo o significado um tanto simbólico douso destes qualificativos no texto. Bem ou mal, a obra foi aprovada pelasdevidas instâncias. Porém, o Visitador é autoridade superior a todas as de-mais da Província e, depois de ter examinado o texto e consultado diver-sos notáveis da Companhia, de Magistris decidiu impedir a publicação dos

parágrafos finais da parte introdutória das Notícias, relativos ao paraíso te-rrestre. A decisão foi tomada em comum acordo entre o Visitador eGiovanni Paolo Oliva.26

Em carta de novembro de 1662, pouco tempo após sua chegada aLisboa, O Visitador dá contas a Oliva do estado dos assuntos relativos àsua missão. Neste documento afirma ter consultado o padre Baltasar Telese outros notáveis da Assistência de Portugal sobre a obra de Vasconcelos.Pelo que de Magistris informa a Roma, os consultores criticaram a obra e

Teles teria sugerido que Vasconcelos fosse advertido por Oliva,27

AntônioVieira, do seu exílio da corte, também teria condenado a Chronica. No in-ício de janeiro de 1663, Oliva teria escrito a Vasconcelos sobre o proble-ma da sua proposição acerca do paraíso. Na sua resposta, escrita apenasem três de Abril, ele esclarece "in qua jubet ut expurgetur quaestio deParadiso in America, in Historia Brasiliensi: nihil repugno obedire".28

Junto a esta carta seguiu outra contendo pareceres de diversos doutores deCoimbra, Évora e de Lisboa sustentando a inocência da proposição doautor. No final de março de 1663, o Visitador informa a Roma ter decidi-

do inicialmente impedir a publicação do livro, mas reconsiderou e ampu-tou apenas os parágrafos em que se discutia a opinião provável do paraíso brasileiro.29 Na realidade, o texto já tinha sido distribuído a alguns fidal-

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26 A decisão teria sido tomada nas primeiras semanas de janeiro de 1663. Cfr . ARSI,Gesuitico 703, sn.

27 ARSI, Brasilia 3(II), fol. 14r.

28 Carta de Vasconcelos a Oliva, de Lisboa, 3 de abril de 1663. ARSI, Gesuitico 703, sn.29 Quod attinet Chronica Brasiliae eiusdem Patris statueram primum omnino ei prohi-

bere lucem, agentibus ita apud me P. Anto Vieira, P. Balthasar Telles, et multis aliis, quibus



gos e uma proibição da obra poderia ampliar ainda mais os problemas que já não eram pequenos com Simão de Vasconcelos e com a Província doBrasil.

O autor reagiu em defesa de sua obra histórica e de sua posição quantoao paraíso brasileiro —conforme foi tratado mais acima, estas duas ques-tões estavam interligadas. Mas o livro já estava amputado definitivamentedos parágrafos sobre o paraíso brasileiro. Na realidade, a digressão finalexcluída não comprometia o que de mais importante ele pensava ter feitono seu trabalho. São ponderações realizadas em modelo inspirado na es-colástica, com suas provas e contraprovas, comentando pequenas passa-gens de grandes autores sobre o problema. O essencial já havia sido exposto, na sua substância, em outros trechos do livro; e sua hiperbólica

apologia da obra de Nóbrega restava intocada.

Aproveitando a demanda da congregação abreviada por mais missioná-rios e as instruções diretas de Oliva, o padre Jacinto esmerou-se em reunir quase todos os membros da Província do Brasil que estavam em Portugale fazê-los retornar. A estes ele juntou outros mais que aguardavam condi-ções ideais para partir em missões no Oriente, entre estes o padre ValentinStansel, matemático e astrônomo. O padre Simão de Vasconcelos relutou

ao saber da ordem de embarque, mas acabou sem outra opção. DeMagistris também encontrou uma solução definitiva para os problemasentre o Colégio da Bahia e o de Santo Antão a propósito de bens deixadosem herança para as duas instituições: a concordata foi assinada em três defevereiro de 1663.

Antônio de Sá ficou em Lisboa exercendo suas notáveis habilidades de pregador. Porém, o quadro político da corte naqueles anos em nada se as-semelhava ao que Vieira encontrara quase vinte anos antes. No aniversá-rio de D. Afonso VI, em 21 de agosto de 1663, o padre Antônio proferiu

um sermão na Capela Real, diante da Corte reunida para a celebração.Falou diante de Castelo Melhor, de Antônio de Sousa Macedo e demaismembros da mais alta cúpula da política portuguesa. O pregador brasilei-

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certis de causis non satis probabatur, donec mutato item consilio, quod intelligem Patrum

Telles Cronistae maiori huius regni stylum non usq displicere, eam permisi imprimi: iamq

dum navigationem longius extractam operimur, magna voluminis pars in lucem prodiit, ea-

quae de paradiso terrestri, (quod multis in America fuisse suadet) cronicae suae inservit, si-lentio premi iubeo, admonito super hoc P. Proãli Pria Transtaganae, quod hanc esse Pvae

mentem intelligant ut non imprimatur . ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 30r.



ro atacou ferozmente o governo, denunciando malversação de fundos peloministério num forte discurso contra o Escrivão da Puridade.30 A reaçãonão se fez esperar: o jesuíta foi retirado da Corte, deslocado para Coimbra

e, pouco após, retornou ao Brasil, para as missões, onde terminou seusdias.31 Decididamente, o tempo dos brilhantes pregadores jesuítas doBrasil em Lisboa havia acabado.

Jacinto de Magistris, Simão de Vasconcelos e diversos outros padres daCompanhia embarcaram para Salvador em dezenove de Abril de 1663. Aviagem durou menos de dois meses e, em treze de Junho, a Bahia recebeuo novo Vice-Rei e o numeroso grupo de jesuítas comandados peloVisitador italiano —é relevante notar que foram embarcados numerosos"estrangeiros", nove italianos e de outras nacionalidades. Em Salvador, os

padres já contavam com novo Provincial: José da Costa, um dos signatá-rios do documento a Oliva questionando a legitimidade da congregaçãoabreviada de 1660. Ele não se encontrava na capital; visitava as depen-dências da Companhia no sul do Brasil.

Ao conhecer in loco a Província, ao menos o Colégio da Bahia, deMagistris escandalizou-se. Em primeiro lugar, causou muita estranheza asistemática desobediência da Província às determinações em não receber na Ordem mais de doze candidatos por triênio. Os provinciais Simão de

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30 Num dos momentos mais agudos, o pregador acusa: "...que até a capa há de dar o

vassallo, ainda que não seja mais, que para ser pisada do Rei: porém não é justo, que

dando eu a minha capa para que El-Rei a pise, em lugar de a ver a seus pés a veja em ou-

tros ombros. O que se pede para o Rei; o que se pede para as fronteiras, gaste-se com o

Rei; gaste-se com as fronteiras; o que se pede para os soldados gaste-se com os soldados,

& veja o Reino, que se o dá, naquilo para que o dá, se gasta". Sá, Antônio de. Sermão que

pregou o P. Antonio de Saa da Companhia de Jesu no dia que S. Magestade fas annos em

21 de agosto de 663. Coimbra: Thome de Carvalho impressor da Universidade, 1665. sn.31 O secretário de Estado, Antônio de Sousa Macedo, registrou o acontecido no

Mercúrio Português de agosto de 1663: "E festejando-se na Corte aos 21 deste mês os

anos de S. Magestade, & pregando na Capela Real o Padre Antônio de Sá da Companhia

de Jesus, & parecendo que em algumas palavras picava no governo, como alguns prega-

dores costumam, se disse que seus superiores o queriam mandar da Corte: ao que acudiu

o Conde de Castelo Melhor, pedindo-lhes com toda a instância o não mudassem, & para

maior segurança de que o não fizessem, lho encomendou S. Magestade por um decreto fir-

mado de sua Real mão, afirmando que gostara muito de o ouvir, & que queria que os pre-

gadores falassem com toda a liberdade; porém Mercúrio, que é Deus da facúndia, lhes

aconselha (se lhe é lícito) que usem dela nos termos devidos a tão grave lugar, sem se fia-rem desta permissão, porque nem sempre as horas são umas, & sempre é bom ir sobre o

seguro" (página não numerada).



Vasconcelos (1655-1658), Baltazar de Sequeira (1658-1662) e José daCosta (este em apenas um ano de comando) tinham acolhido, respectiva-mente, 26, 18 e 13 novos candidatos. Ademais, a conduta dos padres do

Brasil lhe desagradou tanto que, em carta a Oliva de dez de Julho de 1663,o Visitador retoma a posição de Francisco Xavier sobre a inconveniênciade admitir naturais da terra na Ordem: "eles são pouco idôneos, para nãodizer que devem ser considerados contrários ao nosso instituto".32 Tendotratado desse problema abertamente no Colégio, o assunto teria vazado nacidade, criando um clima bastante desfavorável ao trabalho da visitação.De Magistris teria ainda advertido os padres da Bahia quanto a passar in-formações internas para externos, piorando ainda mais o ambiente.

Mas os problemas não pararam neste ponto; desde o início de seus trabal-

hos na América Portuguesa, o Visitador buscou corrigir diretamente aquiloque tomava por faltas graves de conduta dos padres do Brasil, advertindo publicamente e determinando punições exemplares —em particular mandouaplicar "disciplinas" a noviços de má conduta, numa terra onde a chibatada eraum marco de distinção crucial entre os homens. Tudo isso ficaria na mais ab-soluta normalidade se a situação brasileira fosse comparável àquela que deMagistris vivera na Província Malabar. Mas ele estava em Salvador...

O Provincial José da Costa, sabendo do desatino em que se encontra-

vam os jesuítas da Bahia, interrompeu seus trabalhos e retornou a Salvador em vinte de Setembro. Apenas dois dias depois Jacinto de Magistris foi deposto de suas funções por seus subordinados. Situação inédita: conhecidosdesde a fundação por seu apego à disciplina, os jesuítas depuseram o superior nomeado pelo Geral para representá-lo diretamente. A deposição,conhecida como a "jacintada", se apoiou num item das resoluções daCongregação Geral de 1646 que possibilitava a deposição do Visitador nasmissões quando o superior se mostrasse impedido por doença ou cativei-ro. Os do Brasil consideraram louco o Visitador e deram por encerrada sua

visitação pouco mais de três meses após sua chegada à Bahia.

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32 Experientia siquidem jam inde à temporalibus S. Francisci Xaverius sub illo caelo

oriundos (sive ea sit soli malignitas, sive mollior astrorum influxus, sive deniq mala edu-

catio, quae cum latte imbibita in naturam transit) parum idoneos, ne dicam contrarios

nostro instituto judicatos esse.§ Haec porro cautela non solum adeos qui in India nati

sunt, verum etiam ad eos, qui ab Europa minorennes, et pueri huc translati pertinet, es-

quod (ou et quod) experientia docuerit, teneram, et molliorem aetatem mores, et vitia te-rrae facile imbibere, ut non raro progressu temporis, et aetate jam adultiore similimi iis

reddantur, quibus à puero convixerunt . ARSI, Brasila 3 (II), fol. 35r.



José da Costa reuniu diversos padres da Província e tomou a decisão, em- barcando de Magistris para Lisboa o mais rapidamente possível. Esta atitu-de não ocorreu sem fissuras; houve discordância expressiva entre os padres

do Brasil. Em primeiro lugar, a reunião que decidiu a deposição, para ser consistente com o que foi proposto em 1646, deveria agregar os mais anti-gos e experientes professos da Província, o que não ocorreu —Belquior Pires, Sebastião Vaz e João de Paiva não compareceram ao encontro e nãoapoiaram a deposição. De fato, a divisão da Província em facções, contra oque Oliva advertira o Visitador, acabou por se impor.

José da Costa preparou um longo processo enviado a Oliva explicandoe justificando a atitude da Província; de Magistris, por outro lado também preparou o seu.33 Mas o deposto retornou mesmo a Lisboa e ainda recebeu

sérias reprimendas do Geral por seu desastrado desempenho. O padreGeral, de Roma, não poderia de modo algum reconhecer ato tão inusitado.Constituiu consultores (teólogos, juristas) para examinar os processos eacabou concluindo que a deposição era "sediciosa, escandalosa" etc. O des-fecho final deste episódio contemplou punições relativamente brandas aos principais articuladores da deposição: Simão de Vasconcelos e José daCosta —cassação do direito de fala e elegibilidade por alguns anos e exíliode Salvador. De Magistris morreu poucos anos depois, no esquecimento.

Desfeito o embroglio, reduzida a rebeldia por determinação de Oliva, o padre João de Paiva assumiu a direção da Província. Em quatorze de junhode 1665 a Câmara de Salvador enviava uma carta ao Provincial protestan-do contra "o maior agravo e a ofensa mais estupenda cometida contra amaior inocência", o que seria a punição imposta aos padres que participa-ram da deposição. Ao final deste documento a Câmara toma explicita-mente a defesa dos "naturais da terra" contra de Magistris, que teria vindoexercer seu ódio a pretexto de reforma. Os termos são fortes: "[...] não ha-vemos de consentir quem nos vem defraudar o crédito e manchar a honra,

jóia que por nenhum preço se vende e prenda que por nenhum interesse sedeixa" (Leite 1938-1950, VII: 48-9). João de Paiva responde com umacarta argumentando com o universalismo do serviço de Deus. Ele rebateas críticas de discriminação aos "filhos da terra" ressaltando que aCompanhia não procede desta forma, com inúmeros superiores nascidosno Brasil (Leite 1938-1950, VII: 49-53).

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33 A documentação referente à deposição encontra-se preservada nos arquivos da

Companhia em Roma: ARSI, Gesuitico 721.



É importante ressaltar, concluindo esta exposição, que a tensão registra-da não opunha nascidos no Brasil a estrangeiros, ou a portugueses. Simãode Vasconcelos nasceu no Porto, no norte de Portugal, e José da Costa era

siciliano. O problema era bem outro: tratava-se do projeto para a Província, para o Brasil, e seu lugar no conjunto dos domínios da coroa. Era tambémo estatuto dos que viviam na América Portuguesa que, em 1660, já não maisse apresentava apenas como uma terra a ser conquistada.

O padre Serafim Leite, historiador moderno da Companhia no Brasil,conforme já foi tratado, registra, sem dar muita importância, a censura ao paraíso brasileiro de Vasconcelos. Ele relaciona a deposição do Visitador com este problema, mas acentua que a origem do conflito entre a Província

do Brasil e de Magistris foi a partilha da herança de Mem de Sá, concluí-da pela concordata de 1663, a que já se fez referência (Leite 1938-1950,VII: 56-7). O problema é tratado de modo circunscrito como uma passa-geira "crise de autoridade", ligada a "perturbações e emulações que se ge-neralizaram no Mundo Português, a seguir à Restauração de 1640" ( Ibíd.,VII: 47). Daurill Alden, em sua obra de meados dos anos noventa, buscainterpretar a deposição do superior como uma expressão da crise doImpério Marítimo Português. Dado o ponto de vista adotado no seu The

Making of an Enterprise seria muito difícil não reconhecer nos aconteci-mentos narrados a falência do Ultramar lusitano. Mas, ainda que expri-mindo um processo de longo curso e explicitando a reorganização das pos-sessões de Portugal no mundo, a crise teve seus motores próprios. Estes,sem dúvida, estavam ligados ao estado geral da Coroa e seus domínios e oseu estudo pode ilustrar e confirmar o processo de longo curso ou, atémesmo, complementá-lo.

Para além do que os principais historiadores da Companhia têm regis-trado acerca do significado desta censura e dos acontecimentos que se se-

guiram, resta explicitar aqui o significado do episódio em termos de umanoção de brasilidade entre os jesuítas da Província.

O problema não é novo, nem exclusivo da América Portuguesa no Novo Mundo. Já há alguns anos, diversos estudos vêm buscando exami-nar o "patriotismo crioulo" nas colônias americanas de Castela. Ao finaldos anos oitenta, Stuart Schwartz publicou um estudo importante sobre anoção de brasilidade na época colonial no quadro do Mundo Atlântico; otrabalho foi importante, chamando a atenção para o problema e buscandoavançar nesta matéria em cronologia larga —Schwartz buscou cobrir todoo período da dominação portuguesa. Há pouco mais de dez anos, DavidBrading elaborou uma síntese importante sobre a formação da identidade

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"criola" e seus principais elementos de caracterização, entre estes figuravaa valorização das populações pré-colombianas, sua nobreza e vigor, mastambém está assinalada a excelência da natureza do Novo Mundo. Por este

caminho também andou Jorge Cañizares Esguerra num estimulante artigosobre o papel dos céus do Novo Mundo na construção desta identidade.Entre os jesuítas do Brasil, o que deu fundamento a esta noção de bra-

silidade foram seus modos particulares de vida e organização. É claro,antes de qualquer coisa, Simão de Vasconcelos se via como jesuíta e por-tuguês; para ele, seria impensável imaginar-se brasileiro por oposição a português. Mas não é desprovido de sentido imaginar que, ao propor o pa-raíso na América Portuguesa e ao exaltar Nóbrega, ele estivesse buscandoum lugar próprio para aqueles que viviam no Brasil e se tinham acomoda-

do aos modos de viver desta terra. E foram exatamente estes modos parti-culares de ser jesuíta que deram fundamento à sua idéia de brasilidade,conforme acreditamos ter ficado claro ao longo deste estudo.

Referências bibliográficas

Manuscrito:

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Figura 1. Portada de Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil (Vasconcellos 1663)Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown University

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Figura 2. Portada de Notícias curiosas e necessárias das cousas

do Brasil (Vasconcellos 1668)Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown University

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The Exchange of Medical Knowledge betweenNatives and Jesuits in New France

Allan Greer

The first two French Jesuits came to Canada in 1611, but it was only in1632 that the New France mission was established on a solid footing.From 1640 until the British conquest of 1760, Jesuit numbers normallyranged between thirty and forty priests, all of them educated and recruitedin Europe (Axtell 1985: 38-39). Most were engaged in missions to the Native nations of northeastern North America, including the Montagnais,

Algonquins, Hurons, Iroquois and many others. Because the French never really subjugated the Indians of the realm they were pleased to call "NewFrance", missionaries did not enjoy the same powers as their counterpartsin most regions of Latin America and instead had constantly to compro-mise with indigenous culture (Greer 2000: 11-14). Many of their activitiesin the area of natural history and science, broadly understood, were condi-tioned by their uncertain situation on the borderlands where French andIndians mingled.

Like other Jesuits of the seventeenth century, the New France mission-

aries were well versed in current natural philosophy. Their copious writ-ings included precise descriptions of "wonders", terrestrial and celestial. Aviolent earthquake which shook the Quebec City region in 1663 is the subject of a lengthy account in the pages of the Jesuit Relations, an annual re- port published in Paris. A detailed description of wobbling chimneys,dancing fence posts and sulfurous river waters gives way to propheticspeculations on the meaning and implications of the prodigy. The nextyear’s Relation brought news of the appearance of a comet in Canadianskies. The Jesuits tracked its trajectory night by night and recorded their observations with the greatest precision ("On the twenty-first day of December [1664], at half past four in the morning, the altitude of thecomet was 20 degrees, 8 minutes; that of Arcturus, 44 degrees, 45 minutes;the azimuth from the latter to the comet, 69 degrees, 20 minutes...") ( Ibíd.:131). Like overseas correspondents of the Royal Society in later decades,this handful of learned men on the outer rim of the Atlantic world was tak-ing pains to contribute to Europe’s store of astronomical data.

As well-trained linguists immersed for most of their Canadian career in

predominantly native settings, the Jesuits were well placed to recordIndian beliefs about nature and their published writings contain much in-



formation on native understandings of the earth, the cosmos and the ani-mal world. They also offer clues on native knowledge of the body, its illsand their cures, the subject of this paper. A close examination of the evi-

dence reveals that the French missionaries were engaged, from their earli-est encounters with native America, in a two-way exchange of medicalknowledge.

Natives got sick during the colonial invasion of America, but so didEuropeans. And as they struggled to combat illness and preserve life, bothnatives and newcomers looked to their opposite numbers to supplementtheir own arsenal of medical therapies. Instances of generous aid, frank ex-change and surreptitious appropriation of medical treatments can be foundin the annals of most New World colonies, but there was a particularly

brisk trade in New France, where cross-cultural exchange was the domi-nant mode of colonization. People could contemplate experimentationwith the Other’s healing practices because understandings of the body, itsafflictions and cures, were generally commensurable.

We know better than to characterize the Early Modern medical en-counter as a confrontation of "scientific vs. primitive" or "technologicalvs. magical" or even "effective vs. ineffective". (Would anyone today re-ally prefer to be treated for an arrow wound by a seventeenth-century sur-

geon —likely to hack away chunks of flesh and then smother the woundin heavy salves and bandages— rather than by an Indian healer, whowould syringe the wound with a mild herbal solution until the foreign objects came free and then leave the cut to heal?)1 And yet there may be alingering tendency in the literature to polarize Indian and European medi-cine, though usually by implication. Thus, when ethnohistorians observe,for example, that Iroquoian peoples of the time had an integrated under-standing of physical and mental well-being and illness, they may be sug-gesting an exaggerated contrast with European attitudes on the subject. It

was not an Iroquois, but William Blake who wrote, "He who desires butacts not, breeds pestilence" (Blake 1975, xviii); and it was not a Hurón butLa Rochefoucauld who declared, "If we inquire into the nature of illness-es, we shall find that they originate in the passions and in the mental trou- bles" (La Rochefoucauld 1977, 125). The intimate connection between body and mind, currently being rediscovered by western scientific medi-

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1 "The curing of wounds is the masterpiece of their medical science," wrote the eigh-teenth-century Jesuit scholar, Joseph-François Lafitau 1974, 2: 202. "In this branch [of

medicine] they accomplish things so extraordinary as to be almost unbelievable".



cine, was by no means foreign to European approaches to illness in theseventeenth century (Benson 1996). Descartes’ radical separation of themind and the body was slow to penetrate the medical culture and to drive

out the millennia-old Hippocratic/Galenic tradition, with its emphasis on"humors" (black bile, yellow bile, blood and phlegm), the fluids which, bytheir varying balances, determined an individual’s personality, predomi-nant mood and bodily health (Taylor 1989: 188-189; Lindemann 1999: 8-21). When a historian of medicine writes of an early eighteenth-centuryGerman physician and his patients, "For them the mental and physical per-meated each other, and they viewed the body as easy prey to outside in-fluences…" she could just as easily have been referring to Amerindian asto European people of the period (Lindemann 1999: 17).

The popularity of missionary sources has perhaps contributed to thetendency to over-polarize the respective medical cultures of Europe and North America. It was, after all, a prime function of texts such as the Jesuit Relations to create a sense of radical distinction between Christian andnon-Christian, just as it is a central tendency in colonialist writing gener-ally to insist upon the cultural gulf separating colonizers and colonized.Thus, where we might observe a fundamentally similar array of responsesto illness on both sides —including recourse to versions of prayer, magic

and medicine— Jesuit rhetoric emphasized basic difference. Their textsring with indignation and contempt for shamans and their "tricks", but thecondemnation proceeds not from any sense that it was unusual or improp-er to call forth supernatural aid in the struggle to ward off disease.Disapproval springs instead from the conviction that these Native healersinvoke the wrong spiritual forces.

Sometimes the missionaries recoil in horror at what they perceive to bediabolical arts, sometimes they seem contemptuous of Indian’s "delusions"and "deceptions," their perceptions shaped by and their language adapted

from learned discourses on sorcerers and "charlatans" in the Europeancontext (Thwaites 1896-1900, 42: 172-75; Charlevoix 1761, 2: 168).However, the shaman’s universe was not altogether strange to them; in-deed, several scholars have pointed out that missionaries frequently playedthe role of anti-shamanistic shamans in their attempts to undermine in-digenous spiritual beliefs and practices (Delâge 1985: 179). We are far from the late nineteenth-century age of New Imperialism when "medicalmissionaries" in Africa and India, confident in the superiority of scientificmedicine could see themselves as participating in the confrontation of "themodern" and "the primitive." The Jesuits of the seventeenth century weremuch more inclined to take native medicine seriously, both as effective

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therapy and as the locus of real spiritual potency. Their rhetoric of disapproval may signal, not so much fundamental difference as a basic, andquite uncomfortable, familiarity.

When an epidemic —probably influenza— struck the Huron nations in1637, the Jesuit missionaries in their midst were among those who fell ill.After bleeding failed to effect a cure, the missionaries received a visit fromTonneraouanont, "one of the famous sorcerers of the country". Theshaman, boasting of his powers in a ridiculous manner, according to Father François Le Mercier, offered to restore their health within three daysthrough the use of prayers, herbal remedies and a special sweat-lodgetreatment: "in a word, all his usual charlatan’s tricks." The Jesuit superior,Jean de Brébeuf, found it amusing to play along with Tonneraouanont.

The father satisfied him, or rather instructed him on this point.He gave the sorcerer to understand that we could not approvethis sort of remedy, that the prayer he offered availed nothingand was only a compact with the Devil, for he had no kno-wledge of or belief in the true God, to whom alone it is permit-ted to address vows and prayers. However, as far as natural re-medies were concerned, we would willingly employ them, andwe would be grateful if he would teach us some of them. He did

not insist further upon his sweat, but named us two roots thatwere, he said, very efficacious against fevers; and he showed ushow to use them. But we hardly took the trouble to observetheir effects; we are not accustomed to such remedies. Then,two or three days later, we saw all our sick more or less out of danger (Thwaites 1896-1900, 13: 102-05; Greer 2000: 80).

The shaman is treated contemptuously, but note that the Jesuits did acceptand ingest his medications. In relating this "jest," performed ostensibly to

humor the savages, the author of the Relation reveals that the Jesuits paidgood glass beads for access to Tonneraouanont’s expertise in selecting and preparing curative plants. Moreover, the cure worked! Within three daysthe priests felt better, exactly as Tonneraouanont had predicted.

The Jesuits usually concealed their dependence on Indian technical expertise (medical and otherwise) behind a rhetorical screen of European superiority, but other, similar, cases of missionaries placing themselves in thehands of Indian healers do come to light occasionally.

An Indian at Michilimackinac cured, in a week, one of our mis-sionaries of a general paralysis which made all his members

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useless and forced him to have himself taken to Quebec for tre-atment. The secret of the cure was known but has been lost. Allthat I have been able to learn of it is that he went to the mars-

hes to look for some root which he then mixed with water hem-lock (Lafitau 1974, 2: 206).

Although it clashes with the predominant rhetorical thrust of French Jesuitwritings, this evidence of reliance on indigenous medicine is actually quiteunsurprising when viewed in light of the large number of similar instancesto be found in the annals of the colonial Americas generally. The rush totake advantage of Native local knowledge to identify and exploit the NewWorld’s medicinal resources was an important part of empire formation in

the Early Modern Americas: not as central, perhaps, as the search for gold,slaves and furs, but still a significant preoccupation for many French,British and Spanish explorers (Vogel 1970; Delâge 1992: 121-28;Calloway 1997: 24-41). In Paraguay, for example, Spanish Jesuits were as-sembling systematic catalogs of Native herbal remedies at about the sametime the French Jesuits were learning about Huron root medicines (Martínand Valverde 1995).

But medicines were not inert materials —even less so that preciousmetals— and their potency could not be fully abstracted from the human

and cultural milieus in which they acquired the capacity to heal. Jesuitsand some secular explorers struggled, vainly for the most part, to appropriate the "natural" components of Native remedies while discarding the"superstitions" (eg. regulations about who can gather herbs and at what phase of the moon) and "diabolical practices" (the invocation of spiritualforces) that always surrounded them. It seems highly unlikely that the practitioner who helped the missionary at Michilimackinac extracted hisroots and mixed his hemlock potion in a casual way without observing ahost of rituals meant to ensure the cooperation of unseen forces.2 In manyinstances, French sufferers sought out, not only Native remedies, but also Native healers to administer them. Incidental testimony from the judicialarchives of New France confirms the view that, here as in Latin America(Farriss 1984: 297; Taussig 1986), Indians as such were imbued withthaumaturgical powers. In 1723, Jacques LeBer, an habitant from La

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2 Of course, the preparation of European medications was not exempt from ritual pro-cedures of its own in this period. In Early Modern France, François Lebrun (69) reports,

certain medicinal herbs were only gathered during the night of St John the Baptist.



Prairie, went to dwell in the woods with "two old Indian women" for the purpose of "getting treatment for his left hand which had been crippled for three years, though he had been in the hands of a surgeon all that time

without any relief" (Grabowski 1993: 278). In a different vein, French-Canadian settlers flocked to the grave of the saintly Mohawk, CatherineTekakwitha, to petition her heavenly assistance in relieving their aches and pains; in some cases, they hired a local "sauvagesse" to recite prayers ontheir behalf (Rémy 1696: 6, 12).

Interest in cross-cultural medicine cut both ways in the borderlands of New France. During the same influenza epidemic of 1637 during whichFrench Jesuits were imbibing Huron medications, many Hurons weregladly accepting French curing potions.

Our most common occupation was that of physician, with theobject of increasingly discrediting their sorcerers and their ima-ginary treatments. And yet we had nothing to give them as me-dicine save a little piece of lemon peel —French squash, asthey call it— or a few raisins in a little warm water, with a pinch of sugar. This little help, however, with the blessing of God added, accomplished wonders, and, according to them, itrestored health to many [...] (Thwaites 1896-1900, 15: 68-69;

15: 69; Greer 2000: 83, 88).

Sugar (the Hurons called it "French snow") is mentioned repeatedly in the1630s as the medication of choice by the Jesuits wishing to demonstratetheir concern for the stricken Hurons. From the Native point of view, it andother "European" substances were no substitute for aboriginal treatments;these latter continued, much to the missionaries’ chagrin, with increasing-ly elaborate rituals featuring dances, lacrosse games, and gambling match-es as the epidemic advanced and Huron fatalities multiplied. Rather, the

European medications supplemented, and were integrated into, a Huronmedical system.

The missionaries had not come to Canada with any intention of minis-tering to the ailing bodies of Indians; as the chronicler frankly admits, their efforts to fend off disease were purely tactical. Accordingly, they had brought with them only a few medicines and surgical tools —including amuch-used scalpel for bloodletting purposes— essentially for their ownuse. It may seem strange that sugar, along with dried fruits, was their pre-ferred medication, but sugar was widely used as a cure-all in Early ModernEurope (Mintz). Its medical prestige may well have derived from its ori-gin as a product of the Muslim Levant. An exotic substance procured from

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the Arab Other, sugar enjoyed a special potency in the eyes of ChristianEuropeans. Perhaps it appealed to desperately ill Hurons for basically sim-ilar reasons.

The medical encounter that unfolded in ’flu-stricken Huronia wasmarked by both conflict and cooperation. There was, of course, an under-current of tension —though it really only reached a climax after the 1637epidemic— stemming from the growing Huron sense that the French wereusing magic with the deliberate intention of making them all sicken anddie. However, the conflict I wish to draw attention to is the shamanisticduel pitting the Jesuits against Tonneraouanont and other Huron practi-tioners in a struggle to claim control over the disease and to define itsmeaning. Since shamanism is, above all, a public performance, bravado

formed an important part of a shaman’s arsenal. Scholars have noted a ten-dency among Christian missionaries to make extravagant claims on behalf of the healing powers of their god, and have considered this a sign of par-tial assimilation to native culture (White 1991: 26). We might go further and observe that this assimilation was possible because the Early Modern priests already had much in common with Indian healers as respects their understanding of the connection between the somatic and the spiritual.And power was a central preoccupation on both sides. When sick, each

party tries out the medicine of the Other, when well each proclaims the superiority of its own; both Huron and French offer their medical services tothe other’s ill, but always with a view to gaining the upper hand.

While priests and shamans sought power, ailing French and Indianssimply looked for relief from their suffering and sometimes they showeda willingness to got to great lengths to gain access to cures from the other side of the cultural divide. In the fall of 1667, just after peace had been es-tablished between the French in Canada and the Five Nations, an Oneidaman named Tonsahoten undertook the long voyage to Montreal for just

that purpose. "He wanted to be treated for pain in his leg which he had hadfor some time and for which he hoped to find a remedy in Montreal"(Chauchetière: 63). Tonsahoten was a naturalized Huron captive amongthe Oneida. Possibly, he had become acquainted with French Jesuits dur-ing his former life as a Huron and was convinced of the technical superi-ority of European medicine. On the other hand, this may not have been acase of conceding an absolute superiority to the colonizer’s medical sys-tem, much less to the colonizer’s culture generally. More likelyTonsahoten acted on the conviction —paralleling the widespread Euro-American fascination with indigenous healing— that the Other’s status asOther implied enhanced healing powers (cfr . Adorno 1993).

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Many Indian people even succumbed to the appeal of bleeding, themost common and probably the least helpful of the European surgeon’streatments at the time. The Montagnais (who may have had their own cus-

toms regarding blood-letting) were quick to adopt this technique. In the Relation of 1633, Paul Le Jeune writes:

The Indians draw blood from the head. One day when I was ina cabin, an Indian woman, looking at a writing case I was hol-ding, adroitly took my penknife without my noticing it; shemade several incisions to her forehead and then gave it back tome. I was astonished to see her bleeding. She told me she hada headache and wished to cure it. Now that they have seen our

method of bleeding and have found it to be good, La Nassecame and begged me to aid his wife in that way. I told him Iwas not qualified, but as he wished to take my penknife, I toldhim to wait until the following day when I would ask the sur-geon to visit her, which he did... The next day, she was bled andthen went off to gather wood, as usual (Thwaites 1896-1900, 5:142-43).

Were these Indians so bereft of sharp blades that they needed a Jesuit

penknife to cut their skin, or was there a sense that an instrument belong-ing to a European would enhance the efficacy of a European therapeutictechnique? By 1721, Father Pierre-François-Xavier Charlevoix observedthat Natives across the northeast, though "formerly unacquainted with themethod of bleeding," were now using it routinely (Charlevoix 1761, 2:174). That therapy remained popular a generation later, at the time of Pontiac’s War, when Alexander Henry found himself a captive among theOjibways of the upper Great Lakes.

The remedies, on which they most rely, are emetics, catharticsand the lancet; but especially the last. Bleeding is so favorite anoperation among the women, that they never lose an occasionof enjoying it, whether sick or well. I have sometimes bled adozen women in a morning, as they sat in a row, along a fallentree, beginning with the first —opening the vein— then proce-eding to the second —and so on, having three or four indivi-duals bleeding at the same time. In most villages, and particu-larly in those of the Chipeways, this service was required of

me; and no persuasion of mine could ever induce a woman todispense with it (Henry 1969: 115).

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Even more so than in the case of Father Le Jeune’s penknife, it is clear from this account that the health-giving virtues of bleeding were in no wayindependent of the person administering the treatment. As far as I know,

Henry possessed no medical training that would have made him better equipped than anyone else to undertake this operation, but when Chippewawomen saw him coming, they lined up to have their veins opened by thisEuro-American stranger.

Father Joseph-François Lafitau, an early eighteenth-century Jesuit withextensive experience among the Iroquois of Kahnawake, as well as mas-sive book learning on aboriginal America, was of the view that exoticremedies had a special appeal for the Indians of North America.

In America, people pay more attention, as we do here, to reme-dies which have come from afar than to those which are at handand seem too poor because they are too common [...]. It is onthis principle that the Indians prefer a remedy that has the vir-tue of novelty and employ doctors of another tribe ["nation"]than one of their own. They put themselves willingly into thehands of Europeans (Lafitau 1974, 2: 209).

Lafitau believed that "novelty" and a distant origin were the features that

attracted American peoples to European medicine, as well as to curing practices from other Native nations. However, there is little evidence in thecases we have examined that time or space played the crucial role in pre-disposing Indians to try foreign healing techniques. Therefore, we mightwish to modify Lafitau’s otherwise astute observation and suggest that thekey to the potency of cross-cultural medicine lay in the liminality of theOther. A person or a drug or even a penknife that comes from the oppositeside of the boundary dividing Us from Them is seen as possessing a spe-cial value in preserving health and combating disease.

Notice that Lafitau prefaces his observations about the NativeAmerican tendency to prefer exotic medicine with the significant phrase,"as we do here". The missionary-ethnographer seems to recognize real parallelism here. Europeans too favor medications "from afar", he sug-gests, and perhaps for similar reasons. Borderland medicine was about thehealing powers that flow from liminal contact, especially between colo-nizers and colonized. Both French and Indians were inclined to attributemedicinal potency to persons, plants and therapies coming from the other side of the cultural divide. In this, and in much else besides, there was par-allelism and commensurability in the medical cultures of North Americanand Europe in the Early Modern period.

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One important qualification is in order at this point. In spite of broadareas of comparability, European medicine parted company from NativeAmerican curing in its concept of the patient. While experimenting with

therapies of European origin, Indian peoples maintained a strong relianceon shamanistic curing rituals which had no real parallels in the Europeanor Euro-American tradition (unless we stretch the comparison to includereligious processions and the like performed in times of epidemics).Central to the definition of shamanism is the idea of a public performanceinvolving the sufferer, the curer and community members who are impli-cated, as an audience and as something more than an audience (Lévy-Strauss 1963: 179 ff.). Shamanism proceeds from a particular view of in-dividual bodies in society, one that is at odds with the European

conception of the patient. From ancient Greek times, sickness had beenunderstood to dwell in a singular corporeal/sentient human entity, andmedical therapies involved intervention from the outside aimed at drivingdisease from that bounded individual sphere. Among Iroquoian andAlgonquian peoples, by contrast, the separation between the sick and thewell was far less definite. Rather than seeing the ill person in isolation,they were more inclined to perceive her as an ailing element of the kingroup or village society. Hence the prevalence of collective curing prac-

tices, such as feasts, dances, games and shamanistic rituals, which requiredthe participation of others in solidarity with the sick. Notwithstanding this divergence in conceptions of the patient, Natives

and French kept up a lively exchange of medical knowledge throughoutthe history of New France, and Jesuit missionaries, by virtue of their situ-ation as cultural intermediaries, played a central role in that process.

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"Obras más que de gigantes". Los jesuitas y las cienciasde la tierra en el Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII)


"Obras más que de gigantes" fueron las palabras empleadas por el jesuitaJosé de Acosta en su Historia natural y moral de las Indias (1590) paradescribir los trabajos en los socavones de las minas de Potosí, el yaci-miento argentífero más importante de la época colonial. Acosta, a quiendebemos una de las primeras descripciones del método de la amalgama-ción aplicado en el Cerro Rico, además de interesarse por la explotación

de los metales, actividad que constituía el principal eje de la economía co-lonial, ofrece en su historia natural una descripción y análisis de los ele-mentos y fenómenos naturales concernientes a las ciencias de la tierra.

Este artículo estará centrado en la Historia natural y moral de las Indias de Acosta así como en la obra del también español Álvaro AlonsoBarba: el Arte de los metales (1640), uno de los tratados de minería y me-talurgia más importante de la Época Moderna. Algunas menciones a la Historia del Nuevo Mundo, del también jesuita Bernabé Cobo, nos permi-tirán ilustrar el ambiente de los saberes de los siglos XVI y XVII.

Alonso Barba, quien fue cura seglar residente en Potosí, era natural deLepe y estuvo matriculado en el primer curso de Artes en el ColegioMayor de Santa María de Jesús en Sevilla entre 1585 y 1586. Poco se sabede sus estudios teológicos y canónicos, así como de su ordenación sacer-dotal. Pasó a residir en la región de Charcas en 1602 y su recorrido comodoctrinero en el Alto Perú fue muy variado. Su muerte acaeció en Españaen 1662, y fue sepultado en la capilla del Colegio de San Hermenegildo,de los jesuitas en Sevilla (Barnadas 1986).

El Arte es un manual construido según el modelo doxográfico griego.Está dividido en dos partes. La primera es teórica y en ella se exponen ydiscuten diversas teorías concernientes a la generación de los metales, delos minerales y de los yacimientos metálicos; el autor presenta además su propia teoría en la materia para la región de Potosí. En la segunda parte seabordan los temas prácticos; el autor propone un nuevo método de benefi-cio para minerales de plata: el método de Cazos. Este método fue un ver-dadero aporte a la historia mundial de las técnicas metalúrgicas.

En este artículo nos concentramos en la manera en que los autores trata-

dos abordan y elaboran explicaciones sobre los diferentes elementos y fenó-menos naturales concernientes a las ciencias de la tierra. Quisiéramos mos-



trar cómo estos autores construyen sus teorías a partir de fragmentos de va-rias tradiciones culturales. Estudiaremos asimismo las reglas o los principiosde organización de las teorías formuladas por los jesuitas en sus estudios

sobre estos fenómenos. ¿Aqué responden? ¿Hacen referencia a una realidadnatural diferente? ¿A un campo o actividad particular (la minería)? ¿O a unacorriente epistemológica determinada, característica de la época?

Interpretando las manifestaciones de la Madre Tierra

Acosta, en el libro III de su Historia natural y moral , trata de los cuerpossimples o de los cuatro elementos: aire, agua, tierra y fuego, es decir, eltema de los escritos aristotélicos De Mundo, De generatione et

Corruptione y las Meteorológicas.1

El libro IV trata de los cuerpos mixtos,tanto inanimados como animados: metales, plantas y animales. SegúnO’Gorman (1972: 138), en este libro Acosta se sirve además de un siste-ma complementario que reduce a tres cabezas o géneros, lo que hoy deno-minamos los tres reinos. Siguiendo a O’Gorman esta división de la natu-raleza en tres reinos descansa en la tesis aristotélica de las almas nutritiva,sensitiva y racional (plantas, animales y hombres; los metales carecen dealma, son inanimados).

En lo que se refiere al término de mixtos en las ciencias de la tierra, sa-

bemos que fue utilizado desde la Antigüedad hasta la aparición de la quí-mica moderna y respondía a la concepción que se tenía de los mineralescomo cuerpos compuestos de diferentes substancias. Platón, por ejemplo,integró los metales en una teoría general sobre la constitución de la mate-ria, en la que asocia la doctrina de los cuatro elementos —admitida gene-ralmente en el siglo V — y la nueva geometría de los poliedros regulares,concluyendo de esta manera en una teoría corpuscular (Halleux 1974).Aristóteles trató la formación y naturaleza de los metales al final del ter-

cer libro de las Meteorológicas. La base de la explicación aristotélica con-tinúa siendo la misma que en Platón; es decir, la física de los cuatro ele-mentos y el origen de los metales en la humedad. Pero Aristóteles ademásde rechazar el atomismo geométrico del Timeo, integra la formación de losmetales y de las piedras en una teoría particular: la de la doble exhalación,teoría meteorológica, que marcará las teorías sobre la generación de losmetales de siglos posteriores.

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1 Estas divisiones forman parte de la más antigua filosofía natural; pudiéndose así re-

troceder en la historia de los cuatro elementos hasta Empédocles (siglo V a.C.).



Encontramos igualmente el término de mixtos en El Arte de los meta-

les. Bajo este concepto el autor agrupa varios productos de la tierra:"Metales, piedras, tierras, y los que llaman Jugos, son quatro genero de

mixtos, i que se reducen todos los demás inanimados, que la tierra produ-ce en sus entrañas: crialos mezclados, y juntos la naturaleza" (AlonsoBarba 1992: lib. I, cap. I, 5).

La teoría de los cuatro elementos y la utilización del término de mixtosestá presentes también en la obra de Cobo:

La segunda parte de las dos en que dividimos el universo en elcapítulo séptimo, es la región elemental; por la cual se entien-de todo lo que abraza y comprende el orbe de la luna, en que

entran los cuatro elementos y todos los géneros de mixtos quedellos se componen. Llamamos elementos a estos cuatro cuerpos simples: fuego, aire, agua y tierra, los cuales no se compo-nen de otros cuerpos ni se pueden dividir en partes de diversasformas. En estos elementos señalan los filósofos cuatro cuali-dades contrarias, que son: calor, frío, sequedad y humedad; yatribuyen dos a cada uno en diferentes grados de intensión, lascuales se llaman primeras cualidades porque no se derivan deotras ni ellas entre sí dependen las unas de las otras (Cobo

1964: t. II, lib. I, cap. IX, 31).

No nos extenderemos aquí sobre la jerarquía de perfección entre los seresinanimados y animados que encontramos también en Acosta y que tiene sucorrespondencia con otra graduación en la perfectibilidad de los respecti-vos alimentos (O’Gorman 1972: 138). Señalemos solamente que en esteorden jerárquico reconocemos la influencia del esquema aristotélico.

Pero en los eclesiásticos el entendimiento de estas cosas creadas per-miten alcanzar el conocimiento y la alabanza de Dios: "Quien con esta fi-

losofía mira las cosas criadas, y discurre por ellas, puede sacar fruto de suconocimiento y consideración, sirviéndose de ellas para conocer y glorifi-car al autor de todas [...]. Con el fin, pues, e intento dicho, para que el cria-dor sea glorificado en sus criaturas, pretendo decir en este libro algo de lomucho que hay digno de la historia en Indias cerca de los metales, plantasy animales que son más propiamente de aquellas partes" (Acosta 1954: lib.IV, cap. I, 88-89).2 Encontramos en Acosta y en Cobo un encuentro entre

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2 Sobre la adhesión de Acosta al sistema aristotélico-tomista ver: Mustapha 1989: cap.

2 y F. del Pino 1992.



lógica aristotélica y pensamiento cristiano. Este encuentro constituye tam- bién una herencia, pero una herencia medieval. Carecemos de espacio enestas páginas para explicar cómo se produjo esta confluencia.

Al igual que nuestros autores, seguiremos en nuestros análisis el ordende los cuatro elementos para luego tratar el de los mixtos. Abordaremos elanálisis de los elementos a través del ejemplo de las explicaciones dadas por los cronistas de los siglos XVI y XVII a los sismos que asolaron la costa peruana durante este periodo así como las erupciones volcánicas.

I. Los elementos

El libro III de la Historia natural y moral está estructurado en función de

los cuatro elementos simples de la filosofía de Empédocles, a saber: aire,agua tierra y fuego. Así, Acosta va tratando en cada capítulo los asuntosreferidos a cada uno de los elementos. Acosta trata en este libro el proble-ma de las erupciones volcánicas y los temblores cuando aborda los ele-mentos aire y fuego pero también el de tierra: "Mas de los fuegos que hayen volcanes de Indias, que tienen digna consideración, diráse cómoda-mente; cuando se trate la diversidad de tierras donde esos fuegos y volca-nes se hallen" ( Ibíd .: lib. III, cap. II, 54).

1. La causalidad aristotélica

Los sismos y la erupción volcánica del Huaynaputina ocurrida en 1602 enla región de Arequipa (al sur del Perú), fueron concebidos por la mayoríade los cronistas como hechos "portentosos" o "maravillosos". Pero a pesar de ser considerados como tal, estos fenómenos no fueron para dichos au-tores y en particular para Acosta "contranatura" sino que fueron tratadoscomo eventos naturales.

Acosta utiliza el término "maravilla" repetidas veces en su Historia na-

tural y moral para tratar fenómenos que interesan tanto a filósofos como ahistoriadores. En efecto, la maravilla aparece en la obra del jesuita como unanoción ambivalente y polisémica: lo "maravilloso" es sinónimo de algo in-sólito que excede el curso natural y que por lo tanto causa asombro; es tam- bién un signo del poder divino: inmoviliza el espíritu y suscita la contem- plación; y en algunos casos —cuando Acosta cree poder explicarlos— incitaa la búsqueda rigurosa de las razones o las causas que los originan.3 Éste es

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3 Esta concepción de "maravilla" no es exclusiva de Acosta sino que es compartida por sus contemporáneos y, podríamos decir, por su época; las "maravillas" de la naturaleza



el caso de los volcanes; después de enumerar los de América, el jesuita seinterroga sobre las causas del fuego y humo de éstos: "Pero es cosa digna dedisputar qué sea la causa de durar el fuego y humo de estos volcanes, por-

que parece cosa prodigiosa, y que excede el curso natural, sacar de su estó-mago tanta cosa como vomitan. Dónde está aquella materia, o quién se le da,o cómo se hace?" ( Ibíd .: lib. III, cap. XXV, 85). Luego pasa a examinar laopinión de otros autores al respecto.

Ya en la Antigüedad, Estrabón parecía querer luchar contra el asombro producido por los sismos, multiplicando los ejemplos y enumerando los he-chos célebres, para insistir sobre el carácter aparentemente "extraño" y sinembargo ordinario y natural de tales movimientos. Cita como ilustración desu teoría el testimonio de Demetrios de Scepsis, que coleccionaba ejemplos

de sismos y de otros hechos extraordinarios, y el de Demetrios de Callatisque enumeraba las consecuencias producidas por los sismos en Grecia. Lasobras de estos autores eran útiles en la medida que contribuían a hacer cesar el asombro y la creencia de una intervención sobrenatural frente a hechostan ordinarios (Aujac 1966: 230).

A pesar de que no hallamos en Acosta una enumeración pormenoriza-da de las causas que producen estos fenómenos, su perspectiva en la Historia natural y moral se inscribe en el marco de la tradición aristotéli-

ca: búsqueda de causas. Esta preocupación por las causas no está reserva-da a este tipo de fenómenos sino que ella atraviesa toda la obra del jesuitay es lo que éste llama, filosofía natural (O’Gorman 1972: 152). En el pro-emio de su obra nos dice que su objetivo es el de "declarar las causas y ra-zones" de las novedades de la naturaleza que hay en las Indias. Más ade-lante afirma que "entender las causas naturales de los efectos" es tener el"ejercicio de buena filosofía".

Detectamos en el texto de Acosta alusiones a la distinción entre causaaccidental y causa esencial: "pues en buena filosofía lo que es perpetuo y

universal y de per se que llaman los filósofos ha de tener causa propia y de per se"; entre causa general y particular y finalmente distingue entre causamaterial y eficiente. Esta búsqueda de las causas consiste, sobre todo paraAcosta, en indagar sobre los orígenes, el agente que los produce.Volviendo al caso de los volcanes, el jesuita se pregunta por ejemplo ycomo lo señaláramos más arriba, por las causas del fuego y humo de losvolcanes. En el caso de algunos fenómenos —que podríamos calificar de

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constituyeron uno de los tópicos del siglo XVI. Para ver el uso y los significados del térmi-

no maravilla en Acosta, consultar el trabajo de Mustapha 1989: 216-377.



meteorológicos—, Acosta, reduce la búsqueda de las causas a dos: efi-ciente y material; sin apartarse del esquema de Aristóteles, quien al co-mienzo de su Meteorológicas hace referencia explícita a estas dos únicas

causas (Mustapha 1989: 232-233).La búsqueda de la las razones que explican un fenómeno llevan aAcosta, a recurrir en ciertos casos —cuando se trata de fenómenos imposibles de explicar a través de causas naturales o físicas— a la causa oculta,inexplicable sin el acto de la creación divina. Podemos discernir varias etapas en el razonamiento de Acosta: según éste, la razón está constantemen-te solicitada por hechos o sucesos maravillosos; para en primer lugar, iden-tificarlos como tal, es decir, para reconocer bajo una apariencia increíble unhecho natural que está comprobado por una serie de observaciones conver-

gentes pero cuyas causas escapan al entendimiento; para en segundo lugar,tratar de descubrir sus causas o razones y para finalmente descubrir la obrade Dios y las razones de glorificar al Creador ( Ibíd.: 356). Éste es el proce-dimiento que sigue en su análisis de las erupciones volcánicas. Después deexpresar su sorpresa y admiración delante de un fenómeno que desafía elespíritu: la lava expulsada por el volcán "parece cosa prodigiosa y que ex-cede el curso natural", busca las causas, pasando en revista las explicacio-nes que los autores Antiguos y contemporáneos daban; para finalmente lle-

gar a la conclusión, que existen lugares con propiedades ocultas: "Tengo para mí como hay en la tierra lugares que tienen virtud de atraer a sí mate-ria vaporosa y convertirla en agua y esas son fuentes y siempre manan ysiempre tienen de que manar, así también hay lugares que tienen propiedadde atraer así exhalaciones secas y cálidas y esas se convierten en fuego yhumo" (Acosta 1954: lib. III, cap. XXV, 85-86).

Este tipo de explicación por la causa oculta, o por una causalidad detipo ontológico, puede sorprender en Acosta, pues por lo general existe enel jesuita una preocupación por buscar una respuesta de orden natural a los

fenómenos o eventos naturales. Citemos por ejemplo a propósito del vol-canismo las observaciones que hace sobre el fuego de las erupciones: "loque otro platican que es fuego del infierno y que sale de allá para consi-derar por allí lo de la otra vida puede servir; pero si el infierno está como platican los teólogos en el centro y la tierra tiene de diámetro más de dosmil leguas, no se pueden bien asentar que salga del centro aquel fuegocuando más que el fuego del infierno según San Basilio y otros santos en-señan es muy diferente de este que vemos" ( Ibíd .: lib. III, cap. XXV, 86).

La causa oculta o motor por excelencia es el Creador, y todos estos fe-nómenos se ordenan en torno al plan de la creación. No olvidemos que enAcosta, historia natural y moral van juntas, y el fin último y principal de

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su obra es misionero: el conocimiento y glorificación de Dios y la salva-ción de las almas (O’Gorman 1972).

La explicación que dan los jesuitas de la erupción del volcán

Huaynaputina, ocurrida en 1602, es que se trata de causas naturales queobedecen a una voluntad divina:

Hemos sentado esta temerosa y espantable tormenta y cómo nohubimos en ella; diremos ahora la causa de donde procedió, losefectos que della siguieron, que no serán de menos admiración yespanto à quien los oyere, sino por ventura de más. Bien se en-tendió, luego que comenzó à caer esta tierra, que procedía decausas naturales y que el autor y motor de todas ellas las había

movido es esta sazón como él quiso y por lo que él quiso y así se pensó el primer día que comenzó à caer que salía de este volcánque esta vecino à la ciudad, pero al cabo de dos días se vió no ser así, creyose después que sería de otro que se llama de los Ubinas,y está catorce leguas de aquí, el cual es muy grande y se dice queecha fuego o de sí, à lo menos cada día lo ven los caminantes que pasan por cerca dél ( Historia del Colegio s/f: 442).

Si como hemos podido observar, reconocemos en Acosta, en los jesuitas

en general, la causalidad aristotélica, el desliz hacia la causa oculta noshace reflexionar sobre cuál es el Aristóteles y en general, cuál es laAntigüedad que es utilizada por nuestros autores como marco de referen-cia o sistema de interpretación. ¿Cómo se produce el paso o cómo pode-mos establecer la relación entre el motor inmóvil aristotélico y el Dios cre-ador cristiano causa última de todas las cosas y seres del universo? Se tratade un Aristóteles cristianizado y una Antigüedad revisitada por el cristia-nismo medieval (de la baja Edad Media).

Examinemos algunas de las ideas aristotélicas y su adaptación cristia-

no medieval. Un aristotélico, dice Koyré, demostrará la existencia de Diosen tanto causa primera o fin último de los seres. Ella se funda sobre la imposibilidad de prolongar infinitamente una serie causal, de remontar ilimi-tadamente del efecto a la causa: hay que detenerse en algún momento, plantear una causa que no sea ella misma causada, que no sea un efecto.Los mismo sucede con el fin, en algún momento del razonamiento debe-mos llegar a un fin último, un fin en sí. Una cosa similar sucede si exami-namos la relación causal del fenómeno del movimiento, clave en la lógicaaristotélica: en el aristotelismo todo se mueve, y nada se mueve de por sí,todo movimiento presupone un motor. Así, de motor en motor se llega alúltimo, o primero, motor inmóvil, el cual se revelará ser fin primero o úl-

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timo de los seres. Todas estas pruebas del aristotelismo hacen que se nos presente un Dios causa, pero no causa creadora del mundo. El aristotelis-mo medieval va a ser dominado, transformado, transfigurado por la idea

religiosa de un Dios creador, de un Dios infinito. Tanto Avicena comoSanto Tomás partirán de la idea de un Dios creador y adaptarán a ella laidea aristotélica de causa de las causa o fin último o primero de los seresy cosas (Koyré 1973: 43-45). La filosofía aristotélica de los colegios je-suitas será la del Aristóteles cristianizado durante el medievo.

2. La teoría sobre la circulación de los fluidos y los vientos

Al analizar la obra de Acosta constatamos que las teorías utilizadas paraexplicar estos eventos naturales se inscriben dentro de la tradición clásicaantigua griega y latina.

En lo que concierne a los sismos, la Antigüedad trató abundantementeel problema. Abundan la enumeración de casos y la búsqueda de una ex- plicación del fenómeno. Aristóteles, por ejemplo, expone la discusión delmomento y luego propone su propia teoría:

Anaxagora encuentra la causa de los temblores en la lucha entreel aire libre y el agua de las lluvias: el aire con una tendencia aelevarse hacia arriba, pero atrapado en las partes subterráneas y

huecas de la tierra, la estremece; porque las partes superiores sevuelven compactas por las lluvias (porque la naturaleza de la tie-rra es esponjosa en toda sus partes). Demócrito y Anaximenesatribuyeron un papel importante a las precipitaciones. El primero,decía que la tierra estando llena de agua y recibiendo mucha otra por las lluvias, resiente sacudones, debido a que el agua volvién-dose demasiado abundante para que las cavidades puedan reci- birla, es entonces rechazada y provoca el sismo; y cuando se seca,

esta agua circula desde los lugares más llenos hacia los lugaresvacíos, y el impacto del traslado la estremece. Anaximenes diceque cuando la tierra está mojada o seca, se resquebraja, y es sa-cudida por la ruptura o el derrumbe de esas zonas superiores(Aristóteles 1941, lib. II, cap. VII, 365)*

En lo que concierne a Aristóteles mismo, éste atribuye un gran papel alaire engendrado por la acción del calor solar, o interno, sobre la tierra em- papada de agua, por lo que "ni el agua ni la tierra no serían la causa del

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* Las citas tomadas de versiones en francés son mías.



movimiento, sino el viento, cada vez que el vapor del exterior debe pasar hacia el interior". Enseguida agrega que las costas y las regiones de sub-suelo poroso son particularmente afectadas por los sismos (Bouillet-Roy

1976: 294-295).A propósito de Sicilia, Estrabón expone su análisis sobre los terremo-

tos y sus causas:

Refrendamos la probabilidad del hecho (que la Sicilia se hayadesprendido del continente por el efecto de los sismos) en basede lo que observamos en los alrededores del Etna y de otroscantones de Sicilia [...]. Hoy en día, se dice, que en todos esoslugares hay tantas bocas abiertas por las cuales se exhala el

fuego interior y se escapan ríos de lava, el terreno de los alre-dedores del estrecho es ahora raramente sacudido. Pero ante-riormente, cuando todas las salidas exteriores estaban todavíacerradas, el fuego y la exhalación, comprimidos en el seno dela tierra, ocasionaban terribles sacudones. Forzada finalmente por las corrientes de aire que se comportan como palancas, latierra cede a veces y, desgarrada recibe el mar de ambos costa-dos: tal es el caso de la Sicilia y las otras islas por estos parajes(citado por Aujac 1966).

Como dice Aujac (1966: 234), notamos indudablemente la influencia deAristóteles; el texto nos revela la creencia en un fuego interior, una espe-cie de brasero que transformaría en masa ardiente toda materia a su alcan-ce; liberaría vapores y humos cuya exhalación necesitaría de chimeneas deevacuación, como por ejemplo, los volcanes, que le permitirían eliminar bajo la forma de lava el exceso de materia incandescente. En caso contra-rio, de no existir salida para la exhalación, la corteza terrestre que aprisio-na la mezcla de fuego y aire es agitada por terribles sacudidas, que se in-

tensifican hasta la ruptura. La apertura de una salida hacia el exterior permite el retorno a un equilibrio temporal. En resumen, cuando los vol-canes funcionan estableciendo una comunicación entre el interior y el ex-terior de la corteza terrestre, las sacudidas sísmicas son más raras. La ac-tividad sísmica y el volcanismo estarían íntimamente ligados.

Siguiendo a Aristóteles, y podemos decir como muchos de los autoresclásicos, Estrabón va a preguntarse por qué algunas zonas son más favo-rables que otras a los terremotos. Su respuesta aristotélica toma en cuentala calidad de ciertas cortezas terrestres que siendo menos rígidas, juegan el papel de membrana vibradora. Tales son, según Estrabón, los terrenos sinconsistencia, friables o llenos de agua, o también los suelos porosos, lle-

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nos de cavernas o de canales subterráneos, y donde se nota las huellas devolcanismo, de grietas y de exhalaciones de azufre. En resumen, los sis-mos afectan sobre todo las regiones donde la corteza terrestre es delgada,

donde la exhalación puede circular a poca distancia del aire libre ( Ibíd.:234).

Como veremos más adelante, esta pregunta sobre las zonas más omenos favorables a la actividad sísmica va a constituir una de las preocu- paciones de los jesuitas en el Nuevo Mundo, quienes van a tratar de con-firmar o rechazar a la luz de la experiencia americana las teorías de laAntigüedad.

En lo que concierne a los volcanes, también desde muy temprano los fi-lósofos griegos se interrogaron sobre su origen y su funcionamiento; sobre

todo si recordamos que para muchos de ellos la actividad volcánica y lossismos estaban íntimamente unidos. Por lo general, los clásicos atribuye-ron estos fenómenos a la acción conjugada de fuegos y vientos subterrá-neos, señalando la existencia de materias o substancias en las profundida-des de la tierra. Platón, en su Fedón, fue el primero en introducir la nociónde lava: "A veces, cuando la Tierra se derrite bajo la acción del fuego, yluego se enfría, se forma una piedra de color negra" (Platón 1965, 111).Según Platón, las erupciones se deberían a una enorme corriente de fuego

central que circula al interior de la Tierra. Aristóteles introduce en su Física la noción de cráter y establece una teoría que persistirá hasta el sigloXVIII. La erupción volcánica es explicada por la ruptura de una "costra oabotargamiento" de la tierra provocado por un viento interior, lo que estambién la causa del fuego subterráneo. Estrabón, en sus descripciones deThermessa nota la relación entre la intensidad de las llamas del fuego y ladel viento, comparando así sus orígenes. También emite la idea, todavíaválida, que un volcán que tiene una actividad continua y de poca intensi-dad, tiene menos probabilidades de tener erupciones muy fuertes

(Cheminée 1994: 18).Cheminée señala que, para los poetas romanos se trataba también de un

viento violento que circula al interior de la tierra o que se inflama por con-tacto con el azufre, el alumbre o el bitúmen; Lucrecio, Virgilio y Ovidiodescriben de esta manera las erupciones del Etna. Lucrecio sostenía queeste fuego sale por "fisuras rectilíneas" y hace de este modo la primeradescripción de lo que llamamos hoy en día una erupción fisural. Sénecatiene el mérito de haber propuesto dos nuevas concepciones que todavíaestán vigentes: el papel importante de los gases en los mecanismos erupti-vos y la existencia de una chimenea local alimentada individualmente paracada volcán: es decir, la idea de cámara magmática ( Ibíd.: 18).

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Uno de los autores clásicos más citados es sin duda, Plinio El Viejo,quien en su Historia Natural hace un inventario de los volcanes activos enel mundo, encontrando así diez de ellos. Pero es conocida sobre todo su

experiencia y su voluntad de observar la erupción volcánica de cerca: elautor, encontrará la muerte durante la erupción del Vesubio del año 79.Como hemos visto, para ciertos autores de la Antigüedad, ambos fenó-

menos, sismos y volcanes, estaban íntimamente ligados. En el caso de loscronistas españoles encontramos opiniones diversas; Vázquez de Espinosa(1992: 687) percibe la actividad sísmica y la volcánica como estrecha-mente ligadas: "De suerte que una de las causas de los temblores, cuandohaya otras, son los volcanes, que hay muchos en las Indias, y así en lastales partes son más ordinarios". Ésta parece ser una opinión compartida

por los jesuitas que describen los temblores que afectaron la zona deArequipa en 1583: "[...] Es fama que este volcán en tiempos pasados vo-mitó fuego y piedra pomes y que vino a dar en agua: ahora no se sabe queechó de escoria, aunque se la atribuyen a él los siniestros, temporales y lafrecuencia de los temblores [...]" (Barrasa s/f: 417). Para Acosta, los vol-canes no son la causa de los temblores, pero reconoce una cierta semejan-za en los mecanismos físicos que los producen (Acosta 1954: lib. III, cap.XXVI, 86).

Siguiendo una de las ideas de la Antigüedad, que hemos mencionado,Acosta observaba la concentración de los sismos en las zonas marítimas:

Volviendo a la proposición, digo que son más sujetas a estostemblores las tierras marítimas; y la causa a mi parecer es quecon agua se tapan y obstruyen los agujeros y aperturas de la tie-rra por donde había de exhalar y despedir las exhalaciones cá-lidas, que se engendran ( Ibíd .: lib. III, cap. XXVI, 87).

Es también dentro de la línea de las ideas que provenían de la Antigüedad,

sobre la actividad volcánica (búsqueda de diferentes bocas o salidas por donde los fluidos y el soplido incandescente podía salir) donde debemossituar las afirmaciones de Cobo —a propósito de la erupción delHuaynaputina— sobre la conexión entre diferentes volcanes al interior dela tierra: "Tiénese por muy probable que por debajo de la tierra se comu-nica este (el volcán de Omate) con el de los Ubinas, y que la ceniza, pie-dra y fuego que lanzó por esta abertura o boca, salió de las entrañas deambos" ( Ibíd .: t. I, cap. XVIII, 96).

Las soluciones al problema de los sismos —en algunos casos se trata decómo evitarlos— propuestas por los pobladores preocupados por la fre-cuencia y las consecuencias de los temblores que afectaron Lima durante el

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siglo XVII, traducen también una adhesión a estas ideas provenientes de laAntigüedad: son numerosas las propuestas de abrir pozos para evitar lostemblores. En 1619, existe, por ejemplo, una propuesta de Nicolás de Rivera

al Cabildo, aconsejando la apertura de "aljibes", para que por "ellos puedahaber respiración el viento de que han procedido y proceden dichos temblo-res". En 1631 el virrey conde de Chichón se expresa en términos similaresante el Cabildo. Esta idea es recogida también por Cobo y por el licenciadoCacho de Santillana, en carta dirigida al rey (Durán Montero 1994).

Un último comentario sobre la explicación física de estos fenómenos:la utilización de ejemplos u observaciones de dimensiones concretas y ma-nuales. Nos referimos a la explicación de Acosta ( Ibíd .: lib. III, cap. XXVI,86) sobre los ruidos y las sacudidas que acompañan los sismos por com-

paración con lo que se produce cuando se ponen castañas al fuego: "y elmovimiento de la misma tierra agitada de la exhalación encendida, asícomo la pólvora tocándola el fuego rompe peñas y muros en las minas, ycomo la castaña puesta al fuego salta, y se rompe, y da estallido, en con-cibiendo el aire, que está dentro de su cáscara, el vigor del fuego".Sabemos gracias a Lloyd (1990: 149) que existían antecedentes antiguos aesta práctica. Lloyd afirma que existía en los filósofos presocráticos unaausencia casi total de lo que podríamos llamar una observación deliberada

o una investigación empírica con un fin determinado (para obtener nuevosdatos o para afirmar o rechazar ciertas hipótesis) y que esto se debía a lanaturaleza de los problemas examinados. Se trataba por lo general de fe-nómenos que les preocupaba, por ser temibles o raros o ambos. Los doxó-grafos presentaban una serie de teorías sobre cuestiones tales como la na-turaleza y causas del rayo, sismos, etc.; fenómenos para los cuales esdifícil o imposible realizar una experiencia directa. En tales casos, el pro-cedimiento utilizado consistía generalmente en establecer analogías confenómenos familiares, así por ejemplo Anaximene cuando buscó defender

su explicación sobre los rayos (causados según él, por el viento que des-garra una nube), se refirió al agua que chispea cuando es golpeada por unarama. Fue en este tipo de campos —"la especulación sobre los objetos ce-lestes o subterráneos"— en que "toda verificación era impracticable",donde los presocráticos utilizaron este tipo de observación concreta y fa-miliar. Mustapha (1989: 291-293) refiriéndose a Acosta, señala que estasobservaciones por su carácter concreto y manual evocan una posible ma-nipulación de parte del autor y una familiaridad con los objetos descritosy se pregunta si existe una preocupación por la experimentación en el je-suita. Según ella, tratándose de fenómenos físicos de los cuales se buscanlas causas, el procedimiento consiste en intentar establecer la posibilidad

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de una teoría explicativa fundándose en la reconstitución de condicionesanálogas a las engendradas por el fenómeno considerado. De cierta mane-ra, se trataría de sustituir el fenómeno abstracto o difícilmente observable

que se quiere explicar por un proceso fácilmente observable porque es cer-cano al observador o porque participa de su mundo familiar. Pero el problema, como bien señala Mustapha, es que todas esas "experiencias" noestán sobre el mismo plano: no suponen por ejemplo la creación, por el ob-servador, de las mismas condiciones que las del fenómeno observado.

Mas, lo que nos interesa desde el aspecto de la construcción de teoríasexplicativas es que estas observaciones o "experiencias" constituyen tópicosde la literatura "científica": la observación de las castañas y de la pólvora presentada por Acosta es reproducida por Vázquez de Espinosa (1992: 687),

y la vamos a encontrar en la explicación que da Juan de Cárdenas (1988: 95-96) de los sismos. Detrás de esta manera de proceder, detectamos el métodode Aristóteles: el Estagirita demostraba por convergencia de pruebas; sobretodo, como dice Mustapha, cuando se trataba de fenómenos físicos. Sin embargo, no encontramos en Aristóteles la observación de la castañas emplea-da por Acosta, Cárdenas y Vázquez de Espinosa. En el caso de los volcanesy los sismos, nuestros autores españoles heredaron los principios de la teo-ría física aristotélica y la metodología del Estagirita. La experiencia concre-

ta de las castañas debemos probablemente explicarla como la elección de uncaso de objetos cercanos al mundo ibérico.

II. Los mixtos: los minerales

En esta segunda parte nos concentraremos en el Arte de los metales. Suautor, después de tratar de las tierras, piedras, jugos, aborda el cuarto "gé-nero de mixtos", los metales; y el primer tema que ocupa su atención es elasunto de la generación de los metales, cuestión central para la mineralo-

gía de la época.

1. Sobre la generación de los metales

a) Los dos elementos: azufre y mercurio

En el capítulo XIX del libro I de su obra, Alonso Barba trata del origen delos metales y defiende la opinión según la cual el azogue y el azufre son lamateria inicial en su generación.4 Hace alusión a esta idea cuando aborda el

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4 Hemos tratado ya estos aspectos en un trabajo anterior: Salazar-Soler 1997.



azufre: "Llámanlo los que tratan de la filosofía secreta de los metales, semi-lla masculina y primer agente de la naturaleza en su generación: y dicen quela diferencia que entre unos y otros hay, proviene de su varia purificación y

mixtura con el azogue" (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. X, 19). Más ade-lante, asume la defensa de esta creencia frente a sus detractores:

No hay cosa más experimentada entre los que tratan de meta-les, que la mezcla ordinaria que tienen de azufre, y su abun-dancia en los minerales no es pequeña señal de su riqueza [...].En el azogue pasa lo propio, aunque menos advertido, por ser cosa que en los metales crudos no está tan sujeta a la vista, ni perdiéndose el humo en los que se queman, se dejan conocer el

olfato, como el azufre; pero bien experimentados son sus efec-tos en los que con poco recato asisten a los humos de las fun-diciones ( Ibíd .: lib. I, cap. XIX, 36).

La idea sobre la participación del azufre y del mercurio en tanto principiosen la formación de los metales, tomó cuerpo en los tratados elaborados por los alquimistas árabes en la segunda mitad del siglo IX. La alquimia me-dieval se expandió en Europa Occidental en el siglo XII a través de España,en donde aparecieron las primeras traducciones latinas de las obras de al-

quimistas árabes. Si bien estas ideas formaban parte del cuerpo teórico delos alquimistas, podemos encontrar sus raíces en la teoría de los cuatro ele-mentos de los filósofos de la Antigüedad y en la de las dos exhalacionesde Aristóteles.

Podemos resumir la idea que circulaba entre los alquimistas de la si-guiente manera: en la generación de los metales es necesaria la acción deun elemento generador y la presencia de una cosa sumisa, una materia quesea capaz de recibir la acción generatriz. De una parte el generador gene-ral es el firmamento con su movimiento. De otra, la tierra libera emana-

ciones, humedad, azufre y mercurio que se unen bajo la acción del firma-mento para dar origen a los metales. En esta unión el azufre se comportacomo la semilla masculina, el padre, el espíritu, y el mercurio como la se-milla femenina o como la madre en el momento de la concepción de unniño. Estos principios no designaban a los elementos en el sentido estric-to, sino más bien a hipóstasis de ciertas propiedades inherentes a diversasmaterias. El azufre representaba el principio de combustibilidad, el mer-curio los de volatilidad, liquidez y fusibilidad.

Estas ideas perduraron hasta los siglos XVI y XVII. En el siglo XVI,Paracelso agrega a esos dos elementos, un tercero: la sal, principio-propiedad que materializa la fijación del fuego, la solubilidad y las estructu-

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ras cristalinas (Lazlo y Halleux 1980: 18). Pero Alonso Barba fiel a la tra-dición árabe española no duda en seguir la concepción greco-árabe delazufre y mercurio.

Sobre el mismo proceso de generación, Alonso Barba sostiene:Los alquimistas [...] con más profunda y práctica Filosophia, ha-ciendo anatomía de los mixtos de naturaleza, reduciéndolos a sus primeros principios, discurren en la materia de los metales destamanera. El Sol dicen, y todos los demás astros, con su luz o propia, ó prestada, rodeando continuamente la tierra, la calientan y pe-netran por sus venas con la sutileza de sus rayos. Quemada así por largo tiempo, se convierte también en otra sustancia también té-

rrea, como vemos que la leña, y piedras se convierten en ceniza ycal. Esta tierra así quemada, mezclada y cocida con el agua, setransmuta en otra cierta especie, que contiene en sí algo de la subs-tancia de sal y alumbre [...] Esta primera materia, o fundamento dela generación de los metales, es el vitriolo. Facilita el creerlo así,el ver que todos ellos pueden por arte bolver a convertirse en él [...]Este vitriolo, por el calor del fuego subterráneo y atracción delceleste, echa dos humos, o vapores, el uno térreo sutil, y un-tuoso, y algo digesto, que los philosophos llaman azufre, por-

que en las calidades se le parece: el otro húmedo, aqueo, vis-coso, y mezclado de térreo sutil, que es la materia próxima delazogue. Estas dos vaporosas exhalaciones se hallan en la tierralibre y anchurosa, salidas y levantadas á la región del ayre, seconvierten en cometas, nubes, nieves, granizos, rayos y demáscosas que en ella se engendra, y aparecen.Pero si el lugar fuere angosto y tan apretado, que las dichas dosexhalaciones humosas no tengan salida, buscándola por entrelos resquicios y hendeduras de las peñas o lugar mineral, se en-gruesan y convierten en lo que llaman medios metales (AlonsoBarba 1992: lib. I, cap. XVIII, 34-35).

La explicación dada por Alonso Barba nos recuerda la teoría sobre la ge-neración de los metales de Aristóteles. Éste expone sus ideas acerca de laformación y la naturaleza de los metales en la parte final del tercer libro delas Meteorológicas. Para éste, la base de la explicación es la misma queencontramos en Platón, es decir, la física de los cuatro elementos y el ori-gen de los metales en la humedad (Halleux 1974: 97). Pero Aristóteles in-tegra la formación de los metales dentro de la teoría de la doble exhala-ción, teoría meteorológica.

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Aristóteles dice que en el universo, los cuatro elementos, tierra, agua,aire y fuego, están superpuestos siguiendo ese orden. Cuando el sol ca-lienta la tierra, se produce una doble exhalación: aquella que viene de lo

húmedo continúa en la tierra, es húmeda, de la naturaleza del vapor, es po-tencialmente agua, mientras que la que procede de la tierra misma, es seca,muy inflamable, de la naturaleza del humo. Sobre la superficie de la tierraestos dos tipos de exhalaciones dan lugar a fenómenos diferentes: la exha-lación seca causa los fuegos celestes, las auroras boreales, la vía láctea... yla exhalación húmeda es la causa de la lluvia, las nubes, la neblina, lanieve... pero cuando estas exhalaciones se encuentran encerradas por las partículas de la tierra, causan dos cuerpos diferentes: los minerales y losmetales. La exhalación seca es aquella que quemando produce todos los

minerales no metálicos, como las especies de piedras no fusibles, el ocre,el bermellón, el azufre y los otros cuerpos del mismo género. La exhala-ción vaporosa, por su lado, es la causa de todos los cuerpos que se extraende las minas, y son, ya sea fusibles o maleables, como el hierro, el oro, elcobre. Todos son producidos por la exhalación vaporosa que, encerrada enel suelo, especialmente en la piedra, se comprime en una sola masa por lasequedad y se condensa.

Los metales se forman entonces, por la condensación de la exhalación

húmeda (vaporosa), comprimida por la sequedad del medio ambiente y so-lidificada por el frío de ese medio. La compresión por el medio explica ladureza de los metales y la presencia de agua el hecho de que muchos delos metales sean fusibles. Pero la exhalación húmeda no da cuenta de todo,y Aristóteles reconoce la diferencia entre los metales. Unos son fusibles yotros son tan sólo maleables, otros son susceptibles al fuego.

La exhalación vaporosa, dice Aristóteles, pasa al estado sólido sin pasar por el estado líquido. Antes de convertirse en agua, ella se fija al estado demetal. De la congelación de estas exhalaciones resultan mezclas en las que

la tierra interviene en proporciones variables. Se establece así, sobre esta base, una escala de diferentes metales según la proporción de agua y detierra.

Queda claro que nuestro metalurgista recoge en parte esta teoría de ladoble exhalación en la generación de los metales. Aunque como dice elmismo Alonso Barba, esta teoría la toma de Bracesco, quien sigue a su veza Getro (Geber).

Merece también subrayarse la idea sobre la unidad de la materia, que apa-rece en el texto de Alonso Barba y que constituye uno de los postuladosesenciales de la teoría alquimista. La materia es una, decían los alquimistas, pero ella puede tomar diversas formas y bajo formas nuevas combinarse ella

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misma y producir cuerpos nuevos en cantidad indefinida. Estos filósofos lla-maron a esta materia primera con diversos nombres: semilla, caos, sustanciauniversal, absoluto, etc. (Hutin 1951: 69). Esta teoría no fue, sin embargo,

una invención de la alquimia, sino que Platón ya había abordado esta nociónde la materia primera, común a todos los cuerpos y apta a tomar todas lasformas. Pero fueron los alquimistas quienes la desarrollaron.

b) El vientre de la madre tierra

La idea precedente nos permite discutir otra, aquella sobre la concepciónde los metales como plantas que crecen en las entrañas de la tierra.

Encontramos antecedentes europeos a esta idea en la teoría embrioló-

gica de la Antigüedad, en la cual la mina era comparada al vientre de lamadre tierra y el mineral era considerado como un embrión. Esta idea per-siste en las teorías mineralógicas de épocas posteriores, en autores comoCardano o Bacon (Eliade 1977: 37).

R. Halleux (1974) señala que esta idea formaba parte de las creenciasmás antiguas de mineros y metalurgistas, y que la encontramos traducidaen el empleo por los mineralogistas antiguos de un vocabulario prestadode la obstetricia, en la clasificación de las piedras por sexo y en la creen-cia que las minas reinician su producción después de un periodo de des-

canso.Acosta escribe a propósito de los minerales:

Los metales son como las plantas encubiertas en las entrañas dela tierra, y tienen alguna semejanza en el modo de producirse, pues se ven también sus ramos y como tronco de donde salen,que son las vetas mayores y menores que entre sí tiene notabletrabazón y concierto, y en alguna manera parece que crecen losminerales al modo de plantas, no porque tengan verdadera vida

vegetativa y vida interior de plantas, que con esto es sólo deverdaderas plantas sino porque de tal modo se producen en lasentrañas de la tierra por virtud y eficacia del sol y de los otros planetas, que con discurso de tiempo largo se van acrecentandoy cuasi propagando (Acosta 1954: lib. IV, cap. I, 88).

Alonso Barba (1992: lib. I, cap. XVIII: 34), retoma esta asimilación de losminerales a las plantas y la capacidad de producción de la tierra: "Muchoscon el vulgo, por ahorrar los dificultosos discursos dicen que, desde el

principio del mundo creó Dios los metales, de la manera que están hoy, yse hallan en sus vetas. Agravio hacen a la naturaleza, negándose sin fun-

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damento en esto la virtud productiva que tiene en las demás cosas sublu-nares".5

Según esta teoría, si las galerías de las minas y la mina en general son

asimiladas al vientre de la tierra, todo lo que se encuentra en el interior deeste vientre está dotado de vida, pero en estado de gestación. Es decir, quelos minerales son embriones que crecen lentamente siguiendo un ritmotemporal diferente a aquel del reino vegetal y animal, ellos "maduran" enlas tinieblas de la tierra (Eliade 1977: 34).

c) El oro: fin último de la naturaleza

La teoría embriológica de la Antigüedad sostiene que si nada traba el pro-

ceso de gestación, todos los minerales se convierten con el tiempo en oro.Según esta teoría, la naturaleza tiene como fin último producir oro; sin embargo, ella se ve constreñida a engendrar diversos metales pues con fre-cuencia confronta obstáculos que le impiden actuar regularmente. Es por ello que debemos considerar el nacimiento de los metales imperfectoscomo abortos o monstruos que ocurren sólo porque la naturaleza ha sidodesviada de sus acciones ( Ibíd .: 41). Los alquimistas retoman esta teoríade la metamorfosis de los metales, y sostienen que la alquimia no hacesino acelerar el crecimiento de los metales, contribuir a la obra de la natu-

raleza precipitando el ritmo del tiempo.El oro es el único metal que ha completado su desarrollo y de ahí pro-

viene su nobleza. Los otros metales son "crudos" e "inmaduros". AlonsoBarba recoge estas ideas:

Y así aunque la definición de metal le competa a la plata y plomo, como al oro, no se infiere de aquí su distinción especí-fica, pues pueden ser como lo son, perfecto el oro e imperfec-tos los demás, dentro de la misma especie de metal: como lo es

el niño respecto del varón perfecto, que aunque tiene la mismadefinición esencial, se puede perfeccionar el niño y participar-la mejor (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. XX, 39).

Según esta concepción, dado que el mineral o el metal requiere de uncierto tiempo de formación, la explotación debe esperar el momento

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5 Alonso Barba hace alusión al gran debate que desde siglos anteriores se llevaba a

cabo entre los que pensaban que el mundo fue creado por Dios tal como lo hallamos hoyen día, y los que pensaban que si bien Dios había creado todo cuanto hay sobre la tierra

esta sufría cambios y un proceso de evolución (Capel 1985).



oportuno, pues de lo contrario se puede destruir un criadero cuyo valor (mineral) sería mayor al cabo del tiempo de "maduración" ( Ibíd.: lib. II,cap. V, 74).

d) La capacidad de regeneración de la mina

La concepción embriológica de los metales tiene como corolario lógico laidea según la cual hay que dejar descansar una mina después de un perio-do activo de explotación, darle tiempo a la tierra para que vuelva a gene-rar nuevo mineral.

Encontramos esta idea en Plinio (1976: XXXIV, 49), Estrabón (1966:V, 2) y en nuestro tratadista. El primero dice que las minas de galena de

España renacen al cabo de un cierto tiempo. Alonso Barba presenta pruebas de ello:

Y por ejemplo y prueba, baste lo que a vista de todos pasa enYlua, isla que está junto a la Toscana, fertilísima de hierro,cuyas vetas cavadas en toda la profundidad que se puede, sevuelve a llenar de la tierra y desmontes circunvecinos, y en espacio no más largo que de diez a quince años, cuando mucho,se trabajan otra vez de nuevo abundantísimas de metal; que en

los desmontes y tierras se convirtieron [...]. Lo propio juzganmuchos que sucede en este Cerro de Potosí, y por lo menosvemos todos, que las piedras que años antes se dejaban dentrode las minas, porque no tenían plata, se sacaban después conella, tan continua y abundantemente que no se puede atrivuir sino al perpetuo engendrarse de la plata (Alonso Barba 1992:lib. I, cap. XVIII, 34).

2. El firmamento y los metales

Otra idea que circulaba en el siglo XVI es aquella sobre la relación entre losastros y los metales.

Los filósofos de la Antigüedad, así como los alquimistas, afirmabanque la intervención del firmamento era necesaria en la generación de losmetales y creían en la existencia de una relación estrecha entre los plane-tas y los metales. El filósofo neoplatónico Proclo escribía: "El oro natural,la plata o cada uno de los metales, así como las otras substancias, son en-gendradas en la tierra bajo la influencia de ciertas divinidades celestes y de

sus emanaciones. El Sol produce el oro, la Luna la plata, Saturno el plomoy Marte el fierro" (citado por Hutin 1951: 75).

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Los alquimistas distinguieron siete metales, dos perfectos vale decir inal-terables, el oro y la plata, y cinco metales imperfectos: cobre, hierro, estaño, plomo y mercurio (argen vivo), simbolizados respectivamente por Venus,

Marte, Júpiter, Saturno y Mercurio. Durante la Edad Media esta idea cobrómucha importancia y se mantuvo en vigencia durante siglos posteriores:

El Berbüchlein (1505) recuerda las tradiciones según las cualeslos astros rigen la formación de los metales. La plata crece bajola influencia de la Luna. Y los filones son más o menos argen-tíferos según su situación en relación a la dirección "perfecta"marcada por la posición de la Luna ( Ibíd ., p. 422). El mineralde oro crece, por supuesto, bajo la influencia del Sol. (...) El

Berbüchlein explica igualmente el nacimiento de los mineralesde cobre bajo la influencia del planeta Venus, el del fierro por la influencia de Marte, y el del plomo por la influencia deSaturno (Eliade 1977: 40).6

Si bien, como hemos visto, encontramos huellas de ciertas concepcionesalquímicas o de la Antigüedad en Alonso Barba, por el contrario éste seopone a las ideas que corrientemente eran admitidas en la época sobre lainfluencia de los astros en la génesis de los metales. En su Arte, expone

dos razones que contradicen esta idea: primero el descubrimiento en losmontes de Bohemia de un octavo metal, el bismuto, que él considera entreel estaño y el plomo, siguiendo en esto a Agrícola que fue el primero endistinguir el bismuto como un metal particular, y luego la ausencia de unacorrespondencia entre el número de planetas y el de los metales (AlonsoBarba 1992: lib. I, cap. XXII, 41-42).

Esta idea sobre la influencia de los astros en la generación de los meta-les fue, sin embargo, aceptada por Cobo, quien afirmaba:

Siete son las diferencias específicas en que se divide todo gé-nero de metales; conviene a saber: oro, plata, azogue, cobre,hierro, estaño y plomo; en la generación de cada uno de loscuales influye un planeta, comunicándole su fuerza y actividadcada a aquél metal con quien tiene más analogía y afinidad. Eloro recibe del Sol, todas sus buenas cualidades que tiene, sobre

6 El Berbüchlein es un texto atribuido a Colbus Fribergius que fue publicado en

Ausburgo en 1505. Se trata de un libro importante que da cuenta del conjunto de tradi-ciones mineras de fines de la Edad Media y que es citado por Agrícola, el gran médico y

químico del siglo XV en su Re Metallica (1530-1550).

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la plata predomina la Luna; Mercurio cuya naturaleza es influir mudanza, tiene especial cuidado del azogue, y así entre ambosson bulliciosos e inconstantes; al cobre asiste Venus; al hierro,

Marte; al estaño, Júpiter, y finalmente al plomo, el pesado y fríoSaturno (Bernabé Cobo 1964: lib. III, cap. XXXIV, 136).

Estas diferencias de apreciación en cuanto a la influencia de los astros enla generación de los metales entre estos dos representantes de la Iglesia enel Nuevo Mundo pueden dejarnos perplejos. En realidad, no son sorpren-dentes. Cobo era un naturalista que poseía un conocimiento general sobrelos minerales, y a pesar de haber recorrido algunas minas y haber resididoen Oruro no se especializó en el estudio de los minerales; al parecer no

tuvo contacto con los grandes cambios científicos del siglo XVI. Por el con-trario, Alonso Barba consagró su vida a las minas y a la metalurgia y estaba muy al día con la literatura que trataba sobre los fenómenos naturales,como lo muestran sus referencias al bismuto de Agrícola y al Sidereus

Nuncius de Galileo.

El sistema de clasificación de los minerales

Otro aspecto importante a tratar, en lo concerniente a la mineralogía de los

siglos estudiados, es el de los sistemas de clasificación de minerales.Según Amorós (1963: 173-174), la clasificación de minerales y piedrasque utiliza Alonso Barba es una ligera modificación de aquella propuesta por Teofrasto (375-287 a.C.). Éste agrupaba los minerales en tres grandescategorías: metales, piedras y tierras. Esta clasificación fue utilizada sinninguna modificación durante toda la Antigüedad, y fue solamente en elsiglo X cuando Avicena la modificó considerando: las piedras, los minera-les sulfurosos, los metales y las sales.

Alonso Barba, por su parte, establece cuatro grupos: piedras, tierras,

jugos y metales. La diferencia entre las cuatro categorías está basada encriterios simples y fáciles de utilizar: "Los mixtos, que la naturaleza pro-duce en las entrañas de la tierra, o se derriten, ó no: si se derriten, ó sonduros, y se llaman piedras: ó blandos, y que facilmente se desmenuzan en pequenísimas partes, y se llaman tierras; y si se derriten, ó bueltos a su pri-mera forma quedan duros, y aptos a estirarse con el golpe de martillo, yestos son metales; ó no quedan con la dureza, y aptitud dicha, y estos sonlos que se llaman jugos" (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. V, 12). A propó-sito de las piedras, Alonso Barba las clasifica en cinco categorías: las pie-dras preciosas, los mármoles, los pedernales, los guijarros, las peñas o pie-dras ordinarias ( Ibíd .: lib. I, cap. XIII, 24).

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Además de esta clasificación de las piedras, Alonso Barba incorpora oreconoce toda una serie de piedras que responden a un criterio de clasifi-cación —la calidad de las piedras en donde se "crían" los metales (las gan-

gas)— y a una nomenclatura local:Pero los Mineros para el conocimiento, y distinción de las piedrassobre que arman, ó se crian los metales, tienen sus nombres, de queusan entre sí ordinariamente. Llaman Quijos a las piedras de castade guijarros, que participan de Oro, ó Plata, ò otro metal qualquie-ra, y son de mayor duración, y fundamento las vetas, que sobreaquesto arman. Cachi, es un genero, como de Alabastro blancocostroso, y facil de quebrar, quiere decir Sal en la lengua general

de aquesto Reyno, y llamase así por lo que se le parece; criase enèl en vetas de metales pacos, mucho Plomo, que este es el nombreentre mineros de la Plata bruta. El Chumpi, llamado así por el color pardo, es piedra de casta de Esmeril, con participación de hierro, brilla algo obscuramente, y es dificultoso su beneficio, por lomucho que resiste al fuego [...]. Ciques llaman à las otras piedrasque nacen con los metales, ò a sus lados, que tambien se dicencaxas; son toscas y no muy duras, ni macizas; no participan demetal ordinario, aunque en algunos Minerales, y vetas ricas tam-

bién se les pega algo de su vecindad. Famosos han sido, y son losVilaciques de este riquisimo Cerro de Potosi, por la mucha Plata,que de ellos se ha sacado, y no es esta la menor prueba, ò alaban-za de su prosperidad sin igual. Vila, significa sangre, ò cosa colo-rada en la lengua natural de esta Provincia, y por una pintas ò se-ñales pequeñas, que tienen de este color, llaman aquestas piedrasVilaciques ( Ibíd .: lib. I, cap. XIII, 24-25).

Como el mismo Alonso Barba indica, muchas de las palabras utilizadas para

designar los diferentes tipos de gangas provienen del quechua. Ello no nos au-toriza a creer que el criterio clasificatorio provenga exclusivamente de una tra-dición prehispánica, lo único que podemos pensar es que Alonso Barba reco-gió una nomenclatura, en uso en Potosí durante finales de siglo XVI y mediadosdel siglo XVII y la incorporó a su sistema de clasificación. Sin embargo, el hechono es anodino, pues la nomenclatura indígena está en relación con los coloresque presentan los minerales, como lo muestra la traducción del quechua.7

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7 Según el Diccionario de González Holguín, cachi significa sal; chhumpi, color castaño os-

curo o pardo oscuro; cique, el trasero, nalgas y extremidad de algo; vila api, color anaranjado.



De manera general, podemos notar en el sistema de clasificación deAlonso Barba la influencia de la teoría de los cuatro elementos (agua, tie-rra, fuego y aire) y cuatro cualidades (calor, frío, seco y húmedo) de la

Antigüedad.

Reflexiones finales

A través de este breve recorrido por las obras de los jesuitas, podemossubrayar, en lo que concierne a las Ciencias de la Tierra, el peso fun-damental que tuvo la Antigüedad en las explicaciones sobre la mineríaandina. Sin embargo, la lectura de los autores clásicos pasa por el pris-ma del cristianismo medieval y moderno, y detectamos en un experto de

minería como lo es Alonso Barba otras corrientes tales como la alqui-mia, paradigma científico de la época. Este tratadista también recurre alos textos de autores que él mismo llama modernos, tales como Cardano,Porta, Bracesco y Galileo, sin olvidar las menciones y referencias al fa-moso Agrícola. La experiencia, que en el caso del metalurgista de Potosíse expresa en un contacto cotidiano con los trabajadores nativos de lasminas, y se traduce en una recuperación del saber local (cfr clasifica-ción de las piedras), constituye otro de los componentes claves de estaselaboraciones.

Es interesante señalar la complejidad de los cuerpos teóricos de nues-tros autores y en especial el de un "experto" como Alonso Barba.Tomemos simplemente el ejemplo de la alquimia, en donde no solamente podemos distinguir varias tradiciones, tales como la griega, latina o china,así como también el aporte árabe —fundamental en el caso analizado dela teoría de los dos elementos—, sino que, como vimos, muchas de lasideas desarrolladas por los alquimistas tienen raíces en la Antigüedad. Esasí que las explicaciones elaboradas por nuestros autores son composicio-

nes hechas a partir de fragmentos provenientes de diversas tradiciones cul-turales que en muchos casos eran ya construcciones complejas.Subrayemos aquí que el esfuerzo y el arte de combinar ideas de proce-

dencia diversa responde en nuestros autores a un objetivo: explicar, comprender, aprehender, apropiarse y colonizar la naturaleza andina. En estesentido, Alonso Barba es un empirista, entendiendo por empirismo no unsinónimo de práctica, sino una manera de reflexionar, de explicar una rea-lidad concreta, una experiencia. Sus reflexiones teóricas están inspiradasen sus experiencias en los Andes.

En páginas anteriores, hemos mencionado que, además de laAntigüedad, el otro eje importante en la obra de Acosta es la Biblia.

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Subrayemos a este respecto una diferencia con Alonso Barba: la inexis-tencia de citas o referencias bíblicas en la obra de este autor a pesar de tra-tarse de una cura que ejercía en la parroquia de San Bernardo de Potosí.

La otra diferencia mayor es la presencia de ideas alquímicas en el textode Alonso Barba y su ausencia en el texto de Acosta. Presencia que se explica en el caso de la obra del tratadista porque se trata de un manual especializado y no de una obra general, y como sabemos, la alquimia cons-tituyó en el siglo XVII uno de los paradigmas "científicos".

Finalmente quisiéramos detenernos sobre el estatus del saber nativo enlas obras de estos autores. Ya hemos destacado cómo Alonso Barba inte-gra el saber local en su clasificación de los minerales, y de esta manera loincorpora a la historia mundial de la mineralogía.

Esto último nos permite reflexionar sobre el carácter de las obras quehemos analizado: ¿se trata de obras mestizas, en donde la mezcla de los ele-mentos no permite más distinguir la procedencia de cada uno? ¿O se tratade manifestaciones de la occidentalización? A nuestro entender estamosfrente al segundo caso. Incluso en la obra del tratadista que incorpora comodijimos saber indígena, éste no se funde en una mezcla con elementos pro-venientes de otras culturas, sino que viene a agregarse a un cuerpo occi-dental que estaba ya compuesto de varias tradiciones culturales.


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el Nuevo Reino de Granada, siglo XVII

Luis Fernando Restrepo

Es el nueuo reyno de granada de las yndias occiden-

tales una grande y estendida Prouincia questa en

quatro grados y medio o cinco de eleuacion del Polo

Artico; ... [Es] una de las tierras mas fertiles y ricas

de todo aquel nueuo mundo.

Alonso Medrano, Descripción del Nueuo Reino de Granada, c. 1600

Enga sua, chie, fagoa, cagui, pquahaza, chunsua,

guia, guatoque, sietoque nga ipquaue uchasu Diosc

aguenua? Pues, ¿el sol, la luna, estrellas, luzero,

rayos, santuarios, cerros y quebrada son Dios?

Chatecismo en la lengua mosca o chipcha, c.1605

La Descripción del Nueuo Reino de Granada de Alonso Medrano, uno delos primeros jesuitas que llegaron a la región, describe los territorios ame-ricanos a través de las convenciones de la cartografía renacentista en unanarración muy similar a las relaciones geográficas solicitadas por laCorona española a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Se trata de unamirada moderna al mundo y la naturaleza que está marcada por los con-textos coloniales que enmarcan la producción del conocimiento científico,como puede verse en las cartas anuas de los jesuitas que se examinaránaquí.1

El segundo epígrafe de este trabajo proviene de un catecismo y gramá-tica atribuidos al jesuita Joseph Dadey, un reconocido lenguaraz muisca(González de Pérez 1987: 54-55). Las preguntas y respuestas delChatecismo simulan un diálogo que no se dio y más que revelar las formasmuiscas de pensar la naturaleza, capta el momento mismo del ‘encubri-miento’ de la visión americana (Dussel 1995: 36). En este trabajo propon-

1 Este trabajo se realizó, en parte, gracias al apoyo de una beca Andrew W. Mellon de

la Saint Louis University Vatican Film Library, 2003.



go examinar conjuntamente ese proceso de crear una visión universaliza-dora de la naturaleza americana y la labor evangelizadora de los jesuitas para ver cómo ambos proyectos coloniales conllevaban una reinscripción

de la noción de naturaleza de los muiscas, así como la redefinición del sen-tido andino del ser humano. Argumentaré que la ciencia moderna plantea- ba una visión de la naturaleza marcada por el mercantilismo occidental;adicionalmente sostengo que los proyectos evangelizadores de los jesuitas,a través de una rigurosa aplicación de los sacramentos y el trabajo en len-guas nativas, intentaban crear sujetos modernos, disciplinados y producti-vos. Se quería crear precisamente los sujetos ideales que el Estado y laeconomía coloniales demandaban. Desde esta perspectiva, las actividadesde los jesuitas en las Américas revelan la intrincada relación entre la cien-

cia, el capitalismo y la consolidación del Estado moderno, asimismo comoel lado colonial de la modernidad, comúnmente vista sólo desde la ópticaeuropea (Dussel 1996).

Hay una larga tradición de miradas críticas a la modernidad, entendidaesta última como un proceso de larga duración que comienza hacia el sigloXVI (Wallerstein 1974). Sin embargo, se han privilegiado las propuestascríticas europeas desde Montaigne a Habermas (1987) y Foucault (1979), pasando por Marx, Nietzsche, Weber (1991), y Horkheimer y Adorno

(1972). En las últimas décadas, los llamados estudios postcoloniales hangenerado estudios críticos de la modernidad desde la perspectiva de los co-lonizados. Pero se ha debatido si en realidad los estudios postcoloniales representan una verdadera ruptura con el pensamiento metropolitano y vanmás allá de los estudios literarios en la academia primermundista (Ajmad1995; Dirlik 1997); igualmente se ha cuestionado si este paradigma teóri-co tiene algo significativo que aportar a los estudios iberoamericanos, yaque históricamente los estudios postcoloniales han estado más vinculadosa las experiencias coloniales británicas y francesas.

El debate, al parecer, ha desembocado en una encrucijada en la cual eltrabajo crítico reproduce la violencia epistemológica colonial y donde larazón occidental se torna en un laberinto que no da salida a ninguna parte.El encuentro del Otro no parece ser más que una fantasía en un quehacer intelectual donde se privilegia, en última instancia, al sujeto del conoci-miento metropolitano (Williams 1996). Filosófica y abstractamente el post-estructuralismo francés ha dado fin al debate (no hay nada fuera deltexto) en forma prácticamente ahistórica. Al incluir el colonialismo en lareflexión, vemos que el debate en ningún modo ha concluido y que habríaque revisar las múltiples y variadas experiencias de los últimos quinientosaños para constatar la supuesta cerrazón epistemológica. Es quizás en esas

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instancias históricas, consideradas insignificantes, donde se encuentrenentroncadas las claves para fundar un pensamiento post-occidental (Dussel1995; Mignolo 2002). Se trata de dar espacio a los retornos del pasado que

plantea el psicoanálisis contemporáneo, un salto que permite llenar el pre-sente con todo aquello que había sido marginado y suprimido y que llegaal fin con el signo del futuro, saturado de posibilidades nunca vistas hastael momento (Zizek 1989: 139-141). Pero más que un momento utópico ymonumental, una revolución tout court , la fundación de la razón post-oc-cidental puede ser un proceso rizomático, de múltiples y minúsculas trans-formaciones que abren fisuras a la razón cartesiana.

Un camino que se vislumbra es pensar históricamente la diferencia.Pero no se trata de plantear un nativismo acrítico, pues sería reforzar la di-

ferencia que produjo el colonialismo o esencializar al otro. Se puede encambio concebir una diferencia en movimiento que surge en el violentochoque colonial de diferentes temporalidades, donde se confrontan ele-mentos culturales irreducibles que crean espacios intersticiales o fronteri-zos y nuevos sujetos históricos que forjan una cultura de supervivenciaque difiere sustancialmente de las comunidades imaginadas de los discur-sos nacionalistas (Bhabha 1994: 162-64, 171-72, 217-18).2

Toda esta mirada crítica a la modernidad es sumamente compleja y ha

sido abordada desde diversos puntos por Anthony Giddens (1990), DipeshChakravarty (2000), Enrique Dussel (1995), Walter Mignolo (2002) yotros, y sólo la esbozamos aquí a modo de introducción. Lo que propongoes tomar esta amplia gama de problemáticas sobre el quehacer intelectualoccidental y relacionarlo con la historia concreta de los muiscas poscon-quista. Me enfocaré en aquello que provisionalmente he llamado ‘natura-leza’ muisca, la cual es pensada de este modo a través de los marcos con-ceptuales occidentales que se impusieron a partir de la colonización en un proceso en el cual los jesuitas jugaron un papel importante. Se trata de ver

en qué modos era distinta la visión muisca de la naturaleza y cómo abor-daron los jesuitas esta distancia. Estas preguntas apuntan específicamenteal choque epistemológico entre la cultura muisca y la cultura occidental,

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2 No obstante no se puede idealizar la condición del sujeto desarraigado por el capital

globalizado, como la hacen en cierta forma Homi Bhabha (1994: 172) y Walter Mignolo

(2002: 861). La experiencia de alguien como Derek Walcott, mencionada por el primero,

y la de Gloria Anzaldúa, por el segundo, son poco representativas de la experiencia mi-gratoria contemporánea, pues no es en ningún modo un lugar privilegiado de ver la histo-

ria sino una dura realidad de persecución, aislamiento y explotación.



sin obliterar los contextos de violencia y colonización que lo enmarcan. Elobjetivo final es trabajar en pos de la descolonización de la memoria, co-menzando al menos a pensar los muiscas no únicamente como culturas

prehispánicas arqueologizadas o desaparecidas sino como contemporáne-os de la modernidad, con la cual establecen una relación compleja que aúnno entendemos bien.

Los muiscas o chibchas eran una de las principales culturas andinasantes de la invasión española (Hernández Rodríguez 1975). Localizada enel altiplano de la cordillera oriental, en la región ocupada hoy por Colombia, la cultura muisca comprendía una compleja red de más de cienseñoríos agrupados en dos grupos principales, Hunza (Tunja), territorio delZaque, y Muequetá (Bogotá), territorio del Zipa; contaba además de varios

señoríos independientes como Sáchica, Tinjacá y Guachetá (Falchetti yPlazas 1973). Los muiscas desarrollaron una agricultura extensiva basadaen el uso de los diferentes pisos térmicos andinos y establecieron tambiénuna amplia red de intercambios de alimentos y productos rituales que ibadesde el litoral caribe hasta la Amazonía (Langebaek 1987, 1992). Para elsiglo XVI, la cultura muisca era una sociedad compleja, con alta densidadde población, organizada jerárquicamente y con una agricultura bastantedesarrollada. Esta organización social fue la base de la colonización espa-

ñola en la región, sobretodo a través de la encomienda (Colmenares 1975).Los jesuitas habían llegado al Nuevo Reino de Granada en 1589, pero sulabor educativa y de evangelización se vio interrumpida al no recibir autori-zación para labores misioneras. Más tarde, en 1599, los religiosos jesuitasAlonso de Medrano y Francisco de Figueroa llegaron de la Nueva España junto con el nuevo arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Bartolomé LoboGuerrero. Traían un riguroso plan de evangelización que en poco tiempo ca-laría mucho más profundamente en las sociedades andinas que las campañasde los doctrineros de la región en los primeros sesenta años de colonización.

Satisfechos de la labor de los jesuitas, el arzobispo y otros notables pidieronla fundación de un Colegio de la Compañía y el envío de más misioneros para la consolidación de la presencia jesuita en el Nuevo Reino. Esta histo-ria está documentada en las cartas anuas de los jesuitas, un fondo documen-tal poco usado en los estudios etnohistóricos del Nuevo Reino de Granada.3

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3 En cuanto a los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, son básicos los trabajos del padre

Joseph Cassani (1741), José Manuel Groot (1890) y Juan Manuel Pacheco (1962) aunque ca-recen de una visión crítica de la colonización. Más recientemente apareció un artículo de

Carmen Bernand (1989) que discute el proceso de occidentalización de los muiscas en base



Las cartas anuas de los jesuitas eran reportes periódicos de las diferentes provincias donde se informaba sobre las actividades de los colegios y misio-neros y otras noticias generales. Estas cartas se archivaron en Roma y forman

parte del Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). En su mayoría, estascartas se han publicado en la colección Monumenta Historica Societatis Iesu,la cual consta de más de 150 volúmenes entre los cuales se encuentran las se-ries Monumenta Peruana y Monumenta Mexicana.4 El Nuevo Reino y Quitoinicialmente dependían de la provincia del Perú, pero como viceprovincia suscartas se archivaron separadamente y hasta el presente permanecen inéditas,excepto la carta correspondiente al periodo 1638-1643, publicada por Sebastián Hazañero en 1647, y la Descripción del Nuevo Reino de Granadade Alonso Medrano.5 Para el siglo XVII el fondo Novi Regni et Quitensis (N.R.

et Q.) consta de once cartas que describen detalladamente noticias de los co-legios y residencias de la viceprovincia.6 Las cartas del Nuevo Reino cubríanSanta Fe, Tunja, Cartagena, Santa Marta, Panamá, los llanos orientales y parte de la actual Venezuela. En la parte correspondiente a Quito se trataba lode esa ciudad y su región, además de las gobernaciones de Popayán yAntioquia. En las cartas se incluyen descripciones de las provincias, reportesde los colegios, narraciones de viajes, varios relatos sobre conversiones yapariciones, descripciones de fiestas religiosas y otros pormenores. Se trata

pues de una colección documental bastante heterogénea muy valiosa para en-trever la sociedad colonial y rica en formas narrativas.

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a las cartas anuas de los jesuitas. El trabajo de Bernand, aunque muestra efectivamente la ri-

queza documental de las cartas anuas, presenta una mirada bastante escueta de la cultura

muisca y la historia del Nuevo Reino, además de prestar poca atención a los elementos retó-

ricos de las cartas anuas, las cuales tienden a sobrevalorar los logros de la Compañía. Por otra

parte, el trabajo de historia económica de Germán Colmenares (1998), aunque riguroso, norecurre a las cartas anuas. Los estudios etnohistóricos sobre los muiscas de las últimas déca-

das tampoco han recurrido a estas cartas (Fals Borda 1973; Broadbent 1964; Tovar Pinzón

1988; Londoño 1989; Langebaek 1987, 1992; Francis 1993; Zambrano 1997; Herrera 1996).4 Las cartas anuas de las provincias de Chile y Paraguay han sido editadas separada-

mente. Para el Perú, un par de ejemplos ilustrativos son las cartas anuas escritas por José

de Acosta de 1576 y 1578 que aparecen en la edición de la Biblioteca de Autores

Españoles (tomo 73, 254-302).5 En este trabajo recurro a la transcripción de la Descripción hecha por Pacheco

(1953), pues la copia de la Universidad de Saint Louis es ilegible.

6 Las cartas del siglo XVII se escribieron en las siguientes fechas: 1600, 1605, 1608-1609, 1611-1612, 1615, 1638-1643, 1642-52, 1689, y 1691-1693 (ARSI, Novi Regni et

Quitensis, volúmenes 12-15).



La época de la imagen colonial del mundo

A partir del siglo XVI los jesuitas crearon un circuito global de producción,circulación y acumulación de información de toda índole: económica, ge-

ográfica, botánica, histórica y lingüística. Desde 1547 Ignacio de Loyolasolicitaba a sus misioneros en la India información sobre el clima, ademásde la alimentación, las costumbres y el carácter de la gente de aquella re-gión. La Compañía fue creando su propia imagen del mundo: las cartasdesde la India de Francisco Xavier, el Perú de José de Acosta, la descrip-ción de los Himalayas de Antonio de Andrade y Bento de Goes, los viajesde Pedro Páez a Etiopía y el nacimiento del Nilo, el viaje por el Amazonasde Samuel Fritz, la exploración del Mississippi de Jacques Marquette, los

viajes a la China de Martino Martini y los relatos del viaje al Tíbet deIppolito Desideri son algunos ejemplos de la temprana modernidad (Harris1999: 213). Lo moderno de estos relatos de viajeros radicará tanto en suvisión secularizada de la naturaleza como en el establecimiento de unacompleja red de intercambio que organiza sistemáticamente y jerárquica-mente el campo del saber. Desde Roma se establecía una red de institu-ciones jesuitas que aseguraba la circulación del saber. Desde las misionesy las residencias en las Indias Occidentales, África o Asia, fluía continuay organizadamente la información a las universidades y colegios metropo-

litanos. Se trata claramente de un complejo sistema de intercambio de in-formación y conocimientos y no de reportes de viajeros ocasionales. Peroel flujo de la información tenía sus restricciones. Los pupilos del Colegiode Santa Fe, por ejemplo, tenían acceso a obras que no tenían los indíge-nas muiscas en las residencias de Fontibón y Cajicá.7

Es importante considerar que esta organización de la producción y acu-mulación del saber surge a la par de la expansión atlántica del capitalismoeuropeo en su fase mercantilista. Aunque la coincidencia de ambos proce-sos, producción de ciencia y expansión económica, es un hecho históriconada simple no reducible a una sola relación causal, un elemento en comúnes su mirada a la naturaleza como un objeto de dominio, un concepto jurí-dico derivado del derecho romano (Pagden 1987; Serres 1995).

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7 Los jesuitas del Nuevo Reino produjeron un considerable corpus de textos filosófi-cos modernos. Los textos filosóficos producidos en la periferia han sido generalmente ex-

cluidos en la historia del pensamiento occidental. Recientemente, Manuel DomínguezMiranda ha recuperado veinticuatro obras filosóficas del periodo colonial (Domínguez2002).



En el Nuevo Reino, una carta bastante ilustrativa es el informe deGonçalo de Lyraz hecho en 1608-169 ( Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1).La carta comienza enumerando el número de colegios, seminarios, resi-

dencia, sacerdotes y estudiantes en el cual es evidente el alto nivel de ins-titucionalización o burocratización de la Compañía. Esto se ve también enlas detalladas tablas de las personas y los oficios de la Compañía que seadjuntaron a las cartas anuas. Tras el breve inventario de los puestos de laCompañía, Lyraz ofrece una breve descripción del Nuevo Reino, su topo-grafía, clima, recursos naturales, culturas nativas y ciudades de españoles. No se trata de una descripción detallada como la Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta. En cierto modo, las descripciones de lascartas anuas son similares a las relaciones geográficas solicitadas por la

Corona a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Aquí, sin embargo, no parece haber un cuestionario que esté guiando la narración, pero sí hay unaorganización muy moderna, partiendo, por ejemplo, del uso del discursocartográfico renacentista:

Toda ella mirandola altura del cielo esta asentada y situadadesde la linea equinocial a esta parte del Norte en graduacionde onze grados; por que Quito esta deuajo dela linea, y si que-remos darle alguna altura tiene escaso medio grado inclinando-

se a la parte del sur. Sta. fe esta cinco grados escasos ala partedel norte: Panama, y Cartagena en diez y onze del mismo Polo( Ibíd .: fol. 36r).

Esta visión geográfica no es exclusiva de los jesuitas. Aquí Lyraz está re- produciendo una mirada característica de la época, cuyas dimensiones co-loniales han sido señaladas por varios estudios postcoloniales (Rabasa1993; Lestringant 1994; Restrepo 1999). Con el redescubrimiento dePtolomeo, el discurso cartográfico renacentista posibilitó la representación

de cualquier lugar del orbe mediante un sistema de coordenadas geográfi-cas. Es precisamente el uso de las coordenadas el que marca un nuevo es-quema de concebir el mundo, ya no como el ser creado (ens creatum) de laEdad Media, sino como representación. En el seminal ensayo "La época dela imagen del mundo" Martín Heidegger apunta cómo este momento esclave para el surgimiento del saber científico moderno. El ensayo deHeidegger básicamente esboza una arqueología del saber occidental, dife-renciando la visión clásica, medieval y moderna. Años más tarde, MichelFoucault desarrollaría más ampliamente la tesis de Heidegger en Las pala-bras y las cosas y La arqueología del saber. Sin desconocer los aportes deFoucault en términos de los elementos discursivos de la consolidación del

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saber occidental moderno, así como los contextos de poder que enmarcanla producción de la verdad, encontramos en Heidegger ya planteados clara-mente los problemas que queremos señalar a continuación.

Heidegger argumenta que sólo a partir de la época moderna surge el mundocomo representación (vorstellen). Este proceso sucede sólo en tanto el ser hu-mano aparezca como subiectum, como aquel que fundamenta el conocimien-to del mundo. Por lo tanto, esta objetización del mundo necesariamente vaacompañada del individualismo característico de la modernidad.

The interweaving of these two events, which for the modernage is decisive —that the world is transformed into picture andman into subiectum— throws light at the same time on the

grounding event of modern history, an event that at first glanceseems almost absurd. Namely, the more extensively and themore effectually the world stands at man’s disposal as conque-red , and the more objectively the object appears, all the moresubjectively, i.e. the more importunately, does the subiectumrise up, and all the more impetuously, too, do observation of and teaching about the world change into a doctrine of man,into anthropology (Heidegger 1977: 133, énfasis mío).

Heidegger sitúa este momento fundacional en Descartes ( Ibíd.: 1977:127). Pero se trata de un hecho presente ya en la cartografía renacentistaque acompañó la colonización de las Américas, mucho antes que el pupi-lo del colegio jesuita de La Flèche publicara sus Meditationes de Prima Philosophia (1641). La mirada moderna permite, como señala Heidegger, presentar el mundo como colonizado, pero sólo en tanto haya establecidoel sujeto racional de la modernidad.8 Por lo tanto, es preciso cuestionar conjuntamente cómo emerge la naturaleza americana como un objeto delconocimiento europeo y cómo deviene hegemónico el tipo de sujeto que

dicha representación del mundo requiere.En el caso de los jesuitas, esta perspectiva nos permite examinar la re-

lación entre sus trabajos científicos y sus campañas contra las idolatrías ysupersticiones, consideradas irracionales. La colonización en gran medidafue la exclusión y subordinación de racionalidades que no se ajustaban alestrecho molde europeo. Regresemos a la carta de Lyraz.

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8 Dussel ve en figuras como Hernán Cortés el surgimiento del sujeto moderno: "The‘I-Conquistador’ forms the protohistory of Cartesian ego cogito and constitutes its own

subjectivity as will-to-power" (1995: 43).



La diuersidad de temples que en todo este espacio ay es muygrande, participando algunas partes de todos; unas son por ex-tremo frias, otras por extremo calientes; otras mas benignas y

templadas según lo poco o mucho que se lauantan las tierras.Pero comúnmente son muy calientes, como lo habian de ser todas por estar debajo de la torrida zona, y tan cercanas alalinea. Tienen dos veranos y dos hibiernos a causa de pasar dosvezes por nuestro zenit el sol, y apartándose otras dos alosTropicos ( Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 36v).

Tenemos aquí una perspectiva moderna, bastante generalizada hoy día yquizás por esto mismo, aparentemente nada problemática. Su objetividad se

basa en una supresión de la naturaleza y la historia. Los inmensos Andes seofrecen al escrutinio de la mirada occidental. Esta narración, como unmapa, puede ser transportada y leída en el Nuevo Reino o en Roma. El sujeto del conocimiento, el espectador, ocupa un lugar fijo como el especta-dor que asume la perspectiva lineal renacentista (Hillis 1994). Pero se trataun sujeto vacío, no la mirada de un sujeto histórico concreto: un jesuita enlas Américas. Es aparentemente una mirada atemporal y descorporizada,cuyo punto de vista es omnisciente.9 Suprimida la naturaleza y la especifi-cidad histórica de la mirada, el espacio representado presenta un orden na-

tural: las tierras son calientes, están bajo la zona tórrida, el sol pasa el cenitdos veces (v. infra, ‘nuestro’ cenit). En la descripción, una taxonomía geo-gráfica —zona tórrida, la línea ecuatorial, el cenit, los trópicos— organizalos espacios en una forma aparentemente bastante natural. Pero, una natu-raleza completamente escrutinizable y medible por el ser humano es bas-tante problemática y esto no escapó al pensamiento barroco y posterior-mente al romántico, la imposibilidad de certeza en el Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz y las sublimes tempestades tropicales de José MaríaHeredia donde la naturaleza es una divinidad inconmensurable son apenasdos ejemplos.10

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9 Esta mirada descorporizada es precisamente la que le permite a Descartes fundar la

razón y el sujeto modernos. En la "segunda meditación", Descartes separa el sujeto que

piensa y su cuerpo (1993: 17-24).10 Lo que me interesa resaltar con estas dos citas es que hay un discurso criollo crítico

de la modernidad expresado a través de paradigmas estéticos europeos, en este caso el

Barroco y el Romanticismo. Estos dos movimientos, sin embargo, constituyen más biendiferentes proyectos de la modernidad occidental que una crítica externa a ésta. Otra cosa

son las propuestas contra hegemónicas no modernas en encuentros coloniales.



No obstante, en la propia narración colonial, en el texto mismo, son vi-sibles las fisuras de la mirada científica moderna, donde reemerge lo re- primido (Certeau 1984). El "nuestro" que califica el cenit americano reve-

la la presencia de un "nosotros" y un lugar de enunciación del discurso, los jesuitas y la sociedad colonial, donde se asume que tal mirada es compar-tida por toda la población del continente. Se presupone asimismo la exis-tencia de un "ustedes" metropolitano, cuyos inviernos son diferentes. Alexaminar más detenidamente las cartas anuas y el quehacer intelectual delos jesuitas, los contextos históricos y los marcos conceptuales se van tor-nando más evidentes.

Los puestos distan tanto entre si, y los rodeos de navegaciones,

y caminos por tierra son tan grandes que para visitar ha deandar el Vice Provincial casi ochocientas leguas, trecientas ycinquenta por tierra de muy malos caminos, y muy asperos, queen esto como persona que los ha andado algunas vezes puedodecir que exceden a los del Piru, que en razon de malos tienengrande fama ( Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 36v).

Esta narración surge en el proceso de la administración de territorios co-loniales. El territorio que emerge aquí es una tierra áspera que presenta di-

ficultades al visitador. La narración está creando una topografía moral-mente codificada. En este caso la narración se asemeja más y más a unrelato de peregrinación donde se va inscribiendo simultáneamente una to- pografía moral y un sujeto ideal marcado por dicha topografía, como loslastimados cuerpos que describe Juan de Castellanos en la expedición deJiménez de Quesada por el río Magdalena en sus Elegías de varones ilus-tres de Indias (Restrepo 1999). Como resultado, los códigos culturales eu-ropeos entran a dotar de sentido los espacios coloniales.

La violencia colonial también emerge en el quehacer intelectual de los

jesuitas, en las cartas y las gramáticas en lenguas indígenas. En la des-cripción del río Magdalena de Lyraz, aparece la resistencia indígena a lacolonización, los carares, quienes son "por extremo bárbaros y en poco sediferencia de las bestias fieras". Con sus flechas envenenadas, comentaLyaz, los carares "han hecho mucho daño en los españoles" ( Novi Regni et Quitensis, vol 12.1, fol. 54r).

Por otra parte, es más que intrigante que tanto la gramática atribuida al jesuita José Dadey como la del dominico fray Bernardo de Lugo hayan op-tado por usar el verbo azotar para ilustrar la segunda conjugación de losverbos muisca: " Zeqiotusuca, yo azoto o azotaba; zequity, yo azoté o habíaazotado; Zequitynynga, yo azotaré [...]" (González Pérez 1987: 84; Lugo

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1978: 42-52). Los azotes representan el uso racionalizado de la violenciaen el ejercicio del poder colonial. La presencia de esta palabra en estas gra-máticas reinscribe el contexto colonial que produce el conocimiento lin-

güístico.La violencia y el ejercicio de la ley son mecanismos de producción de

conocimientos. Esto lo podemos ver claramente en el Nuevo Reino deGranada. En las cartas anuas la información sobre las sociedades amerin-dias surge mediante la tortura. Lyraz cuenta que en la visita de laAudiencia a la doctrina de Fontibón se descubrieron varios santuarios "a puros tormentos hasta que declaraban los lugares donde los tenian escon-didos" ( Novi Regni et Quitensis, vol 12.1, fol. 52r).

La explotación colonial igualmente entra en la carta anua de Lyraz:

"esta toda esta tierra llena de minerales de todos metales, hanse halladovetas de yerro, de azogue, de cobre" ( Ibíd .: fol. 37r). Las esmeraldas, per-las y el oro son abundantes también. Lyraz, sin embargo, comenta sobre eldecrecido valor de estos metales y piedras preciosas "y si la copia y abun-dancia no hubiera disminuydo su valor, hubiera hombres grandementericos" ( Ibíd .: fol. 37r). Critica también el uso poco racional de la riqueza.Comenta que los españoles ofrecen excesivos convites donde derrochancuantiosas sumas y ofrecen hasta "pasteles de oro en poluo" ( Ibíd .: fol

37v). Por otra parte, en su carta anua de 1611-1612, Lyraz detalla lo bene-ficioso que es para la Compañía el establecimiento del Colegio de Tunja, por ser tierra muy barata:

Es de suerte que por un rreal se dan 25 libras de carne de vacay por tres Rs. Vn carnero merino bueno y por un Real doze panes de media libra de un trigo candial el mejor que ay enestas partes finalmente en todos los fructos de la tierra es abun-dantisima ( Ibíd .: fol. 81r).

Habría que precisar qué tan moderno es la preocupación por el valor eco-nómico, así como el sentido moral de la riqueza que hay en las cartas deLyraz. Germán Colmenares ve a los jesuitas en un espacio liminal entreuna racionalidad económica moderna y un sentido moral medieval:

La idea que los hombres dedicados a una actividad puramenteeconómica tienen de ella no ha sido la misma sino que ha va-riado al ritmo del crecimiento o de las urgencias que plantea elhecho mismo económico. El empresario colonial se encuentra

apenas en los umbrales de la economía moderna. No comparte por entero la noción medieval de un orden equivalente para el

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orbe social y el mundo de la naturaleza, en el que la economíaestá sujeta a restricciones de carácter moral para garantizar la salud individual y social, pero tampoco ha llegado a concebir

un principio intrínseco al hecho económico, una formulaciónracional que le confiera autonomía frente al orden de la natura-leza o las necesidades de su propia salvación (Colmenares1998: 3).

Los comentarios de Lyraz parecen confirmar el juicio de Colmenares. La perspectiva del historiador colombiano, sin embargo, se limita al telos deldiscurso del capital occidental y no considera la complejidad del tema si pensamos la sociedad colonial en su totalidad, incluyendo los indígenas y

esclavos africanos.Las visiones no occidentales de la naturaleza y la economía son, en sumayor parte, suprimidas o demonizadas. La realidad colonial sin dudadebió ser otra mucho más compleja donde competían diferentes visionesde la naturaleza y la riqueza. Esto cobra mayores dimensiones sobre todosi consideramos que el grueso de la actividad económica de la Compañíase concentraba en la explotación de la naturaleza: la agricultura(Colmenares 1998). En sus extensas haciendas, estancias y trapiches labo-raban principalmente indígenas y esclavos cuyas visiones de la naturaleza

han sido por su mayor parte suprimidas. En este contexto colonial no po-demos asumir universal la distinción occidental entre naturaleza y cultura(Gade 1999).

En las cartas anuas vemos que la visión "científica" y "económica" dela naturaleza europea chocaba con las concepciones no occidentales de lanaturaleza. En el caso muisca, los jesuitas emprendieron una campaña en-focada en rescribir el sentido del espacio andino. Esto conllevaba des-acralizar los espacios sagrados muiscas e introducir una fisura que noexistía entre lo sagrado y lo profano (Bernand 1989: 796). Para los muis-cas, como para muchas sociedades andinas, la divinidad se manifestabaen muchos lugares, tales como montañas, lagunas, arroyos, cuevas, campos de cultivo y ciertos árboles. En la carta de 1611-1612, Lyaz cuentalo siguiente:

Hacian sus sacrificios a los demonios alos quales arboles y lu-gares tienen mucho miedo que no osan los indios cortar un palodellos ni sembrar alli jornada porque dicen se mueren los queesto hazen y el demonio les persigue y haze siempre muchomal. Ase procurado con mucha diligencia que se corten todoslos arboles y matas sospechosas limpiándolas con los santos

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exorcismos della iglesia y levantando cruzes con que an que-dado los indios animados a andar por aquella tierra y hazen lalabrança de maiz ( Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 78).

Cortar ciertos árboles y matas sospechosas claramente intentaba borrar elsentido muisca de la naturaleza.11 Por otra parte, al imponer cruces lo más probable es que se retuviera en parte el sentido sagrado de aquellos espa-cios. Nótese aquí que la narración de la carta anua presenta esto como un problema ya resuelto. Pero las preguntas de los catecismos y confesiona-rios de la época sugieren que los muiscas siguieron adorando sus espaciossagrados y creando nuevos santuarios, como lo revela la carta de Lyraz de1611-1612 en lo tocante a la visita a Cajicá, donde se encontraron varios

ídolos, algunos de los cuales estaban en los campos "para guardar la la- brança" ( Ibíd .: 82v). Esto, sin embargo, sucede a la par de la integraciónde la sociedad muisca al sistema capitalista colonial, pues los cultivosmuiscas en el altiplano andino sustentaban las explotaciones mineras y lasciudades españolas en la región.12 Así, mediante el cultivo del trigo, el aca-rreo de mercancías en caballos y la adopción de algunas técnicas agrícolaseuropeas, los muiscas estaban participando en la modernidad, aunque es-tructuralmente su participación estaba marcada por condiciones de des-igualdad.

Las cruces que plantaban los jesuitas en los lugares sagrados muiscas bus-caban una transformación del sentido muisca de la naturaleza, imponiendo unsentido que, aunque cristiano, permitiera la explotación capitalista de dichosespacios, como revela el comentario de Lyraz al resaltar que los muiscas yasembraban maíz en aquellos lugares exorcizados por la Compañía. Como re-sultado, el exorcismo jesuita buscaba liberar la naturaleza americana de lasredes simbólicas muiscas para sujetarla al dominio del saber y el capital oc-cidental. Pero la participación de los muiscas y de otras sociedades amerin-dias en el mercado capitalista no borró por completo la noción nativa de lanaturaleza y creó toda una cultura de rituales y narraciones encaminadas a ne-

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11 La agricultura era una actividad central en la sociedad muisca. Los caciques y chu-

ques o sacerdotes nativos mediaban con las divinidades el bienestar de las cosechas. Con

sus ofrendas y ayunos en cucas o santuarios localizados en los campos de cultivos y en los

montes, estos líderes aseguraban las cosechas contra las heladas, las sequías o las pestes.12 Los muiscas no son nada pasivos en el creciente mercado agrícola. Las comunida-

des muiscas producían un significativo porcentaje de los cultivos de trigo en el NuevoReino (AGN Abastos; Vargas Lesmes 1990). Su participación, sin embargo, estaba es-

tructuralmente limitada. Los molinos, por ejemplo, eran controlados por españoles.



gociar las contradicciones entre ambas cosmovisiones (Nash 1979; Taussig1980; Varese 1996). En el caso muisca, esto puede verse en el trabajo etno-gráfico de Consuelo Vengochea sobre las historias de los tunjos de los cam-

pesinos boyecenses contemporáneos (1992).

Los chuques y los demonios de la modernidad: la produccióncolonial del sujeto moderno

En su Descripción del Nuevo Reino de Granada, escrita hacia 1600, el je-suita Alonso Medrano afirmaba que, a pesar de que hacía más de setentaaños que los españoles habían entrado en aquellas tierras, los indígenas es-taban "todos ellos idólatras, como en su antigua infidelidad" a pesar de

haber sido bautizados y doctrinados (Medrano 1953: 183). En contraste alos doctrineros anteriores, los jesuitas pronto aprendieron la lengua muis-ca y desarrollaron cátedras, gramáticas, confesionarios y catequismos enesta lengua. Este trabajo lingüístico permitía penetrar profundamente eluniverso simbólico muisca. A través de la administración de los sacra-mentos, el bautismo, la confesión, la extremaunción, la comunión, y el ma-trimonio se implementaba un riguroso proceso de control y supervisión dela población muisca. La confesión, por ejemplo, imponía un sentido occi-dental del sujeto, un individuo autónomo y un sentido de interioridad que

no necesariamente correspondía con el sentido del ser muisca. La nociónmuisca del ser abarcaba más allá del individuo e incluía sus antepasados yciertos lugares sagrados. El bienestar del individuo dependía de las ofren-das y la supervivencia de sus santuarios o cucas. En las cartas anuas unaindígena de Santa Fe, por ejemplo, dijo haber enfermado porque un enco-mendero había destruido el santuario de sus antepasados ( Novi Regni et Quitensis, vol 12.1, fol. 67v).

La confesión creaba una narración que expresaba un sujeto ideal, tipo

las vidas espirituales de los santos. Lyraz cuenta que los sacerdotes deFontibón tenían mucho trabajo porque "porque apenas auia confesion queno fuese menester fuese de toda la vida" ( Ibíd .: fol. 52v). Para Lyraz algu-nas mujeres indígenas de Santa Fe son ejemplares: "son a una mano devo-tas y tan tiernas que no sauen confesarse sin derramar muchas lágrimas yno pocas vezes se interrunpe la confesion por desmayos que les dan can-sadas del gran sentimiento que traen de sus culpas" ( Ibíd .: fol. 66r). Laconfesión que impusieron los jesuitas buscaba transformar sustancialmen-te los indígenas. Lyraz informa que al principio los indígenas pensaban

que habían cumplido con su parte con dar una gallina o unos huevos al sa-cerdote, lo cual dejan de aceptar los jesuitas: "mas como agora no se ad-

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mite nada desto, ni se procura sino la verdad y integridad del sacramentoy la enmienda de sus vidas" ( Ibíd.: fol. 66r).

Además de la confesión, a través del matrimonio se imponía la mono-

gamia cristiana. Con la extrema unción, se buscaba evitar que acudieran asus sacerdotes nativos o que fuesen enterrados en formas andinas. Comoresultado, los diferentes sacramentos imponían un sistemático control dela población nativa. Estos registros continuarían hasta entrado el siglo XIX,como bien ha documentado Silvia Broadbent en base a los archivos parro-quiales de varias localidades de Boyacá (1964).

Este proyecto de evangelización emprendido por los jesuitas pronto fuegeneralizado para todo el Nuevo Reino, constituyéndose en parte esencialdel proceso de la consolidación del Estado colonial en un momento clave

de reorganización de la población nativa del régimen encomendero al sis-tema salarial. El sínodo de 1606 convocado en Santa Fe por el arzobispoLobo Guerrero, por ejemplo, imponía el catequismo muisca desarrollado por los jesuitas para todo el territorio:

[M]andamos a todos los curas de los yndios de este arçobispado,so pena de excomunión mayor, que dentro de dos meses desta publicación, enseñen a sus yndios la dicha doctrina christiana enla lengua mosca, adonde se habla y entiende la qual se ha tradu-

zido con mucho cuydado y diligencia por las pesonas más inte-lligentes y peritas que se an hallado, y la abemos approbado(Pacheco 1955: 157).

Las instrucciones obligaban a los doctrineros que no supieran la lenguamuisca a aprenderla en seis meses, sino serían privados de sus doctrinas.Se establece un sistemático registro de la población nativa, el cual incluíalos nacimientos, bautizos, confesiones, defunciones, etc. En el bautizo seimponía de padrinos el sacristán, fiscal o algún español, se mandaba po-

nerles nombres de santos a los indios al mismo tiempo que se les prohibíausar nombres nativos. En la confesión se procuraba "mover a los peniten-tes al dolor y enmienda de sus peccados". Se regulaban los matrimonios,entierros, los días festivos y un sinnúmero de detalles de la vida cotidianacolonial, desde los objetos mínimos que debía tener cada iglesia para ofi-ciar misa hasta la apariencia y vestimenta del doctrinero. El proyecto con-sistía en una organización racionalizada de toda la sociedad, no sólo de losindígenas. Se trataba de un plan bastante moderno, aunque basado en elcristianismo, donde a través de la Iglesia el Estado colonial se sobreimpo-nía a los individuos y la sociedad en general y entraba a regular los másmínimos detalles de la existencia cotidiana.

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Claramente moderno, este proyecto buscaba hacer de la poblaciónmuisca sujetos disciplinados y productivos, pero legalmente libres. Surgecuando se estaba imponiendo un nuevo orden social en el cual la pobla-

ción muisca era ‘liberada’ del monopolio de la mano de obra indígena delrégimen encomendero. Con esto, la población muisca podía establecer contratos como personas libres (Zambrano 1997: 14-50). La legislación la- boral de la época imponía un sentido individual del trabajo, estipulandocompensación monetaria individual, regulando las horas y los días de trabajo y otros pormenores (Colmenares et al 1968; Kontezke 1958). Lascondiciones laborales que posibilitaban el concierto o alquiler aparente-mente no resultaban nada favorables o atractivas para las comunidadesmuiscas. Parece que por esto las autoridades coloniales forzaron a los in-

dígenas a tomar dichos contratos, alegando su pereza y poca disciplina yla necesidad de la república.

Por lo visto, los resultados del proyecto modernizador fueron bastantevariados. Los muiscas no quedaron libres, sino atados a nuevas relacionesde dependencia económica y política y a veces al margen del Estado, comoen el caso de las relaciones semi serviles de los agregados de las hacien-das (Colmenares 1975: 169). Por otra parte, la persistencia de los chuqueso chamanes, revela una resistencia a aceptar completamente las formas

modernas del sujeto y la naturaleza. En su Descripción de 1600, Medranodescribe la visión muisca de la naturaleza, aunque demonizándola:

Son tantos los santuarios y ofrecimientos que tienen hechosdesde su antigüedad a estos demonios, que se ha sacado, por mañas de los españoles, gran suma de oro y se saca hoy en día,que en materia de oro tienen los hombres mañas para sacárseloaun al demonio de las uñas. Cuando los indios hacen estos ofre-cimientos hablan al demonio en su propia figura. Los ídolosque tienen de ordinario son de oro, otros son de piedra, palo, al-godón y de otras materias; otros son de plumería muy galanos;otros traen como nóminas a los pechos o en la cabeza en unaschapas de oro que llaman chagualas. Tienen ídolos abogados dediversas enfermedades, otros de las sementeras, de las casas,los partos, de los caminos y otras mil supersticiones y mentiras(Medrano 1953: 183).

Los ídolos a los que se refiere Medrano son tunjos y santillos (Londoño1989). En estos ofrecimientos, los chuques, mohanes, jeques o especialis-tas religiosos nativos jugaban un papel clave (Santacruz González 2000).En las cartas anuas, Lyraz se refiere en varias ocasiones a estas figuras. En

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su carta de 1608-1609, por ejemplo, cuenta del proceso de adivinación del jeque, el cual hacía un sahumerio, mascaba coca y bebía tabaco y luego hablaba con el demonio, que les hablaba con voz "muy delicada y feminada"

o por señas tocándoles el cuerpo o se les aparecía en forma de mono o gua-camaya ( Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 52r).

Los jesuitas estaban muy concientes del papel central de estas figuras y por esto quizás emprendieron campañas para erradicar todo vínculo de la población muisca con ellas, como puede verse por un confesionario de laépoca: "¿Suetyba chequy bohza umcubunuoa nga ys acubun ocasac um- guquyoa?¿Auéis hablado con algún mohan dando crédito a lo q[ue] diçe?"(González de Pérez 1987: 351).

La represión religiosa no se limitó al trabajo de los jesuitas, sino que

fue llevada a cabo por autoridades eclesiásticas y civiles (Cruz Federici1984). Los chuques lograron resistir la colonización, aunque no sin trans-formaciones, como bien señala Carl Langebaek (2001). Su presencia con-tinúa hasta el presente, perforando en múltiples formas la temporalidad dela nación y el espacio que objetiviza el Estado y la ciencia moderna, comoha sugerido Taussig en Shamanism, Colonialism, and the Wild Man(1987).13 En el discurso del chamán se articula una forma de conocimien-to diferente a la razón cartesiana. El conocimiento del chamán surge en

diálogo con el paciente y la comunidad. Al mascar coca, beber tabaco yconsumir hierbas como el yopó se invoca el cuerpo en la producción delconocimiento, muy distante del sujeto racional, descorporizado que vis-lumbra Descartes. El saber del chamán es lo que Taussig denomina un co-nocimiento social implícito, el cual incluye la duda, el diálogo, la ambi-güedad, el conocimiento local y otros elementos que lo hacen diferente delconocimiento occidental (Taussig 1987: 463). Esta visión difiere, sobretodo, en el sentido de dominio y posesión del saber occidental que señalaSerres (1995). Pero la propuesta de Serres de elaborar un contrato natural

que establezca una relación simbiótica con el mundo natural, si bien éti-camente laudable, es otro ejemplo de cómo se ignoran las numerosas propuestas críticas del conocimiento moderno que han surgido fuera de la me-trópolis en contextos de colonización. Lo cual parece indicar que a partir

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13 Es importante resaltar que Taussig trabaja principalmente sobre chamanes del

Putumayo, a considerable distancia del territorio muisca. No obstante, sí hay muchas co-

nexiones, pues los chamanes muiscas no se limitaban al altiplano y su poder estaba aso-ciado con elementos de la Amazonía como las guacamayas y los monos. Langebaek dis-

cute los amplios circuitos de intercambios simbólicos de los muiscas (1992).



de las reflexiones sobre la experiencia del colonialismo, la crítica latinoa-mericana parece ser más adecuada para abordar la tarea de fundar la razón post-occidental.

Para nosotros, sin embargo, como herederos de la razón ilustrada nosqueda difícil concebir el discurso chamanístico como algo más allá de lasuperstición; sus visiones y las transformaciones en animales, por ejemplo.Lo cierto es que nuestro juicio de tal discurso está claramente filtrado por la visión colonial, registrado en forma fragmentada y distorsionada. Puedeser que se hayan tomando demasiado literalmente aspectos de aquel dis-curso nativo que quizás comprendían procesos cognitivos más complejosque escapan lo registrado por la documentación colonial. Claramente no seha examinado con el detenimiento y el rigor necesario el pensamiento

americano, su heterogeneidad, así como sus convergencias continentales ysus transformaciones históricas durante varios milenios. Conocemosmejor el pensamiento europeo y occidental y éste es el que se enseña e im- parte aún en las universidades latinoamericanas. Se continúa de este modoel proceso de encubrimiento de América que comenzó en los siglos XVI yXVII el cual es preciso confrontar para una descolonización del pensamien-to. Al respecto, podemos concluir que lo que revelan las cartas anuas y lostrabajos lingüísticos de los primeros jesuitas en el Nuevo Reino, su mira-

da moderna quizás tanto como la religiosa les cerró el camino para enten-der e integrar las formas del conocimiento muisca.


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Los jesuitas novohispanos y la naturalezaen el siglo XVIII

María Cristina Torales Pacheco

En los relatos históricos sobre la Compañía de Jesús en la Nueva España poco se ha atendido al papel que tuvieron los jesuitas en el impulso de lasciencias naturales desde el primer siglo de su estancia en tierras america-nas. Los estudiosos de la historia de la ciencia han dado prioridad a la cul-minación de su actividad científica, puesta de manifiesto, entre otros luga-res, en las obras escritas por los expulsados en el siglo XVIII.

En este texto quisiera hacer énfasis en que hubo una continuidad desdeel siglo XVI en el aprecio por las ciencias naturales y las matemáticas por los soldados de Cristo —"con la moderación que conviene para el fin quese pretende"—, según lo señalado en las Constituciones de la corporación(Loyola 1991, pte. IV, 12: 559). Sólo asumida esa continuidad es posibleexplicar la precisión de las cartas geográficas sobre la Nueva España y lamadurez de los textos laudatorios sobre la naturaleza, generados por los je-suitas en el exilio y el que este reconocimiento de la naturaleza haya pre-valecido.

No se debe olvidar el sentido corporativo de la Compañía de Jesús, demanera que, tanto la aproximación a la geografía y a la naturaleza comolas demás realizaciones de sus miembros fueron sumándose unas a otras através del tiempo, y conformaron un acervo intelectual al servicio de lacorporación jesuita. Con la supresión de la Compañía en 1773 y la ausen-cia de sus fines universales, el acervo científico de la corporación fue di-vulgado en el espacio público ilustrado por algunos de los expatriados y por sus ex-alumnos, principales divulgadores en la segunda mitad del siglo

XVIII de lo producido en sus inicios. Así, la valoración de la produccióncientífica de los jesuitas del siglo XVI se ha inscrito en la historiografía re-ferente a los orígenes de la identidad nacional.

El punto de partida

Los jesuitas llegaron a Nueva España en 1572, cuando ya había pasado laépoca de sorpresa y asombro ante la naturaleza y el espacio americano entierra firme: Bernardino de Sahagún (1501-1590) ya había recopilado lostestimonios sobre la naturaleza mexicana y la cultura indígena para su Historia general de las cosas de la Nueva España. Asimismo, José deAcosta (1540-1600) había llegado al Perú en 1571 (donde fue rector del



Colegio de San Pablo, provincial y teólogo consultor del Tercer Concilio)y se había trasladado a México en 1586, donde realizó indagaciones sobrela historia antigua; ambas experiencias le servirían para la redacción de su

Historia natural y moral de las Indias (1590).Es posible identificar el punto de partida de las iniciativas científicas y

tecnológicas de los jesuitas en Nueva España poco tiempo después de suarribo. Habría que mencionar como actores principales a Juan SánchezBaquero (1548-1619), Pedro Mercado (1546-1619)1 y al hermano coadju-tor Bartolomé Santos (1558-1610)2 quienes, familiarizados con el territo-rio y reconocidos por sus conocimientos, fueron involucrados en la cons-trucción del desagüe de la ciudad de México, la obra de mayor complejidad tecnológica realizada durante el régimen virreinal. También

pertenecen a esta primera etapa Vicente Lanucci (c. 1542-1592) y AlonsoLópez de los Hinojosos (1535-1597).

Juan Sánchez Baquero se distinguió por sus conocimientos astronómi-cos, matemáticos y cartográficos. Además de dirigir por un tiempo lasobras del desagüe, levantó el primer plano del valle de México, el cualcopió en el siglo XVII el sabio Sigüenza y Góngora (Cavo 1949: 271), y pu- blicó Alzate en 1790 en su Gaceta (Alzate 1831, 2: 40-41) (figura 1). Dejótambién varios mapas "de la costa del Pacífico hasta Panamá" (Alegre

1842, III: 80) y se tiene noticia de su reconocimiento de un canal naturalen Nicaragua (Cuevas 1944: 301).Vicente Lanucci, cuya controvertida figura ha sido escasamente estu-

diada, promovió la divulgación de los principios de las ciencias desde elinicio del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. En particular, la as-tronomía y la matemática. También impulsó la imprenta para ofrecer a loscolegiales los clásicos de la Antigüedad a través de traducciones o comen-tarios de autores cristianos, y publicó el primer texto didáctico científico,el tratado La esfera de Francisco Maurolico (Torales 2003).

Alonso López de los Hinojosos ha sido el más estudiado por los inves-tigadores de la medicina. Exponente de la tradición galénico-aristotélica,habría que reconocerlo como enfermero y cirujano autodidacta, ejemplodel acercamiento sensible de los jesuitas a la ciencia y a la naturaleza ame-ricanas en aras a su aplicación al cuidado y conservación del cuerpo, tal

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1 Primer jesuita mexicano. A partir de 1591, se dedicó a la construcción de la casa pro-

fesa de México y de su primera iglesia (Zambrano 1961-1977, IX: 504).2 Coadjutor a cargo de la hacienda de Santa Lucía en Chalco de cuya producción de-

pendió el proyecto educativo de la capital (Zambrano 1961-1977, XIII: 767-71).



como lo señalaron las Constituciones. López constituyó un modelo paralos jesuitas que debían "mirar cómo se conserve para el divino servicio lasalud y fuerzas corporales" (Loyola 1991, pte. III, 2: 527). Es autor del

Tratado de Cirugía, publicado en 1578 y en 1595 por la Compañía deJesús, donde ofrece en un lenguaje sencillo un compendio de la medicinaeuropea y americana (Torales 2003).

Conviene añadir que desde el siglo XVI, los jesuitas se valieron de los procuradores generales para difundir sus conocimientos sobre la naturale-za americana. De manera muy particular, dieron a conocer en Europa las plantas y frutos con propiedades curativas. Tal fue el caso de Pedro Díaz, primer procurador general, que en 1578 entregó al papa Gregorio XIIIunas "imágenes de pluma, bálsamo, piedras bezares y otras cosas medici-

nales de este Reino, de que carece Europa" (Sánchez Baquero 1945,XXIII: 112).

La referencia a estos jesuitas que convivieron en México el últimocuarto del siglo XVI, es una invitación a identificarlos como el punto de partida de la Compañía en el proceso histórico de la ciencia novohispana.Sobra decir que no fueron los únicos promotores de la ciencia a fines delsiglo XVI; fueron contemporáneos de una brillante comunidad científica, encuyos miembros, la mayoría de origen europeo, se había producido ya la

apropiación de lo novohispano (Trabulse 1983: I; Rodríguez 1994).Los jesuitas a los que me he referido, a excepción de Lanucci que re-gresó a Sicilia, se comprometieron con la realidad americana, en consis-tencia con la política y disciplina de la Orden de, una vez en América o enFilipinas, no permitirles el retorno a Europa. Esta circunstancia contribu-yó a su identificación con la sociedad criolla así como a su apropiación yexaltación de lo novohispano.

El tránsito al siglo XVIII

Ilustra la apropiación y acumulación del conocimiento por la corporación jesuita durante los siglos XVI y XVIII, como medio para lograr sus fines, elaprovechamiento que hizo la Compañía de las relaciones escritas y apun-tes cartográficos a fines del siglo XVII y principios del XVIII por Juan Maríade Salvatierra, Francisco Pícolo, Eusebio Kino, Fernando Konskak, Juande Ugarte, Sebastián de Sistiaga, Everardo Hellen y Segismundo Taraval,así como las numerosas cartas de sus misioneros. Todo este acervo docu-mental y cartográfico habría de servir al padre Miguel Venegas (1680-

1764) para escribir la primera crónica sobre California que publicó laCompañía. Venegas afirmó a mediados del siglo XVIII que los numerosos

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mapas sobre la California, producidos por los padres Kino y FernandoKonskak (1703-1759), permitieron definir el litoral americano del lado delocéano Pacífico e insertarlo en el mapamundi dedicado por la Compañía

de Jesús al rey de España en 1754 y publicado en su crónica (figura 2).Seguir con cierto detalle la continuidad de las aportaciones de los je-

suitas en la Nueva España al conocimiento científico durante el siglo XVII,rebasa con mucho mi propósito. Sólo quisiera, a manera de tránsito al sigloXVIII, referirme al padre Eusebio Kino en relación con sus trabajos carto-gráficos, su cultivo de las ciencias naturales y su empleo como medio ensu actividad pastoral, y a Johannes Steinhöffer, quien representa la síntesisdel conocimiento de la medicina tradicional europea y americana que pre-valeció vigente durante el siglo XVII.

Eusebio Kino (1645-1711) ha destacado en la historiografía de la cien-cia por su tratado sobre los cometas, en el que no asumió los principios dela revolución científica aceptados ya en su tiempo por algunos científicosde la Nueva España. Debemos, sin embargo, apreciar su formación en lasmatemáticas y su interés y conocimientos en relación con la naturalezaamericana. Se tiene noticia de que durante los treinta años que vivió enMéxico, elaboró 31 mapas de las regiones en las que emprendió su labor misional y escribió sobre la aplicación de las propiedades medicinales de

plantas (incluso animales) nativas de América. Pequeño, pero significati-vo testimonio de sus conocimientos de la flora medicinal fueron las conti-nuas remesas que hizo de jojoba (preciada planta con propiedades curati-vas), que fue el regalo predilecto que utilizó el misionero para compensar las atenciones de su provincial y del procurador de misiones (Kino 1987:22).

El padre Ernest Burrus, quien más le ha investigado, reconoció por suimportancia cuatro de los mapas atribuidos a Kino: el de 1683 de la costaoriental de Baja California; el de 1685 de la zona meridional, fruto de su

expedición con el almirante Atondo, en el que se registró la mayor partedel Virreinato; el de 1701, en el que consta la peninsularidad de BajaCalifornia; y el de 1710, en el que delineó la Alta Pimería (Burrus 1967,1: 5).

Johannes Steinhöffer (1664-1716) o Juan de Esteyneffer, como se hizonombrar en América, se decía natural de Silesia, Reino de Bohemia.Sabemos en realidad que nació en Jihlava, Moravia, el 7 de marzo de1664. Ya formado en las artes farmacéuticas en el centro de Europa, in-gresó a la Compañía en 1686 y desde su primer año de noviciado le fueasignado el cargo de boticario. Estudió en Znojmo y en Brno (Hausberger 1995: 315). En 1693, ya en América, a Esteyneffer se le retuvo en la

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Ciudad de México y se le asignó la enfermería del Colegio Máximo, dondeconocería al padre Juan Antonio de Oviedo. En 1696 Esteyneffer regresóa Europa como compañero del confesor del virrey conde de Galve. En

Madrid se le reconoció como coadjutor temporalis en 1698.Retornó a Nueva España para lograr su propósito inicial de acudir a las

misiones. En 1703 se encontraba en Sinaloa, donde elaboró un mapa de laregión del río Fuerte. Un año después, junto con los padres Kino, AdamGilg y Gerónimo Minutuli, pasó a Tubutama en la Alta Pimería ( Ibíd.:153). Kino, solicitó su ordenación "pues tiene letras y hay tanta falta deoperarios", sin embargo, Esteyneffer no aceptó y decidió mantenerse comohermano coadjutor (Anzures 1978, I: 11). En 1705 estaba en NuevaVizcaya, donde también trazó mapas de las provincias de Topia,

Tepehuana y Tarahumara. En esa época, el padre Salvatierra ordenó sutraslado a México para ocupar el cargo de procurador de la provincia. En1707 regresó nuevamente a la misión de Mátape, Sonora, con el padreGilg. Desde ahí recorrió toda la provincia como enfermero ambulante. ElCatálogo de 1708 se refiere a él como médico en California, y se le des-cribe así: "está en el vigor de sus fuerzas, tiene 44 años de edad y lleva 22como jesuita, es de buen juicio, de prudencia mediocre, de suficiente experiencia, de complexión sanguínea y de talento para todas las cosas do-

mésticas" ( Ibíd ., I: 13). En 1709-1710 se encontraba en Dsenoquipe; en1713, en Nácori, en Mátape; en 1714, en San Francisco de Borja, Sonora;y el 2 de abril de 1716 falleció en la misión de San Ildefonso de Yécora,en la zona pima ( Ibíd., I: 14 y 16).

En 1712, fue impresa su obra Florilegio medicinal de todas las enfer-medades, sacado de varios y clásicos Authores, para bien de los Pobres, yde los que tienen falta de Médicos, en particular para las Provincias Remotas, en donde administran los RR. PP. Misioneros de la Compañía de Jesús. Reducido a tres libros: El primero de medicina: el segundo de zyru-

xía, con un Apendix, que pertenece al modo de sangrar, abrir y curar fuen-tes, aplicar ventosas, y sanguixuelas. El tercero contiene un Cathálogo delos medicamentos usuales, que se hacen en la Botica, con el modo de com- ponerlos... en la imprenta de los herederos de Juan Joseph GuillenaCarrascoso.3 Tal como expresó en su prólogo, esta obra fue el producto desus conocimientos y experiencia de trece años. Nos dice: "Yo, que lo hevisto y experimentado por el tiempo de trece años, deseoso de ayudar, aún

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3 En el Museo Regional de Guadalupe, Zacatecas, existe un ejemplar. N. 7194, estan-

te XXIII, nivel VI, n.5.



más allá de los términos de mi vida, me he dedicado a dar este corto trabajo". El Florilegio, de corte tradicional, ofrece modos de diagnóstico y mé-todos de tratamiento para cada mal, mostrando una síntesis de los conoci-

mientos herbolarios del hermano coadjutor, quien lo mismo describe laflora medicinal de la Europa central que la americana. La obra fue pensaday escrita en un lenguaje sencillo para facilitar el diagnóstico y la curación.Sus experiencias en el centro y el noroeste de México, le permitieron el re-conocimiento de las propiedades medicinales de la naturaleza, aunado a laidentificación de las principales enfermedades a las que se enfrentaban co-tidianamente los misioneros. Esteyneffer, que había experimentado la imposibilidad de auxiliar a todas las misiones por las enormes distancias entreuna y otra, recurrió así a la letra impresa para, al menos, ofrecer a sus her-

manos un detallado manual que les permitiera velar por su salud corporal yla de sus feligreses con los remedios naturales que podían adquirir en su en-torno.

La primera edición debió distribuirse en las misiones del noroeste por la propia Compañía de Jesús. Podemos conjeturar que, en su momento, fueverdaderamente útil, ya que su demanda motivó una segunda edición, impresa en Amberes el año de 1719 y una tercera en Madrid, ambas a costa dellibrero Domingo Sáenz Pablo. Y a fines del siglo XIX aún se tenía por valio-

so el Florilegio, pues en 1887 fue editado por Irineo Paz, padre del poetaOctavio Paz. Estudios antropológicos e históricos de las últimas décadas delsiglo XX, reportan que la obra de Esteyneffer continuaba aún utilizándose enalgunas regiones rurales de México (Esteyneffer 1978, I: 30-32).

Las obras de López de los Hinojosos y de Esteyneffer fueron escritas para difundir entre los miembros de la Compañía un conocimiento empíri-co que les permitiera combatir las enfermedades. Esteyneffer, un siglo des- pués de López, está lejos de representar un cambio en el modo de observar la naturaleza y de aplicarla en beneficio de la salud corporal, aunque for-

mado en la tradición galeno-hipocrática, adoptó la química y botánica deBoerhaave (1668-1738), quien seguía las corrientes sistematizadoras que sedieron en Europa durante el siglo XVII (Anzures 1978, I: 34).

La naturaleza novohispana y los jesuitas en el siglo XVIII

Al pasar de lleno a las consideraciones del siglo XVIII observamos que,entre muchos, son tres los jesuitas que quizá mejor ejemplifican, con suaproximación a la naturaleza, el firme tránsito hacia la ciencia moderna

experimental: Juan Antonio de Oviedo, Francisco Xavier Lazcano yFrancisco Javier Clavijero. Los tres nacieron en América.

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Juan Antonio de Oviedo (1670-1757), un poco más joven pero tambiéncontemporáneo de los padres Kino y Esteyneffer, ejemplifica al jesuita di-námico que, orientado a la vida pastoral y de dirección de la Compañía,

cultivó también el conocimiento del territorio y de la naturaleza novohis- panas y, en su calidad de procurador, difundió sus conocimientos en lascortes de Madrid y Roma. Este autor no ha sido considerado en la histo-riografía como un científico, pues su obra escrita e impresa que ha llega-do a nuestros días versa sobre asuntos teológicos, piadosos, morales e his-tóricos.4 Sin embargo, por algunas anécdotas de su vida que fueronregistradas por su biógrafo, podemos inferir su conocimiento de la natura-leza americana y su empeño en difundirlo. Oviedo representa al jesuita deformación tradicional que en su sistemática observación de la naturaleza

muestra pasos claros en el tránsito hacia la modernidad.Era natural de Bogotá y huérfano muy pequeño, quedó al cuidado de su

abuelo, Diego de Baños, quien nombrado alcalde de Corte, se trasladó a laciudad de Lima. En 1678 su tío Joseph de Baños, chantre y después deánde la diócesis de Guatemala, solicitó el traslado del pequeño a la sede epis-copal. Allí realizó sus primeros estudios y conoció al célebre predicador novohispano Juan Martínez de la Parra. En 1689 fue el primer estudianteque obtuvo los grados de licenciado y doctor en la Real Universidad en

Guatemala, donde su tío fue el primer rector. Un año después ingresó a laCompañía y se trasladó al noviciado de Tepozotlán. En 1692 enseñó retó-rica en el Colegio Máximo y en 1697 se hizo cargo del curso de filosofía.El año de 1698 fue rector de San Ildefonso. Más tarde se trasladó aGuatemala donde impartió el curso de teología moral (el cual habría de im- primirse en 1754), y en 1704 realizó allí la profesión del cuarto voto. El padre Rolandegui solicitó su retorno a Puebla para que se hiciera cargo dela cátedra de Sagrada Escritura en el Colegio de San Ildefonso. Sin embargo, fallecido el padre Rolandegui y designado provincial el padre Juan

de Estrada, regresó a la capital del Virreinato para fungir como secretariode la provincia. En 1711 fue designado rector del Colegio del EspírituSanto en Puebla. En 1714, de nueva cuenta fue enviado a Guatemala comorector del colegio jesuita.

En marzo de 1715 viajó a Europa como procurador general.Permaneció un tiempo en la Península Ibérica, recorrió parte deFrancia para luego embarcarse a Génova y de ahí pasó a Roma. Antes

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4 Eguiara y Eguren en la letra I de su tomo entonces aún manuscrito, registró los es-

critos de Oviedo (Lazcano 1760, lib. 5, 7: 523-528).



de su retorno a la Nueva España, visitó el santuario de Loreto y estu-vo en Asís, en Florencia y en Tolosa.

En 1718 regresó a la rectoría del Colegio del Espíritu Santo. En

1723 viajó a Filipinas como primer visitador general de la orden y du-rante casi un año recorrió las misiones. En junio de 1724 se embarcóde regreso a la Nueva España, enfermó de "verben" (probablementeescorbuto), por lo que en Barra de Navidad el capitán del galeón, parasalvarle, le envió en una pequeña embarcación en la que llegó aAcapulco, después de siete meses de viaje. Se trasladó a la Ciudad deMéxico como operario de la casa Profesa. En 1727 fue designado rec-tor del Colegio Máximo. Dos años después, el 4 de noviembre de1729, fue nombrado provincial. En 1732, al concluir su provincialato,

pasó a la casa Profesa como prepósito. En 1736 regresó al ColegioMáximo como prefecto de espíritu y asumió nuevamente el cargo de provincial, el cual desempeñó hasta el 25 de junio de 1739. Pasó en-tonces al Colegio Máximo como prefecto de la Congregación de laPurísima. En 1747 ocupó de nueva cuenta el cargo de prepósito de lacasa Profesa, y en el periodo 1750-1753 el de rector del Colegio deSan Andrés. En 1753 retomó la prefectura de la Purísima, posición queocupó hasta el día de su muerte en 1757 (Lazcano 1760: lib. 3-4).

Lazcano lo describe "de estatura mediana, corpulento, abultado, ymembrudo: de complexion colerica, ardiente, y fogossisima, la cabeza de-corosamente despoblada con poco pelo, no mui cano, y de craneo durissi-mo: el rostro grave, y lleno: las cejas gruessas y tupidas: los ojos rasgadosy pequeños: la nariz grande, la boca proporcionada: las manos gruesas,carnosas, y fuertes: el aire del cuerpo garvoso, y despejado: el golpe del primer aspecto tenia algo de ceñudo, y rigido; pero a la primera palabradescubria un trato amabilísimo" ( Ibíd ., lib. 4, 11: 435).

La rápida relación de los cargos que desempeñó permite apreciar sus

extensos y arduos viajes a pie, en mula, en coche y en barco. Afirma su biógrafo que en sus recorridos por Europa "Iba gustosissimo, reflexandosobre quanto observaba, sin dexar passar nada de lo mas notable, en quetropezaba su advertencia" ( Ibíd., lib. 2, 6: 104). Lazcano da noticia de va-rias anécdotas que permiten considerar a Oviedo uno de los jesuitas que,conocedores e interesados por la naturaleza americana, divulgaron suscualidades en las cortes europeas.

Tenemos noticia de cómo el duque de Bejar le invitó a su casa, estandoen Madrid durante su estancia en Europa como procurador:

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Fue recibido con muestras de extraordinaria afabilidad, y pi-diendole perdon de la molestia, que se le havia ocasionado, lemanifestò, como haviendo concebido vehementes deseos de

enriquecer à la España con el exquisito fruto de la grana, haviasolicitado se le remitiesse de Nueva España la semilla, è ins-truccion de el cultivo de tan peregrina planta, y deseaba probar en tierras, que posseìa, y juzgaba à propósito, si se lograba confelicidad trasplantarla: que acababa de recibir por el ultimoAviso, que havia llegado uno, y otro, simiente, e instruccion, ysolo deseaba, que su Reverencia con la viva voz explicasse elmethodo, y circunstancias de su cultivo. Desembolviò entre pa- peles, y algodones un platano de los que se llaman guineos,

formado de cera, que perfectamente imitaba el natural, como lohace con todas las frutas la habilidad de los oficiales de laPuebla:, Vea aqui, mi P. Procurador, dixo el Duque, la semillade la grana, que muy bien la conocerá. Sonriose el P. Oviedo, ymetiendo la uña al juguete de cera: Han engañado a V.Excelencia, le dixo, no ve, que el material de esta piececilla essola cera, y lo que representa es la fruta mas comun en todaaquella tierra? Celebróse con zumba la burla entre los

Familiares de el Duque, y el P. Oviedo explicò à los presentesel maravilloso modo, con que la naturaleza franqueaba este subido tinte en las hojas solas de el que llaman los naturales Nopal, y en los parages mas solitarios de el obispado deAntequera, siendo el privilegiado artifice un casi inperceptiblegusanillo, como se juzga, que era el preciosissimo insecto de elencendido murice, ó el caracol perdido de la finisima purpura.Rogole encarecidamente el Duque, que tomasse à su cargo elministrar à su Excelencia à vuelta de viage esta codiciosa plan-

ta de lo que el padre se excusó, porque ni sus facultades, ni su profession, y ocupaciones le permitian desembarazo para com- placer con satisfaccion à su Excelencia: que hallandose Virreyactual de Nueva España su Excelentissimo Tío el Marquès deValero, se valiesse su Excelencia de su autoridad, y poder ( Ibíd ., lib. 2: 164-65).

Asimismo, durante su estancia en Roma, lo recibió el papa Clemente XI,a quien el padre Oviedo "informó de la Ciudad de Mexico, sus templos,

Disciplina Eclesiastica, y numero de habitadores. A todo lo que satisfizocon puntualissima relacion. Dixole entonces su Santidad, que segun lo que

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oìa, hacia concepto de que havia mas gente en Mexico, q’ en Roma.Confirmoselo el Padre, y se difundiò, explicando los extendidos espacios,que componen el Reino de Nueva España, poblado ya de populosissimas

Ciudades, y Villas" ( Ibíd ., lib. 2, 6: 111).Tal como lo hiciera el primer procurador general en el siglo XVI, el

padre Oviedo entregó como obsequio al pontífice, productos naturalesamericanos, acompañados de una relación de sus propiedades. Así lo con-signa el padre Lazcano:

Presentó luego envueltas en un paño à su Santidad algunas pepitas, habillas, y drogas medicinales con tal qual alhajilla cu-riosa, que no siendo de valor alguno por la materia, se juzgaban

apreciables por lo exquisito, y raro, y dignas presentallas de la pobreza religiosa, en humilde obsequio a la Santidad de unPontífice. Acompañaba una relación puntual, escrita en italia-no, de las virtudes, que havían experimentado los Botánicos,con distinción clara sobre cada uno de los bálsamos, gomas, y pepitas. Aceptó este regalo con risueño agrado el GranPontifice, tomándolas en su mano una por una, observándolas,y celebrándolas mucho, hasta que pareciendo al padre Oviedono abusar mas de la beningnidad pontificia, pidió à su Santidad

su Apóstolica Bendición para nuestra Provincia de NuevaEspaña, y para sì, y licencia para retirarse ( Ibíd ., lib. 2, 6: 112).

Lazcano nos dejó otro testimonio de la curiosidad de Oviedo por los fenó-menos naturales. A su regreso de las islas Filipinas, próximo a Acapulco,el 6 de febrero de 1725, tuvo oportunidad de observar la comúnmente lla-mada marea roja. He aquí el relato:

Assi surcaban entre temores, y esperanzas las inmensas aguasde el Sur, quando à las cinco de la tarde, comenzó el Oceano àmudar el color ceruleo, y crystalino en ceniciento, y obscuro, yluego con raro prodigio se dexò ver roxo, y sanguinolento, demanera, que todo el ambito, hasta donde alcanzaba la vista, pa-recia un golfo de viva, encendida sangre. Preguntò el P. Oviedoà los marineros, que significaba tan nunca vista transforma-cion? Respondieron concordes, que jamás havían observadoaquel cruel prodigio de la naturaleza. Algunos discurrieron ha-verse por ventura desangrado alguna desmesurada ballena, de

las frequentes en aquellos infondables pielagos. Cortaba la pe-queña quilla purpureas ondas, y el Padre aguardaba suspenso el

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exito de el mysterio, hasta que, passada una hora, repitiò el mar sus primeras mudanzas, dexando el aspecto sanguineo por elceniciento, y desnudandose de este, volvio à su natural crysta-

lino color. No se advirtiò por entonces, como reflexaba elmismo Padre, el sacar en una vasija alguna porcion de el aguaensangrentada, porque vertida, ya separada de el cumulo de lasotras aguas, huviera servido de documento experimental, parasaber, si aquel color era inherente, y verdadero, ò si solo apa-rente, por resultancia de la vibracion, y reflexos de el Sol, abo-chornado quando se precipita al ocaso, ò bien originado dealgun rubicundo Parhelio, o rosagante encarnada nube, que alretirarse, en el espejo de las aguas sacaba a luz este vistoso phe-

nomeno de la naturaleza ( Ibíd ., lib. 3, 3: 207-08).

En las palabras finales del último párrafo nos deja ver el biógrafo su recla-mo al padre Oviedo por no haber procedido a la experimentación para ex- plicarse el fenómeno marino. Los relatos de Lazcano nos revelan el cono-cimiento de la naturaleza y geografía de Nueva España y Filipinas del padreOviedo. No podemos inferir de estas anécdotas las concepciones científicasde Oviedo, tan sólo podemos afirmar que fue un cuidadoso observador y di-vulgador de los territorios que conocía y de los fenómenos de la naturaleza

que en ellos tenían lugar. Podemos asegurar que, como muchos de sus con-temporáneos, comulgó con la filosofía aristotélica. Ello no obstante, en susescritos históricos nos anuncia su cercanía con los principios de la cienciamoderna. En sus numerosas biografías poco a poco dejó a un lado los su-cesos extraordinarios y los barroquismos, para centrar su relato en las vir-tudes humanas de los miembros de la Compañía de Jesús. Aunque su per-tenencia a la Compañía hacía que sus escritos se inscribieran en la tradiciónacumulativa de la orden, pues más pertenecían a ella que a los autores,Oviedo, acorde con las demandas de la ciencia histórica de su tiempo, tuvoel cuidado de dar crédito a sus fuentes y estuvo atento a que su obra resis-tiera la crítica. En el prólogo de su última obra, escrita a los 83 años, explí-citamente expresó su rechazo a la escritura apologética:

El estylo, que he guardado ha sido meramente historico, sin pro- passarme al oratorio, ó panegyrico, en que la elocuencia de pon-deraciones, tropos, y figuras no suele muchas vezes avenirse conla sencillez, y verdad, que pide la historia (Oviedo 1755: 1).

Esta actitud ante la historia hace pensar que su sistemática observación ysu actitud crítica, operaron también en sus observaciones del espacio y la

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naturaleza americanas, su registro y su divulgación a través del relato es-crito y oral. A este respecto, Lazcano nos confirma que era:

un perfectissimo orador: la presencia respetable, decorosa, y

varonil, la voz sonora, corpulenta, clara, y adaptable al manejode los tonos de la Rhetorica, la que no lo desamparò, ni en suultima ancianidad: la accion garvosa, à la perfeccion expresiva,y tan efiscazmente animada, que ponia delante de los ojos losobjetos, que concebia, y daba cuerpo à la energia de sus ideas:la memoria en extremo felicissima, puntual, y exacta, como sigravara en bronce lo que una vez aprehendia (Lazcano 1760,lib. 5, 7: 522-523).

Francisco Xavier Lazcano (1702-1762) ingresó a la Compañía en 1717.Durante 18 años fue catedrático de moral y Sagrada Escritura en elColegio Máximo. En 1736, el claustro de la Real Universidad aprobó sunombramiento para asumir la cátedra de Suárez, la cual conservó hasta sumuerte en 1762 (Carreño 1963, II: 467 y 605). Hacia 1751, mientras queOviedo era rector del Colegio de San Andrés, Lazcano era maestro en elColegio Máximo y tenía la cátedra de teología en la Real Academia. Almismo tiempo, Francisco Zeballos, quien había ingresado en 1720, era

profesor de prima teología escolástica; Joseph Campoy se hallaba en cuar-to año de teología; Alegre, quien había ingresado a la Compañía en 1747,se encontraba en el Colegio de Veracruz como profesor de gramática;Clavijero, quien ingresó en 1748, cursaba el segundo año de teología;Diego José Abad, radicaba en el Colegio de San Ildefonso de Puebla en sucuarto año de teología; Rafael Landívar estaba en su segundo año de no-viciado en Tepozotlán; y José Antonio Alzate, Antonio López Portillo y loshermanos Joseph y Manuel Garro y Pedro Ugariz eran colegiales de SanIldefonso.

En la reseña sobre el padre Oviedo hemos visto a su biógrafo, el padreLazcano, dar algunos pasos más hacia la modernidad; le resultaba familiar el método experimental, pues afirmó que: "Es la razón la que gobierna larepublica de los afectos, y da leyes a los sentidos exteriores" (Lazcano1760, lib. 5, 6: 503) y reconoció a la historia también regida por las leyes.El prólogo a la biografía de Oviedo lo inició con el siguiente párrafo, en elque parece prevenirse de la crítica moderna y situar su trabajo en una po-sición intermedia, con el objetivo de ofrecer los materiales de la historia pero sin atribuirse un discurso propiamente histórico:

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El escrupuloso punto hasta donde ha levantado el dia de hoi lacritica moderna las Leyes de la Historia, acobardan los vuelosde las plumas por no tropezar en los riesgos de la censura: por

lo que protesto ingenuamente, que no pretendo hacer la perso-na de Historiador, sino que solo me portarè, como los q’ trabajan en Minas de mármoles, y piedras preciosas, cuyo industrio-so sudor se desempeña con extraher de las entrañas de la tierray limpiar de el polvo a aquellas apreciables piezas: passàndolasassi rudamente toscas a las oficinas de los mas celebradosArtífices para recibir el mas acreditado pulimento de los ma-gistrales primores de sus manos ( Ibíd .: prólogo).

Podemos considerar al padre Lazcano como representante de la genera-ción de enlace entre la de los padres Eusebio Kino, Esteyneffer y Oviedo,y la de los jesuitas de cara a la Ilustración: Abad, Alegre, Campoy,Clavijero, Landívar, Zeballos, entre otros, y los ex-alumnos de SanIldefonso que formaron parte del espacio público ilustrado, entre éstos,José Antonio Alzate y José Ignacio Bartolache.

Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) ha sido estudiado como histo-riador; en particular, su Historia de México y su Historia de la Antigua o Baja California se han considerado piezas claves en la formación de la

conciencia nacional. Para nuestro propósito, hay que reconocer que el propio Clavijero confesó no considerarse un naturalista; sin embargo, es po-sible ver en él un cuidadoso observador y defensor de la naturaleza ameri-cana, así como un promotor del beneficio del comercio intercontinental. Adiferencia de sus antecesores, Clavijero no cultivó el estudio de la geogra-fía y de la naturaleza como medio para los fines educativos y pastorales.Escribió una vez extinguida la Compañía de Jesús, carente de obligacio-nes de ese tipo. Sus escritos fueron los medios para un nuevo fin: la difu-sión de la historia y de la naturaleza americanas en el espacio público ilus-trado.

De su ya muy conocida biografía sólo quisiera recordar que Clavijero procedía de una familia establecida en el puerto de Veracruz a principiosdel siglo XVIII, vinculada a la burocracia del puerto y al gremio mercantil.Su padre fue alcalde mayor de provincias altamente cotizadas por ser pro-ductoras, entre otras cosas, de grana. Cabe recordar aquí que los grandesmercaderes apoyaron a paisanos y familiares, entre otras formas, median-te el pago de fianzas para que accedieran a los gobiernos de las alcaldías

mayores y, una vez en estos cargos, los alcaldes mayores sirvieron deagentes de los poderosos comerciantes para el rescate de la producción in-

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dígena local a través del tributo y repartimiento. Esto me lleva a afirmar que Clavijero desde su niñez estuvo vinculado a las elites mercantiles. El propio Clavijero relata haber pasado su niñez en Teziutlán, Puebla y

Jicayan, en la Mixteca, y seguramente su espíritu observador le llevó a re-conocer la naturaleza de esas regiones y en particular la reproducción enla planta del nopal de este insecto y su valor en el mercado. Uno de sus biógrafos, compañero en el exilio, describió sus inquietudes infantiles por conocer la naturaleza:

[...] de alma noble, nacida para grandes empresas, compasivo,recordador de todo beneficio. Sentíase atraído con simpatíahacia la raza conquistada y tuvo oportunidad de conocerla de

cerca, de tratarla íntimamente, examinar todas las peculiarida-des de su tierra, la fauna, la flora y los metales. Y como Blas[su padre] era un español muy humano también, los indios le pagaban su buen trato con el mucho afecto que mostraban alniño y deseo de complacerlo. No había monte tan elevado, nicueva tan oscura, a donde no lo guiaran, si el pequeño mostraba deseos de ir allá. Valles, fuentes ríos, a todas partes lo acom- pañaban, y le llevaban de regalo bichos raros, plantas, flores ofrutos nunca vistos por Xavier, y le satisfacían todas sus curio-

sidades (Maneiro 1988, I: 443).

Además de las recomendaciones que le hicieran algunos amigos, tal comonos lo refiere en el prólogo de su Historia de México, las críticas de los eu-ropeos al mundo americano motivaron a Clavijero para iniciar sus Historias con un conjunto de consideraciones sobre los reinos vegetal, ani-mal y mineral (figura 3). En efecto, en el libro primero de cada una de ellasescribió sobre la ubicación geográfica, las características del suelo y delclima; describió los minerales, la flora y la fauna, así como las cualidades

de sus habitantes.En adición a las Historias, Clavijero nos dejó un manuscrito poco pu-

lido que tituló Frutos en que comercia o puede comerciar la Nueva España (Cuevas 1944), el cual parecería dar respuesta rápidamente a al-guna petición. Parece haberlo escrito cuando tenía ya concluidas su Historia de México y sus Disertaciones pues sus descripciones están apo-yadas en éstas. Acaso lo hizo motivado por algún funcionario real o un me-cenas interesado en fomentar el mercado novohispano con Europa (JuanLuis Maneiro advierte cómo Clavijero era consultado en asuntos referen-tes a la Nueva España). Cabe recordar que, durante el gobierno del virreyBucareli, el comercio exterior era un tópico sustantivo en el discurso de los

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letrados. Tampoco debemos olvidar que Clavijero tuvo correspondenciacon sus compatriotas novohispanos y aun en Bolonia le visitaron (por ejemplo, el marqués de Moncada, yerno del marqués del Jaral del Berrio,

quien estuvo con Clavijero entre 1777 y 1778). El texto Frutos, debemosinscribirlo entre la amplia producción de obras de los ilustrados europeosy americanos que promovieron el estudio y divulgación de la naturalezaamericana con un sentido de utilidad; a su autor lo debemos comprender como actor en un espacio público que rebasa fronteras y litorales.

En Frutos se describe brevemente los productos con que la NuevaEspaña comercia, los cuales clasifica conforme a los reinos mineral, vege-tal y animal. Dentro del reino mineral, además de mencionar los metales preciosos de mayor demanda, el oro y la plata, se refiere a la explotación

y comercio del cobre, y a la existencia de minas de plomo, estaño y hie-rro, las cuales poco se trabajaban y menos aún se consideraba su produc-ción para el comercio exterior. Dio también noticia de minas de azufre,alumbre, vitriolo, talco, cristal, almagre, carbón de piedra, ámbar y petró-leo, conocido entonces como asfalto o betún de Judea y, en México, comochapopote.

Convencido de que un motor significativo del tráfico mercantil es ellujo, Clavijero dedicó un apartado especial a las piedras preciosas como

elementos decorativos, que por su calidad y solidez podrían utilizarsecomo elementos constructivos, y a las tierras útiles para la industria, talcomo eran las de Tonalá.

Del reino vegetal cita los productos que en su momento se habían in-troducido a Europa procedentes de Nueva España: cacao, algodón, vaini-lla, añil, habilla, piñón purgante, bálsamo, liquidámbar, copal, tecamaca,sasafrás, jalapa, michoacán, palo de Campeche y ébano. Registra la varie-dad de maderas finas que aún no se habían explotado para su comercio.Dedica un apartado especial a valorar la gran diversidad de plantas medi-

cinales, las gomas y resinas, los cocos y tecomates, la cuerda y jarcia deCampeche (henequén); a las especies que se habían importado con éxitode Filipinas; y a la producción de vino, azúcar y tabaco, que podría incre-mentarse para favorecer el comercio ultramarino. Llama la atención un pá-rrafo dedicado al pulque, producto que ciertamente no responde al comer-cio exterior, pero que menciona debido a que su producción constituía unode los renglones más importantes del comercio en el centro de México y porque su consumo era motivo de debate en el espacio público novohispano. Al respecto nos dice:

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No es el pulque otra cosa que el jugo fermentado del maguey o pita. Esta excelente bebida es tan necesaria en aquel reino comoel vino en la Europa. Su consumo es tan excesivo que en sola la

capital entran diariamente más de seis mil arrobas castellanas: elaño de 1773 entraron dos millones doscientos catorce mil dos-cientas noventa y cuatro arrobas sin comprender en esta cuentael que introducen los indios exentos para vender en la plazamayor. El rey percibe anualmente del que entra en la capitalcomo 280 mil pesos fuertes, pagando solamente en la entrada unreal mexicano por cada arroba. Esta bebida no solamente ino-cente, sino saludable y aun como ya expresé necesaria, ha sidogravemente perseguida en otros tiempos por los excesos que ha

cometido el populacho de la capital en su embriaguez [...](Cuevas 1944: 380).

En este texto Clavijero defiende las virtudes de la bebida "no solamenteinocente, sino saludable" y hace referencia a cómo en ocasiones ha sido"gravemente perseguida" por atribuírsele la embriaguez popular.Manifiesta, sin embargo, que ella era ocasionada por el aguardiente espa-ñol y los "muchos brebajes que allí se fabrican de contrabando".

Del reino animal hace referencia a las pieles de numerosos animales

que eran llevadas a Europa: "mayores y más finas que en el viejo conti-nente," y menciona las que se podrían enviar, como las de los bisontes, casien extinción en el Nuevo Reino de León; las martas de los montes deJonotla; los zorrillos; los anfibios, conocidos como dantas o tapires, "cuyas pieles tienen una grande estimación", y la de tigres "y otras fieras de pielhermosamente manchada".

Ocupa un apartado especial para referirse a la grana cochinilla:

La crianza de cochinilla o grana corre enteramente de cuenta de

los indios y sola su flema es capaz de un empleo tan prolijo ymolesto; porque es un insecto muy delicado. Su país propio esla Nueva España y en ella la fértil provincia de la Misteca dedonde sale casi toda la que viene a Europa. Este es sin duda elramo más útil de comercio para aquella tierra; pero al presenteno se cultiva en todos los países en que en otro tiempo se cria- ba. Las provincias de Tlaxcala y Huejotzingo comerciaban an-tiguamente en ella, hoy no se halla. Los indios de Huejotzingoimpacientes y cansados de sufrir tantas vejaciones de un alcal-de mayor, en una noche talaron todos los nopales o tunas en quese criaban esos apreciables insectos y desde entonces no han

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vuelto a emplearse en ese comercio. Los criadores de la cochi-nilla deberían ser particularmente atendidos y fomentados conalgunos privilegios ( Ibíd .: 383-84).

También se refiere a las perlas que se extraían de las costas del Pacífico enla provincia de Jicayan, las cuales cayeron en el olvido al ser substituidas por las de California; al caracol púrpura de las costas de Nicaragua; alcarey de las de Nueva Galicia y a las variedades de pescados entre los quedistingue al pámpano de Veracruz, el róbalo, el bobo y la palometa.

Frutos incluye como una "adición" la mención del cultivo de la seda y la producción de miel y cera. Anexas a estas anotaciones sobre los productosque pueden aprovecharse en el comercio, añade sugerencias entre las que

destaca la conveniencia de garantizar la comunicación de ambos mares a tra-vés de un canal (cita el reconocimiento de un canal natural en Nicaragua por el padre Sánchez, al que hemos hecho referencia). Propone la creación deuna marina del Sur para garantizar el tránsito en las costas del Pacífico y elrestablecimiento del comercio con América meridional. En estas propuestas,Clavijero refleja su conocimiento de la geografía mexicana, y muy acordecon las academias ilustradas europeas, propone la asignación de premios ainventores de máquinas o cosas útiles al público; esto es, a quienes "adelan-taran las artes, a los que fomentaran la agricultura, a los que mejoraran los

caminos públicos, etc.". Ofrece un proyecto para el desarrollo de la provin-cia de Sonora, la cual había sido pacificada por la intervención jesuita y unapartado sobre las artes que convendría fomentar en la Nueva España.

En la obra de Clavijero podemos apreciar los conocimientos sobre lanaturaleza americana acumulados por la Compañía. Clavijero, al igual quesus compañeros en el exilio, se valió de los estudios de sus antecesores. Suestancia en el Colegio Máximo y en el de San Gregorio, le permitieronconsultar manuscritos, mapas y códices escritos o compilados por losmiembros de la corporación. Estas colecciones sirvieron también a sus ex-alumnos, quienes mientras Clavijero escribía sus Historias en el exilio, protagonizaron la conformación de un pensamiento científico en el espa-cio público novohispano.

Los herederos intelectuales de los jesuitas en América

Después de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 y de su supresiónen 1773, los tratados laudatorios de los jesuitas, escritos e impresos en sumayoría después de esas fechas, fueron divulgados en el espacio público no-vohispano. En una reciente investigación, identifiqué como principalesmiembros de ese espacio público a los miembros de la Real Sociedad

211



Bascongada de los Amigos del País en la Nueva España (RSBAP) (Torales2001), individuos proclives al conocimiento y a la exaltación de la naturale-za, así como a su explotación y transformación en aras de propiciar el bien

público. Si bien la mayoría de ellos estaban insertos en el sector productivocomo empresarios que vincularon las actividades mercantiles, mineras yagrarias, los hubo incorporados al Estado, en la administración de la justicia,en el gobierno virreinal, regional y local, como funcionarios de la audiencia,en la gestión financiera y en el ejército. En la iglesia los hubo miembros delos cabildos catedralicios de las principales diócesis y párrocos en las prin-cipales ciudades. Los encontramos como catedráticos en la universidad y enlos seminarios episcopales. Había, entre ellos, escritores humanistas, técni-cos y científicos interesados en ofrecer sus conocimientos útiles al público

y, en menor número, algunos dedicados a las bellas artes. Todos ellos eranasiduos lectores de las gacetas europeas y americanas, y de los textos de laIlustración. Entre ellos hubo numerosos patrocinadores de la cultura y me-cenas de las artes. La mayoría puso en práctica su ser ilustrado en sus acti-vidades cotidianas, buscando para el público la felicidad terrenal.

Fue esta elite, que podríamos calificar como ilustrada por su filiación ala primera sociedad en su género en el mundo hispánico, la que preservóe incrementó, en la Nueva España, la herencia cultural y valor de la

Compañía. Lo realizó, entre otras formas, en la cátedra y en el púlpito; através de la elaboración y del patrocinio de textos impresos y de obras dearte; y mediante el fomento de los ejercicios espirituales y las prácticas piadosas y devocionales originadas por los jesuitas. Numerosos miembrosde esta elite sostuvieron correspondencia con los jesuitas durante su exilioe incluso los apoyaron económicamente para hacer más leve su estancia enel extranjero. Fueron miembros de la RSBAP quienes, en el espacio pú- blico ilustrado novohispano, promovieron la lectura de los textos de losexpulsados que desde Europa proclamaron el sentido patrio.

Entre los amigos de la RSBAP dedicados al trabajo intelectual, se iden-tifica a 25 ex-alumnos del Colegio de San Ildefonso de México ( Ibíd.:271). Entre éstos, resultan claves para los asuntos que aquí se tratan loscientíficos José Antonio Alzate y José Ignacio Bartolache, editores de las primeras gacetas de divulgación científica. Ambos, al igual que Clavijero,manifestaron en sus escritos sobre la naturaleza novohispana, el celo por su identidad americana y el deseo de compartir sus conocimientos cientí-ficos entre la sociedad letrada.

José Antonio Alzate (1737-1799) es mencionado por Maneiro comocompañero de ideas de Clavijero (Maneiro 1988, I: 451). Durante su es-tancia en el colegio se familiarizó con los archivos y bibliotecas de los je-

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suitas y colaboró en la imprenta. Un año después de la expulsión, Alzateinició su primera publicación periódica, el Diario Literario de México, delcual publicó sólo ocho números. En octubre de 1772 hizo un nuevo inten-

to: salió a la luz el primero de los trece números de sus Asuntos varios sobre ciencias, y artes, en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana de Joséde Jáuregui. Hay que hacer notar que el censor de esta obra, Agustín deMorfi, perteneció también a la RSBAP.5 Entre los mecenas de Alzate enesa época, podemos citar a tres socios más de la RSBAP: Melchor dePeramás, secretario del Virreinato; Leandro de Viana, conde de Tepa, oidor de México y más tarde ministro del Consejo de Indias; y José Antonio deAreche, fiscal de la Real Hacienda en México, visitador del Perú y tam- bién ministro del Consejo (Torales 2001).

En 1787 Alzate inició otra serie: Observaciones sobre la física, histo-ria natural y artes útiles, de la que aparecieron catorce fascículos. Un añodespués, en plena madurez del autor, apareció su Gaceta de literatura dela que se publicaron tres volúmenes en ocho años. Mientras que en sus pri-meras publicaciones no incluyó referencias a los jesuitas o a su trayecto-ria intelectual, en esta Gaceta mantuvo viva la presencia intelectual de laCompañía. Divulgó en ella la biografía de Oviedo escrita por Lazcano,quien debió ser su maestro de teología en la Universidad. Dio a conocer a

sus lectores un par de anécdotas sobre el padre Oviedo, como la referentea la cochinilla. Publicó en 1793 la polémica entre los médicos Juan PabloCancino, cirujano del ejército, y Juan José Bermúdez de Castro en relacióncon el uso de la cebadilla para combatir los gusanos (Alzate 1831, 3: 99,111). Ambos médicos citaron el Florilegio medicinal del hermanoEsteyneffer, obra que resultaba familiar a los lectores de la Gaceta de lite-ratura a fines del siglo XVIII.

Alzate no sólo sostuvo correspondencia con Clavijero; ambos partici- paron en el debate público sobre la grana cochinilla en la década de los

años setenta, durante el gobierno del virrey Bucareli. En 1776, elConsulado de México solicitó a la Audiencia su intervención para prohibir que se matara a la grana con agua caliente. Esto dio lugar a una serie deinformaciones recabadas por los oidores sobre el cultivo y producción dela grana (Dahlgren 1990); entre los funcionarios estuvo Francisco Xavier Gamboa, miembro de la RSBAP. Alzate escribió un texto sobre la grana,

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5 Podemos reconocerle también como naturalista por las puntuales descripciones con-

signadas en sus Diarios (Morfi 1935 y 1967).



dedicado en 1773 al fiscal Areche; enterado este virrey, le solicitó que es-cribiera un texto más amplio, que publicó en 1777. El científico dio a co-nocer sus observaciones del insecto, en el microscopio que él mismo fa-

bricó, y las realizadas por funcionarios locales miembros de la RSBAP(figuras 4 y 5) (Alzate 1831, 3: 259).

Alzate fue uno de los primeros lectores novohispanos de la Historia Antigua de México de Clavijero, cuya edición en italiano llegó a la NuevaEspaña en 1784, cuatro años antes del inicio de la Gaceta. Alzate citóconstantemente la Historia Antigua y, en el espíritu de la Ilustración, fuecrítico a ésta y se dio a la tarea de anotarla para la edición en español que prometió y que no llevó a feliz término el impresor madrileño Antonio deSancha ( Ibíd ., I: 159 y II: 457-59). Se conservan las notas de Alzate co-

rrespondientes a los libros I, II, VI y VII, las cuales permanecieron inédi-tas hasta 1972. Y resulta claro el especial interés de Alzate por criticar, co-rregir o aumentar el contenido del libro I, referente a la naturaleza.Analizar estas notas rebasaría el alcance de este ensayo; tan sólo hay quedestacar aquí el empeño que puso su autor por enriquecer la obra con nu-merosas descripciones de sus observaciones y experimentos sobre los rei-nos vegetal, animal y mineral; su interés por elaborar un mapa de México;así como algunos dibujos, producto de sus expediciones arqueológicas

(Moreno 1972, X: 359-392 y 1976, XI: 85-120).José Ignacio Bartolache (1739-1790) ha sido mencionado innumerablesveces, al igual que Alzate, como uno de los más importantes científicos no-vohispanos del siglo XVIII. Faltan aún, sin embargo, estudios puntuales sobresus orígenes y su trayectoria intelectual; la mayor parte de sus biografías se basa en la semblanza que Alzate publicó a su muerte (Ibarra 1976; Moreno1979). Es constante la alusión a su pobreza, afirmación imposible de sostener hoy en día si brevemente observamos su origen y trayectoria. Siendo todavíaadolescente, Bartolache se trasladó de Guanajuato a la capital novohispana

para realizar sus estudios de artes. En los libros del claustro de la RealUniversidad, figura el 6 de septiembre de 1759 como primer lugar en el exa-men de artes, en calidad de discípulo procedente del Colegio Máximo de SanPedro y San Pablo (Carreño 1963, 2: 591). Sin embargo, en las escasas bio-grafías de Bartolache basadas en la semblanza de Alzate, lo mencionan comocolegial de San Ildefonso (Ibarra 1976; Moreno 1979). Según Alzate, se ha- bría retirado de la tutela jesuita por carecer de recursos e ingresado al semi-nario donde obtuvo una beca a cambio de ordenar la biblioteca, pero al pocotiempo salió también de ahí. Conjeturo que Bartolache renunció a la forma-ción teológica por su inclinación a la medicina, pues obtuvo su título de ba-chiller en esta disciplina en 1766 e inició su trayectoria docente en la

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Universidad en 1768, en la que por acuerdo del virrey, marqués de Croix,siendo aún bachiller sustituyó temporalmente a Joaquín Velázquez de León,socio de la RSBAP, en la cátedra de matemáticas en la Real y Pontificia

Universidad (Carreño 1963, II: 631). Producto de esa experiencia fue su libro Lecciones matemáticas editado en 1769.En 1772 obtuvo los grados de licenciado y doctor bajo el patrocinio del

ya citado marqués de Jaral del Berrio, también miembro de la RSBAP. Esemismo año inició la publicación del Mercurio Volante, con dedicación alvirrey Bucareli. Ésta es considerada como la primera publicación periódi-ca sobre medicina en América. Sólo aparecieron 16 números y su editor,al parecer, quedó embargado por ello. En 1773, fecha en que se inscribióen la RSBAP, se presentó sin éxito a oposición por la cátedra de astrolo-

gía y matemáticas por renuncia a ella de Joaquín Velázquez de León, unode sus protectores ( Ibíd ., II: 651-52); no obstante, se le dio posesión de lacátedra de prima de medicina. En 1775 se le otorgó la cátedra de Métodomedendi, pero renunció a ella.

No habré de seguir aquí la versátil trayectoria de Bartolache, en la quetanto el Ayuntamiento como el gobierno virreinal en varias ocasiones soli-citaron su colaboración como matemático, astrónomo y médico. No puedoomitir, sin embargo, la mención a su familiaridad con la Historia Antigua

de México de Clavijero, la cual, a su muerte, se encontraba en su bibliote-ca (Sánchez Flores 1972-1976, XIII: 187-216). Aunque los números del Mercurio Volante fueron dedicados en general a valorar las prácticas mé-dicas en la Nueva España, en los números 8 a 10 dio a conocer un tratadosobre el pulque, bebida básica en la dieta de la población indígena del cen-tro de México. Este texto constituye un ejemplo del interés por la historianatural de un criollo deseoso de "ser útil a la nación y a la patria", como élmismo calificó su empeño editorial. Describe primero la planta del ma-guey, continúa con el procedimiento para extraerle la miel y lograr ense-

guida su fermentación. Menciona las diversas variedades de pulque y con-cluye con el relato minucioso de los experimentos que hizo para valorar suacidez y las propiedades curativas de la bebida.

En relación al tema presente hay que mencionar un tratado de su auto-ría que muestra su valoración de la naturaleza mexicana así como su vin-culación con la devoción guadalupana, esto último como signo de su iden-tidad patria. Sorprende que al final del Mercurio Volante número 9 incluyauna digresión que titula como "Nota" dedicada a la imagen de la virgen deGuadalupe, a la que se refiere como "nuestra tutelar y protectora". En ellaBartolache se empeña en identificar "la figura que hacen las pencas delmaguey" con "el campo, nube o nicho" que rodea a la imagen:

215



De suerte que quien quisiere figurarse los contornos de dichocampo, no tiene más que suponer una penca truncada una parte por la de la espina e invertida punta abajo como si se suspendiese por

donde nace del tallo. Yno dudo que pudiera colocarse el dibujo deesta santa imagen materialmente dentro de una gran penca, apren-sándola para que se redujese a un plano: y entonces los contornosdel lienzo quedarían semejantísimos a los originales. Sábese por otra parte que el ayate guadalupano es tejido de pita. Observentodos y piensen en ello (Bartolache [1772-73] 1979: 95).

Como Clavijero, Bartolache dedicó sus últimos años a escribir y publicar su Opúsculo Guadalupano, un modelo de conciliación de su fe y su razón,

característico de los ilustrados novohispanos.

Conclusión

Los conocimientos sobre la naturaleza, propiedad de la Compañía deJesús, constituyeron un acervo acumulativo a partir del siglo XVI. Una vezextinguida esta corporación en 1773, este acervo fue sintetizado por losex-jesuitas que lograron como autores a título individual, ya no como representantes de la corporación, insertarse en el espacio público ilustrado.

A través de sus obras refutaron, de manera crítica pero propositiva, los tex-tos sobre la naturaleza americana de los naturalistas europeos. Sus ex-alumnos continuaron esta labor y dieron lugar a espacios de opinión a tra-vés de publicaciones periódicas. Unos en Europa y otros con los pies enAmérica, adoptaron como propósito de sus trabajos científicos la exalta-ción de la naturaleza americana. El sentido profundo de esta labor, quesólo el transcurrir del tiempo permitió elucidar, fue el de participar en lacreación de una nueva identidad patria.


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219



Figura 1. Plano del Valle de México por Singüeza y Góngora(Alzate 1831)

220



Figura 2. Mapa de la Provincia Mexicana (Venegas 1757)

221



Figura 3. Flores y frutos mexicanos (Clavijero 1780)

222



Figura 4. Observaciones en microscopio de la cochinilla (Alzate 1831)

223



Figura 5. Nopal y cochinilla (Alzate 1831)

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Las historias naturales de Francisco Javier Clavijero,Juan Ignacio de Molina y Juan de Velasco

Silvia Navia Méndez-Bonito

Quizás los tres más importantes impugnadores hispanoamericanos de lasideas antiamericanistas1 desarrolladas por los filósofos europeos del sigloXVIII sean los jesuitas criollos expulsos, en especial el chileno Juan Ignaciode Molina (1740-1829), con su obra Compendio della storia geografica,natural e civile del regno de Chile (Bolonia, 1776); el mexicano FranciscoJavier Clavijero (1731-1787) con la Storia antica del Messico (Cesena,

1780-1781); y el "quiteño"2

Juan de Velasco (1727-1792) con la Historiadel Reino de Quito en la América meridional (1789). Los tres jesuitas des-arrollaron importantes proyectos historiográficos sobre las regiones hispa-noamericanas de donde eran originarios y, como era corriente en la histo-riografía jesuita, en cada una de sus obras incluyeron una "historia natural"de la región específica sobre la que disertaron.

Este ensayo trata de examinar comparativamente estas tres historias na-turales a la luz de una serie de factores que inciden en la génesis y des-arrollo de las mismas. Por un lado, estos tres proyectos historiográficos se

insertan dentro de la conocida "disputa del Nuevo Mundo", hecho que de-termina en gran medida su tono y contenido. Se trata de respuestas de de-fensa y de rectificación de las teorías e ideas sobre América desarrolladasen las obras del conde de Buffon (1707-1788), Cornelio De Pauw (1739-1799), el abate Raynal (1713-1796) y el historiador William Robertson(1721-1793). Nos situamos, al mismo tiempo, en el contexto del razona-miento científico, grado de desarrollo y práctica de la historia natural en elsiglo XVIII; trataremos de examinar hasta qué punto estos jesuitas están aldía en materia de historia natural o, si por el contrario, escriben haciendouso de los modelos anteriores de que disponen, es decir, las historias natu-

1 Utilizo el término "antiamericanista" para referirme a los filósofos europeos cuyas

ideas y teorías exponen un denigrante concepto de América.2 Uso el término "quiteño" en lugar del actual "ecuatoriano" para referirme a Velasco

como nativo de la región que él mismo denomina "Reino de Quito". Ecuador todavía no

existía como nación y los límites del Reino de Quito no coincidían exactamente con los

del actual Ecuador, incluían parte del sur de la actual Colombia y se extendían más haciael sur y el oriente. Asimismo, usaré el término Quito para referirme al susodicho reino y

no a la actual capital de Ecuador.



rales clásicas, medievales y renacentistas. Por último, señalaré el ingre-diente de patriotismo que aflora en sus discursos. Estos tres factores inci-den de manera diferente en cada una de estas historias naturales determi-

nando sus diversas características.Clavijero, Molina y Velasco fueron víctimas de la expulsión de los je-

suitas de los dominios de España, decretada por Carlos III en 1767. A sullegada a Italia, entraron en contacto con las recientes ideas antiamerica-nistas de los filósofos ilustrados europeos. Su reacción inmediata fue la de-fensa de su nativa América a través de sus respectivos proyectos historio-gráficos. Velasco y Molina habían iniciado sus proyectos antes del exilio.Velasco había emprendido ya la recolección de datos, que se hallaba muyavanzada en el momento de la expulsión. Molina había escrito una prime-

ra versión de la historia natural de Chile y, aunque el manuscrito le fueconfiscado durante el viaje al exilio, pudo reescribir su historia de memo-ria (primera edición, 1776) y corregirla y aumentarla (ediciones de 1782 y1810) cuando años más tarde recuperó su manuscrito.

La inferioridad de la naturaleza del Nuevo Mundo

Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, en su Histoire naturelle (1749),con su obsesión por sistemas generalizadores que lo expliquen todo y en

los que todo se explique, fue el primero en articular de manera sistemáti-ca la idea de la inferioridad de América, basado, fundamentalmente, en lateoría de los climas.3 Las teorías de Buffon acerca de la inferioridad deAmérica fueron adoptadas, posteriormente por otros filósofos cuyas obrascontribuyeron a difundirlas: Cornelio De Pauw, Recherches philosophi-ques sur les Americains (1769); el abate Raynal, L’Historie philosophiqueet politique des establissements des Européens dans les Indes (1770) y elhistoriador William Robertson, History of America (1777). Estos cuatro

autores y sus ideas antiamericanistas constituyeron el objeto de las críticasy de los ataques de los defensores de América.La naturaleza americana es, para Buffon, una naturaleza hostil. El clima

y el suelo americanos influyen sobre los seres vivos degenerándolos, debi-litándolos, empequeñeciéndolos y reduciendo su fertilidad. América es uncontinente húmedo, malsano y pantanoso, lo cual, unido a un clima calien-

226

3 Esta teoría no es original de Buffon. Aunque de origen clásico, Montesquieu en L’Esprit des lois (1748), había establecido relaciones deterministas entre el clima y los há-

bitos, instituciones y costumbres de los pueblos.



te, se convierte en el medio ideal para la proliferación de insectos y reptilesen un ambiente insalubre y putrefacto. Al caracterizar América como uncontinente débil e inmaduro, Buffon y sus seguidores adoptan un punto de

vista claramente etnocéntrico. El Viejo Mundo es superior al Nuevo yBuffon lo adopta como punto de referencia: todo lo que se desvía de las ca-racterísticas de la naturaleza del Viejo Mundo, lo considera anormal, dege-nerado y negativo. En cuanto a los habitantes del Nuevo Mundo, Buffonhabía considerado al nativo americano también como parte de esa natura-leza inferior, degenerada y débil, pero había excluido a los criollos. DePauw, sin embargo, consideraba que éstos eran física e intelectualmente in-feriores y que los europeos trasladados a América se veían afectados por esas condiciones degenerativas, lo mismo que las especies animales.

También se consideraba América como un continente inmensamente viejoy degenerado, o bien muy joven e inmaduro, recién emergido de las aguasy de ahí su predominante humedad. Pero, lo más humillante para este con-tinente, es que estos filósofos privaban a América de toda posibilidad de progreso,4 uno de los principales artículos de fe de la Razón Ilustrada.5 Por otro lado, todas estas ideas y teorías constituían deducciones generales for-muladas a partir de hechos o fenómenos específicos y particulares que,aunque verdaderos en sí mismos, no tenían una validez universal ni serví-

an para deducir leyes o teorías generales (Gerbi 1993: 4-5). A pesar de laobsesión con la observación experimental, ninguno de estos filósofos habíasalido de su gabinete, ni pisado jamás tierra americana. Sus fuentes de in-formación eran narraciones de segunda mano, relatos de viajeros no preci-samente naturalistas, historias anteriores de la naturaleza americana, yejemplares y especimenes exóticos, bien traídos expresamente para su es-tudio o que, coincidentemente, eran exhibidos al público en ferias o circos.Como hemos visto, para Buffon lo importante era ir más allá de los hechosobservables, establecer generalizaciones a partir de las relaciones y analo-

gías que se encuentran entre los fenómenos particulares. Sin embargo, estasgeneralizaciones iban a veces demasiado lejos, perdiendo toda su validez,sobre todo cuando los hechos empíricos particulares de los que se partía nohabían sido observados personalmente. Las historias naturales de Américadel siglo XVI ya se basaban en la observación empírica, pero nunca antes de

227

4 O, si acaso, el progreso sólo podría llegar en un futuro lejano.

5 Todos estos ataques iban dirigidos a todo el continente americano. En Norteamérica,destacan los esfuerzos de Thomas Jefferson y Benjamin Franklin en la defensa de

América.



Buffon se había tratado de desarrollar una interpretación sistemática y ge-neral que incluyera al Viejo Mundo y al Nuevo ( Ibíd .: 3-4).

Los defensores de América tenían la ventaja de la experiencia directa y

el conocimiento empírico de la América sobre la que teorizaban los natura-listas europeos. Su estrategia consistió en poner al descubierto la lógica erra-da que regía el razonamiento de tales filósofos, bien a través de ejemplos quecontradecían las conclusiones antiamericanistas, bien demostrando cómoesa misma lógica podía usarse para deducir exactamente las mismas con-clusiones pero con respecto a la naturaleza del Viejo Mundo. Ninguno de losexpulsos que participó en la "disputa del Nuevo Mundo" escribió historiasgenerales de América, como habían hecho los filósofos europeos, sino quese limitaron a la historia de regiones muy específicas que conocían bien, fue-

ron extremadamente cuidadosos en no salirse de los límites geográficos queestipulaban para sus historias. Dada la importancia de la experiencia empí-rica en el proceso de conocimiento del siglo XVIII, esto constituyó un primer aspecto estratégico que les confirió la autoridad de la experiencia directa,frente al discurso hipotético de teóricos que no habían salido de sus estudios para confirmar la fidelidad empírica de sus razonamientos. Además, los hispanoamericanos no sólo conocían bien la naturaleza americana, sino tam- bién la europea. Así pues, el contraste en métodos se hizo evidente entre los

expulsos, que no se atrevieron a aventurar suposiciones acerca de lo que noconocían bien, y los filósofos que desarrollaban todo un sistema sobre una base de datos que no conocían personalmente. Jacques Roger (1997: 273 yss.) explica lo difícil que resultaba a los naturalistas examinar en Europa ani-males exóticos que, la mayoría de las veces, veían tan sólo disecados.

La confrontación con las teorías ilustradas antiamericanistas determinóque varios de los expulsos recién llegados a Europa, articularan sus histo-rias con un tono y enfoque de apasionada diatriba defensiva. Este hechoinesperado resultó de gran relevancia porque llevó a estos jesuitas a enfa-

tizar discursivamente los sentimientos de amor patrio que el exilio forza-do había hecho aflorar en ellos. En suma, el enfrentamiento con las ideasantiamericanistas europeas fue el detonante que desencadenó la produc-ción historiográfica de muchos de los jesuitas expulsos, tanto criolloscomo peninsulares. Además de Molina, Clavijero y Velasco, podemosmencionar a los jesuitas Felipe Vidaurre y Girón (1740-1813), FranciscoJavier Iturri (1738-1822), Andrés Cavo (1739-1803), Francisco Javier Alegre (1729-1788), Rafael de Landívar (1731-1793), José Jolís (1728-1790) y José Manuel Peramás (1732-1793), entre otros.

Las historias de Molina, Clavijero y Velasco son las más conocidas, asícomo las más relevantes en el contexto de la "disputa del Nuevo Mundo".

228



Son, sin embargo, historias de carácter muy diferente, cuyas peculiarida-des nos proponemos estudiar.

El Compendio della storia geografica, natural e civile del regno de Chi le de Juan Ignacio de Molina

De las tres historias la primera que se escribe es la de Juan Ignacio deMolina. El jesuita publicó una primera versión el año de 1776, en italianoy anónimamente, titulada Compendio della Storia Geografica, naturale ecivile del Regno de Chile (Bolonia, 1776). La obra historiográfica deMolina no es muy accesible, además de presentar ciertos problemas deedición, pues el jesuita publicó tres versiones distintas de su tratado de his-

toria natural de Chile que ofrecen ciertas variaciones. Molina escribió la primera versión de memoria al ver el gran desconocimiento que de Chilereinaba en Europa y las perniciosas ideas que sobre América circulabanentre algunos filósofos ilustrados. Aunque escribir de memoria fue motivode críticas —al igual que lo fue para Velasco— Molina ya había termina-do una historia de la naturaleza chilena antes de abandonar Chile, cuyomanuscrito le fue requisado durante el viaje al exilio. Años más tarde re-cuperó el manuscrito y lo publicó en 1782 bajo el nombre de Saggio sulla storia naturale del Chili. Finalmente, en 1810, publicó una nueva versión

del Saggio, al parecer considerablemente aumentada, no sólo con la nuevainformación que recibía de las más recientes expediciones a Chile, sinotambién rectificando la versión anterior de acuerdo a los últimos avancesde la ciencia (Molina 1987: XXXV).6

229

6 Me limito únicamente a la obra sobre la historia natural de Chile, dejando de lado la

restante obra de Molina. En 1776 Molina publicó anónimamente y en italiano elCompendio della Storia geografica, naturale e civile del Regno de Chile. Este Compendio,

que escribió de memoria en base al manuscrito que le había sido requisado camino de la

expulsión, no se tradujo al castellano hasta 1878. Recuperado el manuscrito perdido,

Molina publica bajo su nombre el Saggio sulla storia naturale del Chili (Bolonia, 1782).

Este Saggio fue traducido al castellano en 1788 por Domingo José de Arquellada Mendoza

con el título de Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile

(Madrid, Imprenta de Sancha). Según una nota de Jaramillo (Molina 1987: 357), al tradu-

cir Arquellada Saggio por Compendio originó una confusión en la bibliografía moliniana

que lleva a confundir esta traducción con la primera obra de Molina, el Compendio de

1776. Algo similar ocurrió con la traducción del Saggio sulla storia civile del Chili(Bolonia, 1787) que Nicolás de la Cruz y Bahamonde tradujo en 1795 como Compendio de

la historia civil del Reino de Chile (Madrid, Imprenta Sancha). A la confusión originada al



Frente a Clavijero y Velasco, Molina es un verdadero naturalista, así, latotalidad de su obra está dedicada al estudio de la naturaleza. Ésta es la principal diferencia que resalta, al comparar su ensayo sobre la historia na-

tural de Chile con las historias de Clavijero y Velasco. En sus descripcio-nes de la naturaleza chilena despliega abundante terminología científica.En Molina, a diferencia de Clavijero y sobre todo de Velasco, hay una totaldiscriminación de todo aquello que ofrezca la más mínima sospecha de fabuloso o acientífico: si lo registra es para rechazarlo inmediatamente, po-quísimas veces cede al impulso de anotar este tipo de información. ParaMolina la autoridad de los filósofos europeos del XVIII es importante, sobretodo Buffon al que respeta y admira, pero ello no le impide expresar sudesacuerdo con él y corregir sus errores cuando lo cree necesario. Aunque

De Pauw no le merece admiración ninguna, sin embargo lo cita, refirién-dose a los pasajes en los que el prusiano alaba aspectos de la naturalezachilena, lo mismo hace con Raynal. Irónicamente, la presencia de DePauw en el ensayo es, o para criticarlo o para citarlo como autoridad.Molina conoce bien la obra de los naturalistas más importantes del mo-

230

traducir Saggio como Compendio en ambas versiones castellanas, se une el hecho de queen los títulos en español se lee "parte primera" y "parte segunda" respectivamente. Estasfrases no están presentes en los títulos originales en italiano y podrían llevar a pensar quese trata de dos partes de una misma obra: nótese que el título de la edición de 1776 inclu-ye la historia civil además de la historia natural. Las dos primeras versiones de la historianatural de Chile (1776 y 1782) tuvieron un éxito inmediato y enseguida fueron traducidasal alemán, inglés y español. Finalmente, en 1810, Molina publicó una tercera versión de lahistoria natural de Chile, el Saggio sulla storia naturale del Chili. Esta versión no fue tra-ducida al castellano hasta 1987. La traducción de Rodolfo Jaramillo es la única que existey es difícil de conseguir. Además de esa traducción al castellano, hay una traducción par-

cial (del primer libro, el mundo mineral) al inglés. No ha habido reediciones de las traduc-ciones al castellano de las versiones anteriores. Yo no he podido conseguir ejemplares deesas primeras ediciones. La publicación de tres versiones distintas, aun cuando las varia-ciones de una a otras puedan ser pequeñas (sobre todo entre las dos primeras ya que elSaggio hace referencia al Compendio) así como el éxito diferente que llegaron a alcanzar,refleja, la evolución del interés en torno al tema de América. Mientras que la "disputa del

Nuevo Mundo" se hallaba en su apogeo en el momento en que los expulsos jesuitas crio-llos llegaron a Europa, para 1810 el interés en la misma había decaído y esto se refleja enun menor énfasis e interés por parte de Molina en criticar y rebatir los errores de Buffon ylas aberraciones de De Pauw. Por otro lado, la dificultad en conseguir ejemplares de las dis-

tintas versiones para comparar su tono y contenido, no nos permite apreciar la primera ymás genuina reacción de Molina en la defensa de América, frente a la pasión que a vecesexhiben Clavijero y, sobre todo Velasco.



mento, a los que ya había leído incluso antes del destierro. Jaramillo indi-ca cómo, todavía en Chile, el interés de Molina por la ciencia y la natura-leza le había llevado al estudio de los científicos y naturalistas europeos

más importantes del momento: Newton, Mussechenbroek, Boerhaave,Brisson, Turnefort, Lineo, Bomare, Euler, Gassendi, Descartes, etc.(Molina 1987: XXXII).

Para Molina la formalidad, el protocolo y el razonamiento científicosson fundamentales. Por eso, la autoridad que se deriva de la observaciónempírica directa y suficiente para describir con exactitud y precisión la na-turaleza chilena, así como de la observación y estudios realizados por cien-tíficos y personas de reconocida fiabilidad, son muy relevantes a lo largode todo su ensayo. En el prefacio a la edición de 1810, refiriéndose a la

versión anterior del ensayo, Molina advierte:

este es un Ensayo, una breve Memoria de algunos de los seresnaturales que Chile encierra. Las personas inteligentes tendránla equidad de no exigir a ésta lo que correspondería a unaHistoria Natural, la cual no pretendo escribir en modo alguno.Un programa tan vasto, además de muchas otras circunstancias,exigiría la presencia de los objetos para consultarlos a cada mo-mento, para someterlos a nuevas experiencias, para formarse de

ellos infinitas ideas, que no pueden tenerse si están ausentes( Ibíd .: 3).

Estas palabras reflejan el énfasis en su intención de imparcialidad.También expresan el reconocimiento de no encontrarse en las circunstan-cias ideales para producir una obra de precisa calidad científica, al faltar-le la posibilidad de una continua e intensa observación empírica:

Cuando yo traté de los animales existentes en Chile no creí ne-cesario recargar mi opúsculo de citas; ahora las circunstanciasexigen recurrir a otro método: nombraré en su lugar a los auto-res que han hablado antes de mí, para contestar —si ello es po-sible— a aquellos que opinan como el señor Brongniart [quelos animales descritos por Molina son de existencia dudosa yaque no se han encontrado en Chile] ( Ibíd .: 106).

Las menciones y referencias a otros naturalistas no se limitan a los cuatro principales antiamericanistas. Molina cita una gran diversidad de fuentes,no sólo para completar sus propias observaciones, sino para legitimizarlas

con la autoridad de las observaciones de otros. Las referencias a los antia-mericanistas resultan respetuosas, al menos en comparación con Clavijero

231



y Velasco: los respeta como colegas, los usa como autoridad y razona losfundamentos de sus desacuerdos con ellos. Es más, frente a Clavijero yVelasco, Molina tiende a seleccionar aquellos pasajes en De Pauw y

Raynal que atestiguan lo positivo de Chile, en lugar de escrutar sus obrasen busca de errores que criticar. Una de las escasas instancias en queMolina se refiere expresamente a la intención de De Pauw de desacreditar América es cuando se refiere a la existencia en Chile de minas de hierronegadas por el filósofo europeo:

En sus investigaciones americanas, M. Pauw, siempre atento adegradar y desacreditar América, después de haber aseveradoque en toda la extensión de aquel continente existe poco fierro

y que éste es infinitamente inferior al que produce el viejo con-tinente —de modo que allí no podrían hacerse siquiera cla-vos— avienta, con un rasgo de pluma, todo el fierro de Chile,afirmando que no hay allí, absolutamente, mina alguna de estemetal ( Ibíd .: 97).

En general, Molina mantiene bajo control su pasión en la defensa de Chile.A veces hace comentarios con cierto tono entre irónico y neutral, que alu-den a los métodos o ideas de Buffon o De Pauw, pero no son frecuentes.

No obstante, la estricta objetividad científica se ve contrarrestada por elcarácter apologético de Chile en su discurso. Según Molina, el clima es elmás benigno que existe, por lo que todas las plantas se dan y adaptan demaravilla y son tan numerosos los diversos especímenes que no puede des-cribirlos todos; "el cielo, despejado casi todo el año de nubes y vapores,mantiene su color azul y permite a las estrellas brillar con todo su esplen-dor natural" ( Ibíd.: 25); el suelo es extremadamente fértil y rico en mine-rales y, "el Reino animal de Chile no es tan rico en especies como en lasdemás regiones de América" ( Ibíd.: 205):

Allí la clase de los Reptiles es muy escasa y la de losMamíferos contiene apenas 38 especies indígenas bien verifi-cadas. Los Vermes, Insectos, Peces y Pájaros abundan mayor-mente, tanto en especies como en individuos. No obstante, yosoy de parecer, por cuanto he observado, que los Insectos te-rrestres son más numerosos en Italia que en aquel Reino; mien-tras tanto, allá los Zoofitos, Moluscos y otros vermes marinosse multiplican y diversifican mucho más ( Ibíd .: 205).

Además de eso, las especies animales y vegetales trasladadas de Europa seadaptan muy bien y, aunque sin hacer demasiado hincapié, Molina sugie-

232



re a lo largo de su ensayo, basado en sus observaciones personales, que lasespecies americanas no se adaptan tan bien en Europa.

Molina no desarrolla ninguna teoría sistemática en su ensayo, más bien

exhibe un carácter descriptivo. A lo largo de su historia, sobre todo cuan-do se ha visto criticado por no ajustarse a las normas generales en la des-cripción de algún animal, Molina repite varias veces cómo la naturaleza nose deja reducir fácilmente a leyes sistemáticas: "pero la naturaleza —noestando obligada a someterse a ésta ni a ninguna otra regla general pres-crita por los hombres— parece a menudo complacerse, burlándose de susaxiomas y sistemas, presentando al objeto cada año algún objeto nuevo,que desconcierta el orden, las combinaciones y consecuencias" ( Ibíd.:258).

La obra se divide en cuatro libros: el primero, dedicado a la "situacióny clima de Chile," y los tres subsiguientes a los minerales, vegetales y ani-males de Chile, respectivamente. Incluye además una lista de la flora chi-lena siguiendo el sistema lineano de clasificación, y un vocabulario de tér-minos mapuches relacionados con la historia natural y el sistemanumérico. En cuanto al método que sigue, lo expone el autor en el prefa-cio: "En la presentación de todos estos seres he procurado proceder siempre en forma gradual, desde los más simples a los más complejos, emple-

ando las divisiones que me han parecido más propias al objetivo de miobra" ( Ibíd.: 4). El Ensayo de Molina —al igual que las historias deClavijero y Velasco— sigue una estructura bastante clásica en cuanto a ladivisión y orden de los cuatro libros —que es la misma en los tres— y se-mejante aunque no idéntica en cuanto a la disposición y orden de desarro-llo del contenido, que va de los seres más simples a los más complejos,siempre terminando con el hombre. No obstante, esta historia se aparta delas historias naturales precedentes al dejar de lado la religión y la tradicióncomo métodos explicativos de los fenómenos naturales. En la historia de

Molina es notoria la falta de referencia al Diluvio Universal en cuanto alorigen del hombre y los animales americanos. Mientras Clavijero yVelasco dedican gran espacio a demostrar el origen antediluviano de la na-turaleza americana, Molina sencillamente ignora este tipo de discusiones.

Tanto Molina como Clavijero y Velasco comienzan sus historias con ladescripción físico geográfica de cada región específica y con la descrip-ción del clima. Dado que las teorías antiamericanistas se fundamentan enla teoría de los climas, las observaciones climáticas que los tres jesuitas si-túan al principio de sus obras no responden únicamente a un orden estruc-tural, sino que tienen una función estratégica. Los tres establecen un climatemplado y suave para sus respectivas regiones, es decir, el tipo de clima

233



perfecto para vivir, alejado de los extremos excesivos de frío y calor. ParaChile, por ejemplo, se estipulaba un frío extremo por su localización aus-tral. Molina no solamente dedica varios párrafos a recoger testimonios de

viajeros que contradicen esta opinión, sino que a lo largo de toda su obrano se cansa de referirse al suave clima chileno que tanto favorece la ferti-lidad del suelo y la fácil adaptabilidad de las especies. La imagen de Chileque proyecta el ensayo es de una primavera continua, con un cielo azul yuna fertilidad excesiva que sobrepasa las necesidades de la población. Nisiquiera las imágenes que proyectan Clavijero de México y Velasco deQuito llegan a ser tan idílicas y apacibles. Solamente los terremotos en-sombrecen de vez en cuando esta eterna primavera, puesto que las erup-ciones volcánicas no llegan a afectar las zonas pobladas pues se producen

en zonas alejadas de los Andes. Incluso los terremotos en Chile, frente alos de Italia, tienen la ventaja de anunciarse con pequeños temblores que ponen a la población sobre aviso ( Ibíd.: 46-47). El autor establece unacomparación entre Italia, "el jardín de Europa," y Chile ( Ibíd.: 51-52):"como se ha dicho, su suelo [Chile] sobreabunda, no menos que el deItalia, en sustancias inflamables,7 las cuales, encendiéndose mutuamente, promueven con su calor —a un mismo tiempo— la producción de losseres orgánicos, terremotos y volcanes" ( Ibíd.: 52).

En la descripción detallada de los seres del mundo natural chileno,Molina procede ordenadamente de los organismos más simples morfoló-gica y fisiológicamente, a los más complejos. Sus descripciones son muy precisas, pero hace uso de una terminología científica que a veces resultamonótona y ocasiona que sea difícil imaginar lo que se describe, a no ser que se conozca el objeto descrito o se provea una imagen del mismo. Paralos vegetales y animales, da el nombre vulgar autóctono, chileno o caste-llano, seguido del nombre científico y de referencias a otras fuentes dondeaparecen descritos. A continuación los describe con gran detalle en cuan-

to a su morfología y fisiología, y comenta todos aquellos detalles de inte-rés, como usos que se hacen de las plantas, animales y minerales, o hábi-tos y costumbres de los animales. En cuanto a la flora chilena, sigue elsistema lineano y el mismo orden en todas las descripciones: tallo, hojas yflor, con gran exactitud en el aparato reproductor. A veces describe espe-

234

7 Molina sostiene que "el calor central del globo terrestre —cuya existencia ya no pa-

rece ponerse en duda— sostiene aquella admirable fecundidad que, con permanente suce-sión de ellos, promueve el desarrollo de los seres orgánicos y, formando un perpetuo cír-

culo, la formación de los minerales" (1987: 51).



cies nuevas a las que él mismo bautiza y asigna a una clase. Otras veces semuestra en desacuerdo con la clasificación asignada para algunas plantasy emite los criterios de su desacuerdo. Absolutamente todas las plantas que

describe en el texto tienen algún tipo de uso entre los chilenos, bien seamedicinal o de otra naturaleza práctica como en el teñido de paños, en laconstrucción de viviendas y canoas, en la fabricación de utensilios, etc.

Molina reconoce el grave problema de la nomenclatura al tratar de lanaturaleza americana. Este problema afecta a todos los naturalistas que buscan registrar y describir todas las especies americanas, animales y ve-getales, y sus variedades. Tiene su origen con la llegada de los primeroseuropeos al Nuevo Mundo, quienes asignaron nombres europeos a las especies americanas en base a su analogía y semejanza con las del Viejo

Mundo. Tal práctica dio lugar a muchas confusiones porque en numerososcasos se trataba no sólo de animales diferentes sino de especies diferentes.En el contexto de la "disputa del Nuevo Mundo", en que los europeos ten-dían a disminuir el número de especies nativas americanas como síntomade pobreza natural, el problema de los nombres adquirió relevancia. Seconvirtió en un inconveniente que entorpecía el proceso de identificacióny clasificación de las especies, sobre todo para los europeos que, a falta dela observación directa, trabajaban con las descripciones de viajeros.

Muchas veces, una misma descripción obedecía a diferentes nombres, oviceversa, a diferentes animales se les daba un mismo nombre. Esta situa-ción creó una gran confusión por lo que era necesario conocer muy bienlas especies tanto del Viejo como del Nuevo Mundo, y así identificar con precisión los distintos animales o plantas para poder nombrarlos y luegodescribirlos.8 Para Molina la existencia o no de un nombre autóctono ayu-daba a definir si una determinada especie, animal, vegetal o mineral, eraconocida por los americanos antes de la llegada de los españoles. Por ejemplo, con respecto a la gallina, Molina utiliza esta técnica de recurrir al

nombre mapuche para mostrar que este animal se conocía allá desde hacíamucho tiempo:

Las gallinas domésticas que los chilenos llaman Achau, sontambién de la misma especie de estas que se crían en Europa;es tradición constante que ellas se encuentran allá desde tiem-

235

8 Incluso Buffon denuncia este problema. Para más información sobre el tema y el mé-todo de identificación, clasificación y descripción, ver Jaques Roger 1997, capítulo XVII:

268-287.



po inmemorial; esto se infiere también del nombre propio quetienen en la lengua del país, el cual falta a todos los otros volá-tiles de procedencia extranjera ( Ibíd .: 254).

Y lo mismo con los perros y los cerdos: "yo he llegado a persuadirme queéstos no son de raza europea, porque —a diferencia de todos aquellos otrosanimales que sabemos son forasteros— ellos tienen en la lengua chilenaun nombre peculiar" ( Ibíd.: 262): Thegua y chancho respectivamente. O elhierro, metal del que generalmente se acepta que no era conocido antes dela llegada de los españoles. Sin embargo, por la existencia de vocablos au-tóctonos, — panil , hierro y panilhue, minas de hierro— podría creerse quesí se conocía. Otra cosa es si lo trabajaban, pues no se han encontrado

utensilios de hierro aunque la lengua chilena cuenta también con los vo-cablos relativos al trabajo del hierro: "el verbo rythan, o sea, trabajar el fie-rro; rythave, esto es, el herrero; y chyquel, vale decir, arma de acero. Elorigen de estos vocablos —que son propios, no traducidos— da muchoque pensar y hace la cuestión más problemática" ( Ibíd.: 99).

Para concluir estas observaciones sobre el ensayo de historia natural deChile, podemos decir que Juan Ignacio de Molina escribía con pleno co-nocimiento de las últimas teorías y obras en materia de filosofía de la na-turaleza. Dado que la última versión del ensayo la publicó en 1810, Molina

tuvo la oportunidad de defenderse y contestar a sus críticos a lo largo desu discurso. En oposición a Clavijero y sobre todo Velasco, que se dejabanllevar apasionadamente por la "defensa de América", y que seguían losmodelos clásicos de historias naturales que proveían obras como las deJosé de Acosta y Fernández de Oviedo, Molina resulta en todo momentomás científico en su método, más objetivo y menos apasionado. Las fuen-tes que utilizó son mucho más específicas y contemporáneas al tema ame-ricano, y de más contenido respecto a su participación en la "disputa del Nuevo Mundo". Rebatió los errores de los naturalistas europeos y las crí-ticas de que había sido objeto, de manera más profesional, controlada y"científica", por medio de razonamientos basados en su personal observa-ción empírica. Sin embargo, con su intención de rigor científico y de con-tribución al avance del conocimiento de la naturaleza americana, coexisteun patriotismo que se manifiesta en la constante apología de la naturalezachilena, de lo que resulta una imagen casi idílica de la misma, un auténti-co locus amoenus, verdadero objeto de deseo.

236



La Storia antica del Messico de Francisco Javier Clavijero

El jesuita Francisco Javier Clavijero dedica el primer libro de su Storia an-tica del Messico (Cesena, 1780) a la naturaleza mexicana. Clavijero no es,

como Molina, un naturalista preocupado por la precisión científica y por el avance de la filosofía de la naturaleza. Más interesado en la historia civily cultural de México, Clavijero incluye este primer libro, ante la insisten-cia de algunos amigos. En el Prólogo a la Historia, explica que,

Persuadido igualmente por algunos amigos, escribí el ensayode la historia natural de México que se lee en el libro primero,aunque yo no lo creía necesario, y muchos lo calificarán de im- portuno; […]. Por el contrario, los aficionados al estudio de la

naturaleza, dirán que este ensayo es demasiado compendioso ysuperficial; pero para satisfacer su curiosidad hubiera sido ne-cesario escribir una obra muy distinta de la que he emprendido(Clavijero 1991: XXII).

Estas aclaraciones del autor explican el tono del primer libro de su obra,caracterizado por la brevedad y rapidez de su discurso, con una gran eco-nomía descriptiva, con la que evitaba aburrir al lector con descripciones yamuy manidas y conocidas que resultarían tediosas y redundantes. Así, re-

petidas veces nos encontramos comentarios de este tipo: "Muchas de estasfrutas [frutas nativas de México] se hallan descritas en las obras deOviedo, Acosta, Hernández, Laet, de Clusio, Nieremberg, Jiménez,Betancourt, Ulloa y otros; y así hablaré solamente de algunas de las menosconocidas" ( Ibíd.: 13, 33, 36). Clavijero tampoco se entretiene, en este primer libro, en dilucidaciones y debates contra las ideas antiamericanis-tas de los europeos. Aunque las alusiones y referencias críticas a tales fi-lósofos no dejan de estar presentes, Clavijero trata de relegarlas a las notasa pie de página donde anota y corrige, sin explayarse demasiado, los erro-res de otros escritores de la naturaleza mexicana.

En Clavijero no hay una preocupación obsesiva por apoyar su testimo-nio con el de otras fuentes.9 El jesuita parte de su propia observación em- pírica, que completa con otras historias anteriores y contemporáneas suyas pero sin aburrir al lector con la especificación de todas las fuentes que uti-

237

9 Esta preocupación está casi totalmente ausente en la Historia natural de Velasco,sobre todo cuando se la compara con la Historia antigua del Reino de Quito donde la le-

gitimación de su discurso con la referencia a otras fuentes es fundamental para él.



liza o que describen un determinado espécimen. Destaca la continua refe-rencia a la Historia Natural de México, del doctor Hernández,10 "el Pliniode la Nueva España" ( Ibíd.: 11), que le merece gran confianza a Clavijero

por estar basada en la observación directa y ser la más completa y honesta.Clavijero comparte con Molina su desprecio por toda aquella informa-

ción de carácter fantástico o fabuloso y, aunque a veces hace concesionesa ese tipo de información, comenta: "La particularidad que [el Dr.Hernández] refiere de esta fiera [el ocotochtli, clase de los gatos monteses]tiene aire de fábula, en que muestra haber deferido más de lo que conve-nía a los informes que le dieron" ( Ibíd.: 25). Tal particularidad la explicaClavijero en una nota a pie de página: "Dice el Dr. Hernández que el oco-tochtli cuando hace alguna presa la cubre con hojas, y subido en un árbol

vecino convoca con sus aullidos las otras fieras a comer de la presa, y elúltimo que come es el mismo ocotochtli; porque es tal el veneno de su len-gua, que si antes de otras probara la carne la inficionaría y ocasionaría alas demás la muerte" ( Ibíd .: 25). Pero, a diferencia del chileno, no hace usode terminología científica, ni de ningún sistema específico de clasificacióny descripción. Describe los minerales, plantas y animales en un lenguajeaccesible y fácil para el lector vulgar no especializado, sin tanto detalle preciso como Molina. Clavijero reconoce también el problema que plan-

tea la nomenclatura establecida por los primeros europeos, sobre todo respecto a los cuadrúpedos:

La dificultad de discernir las especies y la impropiedad de lanomenclatura ocasionada de la analogía, han hecho difícil yembarazosa la historia de los animales. Los primeros nomen-cladores españoles, más prácticos en el arte militar que en lahistoria de la naturaleza, en vez de retener los nombres que losmexicanos daban a los animales propios de su país, llamaron ti-

238

10 Este Dr. Hernández a cuya Historia natural recurre Clavijero con tanta frecuencia,

se trata del médico y naturalista español Francisco Hernández (1517-1587). Enviado a

México por Felipe II para estudiar la historia natural de ese país, permaneció allí siete

años. Su obra inédita en 17 volúmenes se perdió, conservándose tan sólo un compendio

Rerum Medicarum Novae Hispaniae Thesaurus (Roma, 1628); un extracto, Quatro libros

de la naturaleza y virtudes los árboles de la Nueva España, en especialidad de la provin-

cia de México, de que se aprovecha la medicina (México, 1615), y cinco manuscritos al-

gunos de los cuales fueron publicados con el título de Historia Plantarum Novae Hispaniae (Madrid, 1790). (Clavijero 1991: 260; Enciclopedia universal , Tomo XXVII:

1222).



gres, osos, lobos, perros, ardillas, etc., a varios animales demuy distinta especie, o por la conveniencia en el color de la pielo por la semejanza en algunas facciones o por la uniformidad

en ciertas operaciones o propiedades ( Ibíd .: 21).Él opta por usar sistemáticamente los nombres autóctonos a no ser que setrate de especies nuevas, traídas de Europa, y que conservan su nombreoriginal.

En la organización estructural del contenido, Clavijero sigue la divisióny orden clásico de otras historias: comienza por la descripción físico geo-gráfica de México, de sus límites y del clima, para pasar a los minerales,vegetales, animales y, finalmente, al hombre mexicano. En cuanto a la

flora y fauna, Clavijero establece una clasificación entre las especies nue-vas o traídas del Viejo Mundo, las especies americanas que no hay en elViejo Continente y las especies comunes al Viejo y Nuevo Continentes.Tras esta división y la manera de describir y tratar cada uno de estos grupos de plantas y animales, hay una referencia implícita a las teorías deBuffon y De Pauw quienes reducen el número de las especies nativas ame-ricanas y consideran que las llevadas del Viejo Mundo se degeneran y en-cogen.

Clavijero separa lo que es la descripción del mundo natural mexicano

(Libro I) de los debates y críticas contra las teorías antiamericanistas deBuffon y De Pauw. Al final de su Historia incluye nueve "disertaciones"11

cuya finalidad específica es refutar las ideas y teorías derogatorias sobreAmérica de tales filósofos, a la vez que muestra cómo el mismo razona-miento que ellos emplean en detrimento de América puede utilizarse paraobtener las mismas conclusiones con respecto al Viejo Continente.Mientras el primer libro de la Historia es de carácter descriptivo, en las di-sertaciones, el autor debate, discute, razona y expone sus propias ideasacerca de una serie de temas de resolución todavía incierta en ese mo-mento. La ortodoxia religiosa que había sido dejada al margen en el LibroI, hace su aparición en las disertaciones y Clavijero parece tener proble-mas para hacer compatibles las Sagradas Escrituras con la lógica "cientí-

239

11 Los temas que discute en las disertaciones son los siguientes: origen de la poblaciónde América y de México, épocas de la historia mexicana, la tierra de México, los anima-

les de México, la constitución física y moral de los mexicanos, la cultura de los mexica-nos, límites y población del reino de Anáhuac, religión de los mexicanos y, finalmente, elorigen del mal francés.



fica". En la primera disertación, por ejemplo, discute el tema del origen delos habitantes y animales del Nuevo Mundo, si son ante o post-diluvianos.Para Clavijero, al igual que para Velasco, demostrar el origen antediluvia-

no del hombre y animales americanos es muy importante: no sólo porqueasí lo establece la ortodoxia religiosa, sino porque es una manera de inser-tar América dentro de la Historia Sagrada. Y, como dice Clavijero, "si te-nemos respeto a los Sagrados Libros o a la tradición de los americanos, debemos buscar en la posteridad de Noé los pobladores del Nuevo Mundo"( Ibíd .: 428). Tanto para Velasco como para Clavijero la prueba principal deque los americanos descienden de Noé, es la presencia de la tradición delDiluvio Universal en sus leyendas y folclore. Clavijero es de la opiniónque los americanos descienden "de diversas familias dispersas después de

la confusión de las lenguas y desde entonces separadas de las otras que po- blaron los países del Antiguo Continente" ( Ibíd .: 431). Pero, ¿cómo pasa-ron los animales al continente americano? El paso de los hombres es másfácil de explicar porque pudieron hacerlo en barcas, casual o intencional-mente. Pero los animales plantean serios problemas porque hay animales propios de América que no existen en el Viejo Continente y animales en elViejo Continente que no pasaron a América, así como animales comunesa ambos continentes. No le resulta muy verosímil la idea de que los ani-

males pudieron haber pasado con los hombres porque resulta difícil decreer que los hombres hubieran querido traer consigo animales dañinos yferoces o venenosos. La conclusión del autor es que los continentes estu-vieron unidos: los animales de climas fríos habrían pasado por el norte ylos de climas cálidos cruzarían desde Asia o África, suponiendo la exis-tencia de un gran espacio de tierra entre África y América meridional quese habría hundido debido a fuertes terremotos.

Discute también la idea de que América había sufrido una inundacióndiferente de la de Noé, muy reciente, según Buffon; más antigua, según De

Pauw. Sin embargo, las pruebas que aducen para probar esta posibilidadresultan demasiado arbitrarias y revierten fácilmente contra el ViejoContinente: la existencia de restos de cuerpos marinos petrificados en va-rias partes de América. Si estos filósofos mirasen hacia Europa, se daríancuenta que ese continente es mucho más bajo que el americano y que exis-te allí mayor número de restos marinos petrificados por lo cual, según elrazonamiento de los mismos filósofos, era más lógico que Europa se in-undara antes que América: "¿Por qué —dice Clavijero— de los cuerposmarinos encontrados en algunos lugares de América se infiere la inunda-ción de aquellos países y no la de Europa, en donde son más comunes yabundantes estos cuerpos?" ( Ibíd .: 458).

240



Por otra parte, los filósofos antiamericanistas consideraban el clima, por ser demasiado caliente y húmedo o extremadamente frío, la causa dela degeneración de los animales americanos, de la desaparición de los cua-

drúpedos, de la multiplicación de insectos y reptiles y de otras calamida-des. Pero, ¿qué ocurriría si basándose en el tamaño de los cuadrúpedos secomparara el clima de Europa con el de África? Que los animales son másfieros y grandes en África que en Europa, por lo cual, según la lógica deestos ilustrados, el clima de África resulta ser mejor que el de Europa. Elclima de América, y específicamente el de México, no solamente es muysuave y apto para vivir, sino que América tiene muy diversos climas. Hayalgunos lugares calientes y húmedos y otros que por su elevación tienenun clima "áspero y frío ¿Pero cuántos no hay en el Mundo Antiguo áspe-

ros y nocivos?" ( Ibíd.: 467), se pregunta Clavijero.La fertilidad de la tierra americana es otro tema de debate. Los europe-

os consideraban América un continente estéril: según ellos, los productoseuropeos trasladados al Nuevo Mundo no se lograban bien. Clavijero,usando a Acosta como testimonio de apoyo, comenta: "Pues así como noes argumento de la esterilidad de Europa que en ella no prendan las plan-tas propias de América, tampoco es argumento de la esterilidad de algunos países de América que en ellos no prendan algunas plantas de Europa"

( Ibíd.

: 470). Del mismo modo, Clavijero defiende al nativo americano deMéxico, al que consideraba se encontraba en peor situación que en el mo-mento de la conquista y, como Molina y Velasco, cree que la clave de sumejoramiento está en la educación y la igualdad de oportunidades.Defiende el desarrollo cultural de los mexicanos y refuta la idea del origenamericano del llamado mal francés (sífilis).

De esta manera, Clavijero va tratando punto por punto los diversos aspectos de contienda de las tesis antiamericanistas de Buffon y De Pauw. En primer lugar, mientras que los filósofos europeos abusan de las generaliza-

ciones a partir de fenómenos particulares que no han observado directa-mente, Clavijero aduce numerosos ejemplos que contradicen las conclusio-nes de tales filósofos, a la vez que rehúsa establecer generalizaciones. Lasrefutaciones de Clavijero ponen de manifiesto el fuerte etnocentrismo quedomina las teorías de los europeos. Ellos en sus razonamientos sobre la na-turaleza americana, o bien ignoraban aquellos aspectos negativos que atri- buían a América pero que también se encontraban en Europa o bien, to-mando al Viejo Continente como punto de referencia para evaluar al restodel globo, consideraban necesariamente negativo todo aquello que difirierade la naturaleza europea. Era más fácil dejar intacto el Viejo Continente ensu "perfección" y superioridad, siguiendo la estrategia de ignorar lo que no

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convenía. El problema de la falta de experiencia empírica de los filósofoseuropeos, se combinaba con la necesidad de lograr que los fenómenos enlos que se basaban para probar sus teorías articuladas de antemano, se aco-

modaran a sus sistemas y demostraran su veracidad. El resultado final fueuna imagen deformada de la naturaleza americana.

La obra de los jesuitas defensores de América constituye un ejemplo decómo la razón ilustrada es una y la misma, circunscrita a los límites que leimpone su propia naturaleza. Tanto los filósofos europeos como los jesuitasamericanos utilizaron la misma lógica de razonamiento: los primeros paradesarrollar teorías de principios antiamericanos; los segundos para mostrar la invalidez y relatividad de esos sistemas antiamericanos que arrojarían lasmismas conclusiones si se aplicaran al estudio del Antiguo Continente.

La H istor ia del Reino de Quito en la América meridional de Juan

de Velasco

Por último, consideremos la Historia del Reino de Quito en la América me-ridional (1789) del jesuita "quiteño" Juan de Velasco.12 La Historia naturalconstituye la primera de las tres partes que componen la obra.13 Terminadaen 1789, la Historia de Velasco no llegó a publicarse hasta 1841, y sólo par-cialmente. A diferencia de las historia de Clavijero y Molina, escritas ambas

en italiano, Velasco escribió en castellano y se negó a traducir su Historiahasta que hubiera sido publicada primero en la lengua en la que fue escrita.Quizás sea ésta la razón por la que esta Historia es muy poco conocida. Lasde Molina y Clavijero se publicaron en italiano inmediatamente después dehaber sido terminadas y adquirieron una gran difusión en Europa, así comoen México la de Clavijero. Mientras que el chileno y el mexicano queríandar a conocer sus regiones de origen a un lector europeo que nada o muy poco sabía sobre América, Velasco escribía principalmente para sus compa-

triotas "quiteños," con la intención de crear en ellos un sentimiento de iden-tidad y pertenencia a una región específica de América, el Reino de Quito.

242

12 Muchas de las ideas sobre Velasco aquí resumidas se hallan desarrolladas en mi tesis

doctoral: Presencia de una incipiente conciencia pre-nacional en la "Historia natural" de

Juan de Velasco.13 Velasco había empezado a recoger información para una historia del Reino de Quito

antes de la expulsión pues había recibido la orden de escribir esta historia cuando todavía

estaba en Quito. Por este motivo, sus superiores le facilitaron la tarea asignándole misio-nes por diversas zonas del territorio quiteño con el fin de que recopilase la mayor canti-

dad de información posible.



Al ser el último en iniciar el proceso escritural de su proyecto historiográfi-co, Velasco tuvo la oportunidad de leer y usar como fuentes y como mode-lo las obras de Molina y Clavijero.

Esta obra difiere de las anteriores en varios aspectos. La estructura orga-nizativa del material sigue el mismo orden que las historias de Molina yClavijero. La historia natural está dividida en cuatro libros: el 1° dedicado ala descripción físico-geográfica, límites, clima y reino mineral; el 2° al reinovegetal; el 3° al animal y el 4° al reino racional. Incluye además un"Catálogo" de escritores sobre el Perú y Quito y un "Apéndice" en el que co-menta y critica la obra del jesuita italiano Felipe Salvador Gilij, Saggio diStoria Americana. Velasco, sin embargo, combina en el cuerpo principal desu historia natural la descripción de la naturaleza del "Reino de Quito" con

una exaltada defensa de América del tipo de la que Clavijero desarrolla ensus "disertaciones". Este tipo de defensa apasionada y crítica se halla ausen-te en Molina mientras que Clavijero, como hemos visto, la separa de lo quees la descripción de la naturaleza mexicana. Por otro lado, mientrasClavijero y Molina rechazan todo aquello de carácter fantástico o fabuloso,Velasco no duda en incluirlo en su obra. Ésta ha sido una de las razones por las que esta parte de la Historia nunca se ha tenido en gran consideracióncomo obra de carácter científico, incluso para estándares del mismo siglo

XVIII. Quizás sea éste el rasgo más destacado de la historia natural deVelasco, al cotejarla con las de Molina y Clavijero: su falta de rigor científi-co. Pero Velasco advierte que él no es un naturalista y que, "no teniendo yola práctica de aquellos hombres [naturalistas y botánicos] he de decir por ne-cesidad muy poco y mal" (Velasco 1998: 99). Sin embargo, hoy en día sonestas concesiones a lo fantástico y a la tradición indígena lo que más atraeen la historia natural del Reino de Quito. Cabe preguntarse hasta qué puntotodos esos aspectos que desacreditan la obra desde un punto de vista cientí-fico, obedecen a la ignorancia de su autor o si no serían, en cierto modo, in-

tencionales. Velasco no usa las mismas fuentes que Molina y Clavijero. A di-ferencia de ellos, Velasco no hace referencias a las obras de los naturalistasmás conocidos del momento, ni parece estar tan informado en ese aspectocomo Clavijero y Molina. Sin embargo, ha leído a Clavijero, Molina, Buffon —si cabe el más importante naturalista de la segunda mitad del XVIII — DePauw, Raynal, Robertson, La Condamine, Bomare, Lémery, Ulloa, así comootras historias de la naturaleza americana anteriores.14 Es posible que

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14 Velasco usa como fuente el testimonio de otros jesuitas que han pasado muchos añoscatequizando en la selva. A veces da sus nombres, a veces sólo especifica que se trata deuna persona muy fiable.



Velasco no estuviera bien informado de los avances más recientes de la fi-losofía de la naturaleza, pero no es creíble que su ignorancia llegara al puntode aceptar acríticamente todo tipo de información, cuando uno de los avan-

ces más importantes en el razonamiento científico dieciochesco fue el re-chazo de la superchería, creencias, folclore, tradición e incluso la religión,que lejos de contribuir al progreso científico, lo entorpecían. Es aún más di-fícil de aceptar su supuesta ignorancia científica pues a lo largo de su dis-curso vemos cómo se mezclan razonamientos que sin duda entrarían en con-flicto con la ortodoxia cristiana y que además se adelantaban a las ideas desu tiempo. Como Clavijero, Velasco también debate sobre el origen de losanimales americanos o la definición de "especie," entre otros temas.Clavijero seguía a ojos cerrados las Sagradas Escrituras y, aunque su dis-

curso reflejó la dificultad para hacer compatibles razonamiento científico yortodoxia cristiana, no se aventuró a expresar teorías u observaciones perso-nales. Velasco, sin embargo, y para sorpresa del lector, expone sus conclu-siones personales respecto al origen de las especies y la posibilidad de queno todas las especies que se conocen procedan de los animales del arca de Noé sino que sean de aparición posterior. Sin negar la posición ortodoxa delcreacionismo, es decir, que "Todo el que venera la Sagrada Historia confie-sa no haber en toda la tierra especie de cuadrúpedo que no tenga su origen

en el Asia, después del general diluvio" ( Ibíd.

: 170), Velasco explica su pa-recer respecto a la clasificación de las especies:

Mas si yo he de decir mi parecer o particular dictamen sobreeste asunto, que ha sido una de mis meditaciones filosóficas,creo que todas esas 103 que se llaman especies diferentes, pue-den reducirse en rigor, cuando más a 20. […]. Daré mis razo-nes de ésta que parecerá paradoja o extravagancia, mas daréantes el plan de mi sistema. Según mi modo de concebir, mete-ría en una sola especie al caballo, asno, mulo, dante y tapir, enotra al camello, llama, paco, guanaco, alpaca y vicuña; en otraal león, pardo, pantera y otras fieras de su linaje; en otra altigre, vichinchi, sachamisi y demás razas de gatos; en otra aloso, isnachi y otros de esa parentela; en otra al lobo, con todasu menor familia; en otra todas las razas de perros, caso de nometer éstas en la misma de los lobos; y así en pocas otras, todaslas razas de puercos, de monos, de zorras, etc. Hecha esta divi-sión y reducidas todas las especies a un número proporcionado,

diría que todas las demás eran razas híbridas o especies subal-ternas resultantes de la diversa unión o mezcla de las primeras.

244



En este sistema concibo grandes dificultades, pero dificultadesque pueden tener salida ( Ibíd .: 198-99).

Es en las razones que le han llevado a este sistema de clasificación de las

especies donde se ve claramente el enfrentamiento entre creacionismo yevolucionismo: en primer lugar, que todavía no existe consenso en cuantoa qué es lo que determina el carácter distintivo de las especies.15 Velascodefiende que la hibridación de las especies da lugar a especies nuevas, no pudiendo asegurarse, como pensaba Buffon, que el producto del crucehaya de ser infértil. Además, Velasco se acerca al concepto del evolucio-nismo darwiniano al considerar la importancia del medio para que se pro-duzca la hibridación. En segundo lugar, Velasco considera que si Noé hu-

biera salvado una pareja de todas las especies que se conocen, "no podríancaber en el Arca, aunque hubiese sido 50 veces mayor de lo que fue" ( Ibíd.:202). Finalmente, el misterio que supone el origen de las cuarenta especiesexclusivamente americanas:

pregunto yo: de dónde salieron esas 40 especies? […]. Dedónde en ella 40 especies no conocidas ni vistas jamás en elotro mundo?. No hay noticia, no hay tradición, no hay vestigio,ni yo tampoco hallo salida a las dificultades que he propuesto,

sino minorando especies distintas y multiplicando individuosfecundos, que pueden resultar de las diversas combinaciones deellas ( Ibíd .: 202).

Así pues, la presencia de elementos fantásticos y propios de la tradición in-dígena probablemente obedezca a otras razones además de la inexperien-cia del autor en filosofía de la naturaleza. Clavijero comenta que el carác-ter fabuloso de algunos fenómenos se debe a "haber deferido más de lo queconvenía a los informes que le dieron" (Clavijero 1991: 25).

Los nativos constituían una importante fuente de información para losnaturalistas que viajaban a otros continentes, aunque no se les menciona-ra como fuente. Velasco hablaba quechua16 y tuvo la oportunidad de viajar por todo el Reino de Quito durante sus años de catequista, por lo que pudorecoger abundante información a través de su contacto con la población

245

15 Este tema ya había sido tratado por Clavijero y por Buffon quien consideraba de la

misma especie aquellos organismos que se podían unir y producir otro organismo fértil.

Clavijero y Velasco, no están de acuerdo con Buffon, por no estar suficientemente probado.16 Molina y Clavijero también hablaban las lenguas nativas de sus regiones de origen,

esto es, mapuche y náhuatl respectivamente.



indígena. Velasco es consciente de la importancia y novedad de su pro-yecto historiográfico en cuanto se trata de la primera historia escrita de loque hoy es Ecuador. Quiere crear un archivo lo más exhaustivo posible del

conocimiento sobre el Reino de Quito. Las tradiciones y el folclore indí-gena, la fuente más probable de los elementos fantásticos en la historia na-tural de Velasco, pertenecen a ese repertorio de información sobre "Quito"que si Velasco no recoge por escrito, probablemente se hubiese perdido: es parte del trasfondo cultural de la comunidad indígena "quiteña."

Velasco es consciente de que cierta información que opta por incluir ensu obra es de dudosa credibilidad, precisamente por su apariencia "mara-villosa". Él mismo comenta, a propósito de "De algunos vegetables que parecen maravillosos por sus efectos de difícil inteligencia":

Lo cierto es, que todo lo extraordinario se hace a los principiosincreíble, y parece maravilla, o porque es raro, o porque toda-vía no se descifra su arcano natural. Si los efectos del imán sehubiesen observado sólo en un cantón de la Tartaria, se reputa-ría por fábula en todo el mundo. Creerlo todo, por sólo el dichode cualquier persona, es facilidad, y simplicidad de ignorantes:negarlo todo, por comprobado y autorizado que esté, sólo por-que suena a maravilla, es capricho y necedades de los doctos.

Algunas de las cosas que voy a referir, pueden entenderse por medio del mecanismo de los efluvios, de las antipatías y sim- patías naturales, conocidas en unos cuerpos físicos, y de laatracción violenta observada en otros. Yo dejo lo que no alcan-zo a concebir, al examen de los filósofos juiciosos, digan losdemás lo que quisieren (Velasco 1998: 158-59).

Y así incluye zoofitos, monstruos, plantas y animales con propiedades in-verosímiles, etc. Velasco recoge además otro tipo de información de ca-

rácter popular o vulgar que también forma parte del acervo histórico-cul-tural de los pueblos: por un lado, recoge la micro historia de muchos de losaccidentes físico-geográficos que describe, es decir, vestigios de la histo-ria de la que esa geografía fue testigo y que muchas veces explica su nombre autóctono; por otro lado, todos aquellos fenómenos o elementos natu-rales que por alguna cualidad extraordinaria son dignos de recordarse,como el ejemplar del árbol capulí de Tiobamba ( sic), en Latacunga, cuya belleza y dimensiones llamaba la atención de viajeros y naturalistas comoLa Condamine.

Destaca el uso sin excepción de los nombres quechuas en sus taxono-mías: ni Clavijero ni Molina recurrieron a los nombres nativos tan ex-

246



haustivamente como Velasco. Las taxonomías en lengua autóctona tienensu propósito dentro del problema que plantea la nomenclatura analógicaeuropea de las especies americanas: los nombres autóctonos implican una

restitución para América de animales y especies propias, perdidas en losnombres europeos.Por último, refirámonos brevemente a la "defensa de América" en la

Historia del Reino de Quito. Velasco desarrolla este aspecto en un tono ycon unas argumentaciones muy similares a las de Clavijero. En sus críti-cas, a veces muy exaltadas, incluye también a Raynal y Robertson, a losque Molina y Clavijero no habían prestado mucha atención. Como en las"Disertaciones" de Clavijero, Velasco trata de poner al descubierto laequivocada lógica que rige los sistemas antiamericanistas y la manipula-

ción subjetiva que dirige sus conclusiones. Clavijero adoptaba la estrate-gia de demostrar cómo esa lógica de los naturalistas europeos podía ser adoptada para obtener las mismas conclusiones con respecto a Europa.Velasco apunta también a mostrar que las diferencias que separan elmundo natural de Viejo y Nuevo Continente no son tan grandes como pa-recen, según las teorías antiamericanistas. En su defensa del hombre ame-ricano, por ejemplo, la idea de Velasco es acercar el americano al europeo.Trata de demostrar el origen común de americanos y europeos, hacerlos

pertenecientes a una misma humanidad y en sus virtudes y defectos lossaca de la observación aislada para contextualizarlos más globalmente conreferencia a Europa, África y Asia, donde no faltan hombres con los mis-mos defectos morales que los filósofos critican en los indios o con un físi-co muy semejante (Navia 2002: 209). Hay en Velasco cierta exaltaciónapologética del Reino de Quito, pero sin ser demasiado exagerada.

Conclusión

En conclusión, ni la historia natural de Clavijero, ni la de Velasco, dejanen el lector la impresión edénica de la de Molina con respecto a Chile. Estose debe a las diferentes estrategias de desarrollo discursivo adoptadas por cada uno: Clavijero y Velasco emprenden la crítica de las teorías antiame-ricanistas de una forma seria y apasionada; Clavijero no tenía intención dededicar uno de los libros de su historia a la naturaleza de México por loque resulta breve y esencial en sus descripciones; en Velasco la presenciade lo fabuloso le da cierto tono de misterio y primitivismo a esa naturale-za. En la descripción de la naturaleza chilena, hay muy poco negativo o

perjudicial para la vida del hombre: el autor desarrolla las descripciones delos diferentes fenómenos y organismos naturales sobre un trasfondo de

247



cielo azul, clima perfecto, y fertilidad sin límites que repite constantemen-te a lo largo de toda la obra. La naturaleza chilena no representa ningúntipo de amenaza para el hombre. En Clavijero y Velasco impera el tono de

invectiva, pero no son capaces de eliminar totalmente la presencia de rep-tiles, insectos, plantas venenosas y otros animales dañinos.

Las tres historias naturales que hemos examinado exhiben un grado de patriotismo considerable; las tres participan en la "disputa del NuevoMundo" pero, mientras Clavijero y Velasco critican y debaten explícita yextensamente los errores de los antiamericanistas, Molina resulta más con-tenido en sus alusiones. Para la fecha en que Molina publica su tercera ver-sión del ensayo (1810), el tema americano no estaba tan candente comohacía treinta años y el estudio y conocimiento de la naturaleza en general,

y de la americana en particular, había seguido avanzando. Como verdade-ro naturalista, a Molina le interesaba más actualizar su ensayo que conti-nuar la "disputa". Con razón su historia de la naturaleza chilena es cono-cida y apreciada por su calidad científica. Clavijero, aun con mostrarse buen conocedor de la naturaleza mexicana y estar bien informado en cuan-to a las obras de filosofía natural más importantes del momento, no des-arrolla la misma precisión científica que Molina en sus descripciones. Usaun lenguaje coloquial y fácil, sin descender a la minucia detallista, y a

veces tediosa, de Molina. Ambos se muestran desdeñosos frente al ele-mento fantástico y maravilloso que ya no tiene cabida en el razonamientocientífico del siglo XVIII. La historia de Velasco, en cambio, ha sido califi-cada de acientífica debido a la presencia constante de lo fabuloso en susdescripciones y explicaciones de los fenómenos naturales que recoge. Nocreemos que se deba tanto a su ignorancia en materia de historia naturalcomo a la intención manifiesta de ser exhaustivo en la elaboración de untrasfondo histórico-cultural específicamente "quiteño" al escribir la prime-ra historia del Reino de Quito.


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250



Locating Utopia: Promise and Patria inJuan de Velasco’s H istoria del Reino de Qui to

Eileen Willingham

In a map that accompanies his 1789 manuscript, Historia del Reino deQuito en la América meridional , exiled Jesuit Juan de Velasco details thetowns, cities, missions, and natural features that make up his homeland.The more settled coastal and highland areas are dotted with toponyms, asare many affluents of the Amazon basin region. Borders are clearly delin-eated: the Pacific Ocean to the west, the provinces of Popayán and New

Granada to the north, Lima to the south and east, and Portuguese territo-ries to the southwest. One northwestern territory stands out. Labeled"Países bárbaros poco conocidos", this great swath of land bisected by theequator graphically illustrates a confluence of Velasco’s representationalstrategies (see figure 1). The map reveals a patriotic landscape that unitesVelasco’s concerns about territoriality, knowledge, mastery and civiliza-tion. His conception of geography pits an American natural landscape do-mesticated by 250 years of colonial rule against a stretch that remains un-known and therefore barbarian. The map draws attention to the Jesuit’s

claim that his order’s labors in fields of knowledge and tangled junglefields populated by non-Christians have brought vast territories under thecontrol of the Spanish crown and numberless souls to the Christian, civi-lized fold. Velasco’s cartography of the possible maps a representationalstrategy based on fields of knowledge —history, natural history, linguis-tics, ethnography— that shape the Kingdom of Quito’s natural, human andepistemological boundaries. Finally, the map illustrates the problem of abandonment by the Spanish crown of strategies —and strategists— known to produce desired results. Velasco shows, both in prose and in thiscarefully drawn "Carta General de las Provincias de Quito", that the exiledJesuits have been instrumental in creating a promised land of this regionof America, and that with their absence, human, spiritual and physical re-sources go untapped, are lost to the Portuguese, or remain mired in or re-vert to backwardness and savagery.1

1 The map’s full title is "CARTA GENERAL de las provincias del QUITO PROPIO de lasorientales adjuntas y de las Misiones del Maranon [ sic], Napo, Pastaza, Guallaga, y Ucayale

DELINEADA Según las mejores Cartas modernas y observaciones de los Académicos y



Written over a span of twenty years in his Italian exile after the expul-sion of the Jesuits from Spain and its territories in 1767, Velasco’s sweep-ing text is arranged in three volumes: a natural history, ancient history

(from time immemorial to the end of the Spanish civil wars in Peru andQuito in the 1550s), and modern history, from the 1550s to 1767. In the Historia del Reino de Quito, Juan de Velasco offers a stirring narrative of his patria’s unique and glorious past, replete with heroes, a dramatic plot-line and the exposition of his patria’s moral and political destiny. While hemust provide Quito with its own noble Amerindian ancestors, distinct fromthe better-known Peruvian Incas, Velasco’s account of Quito’s ancient in-digenous history must bypass any connection between that celebrated pastand his contemporary Indians, sunk in misery after centuries of colonial

rule. Velasco’s task is to establish links between an American classical an-tiquity, in the shape of Quito’s ancient Scyri and Inca peoples, and eliteCreole culture. The connection is based on a patriotic geography: Velascomust show that the Scyris, Incas and Creoles are "connected by place, notrace" (Pagden 1990: 101).2 Velasco furnishes his patria with an authenticQuiteño genealogy and homeland and imbues the Kingdom of Quito witha sense of moral purpose that stems from its unique and historicallygrounded destiny within fixed, naturalized borders.3 While Velasco ends

the Historia antigua on a note of promise, with the pacification of both

252

Misioneros Por el Presb° D. Juan de Velasco para servir a su Historia del Reino de Quito. Año

de 1789". In Velasco 1960.2 Velasco’s project parallels that of Mexican Jesuit historian Francisco Clavijero, who

transformed the ancient Aztec past into an acceptable prehistory for criollos. See Pagden

1990: 91-116.3 Velasco seeks to write an authentic history of the Kingdom of Quito to combat what

he takes as the defamatory and inauthentic versions produced by such European writers asBuffon, Robertson, de Pauw and Raynal. By basing his history on Quiteño themes, in-

vented or not, Velasco not only wrests control of his patria’s history from ill-informed and

ill-intentioned European writers. He also creates a narrative framework for uniting a dis-

parate mix of peoples into one imaginative geographical and historical space, the

Kingdom of Quito, with historically defined physical frontiers and a social hierarchy.

Velasco endows the Scyris with exemplary traits: they practice a monotheist religion, in-

habit an ideally organized aristocratic kingdom and have an advanced culture. According

to Velasco, Quito’s culture reached new heights under the Incas, and finally, the Spanish

conquistadors completed the patria-building process by introducing Christianity and civi-

lized ways to the Amerindians. For an account of Velasco’s and other exiled Jesuits’ sim-ilar historiographical endeavors and responses to European denigration of America, see

Cañizares 2001: 234-265 and Brading 1991: 422-464.



Indians and Spaniards after the civil wars, the Historia moderna is a taleof decadence from a lost golden age. However, in this final volume, theJesuit missionaries replace the often rapacious sixteenth-century conquis-

tadors as the protagonists of Quito’s history. Through the portrayal of their missionary activity, including gathering scientific and strategic knowl-edge, Velasco offers an alternative, peaceful method for bringing theAmerindians to the rational, political, civil and Christian life and for re-generating Quito.

This essay seeks to explore how and why Velasco represents his patriaas a utopian space in which Quito’s social and geographical elements maycoalesce around the figure of the knowledgeable criollo, who is often aJesuit. I explore how Velasco employs his knowledge of Quito’s natural

and human resources, as an example of what Higgins has termed the"criollo subject of knowledge" who draws on both European and indige-nous epistemologies, widening the scope of the former to include the lat-ter (Higgins 2000). Velasco both looks to European modes to legitimatehis production of knowledge about his patria (historiography, natural his-tory) and contests those very modes by relying on knowledge seen as in-ferior because practiced by "barbarian" Amerindians. Staking out a posi-tion as scientist and historian is particularly problematic for the criollo,

who was damned by association with the Indian by European writers; byusing and defending indigenous knowledge —along with their bodies, re-sources, and physical environment—Velasco risks being dismissed alongwith the Indian and supposedly inferior American landscape. His strategyfor representing his patria is bound up with his creation of a criollo subject, on both an individual and collective basis, whose knowledge will aidin the mastery of Amerindian places and peoples. Velasco’s work is root-ed in a framework of Jesuit educational and missionary institutions, whichallowed for expressions of Quito’s particularity within an overarching uni-

versalism.4 Envisioned from his Italian exile, Velasco’s utopian conceptionof the Kingdom of Quito posits a perfect or perfectible patria, distant intime and space, but capable of untold greatness.5

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4 See Higgins 2000: 15-10 for a discussion of Jesuit institutions and criollo subjectiv-

ity in New Spain and Guatemala; see Cushner 1982 for Jesuit activity in colonial Quito.

5 For treatments of utopia in colonial Spanish American literature, see Cro 1983, Aínsa1994 and Pastor 1996. Pastor provides a model for examining the processes of identity for-

mation and the discourse of utopia.



Knowledge and Narration

Velasco invokes his privileged subject position as an elite, clerical Creole,steeped in local history and knowledge, as he outlines his historiographi-

cal method:

Es verdad que el mandato, y las recomendaciones para escri- birla, se apoyaban sobre los débiles fundamentos de ser yo na-tivo de aquel Reyno: de haber vivido en él por espacio de cua-renta años: de haber andado la mayor parte de sus Provincias endiversos viajes: de haber personalmente examinado sus anti-guos monumentos: de haber hecho algunas observaciones geo-gráficas, y de Historia Natural en varios puntos o dudosos, o

del todo ignorados: de haber poseído la lengua natural delReyno en grado de enseñarla y de predicar en ella el Evangelio:y finalmente, de hallarme un poco impuesto, no sólo en lasHistorias que han salido a luz, sino también en varios manus-critos, y en las constantes tradiciones de los Indianos con quie-nes traté por largo tiempo (1: 21).6

Velasco emphasizes both his empirical bent —first-hand examination of geography, natural history and ruins— as well as his thorough knowledge

of previously written histories. His linguistic skills also authorize him towrite Quito’s history, and his position as a criollo guarantees his impar-tiality, while at the same time problematizes notions of European univer-salism and American marginality:

Si el Historiador debe ser imparcial, para no cargar los vivoscolores de una parte, y las negras sombras de otro, vicio, a quesi el Patricio se inclina por el innato amor a la Patria, propendemucho más el extranjero, por la general antipatía de las

254

6 All Velasco’s quotes are from the 1995-98 edition of Historia del Reino de Quito en

la América meridional in 3 vols. All translations are my own. "It is true that the order and

the recommendations to write it rested on the weak basis of my being a native of that

Kingdom; of having lived in it for forty years; of having traveled through most of its

Provinces on several journeys; of having personally examined its ancient monuments; of

having made some observations [pertaining to] geography and Natural History on many

points that were unresolved or completely unknown; of knowing the native language of

the Kingdom so thoroughly as to teach it and preach the Gospels in it; and finally, of beingsomewhat acquainted with, not only published Histories, but also various manuscripts,

and the constant traditions of the Indians, with whom I dealt for a long time".



Naciones, yo, ni soy Europeo, por haber nacido en América, nisoy americano, siendo por todos lados originario de Europa; yasí puedo más fácilmente contenerme en el justo equilibrio que

me han dictado siempre la razón, y la justicia (1: 22).7

Velasco’s complex subjectivity and methodology are therefore inextrica- bly bound. As Rabasa points out for the case of the Peruvian mestizoGarcilaso, his revindication of a marginal and complex subject position al-lows for "much more interesting forms of counterdiscourse" than thosethat limit themselves to identifying with either the Spanish or Americansides. Like Garcilaso, whose "marginality is at once a ‘result of’ and a ‘re-sponse to’ the constitution of European subjectivity and history as univer-

sal", Velasco’s protestations of impartiality and moderation stemmingfrom his position as neither entirely American nor Spanish authorize hisalternative narrative of the American past.8 Indeed, Velasco challenges thevery notion of oppositions in thus claiming his self-identity. His complexsubjective position and the perspectivism it accords him contrast with thefaulty knowledge of ill-informed anti-American armchair philosophersand overly impassioned American apologists alike.

Velasco describes his twenty-year-long writing process during his Italianexile: collecting books and manuscripts, taking notes, fact-checking with

various learned men with practical experience in America, mostly mission-aries; six years of travels, exchanging letters and more notes —after whichensued nine years of ill health during which he was unable to write (1: 22).It was during his Italian exile that Velasco encountered the works of theEuropean anti-American historians, against whom he writes, but it was alsothere that Velasco benefited from discussing American affairs with his fel-low exiled Jesuits and Italians interested in America.9

255

7 "If the Historian should be impartial, not underscoring the bright colors of one side

and the black shadows of the other, a vice that if the Patriot is inclined toward because of

his innate love of the Patria, then the foreigner is even more so inclined, because of the

general antipathy of Nations, I am neither European, having been born in America, nor am

I American, being on all sides a native of Europe; and thus I may more easily contain my-

self in the just equilibrium that reason and justice have always dictated to me".8 Rabasa understands "these references to [Garcilaso’s] Indian position as a point of

entry for examining, in La Florida, the conditions of possibility of the colonial (colonized)

subject to constitute himself or herself as an author and develop a discursive alternative tothe West" Rabasa 1994: 130.

9 See Batllori 1966 for the exiled Spanish, Spanish American and Philippine Jesuits in Italy.



As an expert in both European and indigenous codes in the fields of botany, linguistics, ethnography and medicine, Velasco claims the author-ity and legitimacy to name and classify Quito’s natural environment in the

Historia natural as well as to interpret the Kingdom’s civil and politicalhistory. Velasco values indigenous ways of naming and knowing their world and contrasts the artificial imposition of Spanish names at the ex- pense of Quichua ones.10 However, he also relies on a hierarchy of credi- ble informants, particularly fellow Jesuits and native elites as the final ar- biters of this knowledge.11 Velasco filters indigenous knowledge of Quito’snatural world through a lens focused on showcasing his patria’s unique-ness and utility, and its Amerindian and criollo inhabitants’ intellectualcompetence.

Velasco’s volume on natural history assesses Quito’s environment andresources according to taxonomies that privilege the interactions of Quiteños with their landscape. For example, when faced with the task of categorizing the seemingly innumerable plant species of the region,Velasco seeks to manage them by reducing them to nine categories, suchas those useful for medicine, or for their flower or wood, among other uses. Velasco follows a similar methodology when describing each entry:he gives the name, explains its meaning in Spanish if it is a Quichua word,

describes the plant and names its location and its properties. He often in-cludes an anecdote about the circumstances of the plant’s discovery or anotable story of how it has been used, to which he was an eyewitness or for which he relies on the account of suitable witnesses. Many entries inthis catalog value the Jesuit missionaries’ knowledge of Quichua and botany over that of the Indians themselves. Others require the corrobora-tion of such a reliable witness for indigenous knowledge to be codified in

256

10 As Estrella notes, "Velasco utiliza una definición de naturaleza, en la cual el hombre

juega un rol primordial. Hay una naturaleza americana, en tanto hay un hombre americano

capaz de dominarla a través de su trabajo y de su historia. La cultura indígena, poseedora

de esta naturaleza, la ha denominado y clasificado de acuerdo con el desarrollo de sus

saberes. Según esta visión, la nomenclatura que usa Velasco, no viene establecida por la

ciencia europea, sino de la generada por la población indígena" Estrella 1989: 140. See

also Roig 1984: 99-121, and Bustos 1995: 43-45.11 See Cañizares Esguerra 2001 for the views of Velasco and his contemporaries re-

garding who is a reliable source: elites, clerics, noble Indians, in contrast to less reliable

or unreliable foreigners, mestizos and commoners. In a time that had sought to erase dif-ferences among noble and common Indians, aristocratic patriots like Velasco wished to

reestablish the caciques’ authority to serve their own ends.



terms intelligible to a European or criollo audience. His knowledgeablegaze organizes the potential chaos of American nature and suggests thatwith more Jesuit exploration, untold secrets can be harnessed. In the sec-

tion on woods, for example, Velasco declares that Quito’s tree varieties areinnumerable, and he asserts that some names are only vaguely known bythe missionaries in the region. He makes no mention of indigenous nam-ing systems for this subset and states that he must omit many plants be-cause he does not know —or cannot remember— their names.12 In anoth-er section, Velasco even claims that there are so many edible fruits in hot places that not even the Indians know all the names, let alone the Spanish(1: 135). The Historia natural sets up a criollo archive of Quito’s knownand knowable world.13

Knowledge and power are clearly linked in Velasco’s scientific dis-course, and naming the natural world is a first step to using and appropri-ating its resources, as well as a way of knowing and classifying them. Thedifference between habitats that are known versus those imperfectlyknown underscores this relation. Velasco notes that most fruits in the high-land provinces are named, whereas many plants in the jungle —the sceneof unfinished Jesuit laboring— are yet to be named. This demarcationhighlights not only Velasco’s view that the more settled highland area was

long known and codified by Europeans and Creoles, but also that the jun-gle is still an area of secrets, at least to Velasco and other non-indigenous people. In Velasco’s work, the jungle functions as a place of unfulfilled promise where the Jesuits had long toiled, studying native languages andsciences, including botany. Velasco makes clear in other sections of the Historia that the vast promised land of the jungle encloses untold com-mercial possibilities, which have been lost with the expulsion of theJesuits. This suggests that the highland plants are known and named be-cause the work of evangelization and civilization of the Indians, and that

the criollo study of language and botany, is complete there. Velasco seeksto demonstrate that the groundwork for that undertaking was laid by

257

12 "Omitida la infinidad de especies, unas excelentes para enmaderados de casas: otras

para el ordinario trabajo de carpinteros: otras para la fábrica de navíos; otras cuyos nom-

bres apenas saben los operarios [Jesuitas] de las particulares provincias apuntaré algunas

pocas de las más nombradas" (1: 118). He ends this section: "Omito innumerables es-

pecies de maderas, por ignorar los nombres" (1: 122).13 See Higgins 2000: 6-7 for a discussion of the criollo archive as a way to theorize

criollo subjectivity and points of contact between knowledge and power.



Quito’s ancient civilizing peoples, the Scyris and the Incas, and complet-ed by European science, civilization and religion. But in the jungle, wherethe Scyris and Incas had not held sway, this work remains to be done.

Velasco holds that indigenous knowledge alone is not enough; theKingdom of Quito and the Spanish state are in need of qualified inter- preters of that knowledge, such as Velasco and his confreres. Mastery of language and other fields go hand-in-hand, and work to assure territorialmastery as well.14

The description Velasco gives of the plant cui-chunchulli exemplifieshow Velasco relies on a reliable witness —a trustworthy Jesuit— to cor-roborate seemingly fabulous indigenous knowledge. It also encapsulatesVelasco’s method of providing the plant’s Quichua name along with its

Spanish translation, its description and properties, its use among theIndians, along with an anecdote that confirms indigenous claims, based on both the worthy Jesuit witness and on Velasco’s own eyewitness experi-ence:

Cui-chunchulli, esto es, tripa de cuye, y es un nerviesito blan-quizco, delgado sin hoja alguna, y enredado, el cual sale por debajo de algunas piedras, y las abraza fuertemente. Apenas haysimple más estupendo. Su virtud bien conocida de los indianos,

fue ignorada por los españoles, hasta 1753, en que la reveló uno por especial fineza a un jesuita lego, deplorado por los médi-cos, con lepra confirmada, y todas las apariencias, y signos delazarino. Le hizo dar un adarme del nerviesito molido, y pues-to en vino, previniendo que recibiese antes los sacramentos. Laoperación por ambas vías le duró 24 horas; con agonías morta-les, y al fin de ellas quedó enjuto, y seco. Dentro de pocos días,comenzó a arrojar toda la piel a pedazos, y quedó perfectamen-te sano de todo lo cual fui ocular testigo en la ciudad de Cuenca(1: 103).15

258

14 See Mignolo 1995 for connections between linguistic and territorial mastery.15 "Cui-chunchulli, that is, guinea pig intestine, and it is a whitish little sinew, thin with-

out any leaves at all and tangled up, which appears below some stones and embraces them

tightly. There is scarcely any other simple as stupendous. Its virtue, well known to the

Indians, was unknown to the Spaniards until 1753 when an Indian revealed it as a special

kindness to a lay Jesuit with confirmed leprosy, written off by doctors, and with all the ap- pearances and signs of a leper. He made him a bit of the ground sinew, and put it in wine,

making sure he received the sacraments first. The operation from both ends lasted 24 hours;



The examiners of the Royal Academy of History in Spain criticized the Historia natural for not adhering to scientific taxonomic terms and sug-gested that Velasco look to Chilean Jesuit Ignacio de Molina’s use of

Linnaean terms in his history as an example for classifying Quito’s natu-ral world (1: 46). However, these European scholars missed Velasco’s aim,which is to classify Quito’s surroundings both according to how indige-nous people name and use the environment and to its potential for discov-ery and use by non-Indians. The example of the cui-chunchulli is a case in point. After reporting its name, description and whereabouts, Velasco reports that it was only in 1753 that this plant became known to non-Indians,through the work of the Jesuits. In Velasco’s economy of utility and com-merce, this plant could become another "Jesuit bark" or quinine, with great

potential for economic development.16 The account of cui-chunchulli,along with numerous other entries in the Historia natural , portray theJesuits as culture brokers who combine linguistic, evangelizing, scientificand commercial expertise and carry out vital spiritual and temporal duties.

Envisioning Quiteño Space

Velasco is among a group of late eighteenth-century Creole naturalistswho saw their patrias as exceptional spaces, each specially endowed by the

Creator with natural riches that could translate into economic and politicalviability for their region (Cañizares 1998). In a move that combines indi-vidual and collective subjectivity, Cañizares points to the utopian nature of their discourse, which ensures the naturalists an identity as experts inAmerican singularity, since they believed each American space had itsown natural laws, and that therefore American experts were the only onescapable of "identify[ing] and explain[ing] natural phenomena" ( Ibíd .:14).17 If by relying on his expert knowledge of the region, Velasco repre-

sents the Kingdom of Quito as a space that approximates earthly paradise,his text also points to ways that this knowledge may be exploited to im-

259

with mortal agonies, and at the end of them he was shrivelled up and dried out. Within a few

days his skin began to come off in pieces and he ended up perfectly cured, to all of which I

was an eye-witness in Cuenca".16 See 1: 106-7 for Velasco’s account of quinine, whose fortuitous discovery in the

Kingdom of Quito also came from an Indian who revealed its properties to a Jesuit.

17 Velasco and his fellow naturalists throughout the region "stimulated ‘proto-nation-al’ perceptions of colonial spaces creating, reinforcing, and naturalizing differences and

boundaries among different geo-political units" (Cañizares 1998: 14).



prove Quito’s fortunes and, ultimately, to serve the state by enlarging itsrevenue.

Velasco opens the first volume of his Historia, the Historia natural ,

with an affirmation of the Kingdom of Quito’s natural gifts, and he imme-diately links Quito’s natural and political history. His sweeping gaze takesin the whole of his patria, and Velasco connects the knowledge to theknower with an "I" statement, thus assuring himself an identity as a "criol-lo subject of knowledge":

El Reyno de Quito, noble porción del Nuevo Mundo, célebreentre los escritores, por su situación bajo la Tórrida Zona: por la sin igual elevación de su terreno: por su benigno clima bas-

tantemente ponderado: por la natural riqueza de sus vegetables,frutos: por el inestimable tesoro de sus preciosos metales; y por haber sido el teatro principal de las antiguas, y modernas revo-luciones de Estado, es el que voy a describir sucintamente (1:49).18

These opening words produce the patria on the page and in his reader’simagination. After describing its geographical situation, Velasco showshow the land and its history are connected, by providing a summary of

how the Kingdom of Quito’s borders were expanded through conquest andconfederation. Velasco establishes the legitimacy and naturalness of Quito’s contours, from pre-Incan times, to the Quito-born Atahualpa’s justclaim to the Inca empire, finishing with its greatest expansion, bySpaniards, during colonial times. Velasco insists that Quito is not only blessed by nature; its political history is also singularly rich and deservingof exposition and praise. Through his magisterial representation of Quito’s

260

18 "The Kingdom of Quito, noble part of the New World, celebrated amongst writers

for its situation below the Torrid Zone: for the unequaled elevation of its landmass: for its

much pondered benign climate: for the natural riches of its vegetables and fruits: for the

inestimable treasure of its precious metals: and for being the principal stage for the ancient

and modern revolutions of State: is what I will now describe succinctly". As Cañizares ob-

serves: "It would be impossible to understand the structure and configuration of this land,

Velasco maintained, ‘without first admiring the effort made by nature to privilege it with

its greatest works. The Kingdom of Quito’, Velasco insisted, ‘can glory itself of having

features that no other part of America or any other part of the globe can equal’. Quito was

unique because nature had elected it to have the highest mountain, be the source of thelargest river, and enjoy the most temperate climate on earth" (Cañizares 1998: 5). See also

Bustos 1995: 39-40 on this passage.



bountiful natural resources, Velasco constructs a subject of knowledgeuniquely qualified to interpret this abundance and to understand the spe-cial natural laws that operate in America. Furthermore, the utopian con-

figuration of American space as bounteous provides Velasco with a blueprint for remedying the ills facing his deteriorated patria.

Velasco’s configuration of the Kingdom of Quito as utopian space sur-faces in this "discourse of abundance", as Julio Ortega has termed it. Thesubject manipulating this discourse holds up American abundance as an"eloquent difference", a way of describing American space as a place withits own set of natural laws (Ortega 1988: 108). Velasco inverts the termsof the debate on America and its inhabitants, and he defends the Creolefrom charges of idleness by pointing out the continent’s abundance, a

place that gives him all he may require with little labor (1: 359). Indeed,Velasco maintains, the land is more fertile in America and requires less plowing than in Europe (1: 55). Velasco employs the discourse of abun-dance to defend the Creole and his environment from European criticismand to assert a difference that is knowable and can be managed and exploited by the proper subject.

The volume dedicated to modern history presents the state of geo-graphical and historic knowledge of the Kingdom of Quito between 1550

and 1767. In each section, Velasco provides a general geographicaloverview of each of the five regions that belong to Quito, and he then nar-rates its history town by town, generally beginning with a geographicaland climatic description and a list of its natural resources and agriculturalor mineral products. Then comes an account of the Spanish conquest anda description of the indigenous people who live[d] in the area, as well as a brief narration of major events, especially Indian rebellions and subse-quent extermination of the Spanish settlement, if relevant, and evangeliza-tion efforts. Velasco ends with a brief look at the town or city in his own

day: its architecture, its "illustrious subjects", often Jesuits, its commerce —including Velasco’s ideas on how to improve it— and an assessment of its population along class and ethnic lines.19 The ruling trope in the Historia moderna is decadence: the cities, towns and their inhabitants arenot as they once were nor how they should be now. Mustering geographi-

261

19 "Hay, evidentemente, una ‘relación ideal, la que si bien no es señalada expresa-

mente, ni podía expresarse en una cifra constante, pareciera depender de la estabilidad so-cial que imponen los grupos superiores, no tanto en función de su número como de su

poder social, económico y político" (Roig 1984: 193).



cal, historical and ethnographic evidence, Velasco argues that potential of Quito’s resources is squandered when they are not managed properly, andwhen too many undesirables outnumber the criollos and impede their

work.Indeed, Velasco suggests that Quito’s landscape and its proper use hold

the key to the region’s economic recovery. At times Velasco champions theideal of the closed society, with its own currency, internal markets protect-ed from "pernicious" foreign intervention, and exploitation of the region’snatural resources. In describing decayed cities and towns in the region inthe eighteenth century, Velasco observes concrete possibilities for com-merce and therefore progress. One example is Cuenca, a city that approxi-mates earthly paradise, but whose commercial exploitation has not been re-

alized sufficiently despite its potential. Velasco marvels at "la exuberanciay riqueza de sus países" and comments that "[e]sta Provincia, puesta enmanos de personas laboriosas e industriosas, capaces de dar curso a susefectos, podría ser la más rica y poderosa de todo el Reino" (3: 244).20

Velasco lavishes praise on Cuenca: its climate is "delicious", its terrain beautiful and fertile, its not-too-high mountains full of minerals, its agri-cultural products esteemed and distributed throughout the Kingdom —itscheese is comparable to that of Parma. The city is beautifully laid out, with

comfortable, big and decent houses covered with red tiles. Velasco is con-strained by his disillusionment with the present and his evocation and ulti-mate dismissal of the idea of earthly paradise located in the heart of theKingdom of Quito indicates his identification with the promise s of Spain’searly colonial past (3: 232-244). At the same time, such a trope manifestsVelasco’s frustration over the impossibility of recovering that past, of res-cuing what he implicitly sees as a paradise lost.

The conclusion to the Historia moderna points to the possibility thatcommerce based on Jesuit knowledge may restore the lost utopia in the

Amazon basin region (which Velasco divides into "Provincias Orientalesdel Quito impropio, and Provincias del Marañón y sus misiones) and byextension, the Kingdom of Quito as a whole. Without the Jesuit missions,Velasco argues, Quito’s eastern reaches are utterly abandoned. FewSpaniards take advantage of the region’s natural resources: "[p]ocos sonlos que hacen alguna diligencia para aprovecharse de la natural riqueza de

262

20 "the exuberance and wealth of its land […] This Province, in the hands of hard-working and industrious people, able to channel its assets, could be the richest and most

powerful of the whole Kingdom".



sus bosques, y de sus preciosos espontáneos frutos" (3: 461).21 The Indiansgenerally have no idea of commerce, since they had become used to themissionaries’ supplying them with tools. However, Velasco proposes that

a booming trade in jungle products could provide revenue: "[p]odían éstosser ramos de útil y considerable comercio con tantas especies de fínisimos bálsamos, gomas, resinas, y aceites: con la miel, cera, vainilla, y canela, deque tanto abundan" as well as cacao (3: 461).22 The Jesuits provided a use-ful commercial service, along with their evangelizing one, that is, the in-troduction of cash crops, such as sugar, coffee, and cinnamon. Many of these products flourish better in Quito’s Oriente region than elsewhere:Velasco claims that the cacao is better than Mexico’s, the coffee superior to the Levant’s, and the cinnamon as good as or better than that of Ceylon

(3: 461). However, left to themselves, the Indians ply a pathetic trade intextiles of poor taste: "[p]or lo demás, dejan perderse muchísimas cosasque podían traficarse con grande utilidad, o porque no tienen cómo exci-tarlas o más bien porque, contentos con poco o nada, se dejan llevar de suinnata pereza" (3: 461).23 Velasco argues that the Oriente’s utopian poten-tial is limited by the lack of qualified managers who would not only exploit natural resources, but who would also transform the Indians intoworkers, override indigenous modes of understanding and exploiting their

environment, and integrate them into the Kingdom of Quito’s marketeconomy.

Missions in the Borderlands: The Receding Utopian Frontier

Besides charting his patria’s political and natural history, Velasco’s Historia maps an evangelizing strategy designed to integrate contempo-rary "barbarian" Indians into the Christian, civilized fold. If Velasco drawson the ancient indigenous past of the Kingdom of Quito’s Scyri and Inca

peoples and establishes them as ancestors to whom contemporary elitecriollos could look with pride, contemporary Indians posed a problem for

263

21 "Few are those who are diligent enough to take advantage of the natural riches of its

forests and of its precious wild fruits".22 "These could be branches of a useful and considerable commerce with so many

species of fine balsams, rubbers, resins and oils, with the honey, vanilla and cinnamon that

greatly abound".

23 "They allow many things to go to waste that could be trafficked with great utility,either because they do not have the means to exploit them, or more likely because, happy

with little or nothing, they let themselves be ruled by their innate laziness".



criollos bent on establishing a collective Quiteño identity. The Scyris andIncas may share a common geographical space with Velasco’s contempo-raries, but they are separated in time by centuries. This time gap conve-

niently glosses over contradictions in Velasco’s account of Quito’s history, between those whom Velasco sees as noble —but ancient— Indians andcontemporary Indians, living in misery.

Velasco avoids dwelling on the Indians who have long been under Spanish rule, who have suffered from what Velasco sees as corrupting in-fluences of Spaniards, blacks and people of mixed race. Instead, he focus-es a large portion of his narrative on Jesuit heroism in territories far fromthe highland and coastal centers, in jungle regions among Indians whohave not yet been integrated into "civilized" life. A detailed account of

mission life does not emerge, however. The reader gets no real sense of in-dividual indigenous groups or people, the landscape, their history and cus-toms, or how the missions transform their lives and environment. Instead,in Velasco’s text, the Oriente regions fulfill other functions. They are astaging ground for gathering knowledge for use in incursion into, and mas-tery of, new territories. These regions are a border area that serve as a buffer zone against Portuguese invasion into Spanish territory, and as azone of intercultural contact. But Velasco’s greatest interest in the Oriente

and Marañón regions is to provide a blueprint for how mission activityshould be carried out: without arms or greed for gold. Knowledge of thearea should be used to gain souls, and should not be deployed to satisfy thegreed for riches.

Velasco dedicates the last section of the Historia moderna to the histo-ry of the Jesuit missions in the outlying Oriente region, the peri-Amazonian basin known as the Marañón or Maynas, which Velasco con-trasts to the Oriente region closest to the highlands: whereas the first wasrich in gold, the second was rich in souls. Besides contrasting these two

sources of wealth, Velasco compares two methods of conquering and col-onizing: by force, which never works and is predicated on greed for gold,and by peaceful evangelization. In the end, both Oriente regions are dev-astated, the first chiefly by Indian uprisings against cruel Spanish over-seers lusting for gold and therefore overworking the Indians in the minesand undermining the Jesuits’ work. Three causes devastate the second re-gion: Indian uprisings, many of which Velasco attributes to colonial offi-cials’ cruelty; Portuguese incursions into Spanish missionary territories,since the Portuguese introduced pernicious trade of tools and weapons,and slave trading; and finally, epidemics. Velasco implies that withoutmeddling by Spanish officials and Portuguese, and with a much greater

264



quantity of Jesuit "workers" ("operarios"), the missions would be flourish-ing, but only if the Jesuits had not been expelled.

Repeatedly, Velasco portrays the Jesuits as tireless workers for souls,

who harness their knowledge of the area and of proper missionary tech-niques to good end. In the Historia moderna, despite setbacks, the Jesuitslabor stoically, replacing the conquistadors of long ago as the heroes of Quito’s colonial-era history. According to Velasco, the missionaries set outto win their charges’ hearts and minds through peaceful conversion, re-specting many cultural practices and venturing into indigenous communi-ties unaccompanied by soldiers. The Jesuits unite evangelizing and civi-lizing missions, often accomplishing with the Bible what state officialscould not by arms —as Velasco puts it repeatedly, the "reduction" of "bar-

barous nations" to the "rational and civil life". However, when missionsare handed over to the secular clergy or to Spanish colonial officials, theJesuits’ work usually unravels. Velasco includes cautionary tales, in whichgreed and forceful conversion are punished, and formerly prosperous jun-gle towns or promising missions are wiped out and consumed by the for-est. The reader understands from Velasco’s account that the Jesuit order’sexpulsion from Spain and its territories in 1767 resulted in the loss of countless souls. Thus, according to Velasco, the Jesuits were instrumental

in consolidating political power, since through their missionary work, theydrew many indigenous peoples into the flock and therefore under statecontrol. Furthermore, the presence of their missions in frontier territorieshelped maintain order in an often volatile multi-ethnic society. Given thechance, the Jesuits’ utopian missionary program could have been themodel for modern Quiteño civilization, Velasco suggests.

To illustrate the Jesuit modus operandi in uncharted territory, Velasconarrates the exemplary tale of missionary Padre Ferrer, who "reduced" theCofán nation and explored vast areas of the Oriente. He first came among

the Cofanes when Spanish settlement of the region failed after the Indiansalready conquered by the Spaniards were incited by the barbarous Cofanesto rebel. Velasco takes pains to establish Cofán barbarity, ferocity, daunt-ing numbers and skill at provoking already "reduced" Indians to rebelagainst the few Spaniards settled in the region. In Velasco’s account, after many failed attempts at recovering this lost territory, the Royal Audienceof Quito finally turned to the only viable solution: the Jesuits, who "byway of the missions and the Gospels" could recoup the loss (3: 255).

After establishing both the futility of trying to colonize the area with-out the aid of the missionaries and describing the barbarous nature of theCofanes, Velasco narrates Jesuit Father Rafael Ferrer’s "entrance" [entra-

265



da]. Through the figure of Ferrer, Velasco details the only "correct" way toenter these dangerous areas and lays out the Jesuit missionary strategy,which will stand in stark contrast to armed attempts, both by colonists and

Franciscans, who, Velasco charges, went in accompanied by soldiers andthus met with failure, if not death. The saintly, lettered Ferrer possesses an"apostolic zeal" for souls, which always led him to yearn for martyrdomamong "barbarous nations", and a gift for languages. In fact, among "in-numerable other nations, he never needed an interpreter, to understand and be perfectly understood by all" (3: 258). Most important were his methods,which resonate with Jesuit practice elsewhere: Ferrer went in unarmed,carrying his own provisions, a crucifix, breviary and paper.24 In Velasco’saccount, this method impresses the barbarians, who detested Spaniards,

but received Ferrer well when they saw he came without weapons andseeking friendship.

Ferrer masters another field of knowledge, akin to anthropology, as heuses what he learns from and about the Amerindians to progress with hismissionary activity. In Velasco’s account, Ferrer always follows three rules,which allowed him to make "great and rapid progress". First, he never spoke to the Indians about religion until he had won their confidence.Second, he devoted attention first to the chiefs, who would retain all their

rights and authority, making sure their subjects respected and obeyed them.Third, he instructed the chiefs first and a few others who seemed "ablest",so that these last would "serve as catechists and [the chiefs would serve] toauthorize and protect the received religion" (3: 258). Ferrer "reduces" allthe Indians into one town, where it will be easier to teach them to live "ina Christian, cultured and civil way." Velasco reports that the Indians did thisout of their "great love" for Ferrer, whom they looked to as a "god who hadgone to visit them" (3: 259). Ferrer convinces the Indians of the benefits of living in society: they would be privy to mutual help in their necessities,

they would seem more frightening to their enemies, and they would "enjoythe sweet fruits of fraternal society" (3: 259). In Velasco’s narration, other missionaries learn from Ferrer’s example and attempt to live up to this idealin their "entrances" into the jungle.

Ferrer is also an example of Velasco’s utopian presentation of theJesuits’ work in the jungle, as the text presents the figure of the benignJesuit missionary who knows and defends the Amerindian. According to

266

24 See Brading 1991: 166-83 and La Couture for the Jesuits’ evangelizing theories and

methods in Spanish America.



Pastor’s model of utopia and identity formation, this figure’s contradictionlies in conflicts between the goals of Christianizing and exploiting non-Indians in the jungle region. The utopian configuration of the mission at-

tempts to resolve the contradictions between the return to primitiveChristian values, embodied in Ferrer, and the realities of encroachment bycolonial officials, rapacious Portuguese and lethal disease into Jesuit terri-tory. This utopian figuration neutralizes the Other’s difference, implicit inthe project of "reduction" of barbarous Indians into Christian towns(Pastor 1996: 148-149). Velasco’s utopian discourse also serves the patri-otic purpose of domesticating for the Kingdom of Quito vast and seem-ingly empty spaces, by portraying the Jesuits’ work in Christianizing and"civilizing" the Amerindians of the Amazon region as a way of legiti-

mately claiming this territory for Quito. Velasco’s mission history instillsthose far-flung territories into the reader’s imagination as part of a unified,Quiteño territory whose initial boundaries were traced by Quito’s ancientindigenous civilizations and the original Spanish conquerors and consoli-dated under the Jesuits.

The "Anatropic Inversion" of the Jesuit: Gold Seekersin the Jungle

The jungle region is not only the site of the city of God in the form of anideal mission; it also promises untold riches, hidden in its mysterious andeven legendary regions. In Velasco’s textual economy, such riches can bemisused by greedy colonists or employed for the common good, to rein-vigorate the Kingdom of Quito’s economic and political life. Iris Zavalahas coined the term "anatropic inversion" to describe the process by whichthe colonialist gaze apprehends and inverts reality:

[W]e see the colonialist metropolitan space in an epistemologi-

cally inverted image. This inversion is not misrecognition; onthe contrary, the upside-down perception reveals a cognitivetheory focusing on the specific mechanisms which have servedto dominate. Its inner logic is a devaluation of all external po-sitions and hierarchical worldviews […] The metropolitan heroin the colony is the tyrant, or the murderer, or the exploiter, at best the humanitarian equalizer (Zavala 1992: 1).

The jungle is a locus for this inverted gaze, since it is a place of both the

possible ideal society, in the guise of the civilizing Jesuit mission andtherefore salvation, and its inversion, as a site of lawlessness, greed and

267



perdition. Velasco portrays inverted images of Jesuit "entrances" into the jungle in the examples of Gonzalo Pizarro’s failed expedition to the Landof Cinnamon and the breakaway exploration and reign of terror and plun-

der by Lope de Aguirre in his search for the legendary El Dorado. Withthese examples, Velasco portrays how knowledge may be used for incor-rect ends, and not as the exemplary Jesuits would use it.

The jungle assumes an important role in the colonial imaginary. It isfrontier, a place to which the Incas fled after the Spanish conquest, andwhere they perhaps still exist. The jungle is also the backdrop for imagi-nary spaces, such as Paitití, El Dorado and earthly paradise (FloresGalindo 1994: 45). The Oriente and Marañón regions also become the set-ting for Velasco’s description in the Historia antigua of Gonzalo Pizarro’s

disastrous expedition in 1540-42 in search of the famed Land of Cinnamon. Early Spanish conquistadors arrived in America with a ready-made archive of imaginary representations of a fantastic geography.Especially filled with possibility are unexplored spaces —like the Orienteregion of Quito— whose "imaginary geography" makes possible "the sus- pension of natural laws" and allows the "transgression of establishedorder" (Pastor 1996: 33). In the Andean jungle, the myth of Paitití com- bined elements of both native and European legends: the Tupi-Guaraní

quest for the Land without Evil and European accounts of legendary citiesof gold, including one described in the Apocalypse.25

Velasco interrupts his narration of the Spanish conquest of Quito andPopayán in the Historia antigua to narrate the story of conquistador GonzaloPizarro’s doomed expedition to search for riches in the jungle. After his ar-rival in Quito in 1539, Pizarro first attended to the fledgling settlement’s in-frastructure and governance: he reformed the governing bodies, sent peopleto populate towns, ordered other Spaniards to go on conquests in the Quitoand Popayán regions, and established towns. Instead of staying put and con-

solidating his civilizing mission, Pizarro then mounted a monumental expe-ditionary force of 350 Spanish soldiers, 150 horses, 4000 Indian porters andservants, 3000 llamas, 3000 pigs and many supplies. The group set outthrough the jungle, without a clear objective, simply basing their trip on "con-fused news" of the Land of Cinnamon, a place in the jungle as rich or richer

268

25 See Flores Galindo 1994: 44-48 for the myth of Paitití. The legend of El Dorado con-

tinued well into the eighteenth century. In 1782, a Chilean official wrote a request for ap- proval of an expeditionary force of 1500 men to go into the Patagonian region in search

of the legendary cities of the Caesars. See Cro 1983: 164.



than the most opulent regions of Peru. The expedition suffers great travailscrossing the mountain range, including a volcanic eruption and disasters thatensue: storms, thunder, mudslides, lightning, deluges, and the death of many

Indians. Velasco paints a vivid picture of a hostile natural environment, as theentourage marches through rain and earth tremors. The never-ending rain rotstheir clothes and provisions. Pizarro forges ahead with some men, cuttingopen a path, "por las asperísimas montañas, y cerrados bosques, ganando latierra por palmos, a costa de grandes sudores, y fatigas" (1: 354).26 The expedition stays at times with friendly Indians, who provide food and informa-tion. After crossing the Coca River with great difficulty, the expedition ar-rives at a place called Guima, where food is scarce and the group has tosurvive on herbs and roots, and where the horses die at the same rate as the

sodden Indians and Spaniards (1: 355).Velasco narrates in great detail this futile trip through the jungle, whose

motivating force is not exploration in the service of evangelization or es-tablishing borders, but simply greed. Since many of the men have fallensick and can no longer proceed through the thick jungle, the group then builds five vessels out of wood and resins from the forests and improvis-es sails from cotton and old shirts and nails from the shoes of dead hors-es. The crafts serve to ship treasure they had brought with them from Quito

—100,000 pesos for salaries and some gold and precious stones they hadfound on the way, along with the most necessary supplies and the sickest people. Velasco ironically highlights the ridiculous nature of this expedi-tion: the group was on its way to a land of great wealth and yet they brought gold with them, weighing them down, a metal useless for ex-change purposes in the remote jungle. After proceeding for two monthswith similar hardships as before and with fewer provisions, Pizarro ordersLieutenant Orellana ahead to a place that two Indians had told them wasrich in food and precious stones and metals. Up to this point in the expe-

dition, 1000 Indians and 90 Spaniards have died, most from hunger.Orellana rebels and decides to sail ahead on the river to Spain with hisriches. Only one man, a young nobleman, refuses to go along with themutiny. Orellana throws him overboard, thinking he will surely meet hisdeath among the wild animals and snakes.

269

26 "through rugged mountains, thick woods, gaining the land inch by inch, at the cost

of much sweat and fatigue".



Meanwhile, Pizarro orders the construction of canoes so the maingroup may meet up with Orellana, and their travails continue: "prosiguióel viaje con indecibles trabajos, sustentándose, más que de raíces amargas,

de la dulce esperanza de encontrar el bergantín cargado de víveres, yriquezas" (1: 357).27 Instead they find the good soldier who had survived by eating roots. Desperate, they see their hopes of riches dashed and real-ize that it would be impossible to return the same way they had come onthe river because of the current, and impossible to find their way throughthe thick jungles. They travel 100 more leagues on the riverbank, but fi-nally decide to return through the jungle: "[s]e hallaron ya con solos 2 milindianos y poquísimos caballos, y computaron haber caminado desdeQuito 400 leguas. Siendo del todo inútil proseguir adelante, e imposible el

regreso por el río, resolvieron botarse en medio de las selvas, bosques,lagos y montes" to return to Quito (1: 358).28 Velasco portrays the junglelandscape as inhospitable, a device that should emphasize the expedi-tionaries’ courage in battling it and yet points to the foolishness of employing courage, intellect and muscle in pursuing a vain dream:

Engolfados en el océano vegetable de altos, y cerrados bos-ques, se hallaron talvez con mayores embarazos. Conocieronque instaba ya el común fin de todos. Los indianos, que eran los

que los sustentaban, buscándoles raíces, sapos, culebras, fueronmuriendo de tal suerte, que dejando en cada dormida 200, y300, o ya muertos, o agonizando, quedaron sin uno solo de loscuatro mil. Se habían comido los caballos, sin que tampocoquedase ninguno; y se veían en estado de comer aun los cadá-veres de los mismos compañeros (1: 358).29

270

27

"unspeakable travails and sustaining themselves less with bitter roots than with thesweet hope of finding the brigantine loaded with food and riches".28 "They found themselves with only 2000 Indians and very few horses and they reck-

oned they had walked 400 leagues from Quito. Since it was completely useless to proceed,

and impossible to return by river, they resolved to throw themselves in the midst of the

jungles, forests, lakes and mountains".29 "Engulfed in the vegetable ocean of high and thick woods, they found themselves

facing even greater difficulties. They realized that the common good of all was most ur-

gent. The Indians, who had been sustaining them by finding them roots, toads, snakes,

were dying at such a rate, that 200 or 300 were left dead or agonizing every morning. They

were left without one solitary Indian out of the 4000. They had eaten the horses, so thatnone of those remained either, and they saw themselves in the position of even having to

eat the cadavers of their own companions".



Luckily, the 80 remaining Spaniards manage to come to a more open placewhere they are able to hunt, thus avoiding cannibalism, and to make loin-cloths out of the animals’ skins, since they are entirely naked.

Finally, Velasco narrates, the remnants of the expedition reach the out-skirts of Quito, where they kiss the ground and begin to find plenty of food. They send some Indians to the city to inform the Quiteños of the ex- peditionaries’ pending arrival and of their nudity. The city was in direstraits at this time. Most of the men are absent, fighting in the civil warsof the Spaniards, but the advance party manages to collect some clothingand 12 horses. But when Pizarro sees that there is not enough clothing or horses for all 80 Spaniards, he nobly refuses to cover himself or mount ahorse, and all the others follow his lead. Twelve residents of Quito who

had gone to meet the group also remove their clothes and dismount fromtheir horses, so that the entire group arrives in the city naked and on foot.But those Quiteños "no pudieron imitarlos ni en lo renegrido del color, nimenos en la grande lana que habían criado los otros, como bestias.Entraron, cargando cada cual solamente su espada, llena de orín, y sinvaina, moviendo a unos a risa, y a otros a compasión y llanto" (1: 366).30

Upon their return, the members of Gonzalo Pizarro’s expedition fit theEuropean image of the barbarian Amerindian: naked and reduced to for-

aging for sustenance. Moreover, the thousands of Indian retainers who ac-companied the Spaniards on the trip have died. In this story, Velasco setsup Gonzalo Pizarro as the Jesuit missionary Ferrer’s "anatropic inversion":instead of winning souls for Christianity in the hinterlands, this Spaniardleads a fruitless and foolish quest for riches, a quest that kills rather thansaves, and that turns Spaniards into Others. In addition, instead of sowingthe seeds of civilization in the jungle by establishing a mission town,Pizarro and his men —Spaniards— reverse this process and are them-selves reduced to barbarity. Further, the city of Quito has suffered without

Gonzalo Pizarro’s leadership, since he absented himself on a vain quest for riches while Quito’s prosperity eroded. Finally, unlike Velasco’s portrayalof peaceful, culturally sensitive Jesuits, these Spaniards make their jungle"entrance" armed and kill Indians they met on their way. The Oriente be-comes a dystopian green hell, instead of an ideal society.

271

30 "could not imitate them either in the blackness of their color, nor even less in the

thick wool that the others had grown, like beasts. They entered the city two and a half years after they had left, each one carrying only his sword, covered with rust and un-

sheathed, moving some to laughter and others to compassion and sobbing".



Velasco places the Gonzalo Pizarro story in the midst of the history of the early years of Spanish conquest, and surely it is meant to be a caution-ary tale. Velasco argues that the true purpose of such expeditions should be

souls, not gold. His short account of the traitor Lope de Aguirre’s rebellionduring Pedro de Ursúa’s 1560 exploration of the Amazon river is also placed strategically in the Historia moderna.31 Velasco gives a shortoverview of what he considers to be the worth of the Marañón (Amazon)missions: "(f)loreci[eron] […] no en riquezas y caudales, no en comercio;no en atraer gente española, ni en fundaciones de ciudades, sino única-mente en la numerosa nueva cristiandad que tuvo en diversos tiempos, yen el gran número de las poblaciones de ella" (3: 460).32 News of fabulouskingdoms rich in gold circulated widely after Orellana’s return to Spain,

especially of one that was said to be located in the Oriente. Velasco reportsthat the noble Ursúa was given the authorization to explore the area, buthe was killed by Lope de Aguirre, who went on to kill and rob Indiansalong the shore of the river. He continued on to the sea when he failed tofind El Dorado, and became a pirate who pillaged his own people. Velascoin fact uses a term that he usually reserves for non-Christian Indians, whenhe describes Lope de Aguirre’s acts as "barbarous actions" (3: 462-3).Clearly, Lope de Aguirre has crossed the line that is supposed to separate

barbarous Indians from civilized Europeans.Furthermore, Velasco portrays Aguirre as another version of Father Ferrer’s "anatropic inversion". Velasco’s Ferrer comes in peace, to bringthe Indians to civilization and Christianity; Aguirre comes to plunder andkill. With the treason of both Orellana and Aguirre, knowledge of theAmazon region is lost to the Kingdom of Quito, whereas Ferrer’s success-ful exploration efforts brought to Quito the first concrete and useful infor-mation about the area. In Velasco’s account, this information is useful only because missionaries may draw on it to find out about the many indige-

nous "nations and the situations of them", for conversion purposes, not for foolish quests for riches. Velasco connects Aguirre’s and Ferrer’s quests:

272

31 Accounts of the expeditions to the Amazon region serve another purpose: they help

establish the legitimacy of Jesuit exploration of the region and thus their "right" to mis-

sionize there, since Velasco reports that Ferrer and another Jesuit, Acuña, discovered sec-

tions of the river. See Velasco 1: 250-254.

32 "They flourished […] not in wealth or riches, not in commerce; not in attractingSpanish people, nor in foundations of cities, but only in the numerous new Christians that

it had in diverse times, and in the great number of settlements of them".



Más de 40 años habían pasado después de este suceso, sin queninguno pensase en buscar hacia el Marañón las fabulosas ri-quezas, cuando pensó en las verdaderas del bien de las almas,

el P. Rafael Ferrer, desde la enorme distancia de los Cofanes.Su ardua empresa de descubrir y explorar "la madre de los ríos"o Marañón, sin más soldados ni armas que un pequeño Cristoal pecho, la tengo referida (3: 464).33

The inverted figures of the ruthless or foolish expeditionary contrasts withthe careful, peaceful methods used by the Jesuit missionary, bent on usinghis knowledge of the Oriente to win souls, not gold.

One final episode illustrates how Velasco privileges Jesuit knowledge

of the land and inhabitants of the Oriente’s unexplored spaces, where any-thing is possible and where fables and reality may merge. While Velascodismisses accounts of the legendary city of Paitití, he does believe that thedescendants of the last Incas maintain an opulent court in his day, far with-in the Amazon region. He claims that the vague news of this "rich court"and "powerful monarchy" are based on truth, but the name (Paitití) iswrong, as is the placement. It should rather be known as Choncho’s court,named for a supposedly powerful heir to the Incas, living in a fortified cityin the jungle. According to Velasco, Choncho’s people pose a threat to

Creole society in Lima and Quito, and his court’s only contacts with theoutside are through Portuguese arms traders, adding to the threat. The onlyother links came through two Jesuits who attempted to act as go-betweensnegotiating between Choncho and the viceregal powers, in the years pre-ceding the order’s expulsion. Of course, with the Jesuits gone, this safe-guard of colonial society from attack has also disappeared (3: 437-443).With this example, Velasco resituates Paitití in the geographical imaginary. No longer is it a place of untapped riches; it is a menacing site, made evenmore sinister now that the able Jesuit intermediaries have disappeared.

273

33 "More than 40 years had passed since this event, and no one had thought about seek-

ing the fabulous riches around the Marañón, when Fr. Rafael Ferrer thought of the true

[riches] of the good of the souls, from the enormous distance of the Cofán [territory]. Ihave already referred to his arduous enterprise of discovering and exploring the ‘mother

of the rivers’ or Marañón, without more soldiers or arms than a small Christ at his chest".



Conclusion

In the Historia del Reino de Quito, Velasco constructs a collective identi-ty for his patria, especially for his fellow elite Creoles by portraying

Quito’s glorious Scyri and Inca past, uniting groups separated by thechasms of race and time in the space of the Kingdom of Quito. He alsoconstructs an individual subject position as guide to the Amerindian Other,who must be brought into civilization in the utopian space of the Orientemission. This subject may also be extended to a collectivity, that of theJesuit missionaries in general, who share his knowledge of the Amerindianand the American landscape, and his belief in the project of missionarytransformation. Finally, he shapes a subject position for himself as a natu-

ralist, imbued with knowledge of his American environment, in whosespecial properties he is uniquely skilled.Velasco’s utopian discourse combines nostalgia and practical remedies.

The mission is the space in which men —Jesuits— may restore what other men —conquistadors and colonial officials— have destroyed. Velascostrongly suggests that the utopian quests for the Promised Land could have been realized on earth, in the Kingdom of Quito, had the Jesuit order not been expelled. The possibility for temporal and spiritual unity has beendashed by the interference of men, not God. Velasco ties his sense of loss

with regard to the missions to his overarching view of the Kingdom of Quito as a realm sunk in irreversible decadence, now that the Jesuits arenot there to restore its lost unity and redirect its course by the light of their superior cultural, spiritual, scientific and commercial expertise.

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276



Figura 1. Carta general del Reino de Quito (Velasco 1789)

277



Raising Paraguay from Decline: Memory,Ethnography, and Natural History in the

Eighteenth-Century Accounts of the Jesuit FathersKristin Huffine

Late eighteenth-century Jesuit studies of natural history produced a bitter,nostalgic, and proprietary vision of the Society’s Province of Paraguay. Asthe final accounts of what had become a 150-year colonial enterprise, lateJesuit ethnographies and natural histories represented the last efforts onthe part of the Fathers to identify the Paraguayan estado jesuita through in-

stitutions of faith, family, law, and economic exchange. While boundarydisputes, missionary expansion, conversion, and disease figured as impor-tant subjects of eighteenth-century Jesuit narratives and as fundamentalsources of affliction and change in the lives of the Paraguayan Indians, lateeighteenth-century Jesuit literature also concerned itself with detailed de-scriptive and evaluative accounts of the appearance, conduct, and socialvalue of the people the order encountered. As a central component of therhetoric of Jesuit colonial authority, and as a later lament of political andreligious loss, late eighteenth-century Jesuit publications laid claim toParaguayan Indians by situating them within the rationalizing, extractive,and proprietary context of Jesuit scientific classification. LocatingParaguayan Indians within the rhetorical parameters of natural historicalinvestigation, Martin Dobrizhoffer, José Sánchez Labrador, José Jolis andothers from the Province of Paraguay articulated a new racial and moralimperative for Jesuit missionary control.1

The imperatives for missionary intervention in Paraguay were estab-lished by local and international productions of ethnographic knowledge.

Writing for an elite and middle-class European readership, members of their order, and officials of the crown, the Paraguayan Fathers produced

1 Throughout this essay I will refer to the Jesuits working in the Paraguayan missions

as the Paraguayan Fathers. Very few of them were from Paraguay or Spanish America,

however. While Antonio Ruiz de Montoya and others were born in the Viceroyalty of

Peru, the vast majority, more than 95 percent of them, were from Europe. Of the

Europeans in the Province of Paraguay during the seventeenth and eighteenth centuries,most were from Spain and Italy. There were also some in smaller numbers from Germany,

England, France, Bohemia, and the low countries.



civil and natural histories that claimed possession of the Guaraní and other indigenous populations by documenting Indian responses to the Catholicfaith and by naturalizing their acceptance, resistance, and ongoing com-

munications as the actions of Christian subjects.2

In his ethnohistoricalstudy of the Guaraní, Bartomeu Meliá defines Jesuit ethnography as oneof the aspects of the missionary reduction system. Suggesting that Jesuitethnography did more than simply document the Society’s interpretationsof Guaraní culture, Melià shows how Jesuit "ethnographic reductionism",functioned as a process of epistemological transformation that fragmentedthe reality of the Guaraní world vision by translating it into categories of Christian analysis.3 For Melià, what was important to the project of Jesuitethnographic classification was the way it determined the concrete aspects

of Guaraní daily life by providing a blueprint for policies and institutionsmeant to change Guaraní culture. Linking the world of ethnographicknowledge directly to missionary administration and the production of Christian subjects, Meliá identifies colonial consolidation as a transforma-tive process that occurs within language. In the case of the Guaraní andother Paraguayan Indians, it was the production of ethnographic knowl-edge and Christian instruction that provided a new colonial framework for indigenous self-reflection.

The transforming impact of Jesuit knowledge on Guaraní self-reflec-tion and daily life in Paraguay was also important to local challenges to

280

2 Many of the seventeenth– and eighteenth-century Jesuit publications on overseas

missionaries were written with a popular audience in mind. An eighteenth-century exam-

ple of this was the French publication of the Lettres édifiantes et curieuses, écrites des mi-

sions étrangères, a collection of Jesuit missionary narratives and histories of

non-European cultures that celebrated the Society’s successes converting regional indige-nous populations and producing the appropriate cultural instruction necessary to

Christianization. Published between 1702 and 1776, Charles le Gobien and his assistants

collected and edited letters written by Jesuits in missions around the world. For a Spanish

translation of the Lettres édifiantes, see Diego Davin’s translation, Cartas edificantes, y

curiosas, escritas de las misiones estrangeras, por algunos misioneros de la Compañía de

Jesús, published by the Oficina de la viuda de M. Fernandez, in Madrid, between 1753 and

1757.3 For more on Jesuit ethnography and Guaraní ethnohistory, see Meliá 1997 and the

works by Branislava Susnik. For an excellent study of Jesuit ethnography outside of

Paraguay, see Reff 1995 and 1999. See also Fermín del Pino 1996. For a study of the importance of ethnography to early modern Spanish jurisprudence and European philosophy,

see Pagden 1982 and 1993.



Jesuit authority and the history of colonial power in the region. In the work of Dipesh Chakrabarty and John and Jean Comaroff, the production of colonial knowledge and the interpolation of colonial subjects are central to

the construct of eighteenth- and nineteenth-century imperial expansion.4

Although occurring earlier than the period of late colonial modernity mostoften addressed by postcolonial theory, the linking of power and knowl-edge to institutions of empire and the production of thinking, acting colo-nial subjects is useful for understanding Jesuit missionary work inParaguay. The production of Jesuit New World knowledge, articulated bythe missionaries and historians of the order, and sanctioned by the popeand Spanish crown, created both a regional identity and a hegemonic formof colonial subjectivity that would dominate competing creole attempts to

lay claim to the region, and would be challenged and negotiated by in-digenous elites for a period of 150 years.5 While challenges and conces-sions to regional indigenous authority took place within the material anddiscursive spheres of Guaraní relocation and reduction, education, work,and daily life, efforts on the part of Jesuits to demarcate territory and colo-nial subjectivity among potential European and creole rivals were locatedin the continued publications of Jesuit civil and natural histories. This paper will examine how the publications of the mid to late eighteenth cen-

tury transformed the terms of this project from a language of natural won-ders, miracles, idolatry and reform, to the late colonial Jesuit formulationsof an enlightenment science of race.6

281

4 See Chakrabarty 2000, and Jean and John Comaroff 1991 & 1997. Two other post-

colonial theoretical studies important to this essay because of their engagement with the

history of science in the context of the European colonies are Prakash 1999, and Pratt

1992.5 A very good study of Guaraní resistance during this period of the late eighteenth cen-

tury is Barbara Ganson 2003: chapter 5. Ganson’s book also provides a comprehensive

ethnohistorical study of Guaraní resistance and accomodation to Jesuit mission

Catholicism during the seventeenth century. Two very good recent studies of social con-

ditions in the missions include Maeder 1996, and Carbonell de Masy 1992. See also

Furlong 1969 and 1994.6 These publications include the writings of Pedro Juan Andreu, José Manuel Peramás,

Domingo Muriel, José Cardiel, José Sánchez Labrador, Martin Dobrizhoffer, José Jolís,

Thomas Falkner, Juan Patricio Fernández, Pedro de Montenegro, Florian Pauke, José

Quiroga, Francisco J. Iturri, Joaquin Camaño, José Guevara, and Gaspar Juárez.Precursors and early students of the Paraguayan natural world also include Pedro Lozano,

Buenaventura Suárez, and Pedro de Montenegro.



Unlike the accounts of the seventeenth century that emphasized appari-tions, natural wonders, and the affective interpretation of metaphysical experience, eighteenth-century Jesuit civil and natural histories were based

on a new-found faith in scientific facts and objectivity. Responding to in-ternal changes in European and local Paraguayan Jesuit education, as wellas to the emergence of a new body of natural historical literature in France,the civil and natural histories of the Paraguayan Fathers continued to layclaim to their Catholic faith, but no longer interpreted Paraguayan natureas a world shaped by diabolism and divine intervention.7 This was marked by changes that occurred in the structure of Jesuit argumentation.Formerly shaped by a convergence of multiple literary genres includingthe catechetical tract, scientific treatise, hagiographic narrative, biblical

exegesis, liturgical drama, and sermon elocution, eighteenth–century civiland natural histories followed the more streamlined conventions of a sin-gle literary genre. Miracles, apparitions, idolatry, and reform were replaced by facts, evidence, and observation, while biblical exegesis wasminimized and references to the devil all but ceased to exist. Claims for missionary authority had also changed. No longer an ethnographic visionof winning indigenous populations over by driving away the devil, Jesuitrhetorical claims to Indians were now based on statements of fact and first-

hand knowledge of the Paraguayan natural world. While still writing reli-gious commentaries and testimonies of faith as separate genres of exposi-tion, the Paraguayan Fathers followed stricter guidelines of disciplinarywriting by constructing civil and natural histories in the language of Enlightenment science.

282

7

A central focus of the Jesuit publications from the seventeenth century and a greatdeal of the cartas anuas and relaciones sent to the order in Rome was on the problems of

idolatry and the process of extirpation and conversion. These frequently took on the lan-

guage of miracles, apparitions, and natural wonders, and were written up as narratives giv-

ing testimony to their local Paraguayan experience of the larger, universal battle between

God and the devil. By the mid eighteenth century, these religious testimonial narratives of

diabolism and reform recede dramatically, and in their place emerges a body of literature

seeking to document scientific facticity and truth. This is reflected in changes that were

occurring at Jesuit universities and seminaries. On changes in Jesuit education in the

Colegio Maximo de la Compañía de Jesus, Alcalá de Henares, see Universidades, fon. SF

11, Archivo Naciónal, Madrid. The European literature influencing eighteenth-centuryJesuits includes the works of Georges Louis Leclerc, comte de Buffon, Cornelius de Pauw,

and Robertson, Raynal, Montesquieu, and Voltaire.



The first appearance of these changes in the Paraguayan Fathers’ histo-riography was in the references to climatic determinism in the work of Nicolas del Techo (1673), but it wasn’t until the mid eighteenth century

with the publications of José Cardiel, José Sánchez Labrador, and with thewritings of José Jolís and other Paraguayan Fathers in exile that a clear adoption of scientific methods emerged.8 While most of these authors hadlong histories of publication, wrote on a variety of different aspects of their work in the missions, and had begun writing in the distinct genre of thescientific treatise, what united all of them in their late studies of naturalhistory was the repudiation of the terms of scientific objectivity estab-lished in the theories of climatic determinism and American degeneracy inGeorges Louis Leclerc, comte de Buffon’s Histoire naturelle (1745) and

Cornelius de Pauw’ Recherches philosophiques sur les Américains ou mé-moires intéressants pour servir à l’histoire de l’espèce humaine (1768).9

The arguments of Buffon and de Pauw went as follows: According toBuffon, America was a new world that had been submerged under water for a much longer period of time than the continents of the Old World. For this reason it was plagued by the problems of excessive humidity, putre-faction, and decay. Suggesting that inferior forms of life emerged from acold and putrid environment, Buffon argued that the humid New World

was hostile to the natural development of animals. The effects of this werean environment populated by a weakened animal kingdom wherequadrupeds were less fierce and were smaller in size and number thanthose of the Old World, and where humans were unable to control and

283

8 I am purposely blurring traditional distinctions between pre- and post-expulsion writ-

ings of the Paraguayan Fathers. In my study of local Jesuit ethnography and the history of

science, ideological shifts occurring between the second and final quarter of the eighteenthcentury were already taking place before the outpouring of responses to De Pauw written

by the Jesuits in exile. In addition to this much of the research had been completed and

many of the writings started before their exile in 1768. While it was the publications of

Buffon and De Pauw in 1745 and 1768 that focused the Paraguayan Fathers’ critical study

of the indigenous populations of the Province of Paraguay on issues of climatic determin-

ism, an enlightenment vision of the Paraguayan natural world and the Guaraní, Abipone,

Chiquitos, and other indigenous populations was well underway in the mid eighteenth

century.9 The now famous dispute of the New World was addressed first by Antonello Gerbi

in 1955 and Benjamin Keen in 1971. Jorge Cañizares-Esguerra further developed ananalysis of the American response in his recent study of creole science and historiography.

For more on this see Gerbi 1973; Keen 1990, Cañizares-Esguerra 2001.



dominate the land. (Buffon 1812: vols. 1-4, especially 4: 48-58.) One of the primary ways humans were held back by the marshy crudeness of theAmerican natural world was by their limited ability to reproduce. A lack

of male sexual appetite made it impossible for humans to replicate them-selves in large numbers. Linking what he determined to be the frigid na-ture of Amerindian reproduction to the cold corporeal state of the lesser animal kingdom and its marshy environment, Buffon argued that inAmerica it was only the reptiles and insects that grew to be large and pow-erful, while the drier atmospheric conditions of the Old World produced alarger, smarter, more successful grade of quadrupeds.

Like Buffon, de Pauw envisioned the dramatic disparity of climatic de-terminism between America and Europe, however in his formulation of

New World nature, America’s humidity and decay were the product of acataclysmic flood or some other undetermined form of natural disaster thatdiminished the quality and character of the land and its inhabitants.Shifting away from Buffon’s theory of temporality in the New World ver-sus Old, de Pauw emphasized what he saw as the degenerative aspect of American nature. Where as the New World was understood simply as being young and underdeveloped by Buffon, in the theories of de Pauw itwas a world marked by deterioration and decline. Moisture and frigidity

continued to distinguish the differentiated status of the two natural envi-ronments. In the swampy wastelands of America, the land was overgrownand unproductive, the plants poisonous and diseased, and the animalstimid, stupid, and sluggish. De Pauw’s study was especially hard on the people of the New World. In de Pauw’s America, the weakened humanmales were childish, syphilitic, diminutive, frail, incapable of growing beards, and barely capable of having sex, their intelligence was limited,their work productivity low, and they were prone to laziness and passivi-ty. De Pauw’s females suffered opposite problems (de Pauw 1802: 37-

131).10 In the same way that reptiles and insects were thought to havethrived in the humid American environment, de Pauw’s females wereoverdeveloped and dominated their surroundings and their men.11 Like themonstrous creatures of medieval travel narratives, they lived long, gave birth without complications, and breast–fed children into adulthood, andas the product of American degeneracy and decline, they were the logical

284

10 See especially 74, 82-83, 106, 113, 119-20, 122.11 Cañizares-Esguerra links this to medieval and early modern theories of the female

body and the humors. For more, see Cañizares-Esguerra 2001: 46.



result of a natural world that favored the weaker and less desirable of theanimals.12 With their theories of temporality and climatic determinism, dePauw and Buffon produced a vision of natural historical failure in

America. Removed from any possibility for improvement or rehabilita-tion, the Amerindians of both Buffon’s and de Pauw’s science were con-demned to a fate of weakness, impotence, laziness, and decline.

The response of the Paraguayan Fathers to the European philosopheswas acrimonious and swift. Targeting both their methods of acquiringknowledge and the conclusions drawn from their scholarship, the Fathers provided evidence that would undermine climatic determinism and the re-sulting claims of American degeneracy.13 In his Essay on the Natural History of the Gran Chaco, José Jolís argued there was a natural orderli-

ness to the New World unexamined by recent European publications. Healso maintained America was fecund and green, rich in minerals, abundantwith strong, healthy animals whose existence had been denied by de Pauwand Buffon (Jolís 1832: 6, 31, 33-35). Documenting the presence of birdsthat sang in sweet voices and insects that weren’t monstrously large, Jolísspecifically refuted Buffon’s claims substantiating the proliferation of theweaker species in the New World.14 In his explanation of the many differ-

285

12 Note medieval travel narrative sources as well as Vespucci and studies of the

Amazons in the Orinoco as precedents.13 Cañizares-Esguerra has identified Spanish American formulations of climatic deter-

minism during the seventeenth century. While his study has documented seventeenth–cen-

tury creole formulations of modernizing categories of race that preceded eighteenth- and

nineteenth-century European colonial racial theory, in Paraguay, European Jesuits were in-

volved in a different kind of discursive project that marked the Guaraní and other indige-

nous populations the proprietary subjects of the Jesuit order. Focused instead on a specta-

cle of miracles and natural wonders, the Fathers of the early and mid colonial period produced an embattled narrative of idolatry and reform, where extraordinary events in the

natural world functioned as signs and portents in God’s oratory rather than as the causal

effects of climatic determinism. Although Jesuit confreres, José de Acosta and Bernabé

Cobo were participants in this modernizing vision of natural philosophy and racial hierar-

chy and difference that was clearly underway in the debates of the Spanish American pe-

ripheries, it wasn’t until the mid-eighteenth century that the Paraguayan Fathers found the-

ories of climatic determinism a necessary discourse to engage. On seventeenth-century

accounts of climatic determinism, see Cañizares-Esguerra 1999.14 Martin Dobrizhoffer also talks at great length about American birds whose sweet-

ness of voice far exceeded the songs of European birds, and his discussion of the intelli-gence of New World parrots in mimicking human speech warranted the attention of sev-

eral pages of study. For more, see Dobrizhoffer 1822, I: 119 and 315, and Jolís 1832, 6.



ent types of animals living in America, he distinguished between his owneye-witness account and the reports on the New World issued out of Europe:

Ivi si vedrà anch’esso secondo assai in molti e vari generi nonche de’ trasportativi dall’ Europa, ma di altri propri di quelContinente a noi sconosciuti del tutto, e che sì gli uni, che glialtri vi si sono moltiplicati assaissimo senza punto de generare,e che molti di essi erano in America pria che trasportati là fos-sero dall’Europa; nè vi mancano le Tigri, nè le Lonze, nè altrefiere, che negansi a quel Continente dal Buffon, dal Robertsone dal Pavv ( Ibíd .: 7).15

Directly responding to Buffon’s assertion that quadrupeds were less fierce,and were smaller in size and number in America, Jolís provided an accountof the American natural world where animals were not only larger andmore ferocious than those described by comparative climate studies, butwhere there existed an interesting variety of species unknown to Europeannatural historical classification. Adding to Jolís’s commentary on NewWorld variety, Thomas Falkner disputed Buffon’s thesis that animals brought to America deteriorated within the first few generations by docu-

menting a healthy abundance of horses and cattle living wild in theParaguayan plains.16 Martin Dobrizhoffer critiqued de Pauw’s argumentthat noxious vapors corrupted the American air by describing the salubri-ous climate and rich, fertile soil of the Chaco, and José Sanchez Labrador refuted both authors’ claims of animal weakness and degeneration by pro-viding evidence of strong and thriving species of wild American cats,foxes, deer, monkeys, boars, rabbits, fish, and birds.17 Suggesting that

286

15 There you will see many and various types of animals flourish, not only those trans-

ported from Europe, but others unique to that very Continent and entirely unknown to us.

Those from Europe and the others from America have multiplied so much without degen-

erating, and many existed in America before being brought over from Europe; neither the

Tigers, nor the ocelots, nor the other wild animals are lacking , although their existence

was denied in this Continent by Buffon, By Robertson, and by Paw. Translation mine.

Throughout this article both Italian to English and Spanish to English translations are

mine.16 Animals which had descended from those brought to Peru and Río de la Plata dur-

ing the sixteenth century. For more, see Thomas Falkner 1935: 39.17 Buffon argued that only what he saw as the cold and lesser species of reptiles and in-

sects could reach large and healthy proportions in America, and de Pauw claimed that



American plant and animal life was healthy, hardy, and self-sufficient,Jolís, Dobrizhoffer, Sánchez Labrador, and other Paraguayan Jesuits ar-gued against European hypotheses of climatic determinism and the result-

ing claims of American degeneracy. Important to all of these studies wasthe role of direct observation. In the preface to his book, Jolís explains theimportance of personal observation to his work. In a description of hismethods, he writes:

Sarà ciò nulla meno bastevole a disingannare I leggitori non prevenuti, e a confutar le universali asserzioni, con cui da talScrittori parlasi degli Americani, e de’ lor costumi. Sarà egli pure tanto più fedele, ed esatto, quanto che in delinearlo non

farò uso, che dell’ osservato da me, e di cui io stesso feci spe-rimento ( Ibíd .: 14).18

Direct observation and causal analysis based on local studies of Paraguayan nature were the tools used by Jolís, Sánchez Labrador,Dobrizhoffer, Peramás, and other Jesuit Fathers for the foundations of their new studies on Paraguayan ethnography and natural history.

Two very common ways that direct observation was used by Jesuitsagainst their European critics was by providing evidence for claims of

American fertility and abundance, and by demonstrating the variety andcomplexity of microclimates existing in the New World. While examplesof fruitfulness and fecundity negated arguments of American ill health anddecline directly, examinations of regional variations of climate showed adepth of analysis more nuanced than the European vision of America as amarshy wasteland in decay. Both approaches served the Jesuits in their ef-forts to shore up an American position in the debate. The accounts of NewWorld plenitude revealed a world of colonial productivity that aboundedwith frontiers of untapped resources. In response to the derogatory com-

287

American animals degenerated successive generations. For Dobrizhoffer’s commentary, see

1822, I: 171, and José Sánchez Labrador 1910: 188-244, and his unpublished manuscript,

Paraguay Natural Ilustrado, Noticias de la Naturaleza del País, con la explicación de

Phenomenos Physicos Generales y Particulares: Usos útiles, Que de sus Producciones

pueden hacer Varias Artes, Archivum Romanum Societatis Iesu.18 There will be nothing less than enough to correct disillusioned readers and to prove

false the universal assertions with which those Writers spoke of the Americans and their customs. This will be the most faithful and exact, so much so that in delineating it, I will

not make use of anything but that observed by me or that on which I experimented.



mentary of Buffon and de Pauw, Jesuit natural histories became laudatory,even lyrical in their descriptions of Paraguayan nature. While grounded inthe objectivity of Enlightenment science, Jesuit writers created a romantic

vision of the American natural world. In his exhaustive study of eigh-teenth-century Paraguayan plant and animal life, José Sánchez Labrador embellished his classificatory analysis with descriptions of the lush fertil-ity of America’s landscape:

Todo el país de los Guaycurús goza de una amenidad perma-nente. Contribuyen á la fertilidad del terreno los muchos ríos,manantiales y lagunas de que se habló antes, que le riegan ydan vapores, que se forman en rocíos abundantes. En cualquie-

ra estación del año se ven las campañas vestidas de verdes pas-tos, matizadas de plantas menores y gran parte recamadas deflores... Los bosques no se despojan de la frondosidad de innu-merables árboles, cuya variedad y lozanía pregona la bondad dela tierra que los alimenta (1910, 1: 153).19

Jolís also used florid language when introducing his natural history of theChaco:

Si verrà quindi a parlar delle sue feconde, e amene contrade,

de’ verdeggianti suoi prati in ogni stagion dell’ anno, de’ moltie sterminati boschi fronzuti sempre, e di sue sparse, ed assai di-latate pianure, ove scarsissimi sono gli alberi, e in alcuni trattidi sole Palme di varie specie. Parlerassi in fine de’ monti, chevi si veggono assai rari, e de’ suoi fiumi, che son grossissimi, ede’ maggiori, che s’ incontrino in tutto l’Orbe (1832: 6).20

288

19

The entire Guaycuru country enjoys a permanent condition of plentitude and abun-dance. The many rivers, springs and lagoons described above contribute to the fertility of

the land, where they water and provide vapors that form in an abundant dew. During any

given season of the year, the countryside, emerges dressed in green pastures, flush with

minor plants that are to a great extent furnished with flowers... The woods are replete with

the lush plenitude of innumerable trees, whose varieties and luxuriousness announces the

abundance of the land which feeds them.20 You will hear about its lush and fecund regions, of the greening of its fields in every

season of the year, of the many and boundless woods that are always full of foliage, and

of its scattered and expansive plains, where there is scarcely a tree, and where in some

parts there are only Palms of various types. Finally, I will tell of the mountains that are sorare and of its rivers that are so much wider and so greater than any you can find in all of

the World.



Providing descriptions of moist landscapes that produced fertility andabundance rather than degeneration and decay, the Paraguayan Fathersequipped their natural histories of the province with a rhetorical frame-

work that celebrated the fruitfulness, productivity, and rich beauty of the New World. A similar kind of romantic discursive structure can be seen inother European scientific travel narratives of the period that expressed asense of wonder and awe at what was considered new discoveries of na-ture outside Europe. Charles La Condamine, Antonio Ulloa, Jorge Juan,and Félix Azara all utilized the genre of travel literature as a means of pop-ularizing their findings within the romantic discourse of scientific discov-ery.21 While employing the contemporary language of romantic travel lit-erature along with the more scientifically analytic framework of

Enlightenment natural historical classification, the Paraguayan Fathers,like their more famous counterparts in European academic circles, pro-duced studies of New World nature that were both scientifically informa-tive and rhetorically crafted to meet the narrative aims of mass consump-tion. Diverging from the popular scientific writings of Buffon and dePauw, Paraguayan Jesuit accounts utilized celebratory, romantic descrip-tion to praise the beauty and fecundity of New World nature.

The other rhetorical strategy employed by the Jesuit Fathers was to

demonstrate the regional biological and microclimatic diversity of America by locating Paraguayan plant and animal life within the parame-ters their own unique formulation of natural historical classification.Unlike the laudatory passages of natural historical analysis that celebratedthe American landscape, Jesuit studies of microclimates and regional vari-ations in flora and fauna stressed the importance of scientific taxonomyand categorization, as well as the authority of classificatory authorship.Emphasizing the proprietary nature of taxonomy and the Fathers’ method-ological pursuits of direct observation, studies of regional microclimates

allowed Jesuit authors to account for New World biodiversity while defin-

289

21 The genre of scientific travel writing was also used by naturalists, Carl Linnaeus,

Alexander von Humboldt, and Charles Darwin. Utilized a means of disseminating natural

historical knowledge to a larger audience, the scientific travel narrative served as a means

of reaching more people while it also brought more attention and widespread acclaim to

its author. After the La Condamine expedition to Ecuador, Charles La Condamine, Pierre

Bouguer, and Antonio Ulloa and Jorge Juan all published modified versions of their reports to the French Academy of Science and Spanish Crown in the form of a travel diary

or narrative.



ing their own authority over the production and meaning of this new localform of Paraguayan knowledge. Suggesting that Buffon and de Pauw erred by relying on a universalizing interpretation of American climatic condi-

tions and natural life, the Paraguayan Fathers produced their own termi-nology and categories of analysis for defining New World climatology and plant and animal species.

One of the ways this was achieved was by modifying the Linnaean sys-tem of binomial classification with their own creation of an indigenoustaxonomy. In Paraguay Catolico and Paraguay Natural Ilustrado, JoséSánchez Labrador utilized Guaycurú and Guaraní nomenclature to definethe depth of complexity involved in the natural variation between orders,genera, and species in Paraguay.22 While relying on Linnaeus and Jussieu’s

systems of botanical classification as well as the Linnaean division of theanimal kingdom into mammals, birds, amphibians, fish, insects, andworms, Sánchez Labrador produced a system of classification that modi-fied Linnaeus’ and Jussieu’s taxonomies to fit the biological conditions of Paraguay. Numerous species of plants and animals unique to the Americannatural world retained their indigenous nomenclature. Examples includethe variety of palm trees described in Paraguay Católico with theGuaycurú names of Eabuigo, Namogoligi, Noyoliguaga, Gatigegué,

290

22 In his published study of Paraguayan nature as well as his unpublished manuscript,

Paraguay Natural Ilustrado, José Sánchez Labrador utilizes Amerindian vocabulary as

the organizing nomenclature for his natural histories. While praising the Linnaean system

of classification, and partially utilizing it as a means of articulating the Paraguayan natu-

ral world, Sánchez Labrador modified the Linnaean system of classification by using in-

digenous terminology to define a variety of different species, and at times genera and or-

ders of animals. Thomas Falkner and José Jolís also utilized indigenous terminology to

describe medicinal plants in Paraguay. When describing other plants and animals, howev-er, they used the more familiar Latin and English terms. For Sánchez Labrador’s uses of

Guaraní nomenclature, see Paraguay Natural Ilustrado. Also Peces y Aves del Paraguay

Natural Ilustrado, 1767 , (1968) a published account of his study on fish and birds from

the third part of Paraguay Natural Ilustrado. For his use of Guaycurú, see Paraguay

Católico, volumes I and II. A very good study of José Sánchez Labrador’s methods of

botanical and zoological classification is Héctor Sainz Ollero’s et. al. 1989. While the

Sainz Ollero team does not lay out all the ways in which Sánchez Labrador diverges from

Linneaus, nor do they explain in detail the arguments and rhetorical traditions used to de-

fine a specific American position in the debate, their study provides an excellent discus-

sion of Sánchez Labrador’s system of classification and his uses of Guaraní and Guaycurúnomenclature. Furlong 1948 also addresses Sánchez Labrador’s use of indigenous nomen-

clature.



Eyatigiguaga, and Nologiga; the balsam trees in Paraguay Natural Ilustrado, identified by the Guaraní names, Cupay, Caburey, and Anguay;the apolicaganag iguana and niguitagi pig, as well as the egualogo and

cardo naayogo plants, all unique to Paraguay. Another way theParaguayan Fathers introduced new American categories of analysis intothe study of Paraguayan nature was defining their taxonomies of the natu-ral world directly in relationship to local colonial conditions of the region.Rather than directly relying on the biological conditions of Linnean tax-onomy originally identified by research completed in Europe, SánchezLabrador began his natural historical studies with colonial Paraguay as aframe of reference. Paraguay Católico and Paraguay Natural Ilustradointroduced their studies of New World nature with entire chapters dedicat-

ed to the practical conditions of Paraguay’s soils and land formations, wa-terways and their uses, and the effects of diverging climates on the inhab-itants, plants, and animals. José Jolís and Thomas Falkner structured their studies of the Chaco and Patagonia around the people, soil, and produce of the region, distinguishing between trees that bore fruit and those useful for their timber, and the varieties of grains grown and livestock raised in theregion. For Falkner, Jolís, and many other Jesuits writing on Paraguay atthe end of the eighteenth century, a natural history was a utilitarian study

that identified local resources in relationship to the kinds of populationswho inhabited the region, and an evaluative study of their good or bad re-lations with Jesuits.23 Situating a divergent taxonomy of plant and animallife within the colonial and scientific parameters of a local Jesuit formula-tion of Paraguayan nature, the Jesuit Fathers’ distinguished their naturalhistories as the definitive local authorities in the dispute of the New World.

Jesuit praise for American natural beauty and fecundity and the intro-duction of regional Paraguayan conditions as local categories of analysishelped articulate two of the strongest arguments against climatic deter-

minism made on the part of the Jesuit Fathers. While providing the alter-native methodological approaches of direct observation and the utilizationof a locally-defined plant and animal kingdom and system of classifica-tion, the Paraguayan Fathers also targeted their criticism at the larger the-oretical claims of Buffon and de Pauw. Focused specifically on Buffon’sargument that climatic conditions determined human skin color and de

291

23 Dobrizhoffer also organized his study of Paraguayan natural history around the com-munities of people who made up the mission population, where Chaco plants, animals,

and minerals were accounted for in direct relationship to the reduction inhabitants.



Pauw’s later assertion that the climate affected behavior, the ParaguayanFathers shifted the European terms of the debate by providing alternativecausal theories for differences between physiological and behavioral con-

ditions of Americans and Europeans (Buffon 1812: 4: 1-6 and de Pauw1806: 23-57). The physiological argument was made by Sánchez Labrador in Paraguay Católico (Sánchez Labrador 1910, 1: 116-29). DenyingBuffon’s position that African and American dark skin color was deter-mined by its geographical location between the eighteenth parallel northand south of the equator, Sánchez Labrador permitted the possibility for climate to affect skin pigmentation in moderate ways, but argued that itwas not the determining factor in skin coloration. Suggesting instead thatthe variation among skin colors in the indigenous populations in Paraguay

negated this possibility, he borrowed from the work of José Gumilla andBenito Jerónimo Feijóo y Montenegro, and argued that the structure of theepidermis in human bodies was physically determined by the transmissionof skin coloration into the blood, humors, and animal mass of the body.Sánchez Labrador developed these theories further in Paraguay Católico,where he defined a person’s parents as the specific agents in the determi-nation of racial origins. Using his own formulations of casta distinctionsas a means of demonstrating changes in the color of the epidermis,

Sánchez Labrador delineated the process of whitening from India to mes-tiza, cuarterona, ochavona, and puchüela, then argued that the parentswere the determinative force in determining skin coloration:

Para las demás generaciones é interrupciones de ellas, puedeverse el lugar citado de donde concluyo que la principal causadel color negro, trigueño y blanco, consiste en la sangre de los padres mezclada en la generación y comunicada al feto (1910,1: 128).24

While sunlight and nutrition contributed to the color of one’s skin, it was primarily the physical matter transmitted from parents to children that wasmost important to pigmentation in Sánchez Labrador’s study. Maintainingthat the status of race was determined by a proto–Mendelian notion of heredity and not the climate in and around the "torrid zone," SánchezLabrador dismissed Buffon’s argument for climatic determinism.

292

24 For the other generations and their interruptions, one can see the place cited whereI conclude that the principal cause of black, light brown, and white is determined by the

mixture of blood between parents during generation and its communication to the fetus.



In addition to physiological studies, the Paraguayan Fathers also docu-mented the cultural patterns of Amerindians as a means of critiquingEuropean claims that behavior was climatically determined. Examining 31

distinct groups of indigenous populations, together with their estimates of the ten populations which had died out, Jolís, Dobrizhoffer, and SánchezLabrador produced rich studies of regional diversity that had not existed before in studies of the Chaco, while Cardiel, Peramás, and others provid-ed updated approaches to work on the Guaraní.25 Studies included com-mentary on pre- and post-contact conditions including the examination of religious traditions, wedding rituals and matrimonial life, education, socialdiscipline, the organization of work and food supplies, political organiza-tion, music, dance, economic governing, law, military practices, and be-

liefs and traditions in child-rearing. Many of these studies provided posi-tive evaluative commentary on the patterns of Amerindian daily life andculture. In an effort to critique de Pauw’s accusation that Amerindianswere lazy and passive, Dobrizhoffer and Jolís provided detailed documen-tation for Abipon hunting and fighting techniques and the rigors of maleand female labor, while Falkner, Peramás, Cardiel, and the other Fatherscommented on the good moral character of the Indians by documentingtheir commitment to the Christian faith, their "sense of humor", their "nat-

ural modesty", kindness, and gentility. Pitting the notions of cultural andhistorical relativism against the physiological conditions of climatic deter-

293

25 My numbers for indigenous populations in the Chaco during the eighteenth century

come from the manuscripts and published books of Dobrizhoffer, Jolís, and Sanchez

Labrador. These groups have been separated by Dobrizhoffer into what he describes as

equestrian and pedestrian nations, and can be listed as follows: The equestrians include the

Abipones, Natekebits, Tobas, Amokebits, Mocobios, Yapitalakas or Zapitalakas,Oekakakalots, Guaycurus or Lenguas, the Eyiguayegis of the eastern shore of the

Paraguay, the Quetiadegodis on the Western shore of the Paraguay, and the Guenoas,

Charruas, Yanos, Bohanes, Minoanes, and Costeros. The Pedestrian groups are as fol-

lows: the Lules, Ysistines Foxistines, Tonocotè, Homoampas, Vilelas, Chunipies, Yooks,

Ocoles, Pazaines, Mataguayos, Payaguays, Guanas, Chiquitos, and Calchaquis. Those

populations that died out include the Malbalaes, Mataras, Palomos, Mogosnas, Orejones,

Aquilotes, Churrumates, Ojotades, Tanos, and Quamalcas. Jolís distinguishes between lin-

guistic groups rather than the Indigenous self-naming process used by Dobrizhoffer.

According to his estimates, the Chaco indigenous populations total 11, including the

Tobas, Vilelas, Mocobíes, Abipones, Lules, Matarás, Yapitalagas, Mbayás or Guaycurúes,Guanas, and Payaguas. I am enumerating indigenous populations based on Dobrizhoffer’s

methods. For more on Dobrizhoffer, see I: 124-33, and Jolís, 395-422.



minism, the Paraguayan Fathers argued that ethnographic categories of analysis were fundamental to a lucid and scientific understanding of Amerindians.26 For the Paraguayan Fathers, the work of ethnography func-

tioned as a means of producing the scientific evidence necessary to refut-ing the behavioral claims of Buffon, De Pauw, and others persuaded bytheories of comparative climatology. Culture was so important to theParaguayan Fathers’ studies, they frequently turned it on their Europeandetractors. In a suggestive comment in his study of the Mbaya, SánchezLabrador went so far as to say that even the derogatory European notionsof Amerindian racial identity were culturally determined. Commenting onhow Europeans misunderstood Americans, and how Amerindians couldonly be comprehended when seen in the context of a complex diversity of

cultures, he writes: "nuestros ojos acostumbrados a otros objetos hallandeformidad en la misma gracia natural de los indios".27 Advocating for theinclusion of ethnographic analysis to studies on Amerindians, theParaguayan Fathers argued that climatic determinism was too limited inscope and too universalizing in hypothesis to fully account for the com- plexities of Amerindian social groups in the New World.

Criticism went only so far, however. Although resolved to present sci-entifically-fluent expositions of biological normalcy and cultural sophisti-

cation in America, the Paraguayan Fathers were also concerned withdemonstrating the need for Amerindian reliance on Jesuit religious and ad-ministrative institutions. While refuting European enlightenment notionsof American decline, they also wanted to demonstrate a clear imperativefor Jesuit colonial service. Fundamental to the legitimacy of their work while in Paraguay, and critical to their efforts to salvage the order while inexile, Amerindian dependency and Jesuit accuracy and proprietorship over the production of Paraguayan knowledge, were two key points of focus intheir ethnographic studies.28 Efforts to produce this often took the form of

294

26 By using the terms cultural and historical relativism, I am not suggesting that the

Paraguayan Fathers had a twentieth-century anthropologist’s or historian’s understanding

of New World conditions. I am rather arguing that Jesuit sensitivity to divergent cultural

and historical change over time was located much closer to what we now understand as

cultural and historical relativism.27 "Our eyes, accustomed to other objects, produce deformity in the same natural grace

of the Indians", as quoted in Héctor Sainz Ollero 1989: 237.

28 For studies on Jesuit exile in Italy, see Miguel Batllori 1966, and Vargas Ugarte1967. A very good study of the Jesuit expulsion from Spanish America is Magnus Mörner

1965, and 1953 for economic and political activities.



a published response that preserved the hierarchical evaluation of compar-ative ethnography, but refuted the sense of socio-evolutionary futility implied by European natural historical analysis. Various formulations of this

balancing act appeared in Jesuit literature. In response to Buffon’s analy-sis of Amerindian weakness and inability to work, Martin Dobrizhoffer commented at length on Guaraní and Abipon strength and military prowess, but suggested they lacked the administrative abilities and leader-ship qualities of the Jesuits and Spanish generals.29 José Cardiel refuted theEuropean notion of American degeneration by demonstrating the successof mission farming, while arguing that Jesuit Fathers had to regulate thecomplexities of food rationing for the unsophisticated Guaraní (Cardiel1989: 63-71). Sánchez Labrador denied de Pauw’s description of

American helplessness and degeneracy, but maintained the usefulness of the reduction for training and instilling a work ethic in the Indians. By uti-lizing the methods and rhetoric of science to respond to recent debates onthe indigenous populations of America, the Paraguayan missionaries at-tempted to disprove European enlightenment theories of biological degen-eration while producing a new body of natural historical and ethnograph-ic knowledge that maintained the value and necessity of the Jesuit colonialorder.

The most common way the Paraguayan Jesuits produced a form of in-digenous dependency free from climatic determinism was by articulatinga vision of indigenous populations who were strong, healthy, and fit, butwho suffered from a severe lack of intelligence. In his published relacion

of 1771, Cardiel took pains to articulate these problems with Guaraní rea-soning. Describing their inability to conceive of their communal obliga-tions and their relationship to the reduction’s future and past, Cardiel ex-amined the dependent nature of the Guaraní to the Jesuits. After a longdescription of the cultural and geographical variations of the province, to-

gether with detailed commentary on the lush, fecund nature of Paraguayanfields and pasture land, Cardiel explained the Guaraní were unable to takeadvantage of their surroundings without the help of the Jesuit Fathers. Ina discussion of missionary food rationing, Cardiel explained Guaraní in-ability to plan for the year ahead:

295

29 For more on Abipon war tactics and resistance to the Spanish, see Dobrizhoffer 1822, II: 2. For more examples of Abipon strength, see III: 35–37, and I: 258. For his com-

ments on the Guaraní, see II: 27.



Algunos curas hacen medir con un cordel lo que les parece su-ficiente para el sustento anual de su casa; y les imponen penade tantos azotes, si no lo labran todo; porque el indio es muy

amigo de poquitos por sus cortos espiritus, y su vista intelectualno alcaza hasta el fin del año, ni le hacen fuerza las razones, nila experiencia de la hambre que sintió el año antecendente por haber sembrado poco ( Ibíd .: 65).30

Unable to plan practically for their future, the Guaraní were dependent onthe Paraguayan Fathers to implement various procedures for food andclothing distribution. Incapable of planning for the year ahead and re-membering the suffering of hunger from the year before, the Indians were

rationed cows, horses, sheep, and vegetables by the missionaries so theywould have food throughout the year. According to Cardiel, this inabilityto conceive of time and communal food management was a continual problem in the reductions. In a discussion of Jesuit farming instruction, heclaimed the Guaraní were unable to manage the sophistication of cottonfarming on their own. By documenting the Indian’s ability to think throughwhat they referred to as the difficult science of farming, Cardiel, like manyof the other Paraguayan Jesuits, succeeded in constructing an identity of the Guaraní as Americans who were healthy, strong, and racially fit, but

who were in certain need of missionary intervention.The image of Amerindian cultural and intellectual dependency, within

the specific context of human social and biological normalcy, was theend-result of a 150 year period of Paraguayan historiography and 40 yearsof enlightenment scientific commentary on Americans in the Province of Paraguay. Having moved from a seventeenth-century framework of reli-gious enthusiasm, to an eighteenth-century study of science, culture, empire, and race, Jesuit ethnography functioned as a means of locating andsecuring American people and nature within the parameters of their ownhistoriographical claims to regional colonial authority. As an affirmationof intellectual authority over the province, the eighteenth-century projectof natural historical and ethnographic history was not new to the

296

30 Some priests measure what seems sufficient for the yearly sustenance of the house-

hold with a cord; and they impose on them the penalty of multiple lashings if they don’t

do all their work; because the Indian is a good friend of very little for their limited spirits,

and their intellectual vision cannot reach to the end of the year, neither does their reasonstrengthen them nor does the experience of hunger felt during the previous year for hav-

ing sewn so little.



Paraguayan Jesuits. What had changed was the epistemological frame-work within which the indigenous populations and Paraguayan naturalworld were understood. No longer the sole product of God’s authorship

and his battles with the Devil, the Paraguayan Indians entered a world of human scientific claims, proof, and observation. Their eighteenth-centuryentry into the discursive network of scientific evaluation was accompanied by bitter commentary on the Society’s expulsion from America and thenostalgic reminiscences of a material and spiritual world no longer subjectto Jesuit authority. In his República de Platón y los guaraníes, JoséManuel Peramás equated the Christian community of the Guaraní reduc-tions to the ideal world of Plato’s republic. It is this same romanticism of the lost Jesuit missionary project in Paraguay that permeated the late eigh-

teenth–century natural histories. As the final attempts of the ParaguayanFathers to count the province’s natural world as their own, Dobrizhoffer,Falkner, Sánchez Labrador, and other Jesuits writing in exile mobilized therhetoric of romantic prose as well as the power of taxonomic classificationin defense of a Jesuit missionary occupation of America and the scientificmethodology of direct observation.

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Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of

Wonder in El Orinoco ilustrado

Margaret R. Ewalt

Recent eighteenth-century cultural studies have downplayed the role of wonder in the Enlightenment. While suspicion of curiosity and a distanc-ing from Christian explanations of the natural world may have been com-mon in England and France, the Hispanic Enlightenment never turnedaway from inspiring religious awe with the laws of secular physics.1 A casein point that sublime aesthetics were integral to scientific investigation is

the Spanish-born Jesuit, Joseph Gumilla’s El Orinoco ilustrado: Historianatural, civil y geográfica de este gran río y de sus caudalosas vertientes[…] (1741-1745).2 That is, The Orinoco Illustrated (or Enlightened): Natural, moral and geographic history of this great river and its abundant branches. There is a startling lack of criticism about this natural historythat advances both wonder at and knowledge of the Orinoco region.3

1 See the introduction to Benedict’s Curiosity: A Cultural History of Early Modern Inquiry. Benedict cites Daston and Park (1998: 122) when reviewing the legacy of St.

Augustine’s negative judgement of man’s curiosity: "Curiosity is the mark of discontent,

the sign of a pursuit of something beyond what you have. In ancient literary culture, cu-

riosity betrays the desire to know and therefore to be more than you are. Augustine asso-

ciates it with a pride that turns the mind from God" (2-3). See also Eamon (1994: 320-322)

"The Critique of Forbidden Knowledge".2 A third Spanish edition was published in Barcelona in 1791. The only nineteenth-cen-

tury edition was published in Barcelona in 1882 as part of the collection, La Verdadera

Ciencia Española. There have been eight modern editions: two (1944 and 1955) based onthe 1741 edition of El Orinoco ilustrado and one on the 1745 publication ( El Orinocoilustrado y defendido). Three dates are cited for this Constantino Bayle edition (Madrid:

Aguilar, España Misionera): 1944, 1945 and 1946. The copies themselves are not dated;

most critics choose the bicentennial of its publication, 1945, for this definitive Bayle edi-

tion. All quotes in this study are from the Bayle edition and all translations are my own.3 While El Orinoco ilustrado has suffered neglect by twentieth-century critics and histo-

rians, its first editions were both well-received and widely cited in the eighteenth century.

Published in Madrid, Gumilla’s missionary account was read from the Courts in Madrid,

Paris and Rome to the Viceroyalty of New Granada (recently established in 1739), from the

Spanish Caribbean to Barcelona. It was favorably reviewed in, among others, the Journal Étranger (1756), translated into French and then this edition reviewed in L’Année Littéraire(1758). Both the French translation and a Spanish version of El Orinoco ilustrado ended up



Wonder (admiratio) has a key function in El Orinoco ilustrado. Gumilla’seighteenth-century use of empirical and moral wonder both expands uponthe ideals of Renaissance humanism and anticipates Romantic celebrations

of curiosity and sublime physics. Father Gumilla consciously appropriateswonder and blends natural philosophy and moral philosophy, physics andmetaphysics, within a scientific and religious discourse of wonder, where scientia as knowledge of nature leads to Scientia as knowledge of theAuthor of nature. While wonderful topics abound and Gumilla directs hisnatural history at a varied audience, this essay will consider why and howhe evokes wonder to praise the Orinoco region and the Jesuit mission.After reviewing Gumilla’s literary techniques, a few examples of Orinocoabundance will demonstrate his rhetoric. The first wonders rely on already

traditional panegyrics of the New World palm and banana trees. Next,Gumilla’s spectacular use of the crocodile transcends natural historytropes to mine the duality of wonder with dread and delight and suggest adaring metaphor between crocodile hunters and soul hunters.

Gumilla’s Textual Wunderkammer and Rhetoric of Wonder

The Enlightenment does not dampen Catholic humanists’ wonder.Especially for Jesuit natural philosophers, the age of reason did not com-

pletely rationalize passion. Jesuit pursuit of science remained tied to their Christian faith and evangelization. In the Americas French and SpanishJesuit missionaries like Father Gumilla continued to advance their colonialagendas by mining proven rhetorical strategies and evoking wonder in both Amerindian charges and European audiences. Missionaries and natu-ralists persuaded through both reason (logos) and emotion ( pathos), never losing sight of the appropriateness of wonder for inspiring investigationinto the causes of the most marvelous natural phenomena. By the mid-

eighteenth century the utility of wonder for conversion and persuasion hadlong since established traditional methods and "Jesuit ways of proceed-ing".4 First through Aristotelian physics and then through its reconciliation

304

in Thomas Jefferson’s personal library. Another key Enlightenment figure, Benito Feijoo,

refers to Gumilla at least four times between 1750 and 1753 in his Cartas eruditas y cu-

riosas.4 In his Introduction to The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773,

O’Malley notes that "the Jesuits of this period [1540-1773] liked to think they had a ‘wayof proceeding’—or better, ways of proceeding— special to themselves. The expression ac-

tually goes back to Ignatius of Loyola himself…" (O’Malley, 1999: xiv).



with emerging new physics, these religious men would eloquently en-lighten: shining light on their observations and experiments without ever losing an opportunity to direct wonder at God, the primary cause of any

secondary causes revealed by physics. Describing French Jesuits’"Methods Used to Attain the Missionary’s Goals", Dominique Deslandresnotes that:

On both sides of the Atlantic, the Jesuit method consisted princi- pally of attracting people and moving them sufficiently to inducethem to convert […]. The missionaries knew how to move people, how to alternate hot and cold ‘showers’ of emotion with per-fect precision […]. The missionaries would bring their audiences

to a climax and then, having profoundly moved them, change thetone of the discourse to one of reassurance (1999: 263).

To summarize, knowledge does not remove wonder.5 Instead, wonder is boththe impetus for and the outcome of knowledge. For natural philosophers likeFather Gumilla, wonder (admiratio) at nature serves as impetus for knowl-edge ( scientia), which encourages knowledge of and sacred awe toward God( Admiratio). Understanding through reason the causes of even the most mar-velous effects in nature need not extinguish the passion of wonder; instead,

this process actually heightens man’s wonder at and devotion to God.Jesuit humanists were familiar with the classic admiratio — scientia paradigm reiterated from Plato and Aristotle through more contemporaryarticulations in Bacon, Hobbes, Descartes, Malebranche and Vico.6 For

305

5 Conversely, wonder does not hinder acquisition of knowledge by stupefying man.

While Father Gumilla cites Ecclesiastes to concede that while there are times when man

should stand frozen in wonder and accept incomprehension, in his natural philosophywonder almost always inspires man to investigate nature. This appropriation of wonder to

investigate and appreciate God’s creations in nature extends the classic paradigm, for

knowledge ( scientia) causes a more appropriate wonder ( Admiratio) at the works of God:

admiratio — scientia — Admiratio. The pious usefulness of wonder (utilitas) served as a re-

peated trope for Jesuit and non-Jesuit natural philosophers, both European and American.

Apart from José de Acosta, one particularly important source for Gumilla’s natural phi-

losophy is the seventeenth-century Jesuit, Juan Eusebio Nieremberg. See Book I of his

Historia Naturæ, Maxime Peregrinæ. See also the article on Nieremberg by Ledezma in

this volume. My thanks to Domingo Ledezma for helping me decipher the Latin original

at the John Carter Brown Library.6 Bacon (1994: 2.31): "rare and unusual works of Nature arouse and inspire the under-

standing to search for an discover forms able to embrace them…" (199). Descartes wrote that



over two thousand years, Pagan then Christian thinkers have appreciatedthe role of wonder as the starting point of philosophy. Church Fathers likeSt. Thomas Aquinas established the tradition of referencing the opening

words of Aristotle’s Metaphysics: "All men by nature desire to know".7

Aristotle lays out the oft-repeated admiratio — scientia paradigm soonafter: "For it is owing to [the earliest philosophers’] wonder that men bothnow begin and at first began to philosophize" (1987: 258). In El Orinocoilustrado, Gumilla deliberately places himself within this lineage by evok-ing this metaphysical paradigm, where the passion of wonder awakensman’s natural thirst for knowledge: "De aquí se excita la curiosidad, o laadmiración, y el deseo de saber" (315). Gumilla had already defined cu-riosity as useful one hundred pages earlier to anticipate and refute any crit-

icism. Following the line of argument of his Jesuit forefather, José deAcosta, Gumilla acknowledges that curiosity that only seeks novelty and

306

"wonder is a sudden surprise of the soul which makes it tend to consider attentively those ob-

jects which seem to it rare and extraordinary" (quoted in Walker-Bynum 1997: 5). Descartes

agreed that the wonder of the admiratio—scientia paradigm was useful, so long as man took

the next steps towards knowledge and did not remain awestruck, or stuck in astonishment.

When this étonnement occurs, it is the "malady of those who are blindly curious, that is to say,

who seek out rarities only to wonder at them, and not to understand them" (Descartes’ Les

Passions quoted in Daston and Park 1998: 317). For his part, Malebranche’s De la Recherche

de la vérité (1674-1675) valued wonder as necessary to awaken the curiosity necessary for

close observation. His ideas "gave distilled expression to the seventeenth-century alliance of

wonder, curiosity, and attention….Without wonder, the efforts of attention required for the

pursuit of truth would be drudgery. [As Malebranche put it:] ‘There is nothing so difficult

than to apply oneself to a thing for a long time without wonder…’" (Daston and Park 1998:

316).7 A New Aristotle Reader , 255. St. Thomas Aquinas articulated the Christian utilitas of

wonder as "the best way to grab the attention of the soul" (quoted in Walker-Bynum 1997:10). Aquinas Christianizes Aristotle’s treatise on Rhetoric "to connect wonder with pleas-

ure and drew on the Metaphysics to associate it with a desire that culminates not so much

in knowledge as in encounter with majesty [i.e. closer to God]" (Walker-Bynum 1997: 10).

Walker-Bynum discusses wonder in Descartes’ The Passions of the Soul (part 2, articles

70 and 53) and reminds us that 49 years later Le Brun drew facial expressions associated

with wonder to illustrate Descartes’ theories (see also "The Passions of Inquiry" in Daston

and Park 1998). These images continued through Burke and Kant and into Darwin’s The

Expression of the Emotions in Man and Animals (1872). Francis Bacon articulated the ad-

miratio — scientia paradigm when he called wonder the "seed of knowledge" and encour-

aged the contemplation of God’s works to produce knowledge. As Benedict explains,"Bacon advocated a voracious learning…while honoring the supremacy of God" and

dashed the "theological prohibition against curiosity" (Benedict 2001: 19).



spectacles is worthy of disdain. Acosta wrote that "the high and eternalwisdom of the Creator uses this natural curiosity of men to communicatethe light of His holy gospel to peoples who still live in the darkness of their

errors".8

Throughout his own natural and moral history Gumilla carefullyunderlines the pious utility of natural curiosity and natural philosophy as ameans to strengthen wonder at the works of God. Like Acosta did beforehim, Gumilla constantly encourages the readers’ gaze upwards to God, thesource of all the Orinoco marvels. One excellent example follows:

Volvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco […]tenga un buen rato nuestra curiosidad, y mucha materia nuestras potencias, para excitarse y prorrumpir en alabanzas del admirable

Autor de la Naturaleza, que tan varia, útil y hermosamente ador-nó y preparó tal casa y tal despensa para los hijos de los hombres,sin reparar Su Majestad en nuestra ingrata correspondencia a sudivina mano liberal y aun pródiga para nosotros (220-221).

Gumilla not only places himself within the authority of both classical ties between wonder and philosophy and the Jesuit tradition of natural history, but he also purposely invokes Renaissance and Baroque Wunderkammerndisplays of natural and artificial works of God and man. Gumilla engages

a discourse of wonder from the first page of his introduction, when hecompares his "historia natural, civil y geographica" to "la más curiosagalería" (37). Through vivid description, he promises to fill his "most cu-rious gallery" with "wild beasts and animals with strange shapes and un-heard of properties" as well as "the most curious birds with the liveliest of colors and singularly elegant plumage." "And," he promises, "the noveltywill increase with each step" (34).9 Gumilla walks his readers through his

307

8 Quoted in English in Elliot 1970: 112. In his Historia natural y moral de las indias,

Acosta discusses the role of curiosity and his goals for natural history, which are worth

quoting for Gumilla’s professed affinity to them: "mirando al Sumo y Primer Artífice de

todas estas maravillas, gozare de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología.

Así que para muchos buenos motivos puede servir la relación de cosas naturales, aunque

la bajeza de muchos gustos suele más ordinario parar en lo menos útil, que es un deseo de

saber cosas nuevas, que propiamente llamamos curiosidad" ([1590] 1962, 153-54).9 "fieras y animales de extrañas figuras, y de inauditas propiedades, y hermoseados y

aun matizados de aves singularísimas en sí, en la variedad de sus vivísimos colores y en

la gallardía de sus rizados plumajes. Y aun crece la novedad en cada paso" (34). Unheardof and extraordinary plants join these animals soon after: "por lo que mira a frutos y ani-

males extraordinarios y de inauditas propiedades" (38-39).



virtual Wunderkammer , a visual natural history cabinet constructed withwords.10 The galería de las maravillas, or gabinete de curiosos is theSpanish equivalent of the German Wunderkammer or the French cabinet

de curiosités. Gumilla’s illustration of a textual galería, or wonder chamber, displaying so many new things and new men, extends the "age of themarvelous" beyond the sixteenth and seventeenth centuries and well intothe eighteenth century.11

Taking advantage of epideictic discourse, Gumilla heaps up the won-ders of the Orinoco region and arranges his displays of awesome men, an-imals, vegetables and minerals in a climactic order.12 From the onset of El Orinoco ilustrado, Gumilla extols value and rare virtues to elevate theOrinoco region. His choice to construct his narrative as a cabinet of cu-

riosities not only participates in the description of Jesuit missions "as fullof wonders and spectacle" (Deslandres 1999: 263). It also invokes royal

308

10 This Wunderkammer showcases New World wonders that had been standard since

Columbus. Columbus himself had been convinced, Gumilla reminds us, that he would

find the Garden of Eden at the end of the Orinoco. See Colón, ("Tercer Viaje") 1986: 245.

In fact, King Ferdinand had commented that Columbus, the Admiral ( Almirante) should

be called instead the Admirans (Wonderer). Only in the Orinoco region could one find

birds of such diverse colors and shapes, "papagayos, loros, guacamayos, patos de varias

especies, cigüeñas y garzas, grandes y pequeñas, y otras muchas aves, que es para alabar

al Criador, así por la multitud, como por lo exquisito de sus plumas, matizadas de vivísi-

mos colores, y principalmente por sus especiales figuras" (450).11 See Joy Kenseth 1991. After conceiving of El Orinoco ilustrado as a textual

Wunderkammer , I found various references to other textual cabinets. For example, Robert

Basset published in London Curiosities: or the Cabinet of Nature. Containing

Phylosophical, naturall, and morall questions fully answered and resolved. Translated out

of Latin, French, and Italian Authors (1637). Hodgen’s description of Johann Boemus’

textual cabinet is particularly relevant for El Orinoco ilustrado, given the geographical plan upon which it is built, "to make accessible to the ordinary reader an already not in-

considerable body of knowledge concerning the variety of human behavior, to arrange it

in a broad geographical plan, with the geographical features subordinated to the ethno-

logical, and to use the printed page, as others had employed the ‘cabinet de curiosités’, for

assembling and exhibiting the range of human custom, ritual and ceremony" (131).

Campbell 1999, describes André Thevet’s Singularitez de la France antarctique (1557) as

a "display of the many wonders and data" in a "cabinet of the book" (33). Campbell calls

Thevet’s chapters "wonder-nuggets", or, "nuggets of American strangeness". What

Gumilla shares with Thevet and many other purveyers of "wonder-nuggets" is the publi-

cation of useful information for those who would exploit the marvels displayed in books.12 Here it is worth remembering the Greek root for epideictic can be translated as "dis-

play".



power and prestige, for Gumilla amplifies the Crown’s "marvelous pos-sessions" in the Orinoco region and, by association, Philip V’s control over the New World.13 By extension, Gumilla extols the Jesuit Province of New

Granada: the Orinoco is not just "another possession." In his Prologue,Gumilla explains how he will illuminate the Orinoco region so that thisgreat river, up to now practically unknown, will be reborn in his book "conel renombre de ilustrado" (31). This distinguished fame will save theJesuit Province from "oblivion" by bringing it into "the public light".14

Gumilla intends to enlighten, or ilustrar , his readers by illuminating thechamber of wonders and miracles that is the Orinoco region. By "illustrat-ing" the latter (ilustrar ), he will make it famous or illustrious (ilustre) andgain recognition for Jesuit achievements along the River.

Every item Gumilla displays depends on European perspective to ulti-mately promote the wonderful Orinoco region and the Jesuit colonialagenda. Caroline Walker-Bynum reminded historians in her 1996Presidential Address to the American Historical Association that wonder "is a reaction of a particular ‘us’ to an ‘other’ that is ‘other’ only relativeto the particular ‘us’" (1997: 14). Even before 1741, Gumilla was wellaware that wonders considered "spectacular" depended entirely on the per-spective of the viewer or reader. In fact, by the eighteenth century any

European naturalist understood that every natural history cabinet shoulddisplay certain "extraordinary" items. A cabinet boasting spectacular NewWorld wonders could include great stuffed crocodiles or caimans, theenormous shed skin of an anaconda and other rare fauna, flora and curiousworks of men from diverse cultures and Amerindian nations. Ever con-scious of the visual nature of wonder (the "mir" in admiratio is for "see-ing," after all), Gumilla cements his Orinoco cabinet images in his read-ers’ minds by consciously evoking the duality of wonder, "with delight anddread".15 His use of the terrible and horrible alongside the delightfully

marvelous, while tied to his agenda as an Eighteenth-century Jesuit mis-sionary, is nothing new. Jesuit visual strategies for persuasion are not based solely on Loyola’s Spiritual Exercises. They are firmly rooted in along rhetorical tradition that reaches back to ancient Greeks and Romans.

309

13 This phrase borrowed from Stephen Greenblatt 1991.14 "por el caos del olvido de que sale a la luz pública" (31).15 "con gusto y con espanto" (111).



Classic and Jesuit Literary Strategies for Persuasion

Wonder serves a key function in Gumilla’s rhetoric. But how doesGumilla cultivate his highly persuasive prose? As a Jesuit and a human-

ist, he was keenly aware that the vivid description referred to in manualsof rhetoric as ecphrasis, evidentia, enargia, or hypotyposis not only aidedvisualization but also stirred the emotions.16 Gumilla consciously mines both classical and contemporary strategies for evoking wonder (admira-tio). Because Gumilla’s rhetoric of wonder cannot be reduced to a styleof writing, it is useful to recall the five parts of a discourse: inventio, dis-

positio, elocutio, memoria and actio —that is, invention, arrangement,

310

16 Both Jesuit and more general humanist guidebooks tie affective hypotyposis to

Christian persuasion in sacred rhetorics, ars praedicandi and treatises directed at Christian

painters. In the eighteenth-century, Luis de Granada remained a key source for acquir-

ing both Roman and Greek prescriptions for rhetoric for Christian purposes. Of course

there were several Jesuit handbooks treating evidentia and hypotyposis that would have

been available to Father Gumilla. The basic teaching text of Jesuit colleges in Spain and

Spanish America was Ciprian Suárez’s De arte rhetorica libri tres (1586). Suárez’s def-

inition of evidentia, or hypotyposis, was shaped by Cicero and Quintilian: " Hypotyposis,

which Cicero terms descriptio, is a representation of facts made in such vivid language

that it appeals to the eye rather than to the ear. Or, it is a visual presentation of events"

(Suárez 1955: 344). Other possible Jesuit sources for Gumilla’s sacred rhetoric include

Bartolomé Bravo’s De arte oratoria (1596), Francisco de Castro’s De arte Rhetorica

(1611), Nicholas Caussin’s De eloquentia sacra et humana (1617) and Juan Bautista

Poza’s Rhetórica (1624). See also Friar Luis de Granada’s Los seis libros de la Retórica

eclesiástica o la manera de predicar (First published in Venice in Latin in 1578);

Francisco Pacheco’s Arte de la pintura (Seville 1649); and Father Juan Interián de Ayala’s

early eighteenth-century treatise, El pintor cristiano y erudito, ó tratado de los errores

que suelen cometerse frecuentemente en pintar y esculpir las imágenes sagradas (First published in Madrid Latin in 1730 as Pictor christianus eruditus sive De erroribus, qui

passim admittuntur circa pingendas, atque effingendas Sacras Imagines...). Since the

mid-sixteenth century, a recurrent formula connects emotional power with the vivid rep-

resentation of an excellent object. See Shugar (1993: 134), where she translates Friar

Luis de Granada and notes virtually the same phraseology in other ars praedicandi by

Valades, Carbo, Alsted and Keckermann: "emotions are quickened (as philosophers say)

both by the excellence of the objects and by placing them vividly before the eyes of the

audience". Shugar also quotes Keckermann’s discussion of magnitudo (the excellence of

an object) and praesentia (the effect of bringing something close by painting it before

someone’s eyes): "As philosophers say, the conjunction of magnitudo and praesentia — what the rhetorics call hypotyposis — elicits emotion by making the excellent but remote

object present to the senses and imagination" (Shugar 1993: 136).



style, memory and delivery.17 Style is only one element of Gumilla’s per-suasion. To understand Gumilla’s success employing persuasive strate-gies that produce a desired effect in his readers, the first three parts of

Gumilla’s discourse must be considered: his careful choice of subjectmatter and Wunderkammer objects (inventio), their well thought-out divi-sion and arrangement within his textual natural history cabinet (disposi-tio), and style (elocutio). Gumilla’s understanding of elocutio differs frommodern and postmodern understandings that reduce style —and rhetoricitself— to "window dressing".18 For Gumilla, who participated in eigh-teenth-century humanism, style was enmeshed with the means of internal proofs (logos, pathos, ethos). On this point, he continued classical andRenaissance traditions.19 The order in which Gumilla presents each won-

derful topic in El Orinoco ilustrado cannot be divorced from his tech-niques of style. In fact, the dispositio of El Orinoco ilustrado reinforcesGumilla’s textual chamber of wonders as a rhetorical construct. His care-ful arrangement of wonderful objects turns on incrementum, a figure for amplification found often in the demonstrative (epideictic) genre of clas-sical and Renaissance oratory. In accordance with incrementum, Gumillaarranges the materials of El Orinoco ilustrado into Parts One and Two,and the Chapters of these Parts in a climactic order. The amplified topics,

or objects of wonder, are vividly described and placed in separate chap-ters, each of which becomes a drawer in his cabinet of curiosities. Thus,an effective combination of inventio, dispositio and elocutio are essentialto Gumilla’s rhetoric of wonder.

311

17 See Cicero, De inventione, I.vii.9, p. 19; Cicero (attributed), Ad C. Herennium, De

ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium), I.ii.3, p. 7; and Quintilian, Institutes of

Oratory, 1856, III.iii.1, p. 177. In De arte rhetorica (1568), Suárez ([1586] 1955, 126)lists the "five elements and limbs, so to speak, of eloquence".18 Twentieth-century critics inherited this semantic reduction from nineteenth-century

Romantic writers. See López Grigera, for an explanation of how rhetoric was "stabbed" in

the back by "our Romantic great-grandparents". As she explains, "still for many of our

contemporaries, ‘rhetoric’ means Baroque ornamentation, lack of spontaneity; in a word,

everything false and ugly" (López Grigera 1994: 133).19 Cfr . Burton 2003: "In classical and renaissance rhetoric… ‘ornamentation’ meant to

equip one’s thoughts with appropriate words and expressions sufficient to accomplish

one’s intentions… Style is often aligned with pathos, since its figures of speech are often

employed to persuade through emotional appeals. However, style has just as much to dowith ethos, for one’s style often establishes or mitigates one’s authority and credibility not

to mention appeal to reason (logos) as with syllogismus".



For oral delivery of a speech or a sermon, the last two parts, memoriaand actio, were very important. Although Gumilla did not employ strate-gies for memory and delivery to publish his natural history, he does not

stray far from techniques of the ars praedicandi, which were extremely ef-fective in advancing the colonial missionary agenda. Sermons often paintcolorful "word pictures" and invite visualization. To draw his readers intohis Orinoco Illustrated (or, Enlightened ), Gumilla showcases diverse ele-ments of Orinoco region flora, fauna and ethnography. El Orinoco ilustra-do both preaches to the eyes of the readers and narrates vibrant scenes thatinclude preaching to the eyes of Amerindians. His constant use of ampli-fication evokes wonder, and his rhetoric of wonder is rooted in sacred per-suasion.20 Throughout El Orinoco ilustrado Gumilla stirs the emotions of

his readers in order to persuade them of the spiritual and economic valueof harvesting New Granada. He sets his readers’ gaze on the curious anduseful: from lethal to laudable plants, insects, snakes, fish, animals andtribes as well as exotic artifacts and Amerindian customs. These wonder-ful displays and narrations of evangelical possibilities speak to both reli-gious and political goals that both delight general readers and defend theJesuit agenda as well as incite Jesuit novitiates to choose missionary work along the Orinoco.

Two other sources, one Latin and one Greek, clearly influenceGumilla’s rhetoric of wonder. First, obviously dulcis et utilis (sweet anduseful) goals aside, Gumilla directly grants authority to Horace to under-score the visual nature of wonder. Gumilla cites a chunk of verse 180 of Horace’s Ars poetica in Latin to underscore how wonder reaches the soul

312

20 Classical and renaissance oratory was composed of amplification, exposition and ar-

gumentation. For Aristotle, amplificatio was not a topos but rather "a koinon and form of pistis, a technique of persuasion, analogous to —though logically weaker than— pa-

radeigma and enthymema." See Kennedy’s (1991: 87) commentary in Aristotle, On

Rhetoric. Cicero identified amplificatio as a key element for the "supreme virtue" of elo-

quence ( De oratore III.xiv.55, p. 43). According to Quintilian, demonstrative praise some-

times requires proof and defense, and very frequently amplification: "But the peculiar

business of panegyric is to amplify and embellish its subjects. This kind of eloquence is

devoted chiefly to gods or men, though it is sometimes employed about animals and things

inanimate" ( Institutes of Oratory III. vii. 6, p. 219). He also noted that cities can be eulo-

gized in the same way as persons, and in this way a place or a region can take on a life of

its own: "Panegyrics on places are also found; as that on Sicily in Cicero; in which we re-gard, in like manner, beauty and utility, beauty in maritime regions, plains and pleasant

spots; utility, in respect to healthfulness or fertility of soil" (III.viii.26-27, pp. 223-24).



through eyes with much more force than through the ears and to verify thetrustworthy nature of an eyewitness. One translation of this verse is:"Actions that have been admitted to our consciousness through our having

heard them have less of an impact on our minds that those that have been brought to our attention by our trusty vision and for which the spectator himself is an eyewitness".21 While Gumilla does not cite verse 361, the fa-mous "ut pictura poesis": a poem is like a picture; or, poetry resembles painting, he clearly exploits a relationship between history and painting.22

Gumilla’s Jesuit schooling in rhetoric also ensured that the second-centu-ry Greek, Hermogenes’ types of style would influence his construction of a textual Wunderkammer .23 Spaniards since the Renaissance had appropri-ated Hermogenes’ "Forceful style", which can be translated as "awesome-

ness", for Christian purposes. Force (deinotes, or awesomeness), as de-fined by Hermogenes, is tied to wonder and the marvelous.

Despite eighteenth-century rationalization of history, Gumilla contin-ued to mine classic rhetorical strategies for evoking wonder, viewing his-

313

21 See Horace 1995, Ars Poetica in Horace for Students of Literature. Gumilla reduces

the verse to "Segnius irritant animos demisa poer aurem. Quam quae sunt oculis subiecta

fidelibus" (384), that is, "The things that are sent down by the ear excite the souls more

slowly. Than those which have been captured by the trustworthy eyes".22 Here it is useful to recall that eighteenth-century definitions of "historia" include

"painting" or "portrait." Gumilla’s historia paints a panegyric of his corner of the New

World. The verb historiar means: "pintar o representar un suceso histórico o fabuloso en

cuadros, estampas o tapices" DRAE p. 1114. Of course, Gumilla is historiando in words,

through hypotyposis, or ecphrasis, and with enargia.23 Hermogenes’ system had replaced the Rhetorica ad Herennium’ s articulation of

three styles: the plain, the middle and the grand. On the importance of Hermogenes to

English, Italian and Spanish rhetoric, see López Grigera 1994; Patterson 1970; Wooten1987; Kustas 1970. As Patterson insists, this Greek rhetorician "caused considerable ex-

citement during the European Renaissance" (xi). Hermogenes’ rhetorical authority rivaled

that of Cicero and Quintilian by the end of the sixteenth-century. Antonio Lulio’s

Progymnasmata Rhetorica (1550/1551) and De Oratione libri VII, quibus non modo

Hermogenes ipse totus (1558) were pioneering manuals within the Hermogenic tradition

in renaissance Spain. As López Grigera notes, "Lulio precisamente resulta una especie de

pionero en la presentación de las ideas [de Hermógenes]" (79). Luis de Granada’s Retórica

eclesiástica continued this tradition. As a student, Gumilla also had access to the works of

a fellow Valencian, Pedro Juan Núñez, whose Institutiones Rhetoricae ex progymnasma-

tis potissimum Aphtonii atque ex Hermogenis arte (1578) reproduces Hermogenes’ typesor ideai of style. See excerpts of Núñez’s work in Artaza 1997. Other Hermogenic sources

that were used in Jesuit schools include Juan Bautista Poza’s Rhetórica (1624).



toriographical discourse as epideictic (panegyric). Hermogenes viewedhistory as a panegyric whose display of Abundance allowed for pleasingstories that some moderns might label "digressions".24 Throughout El

Orinoco ilustrado Gumilla evidences keen awareness of Hermogenicrhetorical strategies. Hermogenes’ Forceful style is central to Gumilla’srhetoric of wonder, and by far the most important component of Gumilla’sForceful style is Abundance. Gumilla’s technique ties the admirable withthe verisimilar and exploits both the vivid description of hypotyposis andthe Hermogenic narration of sweet and useful "stories that are like myths" but "more believable than myths".25 Gumilla achieves Force, or awesome-ness, by blending Hermogenes’ six ideai, or types of style: Clarity,Grandeur, Beauty, Rapidity, Sincerity and Character. According to

Hermogenes, awesomeness (deinotes), requires Grandeur (megethos, or amplitudo) and Abundance.26 Gumilla’s inventio includes fascinating folk-loric asides and myth-like anecdotes to achieve Sweetness, a subtype of Character described by Hermogenes thus:

314

24 "Historians must surely be ranked among the panegyrists, as I think that they do en-

gage in panegyrical writing, since they strive to create Grandeur and passages that give

pleasure and almost all the other features that are typical of panegyric oratory"

(Hermogenes 1987: 406). Gumilla’s rhetoric of wonder contradicts the rationalization of

historiography commenced by Descartes, the Port-Royalists Arnauld and Nicole, and the

French neoclassicists Rapin and Lamy. See Howell’s Logic and Rhetoric in England,

1500-1700, 1956, 342-363; and Poetics, Rhetoric and Logic: Studies in the Basic

Disciplines of Criticism, especially chapter 5. But Gumilla was certainly not alone: his fel-

low Valencian and more famous humanist, Gregorio de Mayáns y Siscar, continued the

Hermogenic tradition in Spain while acknowledging the merits of the Port-Royalists and

neoclassicists. López Grigera reaffirms Hermogenes’ influence well into the eighteenth-century: "el s. XVIII siguió teniendo a Hermógenes como uno de los grandes maestros de

la Retórica. Es el caso de nuestro Mayans" (56).25 Hermogenes 1987: 76. Hermogenes precedes this idea of sweet and useful myth-like

stories that can both delight and teach with: "sweet thoughts and those that give pleasure

are especially ones that deal with myth" (1987: 75). Still, while events or objects should

be unusual (depending on the individual’s perspective), or enjoy "marvelous singularity",

one cannot be amazed by what one does not believe. In medieval philosophy, the credi-

bility of any particular narration is tied to wonder. See Walker Bynum (1997: 13) for a dis-

cussion of traditional ties between the admirable and the verisimilar.

26 "The types that produce Grandeur and majesty and dignity are the following:Solemnity, Abundance, Asperity, Brilliance, Florescence, and Vehemence, which does not

differ much from Asperity" (Hermogenes 1987: 18).



First of all…mythical elements especially create Sweetness andgive pleasure in a speech. Secondly, the narration of stories thatare like myths… have the same effect. Third in order are those

narrations that have some mythical quality but are more belie-vable than myths, such as what one finds in Herodotus… In ad-dition to these there is another kind of thought that gives plea-sure and produces Sweetness… The description of anythingthat is pleasing to our senses, to the sight or to the touch or tothe taste or to any other source of sensory pleasure… such asthe beauty of a place and remarkable plants and the variousqualities of rivers and other such things, creates Sweetness(1987: 76).

In short, the Sweetness required for Hermogenes’ Forceful style appears inGumilla’s narrations of stories and the descriptions of objects.27 Gumillaheaps up the wonders of the Orinoco region, just as collectors arrangedtheir curiosities or wonders. Arranged according to the chain of being, hisis not a random pile of wonderful topics. Gumilla’s climactic chain of wonders takes the reader, by degrees, with him into the elaborateWunderkammer that is the Orinoco region.

One element of Gumilla’s rhetoric of wonder is the use of brief anec-

dotes expressing his own sensation of wonder. For example, he tells us thatwalking through the woods has often left him speechless: "a mí me hasucedido muchas veces quedarme absorto en medio de aquellos bosques yembargado el movimiento de una tal fragancia y suavidad de olores ex-quisitos, que no hallo con qué explicarme" (214). First Gumilla details thefragrances that have left him in a state of ecstasy, suspending his facultiesof speech and movement. He then amplifies this anecdote by recreating anexchange with the Amerindians who accompany him on such walks:"Preguntaba entonces a los indios compañeros de dónde salía aquel bel-lísimo olor, y la respuesta era: "¿Odi já, Babi? ¿Quién sabe, Padre?"(214). One device for achieving Sweetness is prosopopoeia, which can in-clude sermocinatio, or the recreation of speech.28 Here Gumilla’s use of

315

27 Additionally, Gumilla’s insertion of verses from Homer and Virgil causes Sweetness,

for "poetic references and reminiscences in a passage also give pleasure" (Hermogenes

1987: 79). Gumilla also refers to Seneca’s poetic impulse (308).

28 Sermocinatio often recreates speech by a historical figure. Prosopopoeia is defined by Suárez within the key Jesuit curriculum, the Ratio Studiorium as "introducing fictitious

persons" (Suárez 1955: 342).



sermocinatio intensifies what is already, according to Hermogenes, Sweet:the description of nature and the story itself. The rhetorical question, "Whoknows, Father?", confirms the awestruck historian’s description of the

beautiful aroma and also magnifies the human wonder. The newChristians’ speech evokes Ecclesiastes 3:14, "God has done this, so that allshould stand in awe before him". In El Orinoco ilustrado Gumilla uses theknowledge about his physical surroundings that he seeks and often attainsto properly direct man’s wonder at God. Here the native’s speech remindshim that man cannot know all causes and sometimes should simply "standin awe before" the incomprehensible works of the Creator. Gumilla usesthis narration to justify why even though he often magnifies his readers’wonder at the works of God through his explanations of natural phenom-

ena, other times he simply directs their wonder at God’s incomprehensiblemajesty.

Gumilla immediately takes advantage of another important rhetoricalstrategy for generating wonder in his readers: first person plural verbforms. The "we" invites readers to journey with Gumilla and theAmerindians and experience wonderment along the River Orinocothrough a kind of virtual eye-witnessing. Future missionaries are explicit-ly invited to help shine the light of God upon the Orinoco; but anyone can

celebrate Jesuit achievement and set sail with Gumilla on the Orinoco andthrough his textual Wunderkammer . In his Prologue, Gumilla establishes a parallel between the River Orinoco and the actions of the natural histori-an’s pen:

Ya aplica sus caudales a enriquecer y fecundar sus deliciosasvegas; ya los explaya en anchurosos lagos y ya con furia losaparta, destrozados del duro choque de incontrastables rocas:variedad natural, que, si hermosea el flujo natural del caudalo-so Orinoco, debe dar el ser y la hermosura a la Historia Natural,que el mismo río nos ofrece con amena variedad, para evitar elfastidio, y con novedad, para conciliar la atención (32).

Here Gumilla suggests that the natural force of the River Orinoco will bere-created in his forceful Historia Natural . He employs various rhetoricalstrategies to create textual Force (awesomeness) in this view of the River and throughout El Orinoco ilustrado. In the quote above, the explicit com-

parison in parallel clauses ( syncrisis), anaphora with the repetition of "ya"(now, or already), and polysyndeton in the repetition of "with" and "inorder to" ("con" and "para") contribute to the abundant rhythm. This pas-sage seems to flow with unlimited water, rushing readers forward, nurtur-

316



ing the River Orinoco’s natural beauty (its delicious water meadows) andthrilling the readers with the River’s danger (its fury and direct impact onunyielding rocks). As the journey continues, Gumilla directs "our" gaze to

poisonous and profitable plants, animals and Amerindian tribes, simulta-neously expressing and evoking wonder, which has positive and negativeimpacts on the reader. Wonder can astonish and excite the reader. But itcan also include disgust, fear, even terror.

More often than not, we readers gaze upon less dreadful and more de-lightful wonders, such as the Orinoco palm and banana trees or abundantfish as limitless manna sent from God. The example of how Gumillamakes us experience an abundance of fish that jump right into a canoethanks to the marvelous fishing abilities of the Amerindians demonstrates

how Gumilla actively involves his readers. He opens Part I, Chapter 21, bydirecting "our" gaze back to the River Orinoco so that "we" can see theschools of diverse fish.

[V]olvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco, y aesa inmensidad de extendidas lagunas, en que divierte susaguas cuando crece; y a buen seguro que al ir registrando lamultitud, variedad y propiedades de tan innumerables especiesde peces, como engendra y mantiene el Orinoco en sus vivares,

y al ver y reparar las mañosas industrias con que los indios losengañan y pescan, tenga un buen rato nuestra curiosidad […](220).

As our curiosity turns to wonder, Gumilla leads us to a summit and brings before our eyes a marvel of God’s providence never before seen:

A bien que la cumbre en que estamos, por su altura, amenidady buena sombra nos convida a divertir la vista. Y así reparen yverán en aquella ensenada cuatro canoas… y sépase que es lacosa más curiosa, y el modo más raro de pescar que puedeimaginarse; porque los peces llamados bocachicos, palometas,lizas, sardinas y otras muchas especies de pescado mediano saltan de suyo con tanta abundancia en las canoas, que a noremar con tanta fuerza, y a no navegar con tanta velocidad,hundiera las canoas la multitud que salta en ellas [….] (221-22)(emphasis mine).

Even though Gumilla exaggerates the marvelous ease of the strangest and

most curious way to fish in a manner that makes this story, inHermogenes’ words, "like myths" he does not enter the realm of the fan-

317



tastic. Instead, his narration seeks to make his readers feel the danger of such marvelous abundance: if too many fish jump into our boat it mightsink! Gumilla’s direct references to the difficulty of making readers feel

they are experiencing this abundance only creates more suspense andarouses expectancy. He combines one such reference with a rhetoricalquestion (interrogatio) to underscore how hard it is to express that whicheven those who can see and touch for themselves find difficult to believe:"No es ponderable, ni cabe en la pluma expresar la multitud de peces…demodo que la abundancia de pescado y tortugas del Orinoco apenas escreíble a los que la ven y tocan con sus manos. ¿Qué diremos de los queesto leyeron?" (224).

Inside Gumilla’s Orinoco Wunderkammer

Gumilla evokes a similar kind of "you would have to see it to believe it"myth-like abundance in his panegyric of the palm.29 By the eighteenth cen-tury, praise of the palm as manna sent to the Amerindians from God hadappeared repeatedly in New World chronicles, letters and relations. Part I,chapter 9 of El Orinoco ilustrado ("Temperament and strange life of theGuaraúna nation. Strange/Striking palm from which they dress, eat, drink and have everything they need") easily stands alone as an example of

demonstrative discourse, since it contains the arrangement of exordium,amplification of topic and epilogue. In the opening captatio benevolentiae(attention grabbing capture of the reader’s benevolence) of Gumilla’s ex-ordium, the Jesuit missionary reassures his readers and grants himself au-thority by conceding that while others have written about the palm tree,never have they provided the extensive detail he can offer from personalobservation: "algo de esto se lee en algunos autores que han escrito acer-ca de los indios, pero no tanto como lo que he visto en los guaraúnos"

(133). Both this captatio of the exordium and the peroratio (stirring sum-mary argument) of the epilogue are key to Gumilla’s rhetoric of wonder inthis chapter on the Orinoco palm. Gumilla exploits the reader’s precon-ceptions about this miraculous manna, calling "this wonder", the palm tree

318

29 Towards the end of El Orinoco ilustrado, Gumilla recalls his palm panegyric and ex-

presses awareness that for some European readers the palm tree is too wonderful to be-

lieve. Gumilla explicitly directs a rhetoric of prevention at those whose heightened won-

der makes them suspicious: "De modo que ya pueden deponer toda su admiración los quequedaron sorprendidos, viendo en la primera parte de esta Historia que la nación guaraú-

na tiene todo cuanto necesita en sola la palma llamada quiteve o murichi…" (438).



of New Granada, a "new tree of Life" (136).30 This Jesuit does not use theword "miracle" very often. But this label is justified because the palm hasthe miraculous ability to feed, clothe and house thousands of native men:

"Pero esta palma, milagro del Supremo Autor de la Naturaleza, da pan,vianda, bebida y vestido; da a los guaraúnos calles y casas, con todos losmenesteres de ellas, y de sus embarcaciones" (136) (emphasis mine).Anaphora (the repetition of "da," or "it gives") expands the power of the palm by creating a rhythm of giving. Also contributing to the HermogenicBeauty and Abundance of this passage is Gumilla’s syntax, which fre-quently relies on periodic sentences. Next, Gumilla uses suspended syntax(interrogatio and exclamatio) to evoke Hermogenic Solemnity with ameditation on one of God’s divine wonders, the "abundancia increíble" of

palms:

Y, ¿quién habrá que a vista de esto no exclame y prorrumpa enalabanzas del sapientísimo Autor de la Naturaleza, y bendigalos arcanos de su altísima Providencia, que supo poner en sóloun árbol todo cuanto ha menester el hombre para pasar su vida?¡Todas vuestras criaturas, os alaben, Señor, por todos los siglos!Amén (136).

Before arriving at the rhetorical question whose answer exclaims ultimate praise at God ("Amén"), Gumilla returns to his use of first-person plural toinvite the reader along in the exploration of the palm, part-by-part: "Vamos por partes y poco a poco, desenvolviendo lo que parece a todos visos in-creíble" (133). Gumilla’s appeals to his curious reader (and fellow "inves-tigator of Nature") are both a means of amplification and an exemplifica-tion of Hermogenic Sincerity: "Ya lo voy a decir; y aquí vuelvo a pedir lasatenciones todas del curioso investigador de la Naturaleza, para contem- plar en un solo árbol muchas más y mayores utilidades" and "lo que dije y

voy ahora a decir de estas admirables palmas" (134) (emphasis mine).31

Gumilla amplifies by repetition, division, definition, rhetorical questions,anaphora, parallel structures and the abundance of conjunctions ( polysyn-deton).

319

30 "esta admiración… un nuevo árbol de la Vida" (136).31 Aristotle also recommends that "[W]henever there is an opportunity, one should say

‘And give me your attention, for nothing pertains more to me than to you’"; "And they areattentive to great things, things that concern themselves, marvels, and pleasures" (On

Rhetoric, 264).



While obviously conscious of the power of inventio and elocutio tomove and convince his reader, Gumilla’s arrangement (dispositio) con-firms the palm tree’s importance in Gumilla’s textual Wunderkammer. It is

both the first and nearly the last plant treated. He illustrates this marveltwice: first in Part I, Chapter 9, and again among the dendographia (de-scription of trees) in Part II, chapter 20. Because this is his first vivid de-scription of a plant, Father Gumilla reminds his readers that even if theword-pictures he paints seem fantastic, he has in fact toned down his de-scriptions: "Once I started to paint the palm, I softened it [the palm] withthe multitude of utilities," he notes, "so that [its] novelty wouldn’t hit[readers] so hard."32 By using ideas such as "I softened" and "hit so hard,"Gumilla balances the soft and the hard, creating Beauty, while his use of

amplification intensifies the novelty of the palm. In the 1745 edition of El Orinoco ilustrado, Gumilla appears to answer critics of his portrait of the palm by adding prolepsis (a rhetorical figure also known as prevention, or anticipation)33: "Por el contrario, […] ha reputado por fábula la tal palma; perdono la injuria, pero confieso que, aunque en mí cupiera la tentación de pintarla a mi arbitrio, no hallo en mi corta capacidad fuerzas para inventar y formar una idea tan peregrina. No están los guaraúnos ni su patria en losespacios imaginarios" (136). The above passage demonstrates his use of

Hermogenic Modesty and Sincerity ("I forgive the insult, but I must con-fess that […]") and Simplicity ("my limited capacity"). Gumilla describes(paints), but he does not invent the strange palm tree and its wonderfuluses. The natives and their homeland do not exist in the imaginary spaceof natural philosophers: they exist here on Earth. Gumilla would have hisreader believe he never engages in that type of enargia called topothesia(the description of imaginary, nonexistent places).34 He tells skeptical

320

32 "Al empezar a pintar la palma, para que no diese demasiado golpe la novedad, la

suavicé con la multitud de utilidades" (137).33 From the Jesuit handbook, Ciprian Suárez, De arte rhetorica: " Ante occupatio,

which Quintilian terms praesumptio and the Greeks, prolepsis, is a figure by which we

forestall the other side’s objections" (Suárez 1955: 339). See also Fray Luis de Granada

1945, book 2, chapter 14: 527. "De la prolepsis, que se llama en latin praesumptio o an-

ticipatio".34 In A Handlist of Rhetorical Terms, Lanham classifies topothesia as a type of

topographia, the general term for description of a place (153). The terms Lanham sum-

marizes for vivid description with enargia are: anemographia, chorographia, chrono- graphia, dendrographia, geographia, hydrographia, pragmatographia, prosopographia

and topographia (64).



readers to contact authorities of the Spanish government in Cumaná,Trinidad de Barlovento or Guayana for confirmation of his description of the singular palm tree.35

For his epilogue and final entreaty, Gumilla evokes a comparatio of theutility of different types of palm trees and further amplifies "this wonder"of the palm. Gumilla compares the Orinoco palm with "otra palma llama-da coco" (137). The last lines of Part I, Chapter 9 heap up the multiple usesof "another tree called coconut palm," which are matched by the palms of the Orinoco. He persuades his readers through repetition, accumulatio andthrough external proof (the mention of famed geographer, de Blaeu):

añade monsieur Blaew que salen las naves de aquellas islas a

Comorin hechas de cocos, cargadas de cocos, con lastre de cocos,velas y menesteres para ellas de cocos; la mercancía toda, cocos, el pan y vianda que llevan, de cocos, y el agua para el gasta la mismaque crían su centro los cocos; no hay más que pedir, ni que añadir,sino las palabras de Blaew, que, por ser de extranjero, tal vez serecibirán con más aprecio por algún genio (138) (emphasis mine).

In Part II of El Orinoco ilustrado, Gumilla extends the comparison first toSpanish palms36 and then to the other palms in the Orinoco region. As he

describes the corozo palm tree, Gumilla emphasizes the dreadful aspect of the marvelous: "Es muy digno de saberse […] que a primera vista da hor-ror" (440). This grabs the attention of his readers so that he can lead themto the "treasure" within the corozo, "el tesoro que encierra su tronco"(440). He briefly narrates an experiment that reveals the healing propertiesof this palm and then concludes with praise for God, who has provided anatural cure for consumptive fever (calentura hética): "Este experimentoha pasado por mis manos […] y cuando reconocí este singular efecto,alabé a la providencia del Altísimo" (440). Furthermore, Gumilla com-

pares the palm tree with another "new tree of Life": the banana.37 In the ba-

321

35 "En el centro de la pirámide que forman los gobiernos de Cumaná y de la Trinidad

de Barlovento, con la Guayana, están las bocas del Orinoco, los guaraúnos y los palmares

de que se mantienen; fácil es escribir a cualquiera de los tres términos dichos, y salir de la

duda con la respuesta" (136).36 "No es de omitir la palma llamada vesirri; es como las que se crían en Alicante y son

sus racimos de dátiles muy semejantes a éstos…" (442).37 The practical aspect of this banana panegyric is to recommend to future missionaries

that this be the first crop planted in their communities, for the wonderful results will attract



nana tree, natives "han hallado su maná y en cierto modo su árbol de lavida en sólo el plátano" (438). Enumeration is another figure that createsHermogenic Abundance, and just as he had emphasized quality and quan-

tity with the palm, Gumilla describes the banana tree as "el fruto más du-radero y más útil de cuantos los indios siembran...no hay fruta más sana enlas Américas, ni tan sustencial ni tan sabrosa" (436-37). When he repeatswhy the banana is such a wonderful fruit, he also repeats the preposition"de" ( polysyndeton): "En fin, los plátanos son el socorro de todo pobre; enla América sirven de pan, de vianda, de bebida, de conserva y de todo, porque quitan a todos el hambre" (437). In the 1745 edition, Gumilla goesfurther. He avails himself of an external proof that all educated people willrecognize: "Monsieur Salmón, en su Historia de todo el mundo, nueva-

mente dada a luz en lengua inglesa, la que traducida ya en varias lenguas,anda en manos de todos los eruditos" (437). The bananas in the Philippinesthat Salmón describes are just like Gumilla’s bananas in the Orinoco: "de-scribe los plátanos y dice de ellos las mismas propiedades que llevo referi-das" (437).

Delightfully plentiful palms, bananas and fish are not the only signs of abundance we see while paddling along the Orinoco. Lurking in the watersare more dreadful creatures. Now we arrive at the reason for the whimsical

title of this essay, "Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of Wonder in El Orinoco ilustrado". For sometimes, as with the case of thecrocodile, Gumilla hunts more terrifying wonders to first grab our attentionand then lead us from our initial dread to delight. This is the same pathtaken since the 1990’s by the popular Australian crocodile hunter, SteveIrwin, whose Animal Planet hit television show mines both dread and de-light to move viewers from horror to respectful admiration for the croco-diles he hunts alive and relocates to wildlife preserves. Although Irwin,twenty-first century crocodile hunter, would be shocked at the lack of con-

servation of his beloved beast and horrified by adjectives Father Gumillauses to describes them, like "tender and tasty", the Spanish Jesuit crocodilehunter does make a similar use of spectacular wonder in El Orinoco ilustra-do when he treats the creature he initially refers to as an "infernal monster".

322

surrounding Amerindians to Mission civilization. Once it is planted, "es cosa admirable", for

it will grow for generations, providing for "los nietos y bisnietos… Por este abundante so-

corro, han establecido los Padres misioneros que, convenidos ya los gentiles en el paraje enque se han de ir agregando para formar colonia, la primera diligencia sea desmontar y pre-

venir un dilatado platanal, para socorro universal de los que han de ir agregando" (437).



The rhetorical question that opens Gumilla’s chapter on "este infernalmonstruo" both suggests the difficulty of his task and narrates a delightfullydreadful scene from a myth-like story: "¿Qué definición se podrá hallar que

adecuadamente comprenda la fealdad espantosa del caimán? Él es la feroci-dad misma y el aborto tosco de la mayor monstruosidad, horror de todoviviente; tan formidable, que si el caimán se mirara en un espejo, huyera tem- blando de sí mismo" (420). First the reader visualizes a caiman who, insteadof gazing affectionately in a mirror, flees trembling from his monstrosity. Next Gumilla directs all living readers’gaze upon this horror, so that they toomight catch sight of his fierce snout, labyrinth of teeth and malicious eyes:

trompa feroz y berrugosa, toda negra y de duro hueso, con qui-

jadas, que las he medido, de cuatro palmos, y algunas algo más;aquel laberinto de muellas, duplicadas las filas arriba y abajo,y tantas, no sé si diga navajas aceradas, dientes o colmillos;aquellos ojos, resaltados del casco, perspicaces y maliciosos,con tal maña, que sumida toda la corpulenta bestia bajo delagua, saca únicamente la superficie de ellos para registrarlotodo sin ser visto (420).

In the first edition of El Orinoco ilustrado (1741), Gumilla simply relayed

the Otomac nation’s explanation of the large quantity of rocks found in thecaiman’s stomach. Obviously some readers feared Gumilla had beenfooled by folkloric folly, for in the second edition of 1745 he adds three paragraphs and a few references to outside authorities to correct any mis- perception by readers he charges with only skimming his text and not re-flecting on it properly.38 These added paragraphs interrupt the flow of thechapter’s myth-like narration to refute the deductive logic of a supposed-ly indisputable syllogism. Critics deduced the major premise to be: thecaiman is a fish. Minor premise: God has given fish all the nimbleness

needed to swim, sink and rise in water. Therefore the caiman need notswallow stones to sink into the river.39 Gumilla throws out a grammatical-

323

38 "No ha faltado quien, leyendo lo referido de corrida y sin la refleja que se requiere,me atribuye el parecer que yo refiero como opinión de los indios otomacos [....] Peroaunque fuera mío dicho parecer, no rehusara fundarlo y defenderlo de los argumentos op-uestos; diré algo de paso, soltando el argumento que se me hizo, que es éste" (422).

39 "El caimán es pescado: al pescado ha dado Dios toda la agilidad que ha menester para nadar, subir y bajar en el agua; luego el caimán no necesita de piedras para sumirseen el río" (422).



ly identical but very disputable syllogism to compare the caiman’s use of a stone’s anchor to the crane’s use of external aids in flight.40 Rejecting,even mocking, his critics’ reasoning, Gumilla combines induction from his

first-hand experience with the authority of an external source, monsieur Salmón.41 Gumilla concludes that "without question" the caimans do in-deed swallow rocks in order to sink into the river.42

The 1741 edition briefly mentions the stones crocodiles swallow for ballast to then focus on the digestible contents of crocodiles’ stomachs.Lucky for men, says Gumilla, most caimans eat only fish; they have tolearn to eat men. Unlucky for caimans, not only their tender, tasty flesh butalso their eggs are Orinoco-region delicacies. After a brief summary of thethree times of the year when crocodiles get feisty and might feed on or

hunt perceived enemies that include men (mating season, laying eggs, andraising "caimancillos"), Gumilla passes to a lively description of crocodilehunting. Amerindian methods range from silent crocodile traps to rowdyspectacles that "put Roman circuses to shame".43 The side-note to this sec-tion announces, "fiesta digna de verse," that is, festival worth seeing, andsee the reader does as Gumilla likens the brave displays of crocodile wran-gling to the classic bullfight. He invites readers’ reflection and visualiza-tion, realizing that these spectacles really are difficult to believe without

seeing. While Gumilla concedes the possibility that the hunted might pre-

324

40 "la grulla es ave; a las aves dio el Criador todo lo que han menester para volar; luego

vuelan sin adminículo alguno externo" (423).41 As noted before, educated readers would have recognized Gumilla’s evocation of

Thomas Salmón’s, Historia universal . Since all his references to Monsieur Salmón were

added to the 1745 edition, Gumilla most likely consulted the Italian version while in the

Court in Rome: Lo stato presente di tutti I paesi e popoli del mondo naturale, político,e morale, con nuove osservazioni e correzioni degli antichi, e moderni viaggiatori.

Venice: 1743. However, he does refer to the English version which was translated as The

Modern Gazetteer: Or, a Short View of the Several Nations of the World. Absolutely nec-

essary for rendering the Public News and other Historical Occurrences, intelligible and

entertaining .42 "es material de hecho indubitable, no sólo por haberlo visto yo, como ya dije, sino

porque es notorio en donde quiera que hay caimanes y cocodrilos, así en las Indias

Occidentales como en las Orientales" (423).43 "Cúbranse de vergüenza los circos y anfiteatros romanos con sus soberbios emper-

adores, que yo aseguro que jamás vieron espectáculo de semejante valor y destreza; ni lodicho fuera creíble sino al que lo ha visto; y para que lo crea el que lo leyere es preciso

que haga refleja que en él sólo interviene un bárbaro jugando con un bruto" (425).



viously have eaten the hunters, the Orinoco tribes (otomacos y guamos)never pause to worry about indirect cannibalism when feasting on the "ten-der and tasty" beasts they lasso with great skill, especially not when en-

joying eggs with bits of baby crocodiles inside —this last detail from a particularly colorful narration.44

Gumilla’s vivid description in Chapter 18, "Of the caimans or croco-diles, and about the newly discovered virtue of their fangs" (420) invitesreaders not only to admire Amerindians’ abilities as crocodile hunters butalso to join his demystifying hunt for first-hand knowledge about whatGumilla at first calls "that dragon with four horrible feet, frightening onland and dreadful in water".45 Having moved us from venomous snakesand insects through piranhas in the immediately preceding chapters,

Father Gumilla displays his prize crocodile in a climactic chapter of histextual Wunderkammer .46 The pages are particularly vivid because apartfrom the illustration of the caiman’s "fearful ugliness",47 Gumilla narrateswondrous stories of vindictive slaves in Caracas whose attempts to poison

325

44 Of the caiman flesh, Gumilla writes, "Es tierna y de buen gusto, y sólo queda la

sospecha de que tal vez se habrá comido aquella bestia algunos hombres" (427). Allaying

this fear even more, in 1745 Gumilla changed the 1741 edition’s "many men" to "some

men" ("se habrá comido aquella bestia a muchos hombres" to "algunos hombres"). As for

the eggs, "Se recrean y regalan mucho los indios con los huevos de caimán... y aunque al

tiempo de comer encuentren ya empollados los caimancillos, no se afligen, porque todo lo

comen brutalmente" (426).45 "aquel dragón de cuatro pies horribles, espantoso en tierra y formidable en el agua"

(420). Except for the dragon part, Gumilla’s description recalls Book VIII, chapter 25 of

Pliny’s Natural History: "The river Nilus nourisheth the Crocodile; a venomous creature,

foure footed, as dangerous on water as land" (Pliny 1634: 208). This was standard phras-

ing for introducing the crocodile. For example, Luis Joseph Peguero, who actually quotesGumilla regarding the "newly discovered virtue" of the crocodile fangs as well as refers to

Pliny directly in the Historia de la Conquista de la Isla Española de Santo Domingo, opens

his discussion thus, "el Cocodrilo es bestia de cuatro pies; en tierra o agua es nosivo" (260).46 At the end of chapter 17 Gumilla transitions to the caimans by conceding that many

others have written about them. However, as with his palm discourse, Gumilla promises

much more, since he has been contending with crocodiles for such a long time, observing

their tricks and dissecting them: "aunque los autores que han escrito de la América han

dicho mucho, yo diré más, por el largo tiempo que he lidiado con ellos, observando sus

ardides, y haciendo también anatomía de sus entrañas; todo lo cual pide capítulo aparte,

que será no sé si más útil o curioso" (420).47 "...la fealdad espantosa del caimán" (420). The side-note on the first editions signals

"su figura feísima," or "its extremely ugly form".



each other (and sometimes their owners) are foiled by crocodile fangcharms. A similarly sweet and myth-like story from Panama foils a "crueland angry" wife’s attempts to poison her husband. After hearing this news

in Guayaquil and Quito, narrates Gumilla, "various experiments" weremade on animals to confirm the crocodile fang’s anti-venom virtues. After these successes, fangs were tested with the most deadly snakebites and "seha visto ser el antídoto más activo y más universal, como es ya notorio enlas tres citadas provincias" (428). Little wonder that "venden los colmillosa muy buen precio y se buscan con ansia para enviarlos a personas de es-timación, que los reciben y agradecen como un apreciable y rico regalo"(427). Gumilla concludes these fascinating folkloric asides prescribed byHermogenes to evoke wonder by underlining the potential goldmine of

this cash crop. He favorably compares the crocodile fang to the unicornhorn and encourages skilled druggists to discover its many more virtues.48

When discussing reptiles, Gumilla draws on the authority of his Jesuit predecessors along the Amazon River. He refers his readers to the seven-teenth-century relations by Christoval de Acuña and Manuel Rodríguez.Just as Rodríguez absorbed much of Acuña’s Nuevo Descubrimiento del gran río de las Amazonas (1641) into his El Marañón y Amazonas. Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones [...]

(1684), Gumilla seems to have absorbed the former’s missionary-as-hunter metaphor: "Cazadores son de almas los Predicadores".49 Just asRodríguez compares Amazon soul hunting favorably to Asian soul hunt-ing and heightens his hunter’s delight in direct relation to deeper penetra-tion into the jungle, Gumilla suggests that the thrilling challenges particu-lar to the Orinoco offer the most highly esteemed souls. Similarly, just asfor the Jesuit missionary an Amerindian soul was the most precious pos-session, for a naturalist’s cabinet of curiosities, a difficult to achieve

326

48 "Sólo lo ya experimentado equivale a más de lo que se afirma del unicornio; y la

pericia de los botánicos descubrirá con el tiempo mucho más" (428-29).49 "Preachers are soul hunters". The entire quote from El Marañón y Amazonas.

Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones merits attention: "por

el trabajo mayor de andar buscando las almas, como caza en los montes: y el recogerlas a

Pueblos, es como el darles el ser de hombres, a los que vivian como brutos, lo qual no se

haze en la China, no lo antecedente se puede executar: a los cazadores, es tanto mas

sabrosa la caza, quanto mas penetran de bosques para cogerla: y así a los Misionerosdeben ser mas estimables las almas, que les costaron mas passos. Cazadores son de almas

los Predicadores" (Rodríguez 1684: 380 emphasis mine).



stuffed New World caiman or crocodile was priceless. The placement of Father Gumilla’s crocodile in his textual Wunderkammer accentuates itsimportance. Still, while his displays of flora and fauna create a crescendo

in El Orinoco ilustrado, they remain framed by the most precious treas-ures of the Orinoco: Amerindian souls. The "new men" of the New Worldare treated first and last in Gumilla’s text. Thus the need to cultivate theOrinoco region’s spiritual crop frames any promise of cash crops.Immediately after his chapter on the caimans or crocodiles, Gumilla re-turns to this most marvelous possession of all. His Prologue announcedthis dispositio, where his discourse of novelty, in the chain of being, risesfrom plants and animals to man. He opens this thought with an interroga-tio: "¿Qué hombres se hallaron, y cada día nuevamente se descubren en las

Américas?" (34). Within his long list of all the novelties to be treated in El Orinoco ilustrado, Gumilla offers this reply:

A vista, pues, de tantas cosas nuevas, es preciso que no causenovedad el que los hombres que la Divina Providencia destinó para que disfruten tierras, mares, ríos, bosques, prados y selvasnuevas, parezcan también hombres nuevos, y nos causen tantamenor novedad cuanto menos se reconoce en ellos de racional(34).

By directing his readers’wonder at the new men in New Granada, Gumillaconfirms his Jesuit mission and the practical and immediate uses for won-der in El Orinoco ilustrado: Historia natural, civil y geográfica de este gran río y de sus caudalosas vertientes: to encourage Jesuit soul-huntingalong the Orinoco. Just as his descriptions of awesome crocodiles leadreaders away from monstrous preconceptions towards a potential for acash crop, Gumilla’s treatment of the strange and new men along the River Orinoco leads readers to appreciate the Christian potential of "the savage

and untamed Indian who is a monster never before seen".50

In sum, Gumilla promises great material and spiritual riches to bemined in the Jesuit Province of New Granada and inspiring wonder in hisreaders is central to his agenda. While Gumilla’s ultimate goals are to di-rect wonder at the works of God, his Orinoco panegyric serves not only to praise the Creator of the abundant river but also the Jesuits’ evangelical

327

50 "El indio bárbaro y silvestre es un monstruo nunca visto" (103). The Amerindiansoul is a treasure much more valuable than that hidden within the corozo palms, which

were "at first glance horrifying".



mission. The metaphor of crocodile hunter as soul hunter is not much of astretch, for just as Gumilla’s readers are meant to move from shock andawe at the monstrous crocodiles to an awareness of the prosperous market

for their fangs, they should lose their fear of monstrous Amerindians andsupport the Jesuit harvest of bountiful souls awaiting Christianity alongthe Orinoco.51

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51 Here we might recall part of the quote that opened this essay: "The missionaries

would bring their audiences to a climax and then, having profoundly moved them, change

the tone of the discourse to one of reassurance" (Deslandres 1999: 263). For those Jesuits

who would accept such a missionary challenge and directly experience the Orinoco,

Gumilla attaches an apóstrofe at the end of his natural history and draws an actual map of

the Orinoco region. For the second edition of El Orinoco ilustrado, Gumilla provides what

he calls a "Carta de navegar": a chart or map with directions for navigating the often mar-velous, sometimes fatally dangerous River Orinoco. This more figurative "navigational

map" concludes with a series of commands and practical advice for missionary success.



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Rodríguez, Manuel. 1684. El Marañón y Amazonas. Historia de los des-cubrimientos, entradas, y reducción de naciones. Trabajos malogra-dos de algunos conquistadores, y dichosos de otros, así temporales,como espirituales, en las dilatadas montañas, y mayores rios de la America. Madrid: La Imprenta de Antonio González de Reyes.

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333



Sobre los autores

Luís Miguel CarolinoDoutor em História pela Universidade de Évora (2001), é Pesquisador Adjunto do Museu de Astronomia e Ciências Afins/MAST - MCT (Rio deJaneiro, Brasil). As suas pesquisas têm incidindo sobre o pensamento filo-sófico, científico e milenarista em Portugal na Época Moderna. Entre assuas publicações conta-se Ciência, Astrologia e Sociedade. A Teoria da Influência Celeste em Portugal (1593-1755) (2003).Email: [email protected]

Margaret R. EwaltAssistant Professor in the Department of Romance Languages at WakeForest University (North Carolina). Author of a forthcoming article,"Crossing Over: Nations and Naturalists in El Orinoco ilustrado. Readingand Writing the Book of Orinoco Secrets". She is interested in ties betwe-en late-colonial patriotism and the archiving impulse to catalogue natureand man, as well as seventeenth to eighteenth-centuries’ scientific evolu-

tion of natural history cabinets. She is currently working on a book ma-nuscript centered on Joseph Gumilla’s natural and civil history.Email: [email protected]

Allan GreerProfessor of History at the University of Toronto specializing in colonialhistory. His books include The People of New France (1997), Peasant, Lord, and Merchant: Rural Society in Three Quebec Parishes, 1740-1840(1985), The Jesuit Relations: Natives and Missionaries in Seventeenth-

Century North America (2000) and, with Jodi Bilinkoff, Colonial Saints: Discovering the Holy in the Americas, 1500-1800 (2003). These workshave merited several prizes, including the John A. MacDonald Prize, theAllan Sharlin Prize and the Prix Lionel-Groulx.Email: [email protected]

Kristin HuffinePh.D. Candidate in Latin American History at the University of California,

Berkeley, where she is finishing her dissertation on science, ethnography,and the formulation of Guarani-Christian subjectivity in the seventeenth-and eighteenth-century Paraguayan missions. She is a contributor to and



co-editor of Science, Power, and the Order of Nature in the Spanish and Portuguese Empires (forthcoming, 2006), and she is co-editor of a forth-coming volume of Michel Foucault’s collected essays, lectures, and inter-

views.Email: [email protected]

Domingo LedezmaDoctor en Literatura Hispánica por Brown University en 2003.Actualmente es Assistant Professor en el Departamento de Español eItaliano de Wheaton College (Massachussets). Su trabajo de investigación presente se enfoca en el estudio de la influencia intelectual jesuita, duran-te el siglo XVII, en la conformación de una visión edénica y prodigiosa de

la naturaleza del Nuevo Mundo. Actualmente se ocupa de la traducción alespañol de la Historia naturae, maxime peregrinae, del jesuita JuanEusebio Nieremberg. Asimismo trabaja en la revisión del manuscrito de unlibro que estudia la idea del Paraíso terrenal en América.Email: [email protected]

Luis Millones FigueroaDoctor en Literatura por Stanford University en 1998. Actualmente es pro-

fesor asociado en el Departamento de Español en Colby College (Maine).Es autor de Pedro de Cieza de León y su crónica de Indias (2001), ademásde varios ensayos sobre otros autores y crónicas del Nuevo Mundo. Su in-vestigación presente se enfoca en las historias naturales del periodo colo-nial. Se encuentra preparando, junto con otros especialistas, la primera edi-ción completa de las Memorias histórico-físicas, critico-apologéticas dela América meridional del ilustrado peruano José Eusebio de LlanoZapata.Email: [email protected]

Silvia Navia Méndez-BonitoDoctora en Literaturas Hispánicas por la Universidad de MasachussettsAmherst en 2002. Es Assistant Professor en la Universidad de Webster enSaint Louis (Missouri). Su investigación se centra en la presencia de unaconciencia prenacional en las historias de los jesuitas Juan de Velasco,Juan Ignacio de Molina y Francisco Javier Clavijero. Asimismo estudia lainfluencia y papel de la tradición indígena en las historias naturales detales historiadores.Email: [email protected]

336



Luis Fernando RestrepoProfesor asociado de Estudios Latinoamericanos y director del programade Literatura Comparada en la Universidad de Arkansas, Fayetteville

(EE.UU.). Su área de especialización es el periodo colonial y el NuevoReino de Granada. Ha publicado Un nuevo reino imaginado (1999) y Antología crítica de Juan de Castellanos (2004). Su trabajo ha aparecidoen MLN , Revista Iberoamericana, Thesaurus (Caro y Cuervo), Pensamiento y acción y Cuadernos de Literatura. Actualmente trabaja enun libro sobre los muiscas y las etnopolíticas de la memoria en Colombia.Email: [email protected]


Doctora en Antropología por Ecole des Hautes Etudes en SciencesSociales. Actualmente es Investigadora del Centro Nacional deInvestigaciones Científicas de Francia (CNRS). Es autora de Anthropologie des Mineurs des Andes. Dans les entrailles de la terre(2002) y co-autora junto con F. Langue del Diccionario de términos mine-ros para la América Española (1993), además de varios ensayos sobre an-tropología e historia de la minería andina. Sus investigaciones actualesestán centradas en la historia de las ciencias de la tierra en el Perú virrei-

nal y en la antropología de las minas y los mineros peruanos.Email: [email protected]

María Cristina Torales PachecoDoctora en Letras por la Universidad de Leiden, Holanda (2001).Académica numeraria del departamento de Historia de la UniversidadIberoamericana (México D.F.) dedicada al periodo virreinal. Es autora dellibro 1600-1700. La definición de una cultura, tomo tres de la obra México y su historia (1985); coordinadora y autora de tres ensayos del libro La

compañía de comercio de Francisco Ignacio de Yraeta, 1767-1797 (1985).Por su obra Ilustrados en la Nueva España (2001), la Real SociedadBascongada de los Amigos del País le otorgó la medalla Lan Onari. En prensa: Tierras de indios, Tierras de españoles. Ha escrito numerosos ar-tículos sobre la legalización de la propiedad, las elites novohispanos y laincidencia de la Compañía de Jesús en la cultura novohispana.Email: [email protected]

Eileen WillinghamAssistant Professor in the Department of Spanish & Portuguese at theUniversity of Iowa. She is currently working on a book-length study of

337



Juan de Velasco’s Historia del Reino de Quito and its role in debates aboutEcuador’s history and national identity.Email: [email protected]

Carlos Ziller Camenietzki

Doutor em Filosofia pela Universidade de Paris IV-Sorbonne em 1995,com um trabalho sobre o pensamento do padre Athanasius Kircher.Atualmente é professor adjunto do Departamento de História daUniversidade Federal do Rio de Janeiro. É autor de livros e ensaios sobrea Companhia de Jesus e seus astrônomos e filósofos do século XVII, em particular aqueles atuando nos domínios de Portugal. Sua pesquisa pre-sente alarga os horizontes dessa temática para outros campos da atividade

intelectual: pensamento político, jurídico etc.Email: [email protected]

338



Índice de ilustraciones

Galeón, emblema jesuita (Vasconcelos 1663) 25

Árbol prodigioso (Alonso de Ovalle 1646) 26

Portada de Curiosa y oculta filosofía (Nieremberg 1649) 47

Portada de Arca Noe (Kircher 1675) 48

Planta "Atatapalacatl" en Historia Naturae (Nieremberg 1635) 49

Diseño del interior del Arca de Noé (Kircher 1675) 50

Tortuga (Kircher 1675) 51

Erizo (Kircher 1675) 51

Armadillo (Kircher 1675) 51

Portada de Historia Naturae (Nieremberg 1635) 78Planta del "teoamatl" (Nieremberg 1635) 79

Flor de la granadilla o de la pasión (Nieremberg 1635) 80

Ave del Paraíso (Nieremberg 1635) 81

Bestia llamada Su (Nieremberg 1635) 82

Serpiente (Nieremberg 1635) 83

Portada de Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil (Vasconcelos 1663) 133

Portada de Notícias curiosas e necessárias das cousasdo Brasil (Vasconcelos 1668) 134

Plano del Valle de México por Singüeza y Góngora (Alzate 1831) 220



Mapa de la Provincia Mexicana (Venegas 1757) 221

Flores y frutos mexicanos (Clavijero 1780) 222

Observaciones en microscopio de la cochinilla (Alzate 1831) 223

Nopal y cochinilla (Alzate 1831) 224

Carta general del Reino de Quito (Velasco 1789) 277

340



Abad, Diego José 206, 207

Ackrill, John Lloyd 328Acosta, José de 10, 14, 15, 18, 19, 23, 32,42, 43, 54, 60, 68, 70, 75, 147, 148,149, 150, 151, 152, 157, 158, 163,170, 177, 178, 179, 190, 195, 236,237, 241, 305, 306, 307, 328

Acuña, Cristóbal de 10, 272, 326, 328Adorno, Rolena 141, 144Adorno, Theodor 174, 192Afonso VI, príncipe de Portugal 119, 125

Aguirre, Lope de 272Agustín, San 38, 59, 65, 75, 94, 99, 105,

303Aínsa, Fernando 253, 274Ajmad, Aijaz 174, 190Alatorre, Antonio 75Alden, Dauril 129, 130, 297Aldridge, A. Owen 248Aldrovando, Ulises 72Alegre, Francisco Javier 196, 206, 207,

216, 228Almeida, João de 116, 117Alonso Barba, Álvaro 19, 147, 149, 159,

160, 161, 162, 163, 164, 165, 166,167, 168, 169, 170

Alsina, Juan A. 298Alsted, Johan Heinrich 310Altamirano, Cristóbal 299Alvar, Manuel 193

Alzate y Ramírez, José Antonio 196,206, 207, 212, 213, 214, 216, 220,223, 224

Amado, Arménio 126Amor y Vázquez, José 274Amorós, José Luis 167, 170Anaxímenes 154, 158Anchieta, José de 113, 116, 117, 118Andrade, Antonio de 178Andreu, Pedro Juan 281

Anglería, Pedro Mártir de 32, 38, 57Anzaldúa, Gloria 175

Anzures y Bolaños, María del Carmen

200, 217Arboleda, José Rafael 330Areche, José Antonio de 213Ares Queija, Berta 43Aristóteles 15, 30, 96, 100, 148, 152, 153,

154, 155, 156, 159, 161, 162, 170, 306,312, 319, 328

Arnauld, Antoine 314Arquellada Mendoza, Domingo José de

229

Arriaga, José de 96Artaza, Elena 328Atondo, Almirante 198Aujac, Geneviève 151, 155, 170Avellar, Francisco 117Avicena 154, 167Axtell, James 135, 144Ayala, Juan Interián 310Ayuso, Félix 218Azara, Félix 289Azevedo, Ignácio de 116, 117Azevedo, João Lúcio de 86, 105, 115,

119, 120, 130

Bacon, Francis 12, 89, 305, 306, 328Bailey, Gauvin Alexander 44Baldwin, Martha 31, 43Bandarra, Gonçalo Anes de 87, 90, 91,

92, 93, 103

Báñez, Domingo 99Baños, Joseph de 201Barellini, Clara 43Barnadas, Josep 147, 171Barrasa, Jacinto 157, 171Bartolache, José Ignacio 207, 212, 214,

216, 217Basset, Robert 308Bataillon, Marcel 88, 105Batllori, Miguel, S.J. 255, 274, 294, 297

Bayle, Constantino 303Béjar, duque de 202

Índice onomástico



Benedict, Barbara M. 303, 306, 328

Bermúdez de Castro, Juan José 213

Bernabo del Verme, Angelo 131

Bernand, Carmen 176, 177, 184, 190

Berthelot, Jean 171

Bhabha, Homi 175, 191

Blaew, Wilhelm Jansson 321

Blake, William 136, 144

Blumenberg, Hans 63, 75

Boemus, Johan 308

Boerhaave, Hermann 200, 231

Bomare, Valmont de 231, 243

Bouguer, Pierre 289, 297

Bouillet-Roy, Geneviève 155, 171Bracesco, Giovanni 162, 169

Brading, David A. 129, 130, 252, 266,

274

Bravo, Bartolomé 310

Brébeuf, Jean de 138

Brierly, Jane 145

Broadbent, Sylvia 177, 187, 191

Brongniart, Adolphe Theodore 231

Buarque de Hollanda, Sérgio 109

Bucareli y Ursúa, Antonio María 208,213

Buffon (Georges-Louis Leclerc) 20, 225,

226, 227, 228, 230, 232, 235, 239,

240, 241, 243, 245, 252, 282, 283,

284, 285, 286, 288, 289, 290, 291,

292, 294, 295, 297

Buisseret, David 16, 23

Burrus, Ernest L. 198, 217

Burton, Gideon O. 311, 329

Bustamante García, Jesús 12, 23, 33, 43Bustos, Guillermo 256, 260, 275

Cacho de Santillana, Cristóbal 158

Cadell. Thomas 297

Calvo Martínez, Tomás 249

Callatis, Demetrios 151

Calloway, Colin G. 139, 145

Camaño, Joaquín 281

Camerarius, Joachim 54

Campbell, Mary B. 54, 75, 308, 329Campoy, Joseph 206, 207

Cancino, Juan Pablo 213

Cantel, Raymond 86, 105

Cañizares Esguerra, Jorge 130, 252, 256,

259, 260, 275, 283, 284, 285, 298

Capanna, Ernesto 44

Capel, Horacio 164, 171

Caplan, Harry 329

Carbo, Ludovico Carbone 310

Carbonell de Masy, Rafael 281, 298

Cardano, Girolamo 169

Cárdenas, Juan de 159, 171

Cardiel, José 22, 281, 283, 293, 295, 296,

298

Carlos II 43Carlos III 226

Carolino, Luis Miguel 18, 91, 97, 105,

335

Carreño, Alberto María 206, 214, 215,

217

Carvalhais, Jacinto de 124

Carvalho, Thome 126

Cassani, Joseph 176, 191

Castañeda, Felipe 193

Castelo Melhor, conde de 119, 125, 126Castellanos, Juan de 182

Castex, Mariano 302

Castro, Aníbal Pinto de 86, 105

Castro, Francisco de 310

Caussin, Nicholas 310

Cavo, Andrés 196, 217, 228

Certeau, Michael de 182, 191

César de Meneses, Sebastião 119, 120

Chakrabarty, Dipesh 175, 191, 281, 298

Chanady, Amaryll 276Chandler, James 298

Charlevoix, Pierre-François-Xavier 137,

142, 145

Chauchetière, Claude 141, 145

Cheminée, Jean-Louis 156, 171

Chichón, Luis J. Fernández de Cabrera y

Bobadilla, conde de 158

Cholenec, Pierre 146

Christian V de Dinamarca 31

Cicero Benson, Herbert 137, 144Cicerón 310, 311, 312, 313, 329

342



Cidade, Hernân 88, 106

Cieza de León, Pedro 32, 57

Cirlot, Juan Eduardo 55, 75

Clavijero, Francisco Javier 20, 21, 200,

206, 207, 208, 209, 210, 211, 213,

214, 216, 217, 222, 225, 226, 228,

230, 231, 232, 233, 234, 236, 237,

238, 239, 240, 241, 242, 243, 244,

247, 248, 252

Clemente XI 203

Cobo, Bernabé 10, 17, 37, 147, 149, 157,

166, 167, 171, 285

Colmenares, Germán 176, 177, 183, 184,

188, 191Colón, Cristóbal 27, 308, 329

Comaroff, Jean 281, 298

Conde, Sergipe do 116

Copérnico, Nicolás 97

Cortés, Hernán 180

Costa, José da 117, 126, 127, 128, 129

Cramoisy, Sebastien 131

Cristina de Suecia 34

Cro, Stelio 253, 268, 275

Croix, marqués de 214Cruz, Sor Juana Inés de la 35, 181

Cruz Federici, Marta Lucia de la 189,

191

Cruz y Bahamonde, Nicolás de la 229,

246

Cuevas, Mariano 196, 208, 210, 217

Curtius, Ernst Robert 63, 75

Cushner, Nicholas P. 253, 275

Dadey, Joseph 173, 182Dahlgren, Barbro 213, 217

Damasceno, S. João 95

Darwin, Charles 289

Daston, Lorraine 62, 65, 75, 298, 306, 329

Daur, Klaus D. 75

Davies, W. 297

Davin, Diego 280

De Pauw Cornelio 20, 225, 226, 230,

232, 239, 240, 241, 243, 252, 282,

283, 284, 285, 288, 289, 290, 292,293, 294, 298

Delâge, Denys 137, 139, 145

Delgado, Feliciano 302

Demócrito 154

Descartes, René 63, 89, 137, 180, 181,

189, 191, 231, 305, 306, 314

Desideri, Ippolito 178

Deslandres, Dominique 305, 308, 328,

329

Díaz, Pedro 197

Didier, Hughes 28, 29, 44, 58, 65, 75

Dinis, Alfredo 91, 106

Dirlik, Arif 174, 191

Dobrizhoffer, Martin 279, 281, 285, 286,

287, 291, 293, 295, 297, 298Dombart, Bernhard 75

Domingues, Beatriz H. 120, 131

Domínguez Miranda, Manuel 178, 191

Domínguez, Joaquín María 12, 23

Dubois, Claude-Gilbert 71, 75

Durán Montero, Ma. Antonia 158, 171

Duret, Claude 54

Dussel, Enrique 173, 174, 175, 191

Eamon, William 303, 329Elena, Santa 39

Eliade, Mircea 163, 164, 166, 171

Elliott, John H. 53, 75, 307, 329

Empédocles 148, 150

Escondón, Juan de 299

Estrabón 155, 165, 171

Estrada, Juan de 201

Estrella, Eduardo 256, 275

Euler, Leonhard 231

Ewalt, Margaret R. 22, 23, 329, 335

Falchetti, Ana Maria 176, 191

Falkner, Thomas 281, 286, 290, 291,

293, 297, 298

Fals Borda, Orlando 177, 191

Farriss, Nancy M. 139, 145

Favián, Alexandro 35

Federman, Nicolás 55

Feijóo y Montenegro, Benito Jerónimo

292, 304, 329Feingold, Mordechai 11, 23

343



Feldhay, Rivka 27, 44Felipe II 29, 114, 238Fenton, N. 145Fernández, André 87Fernández, Manuel 219Fernández, Juan Patricio 281, 298Fernández de Oviedo, Gonzalo 32, 54,

57, 96, 236, 237Fernández González, Emilio 32, 44Ferrer, Rafael 265, 266, 272, 273Fiering, Norman 53Figueroa, Francisco de 176Findlen, Paula 31, 34, 35, 37, 44, 329

Flores Galindo, Alberto 268, 275Flynn, Lawrence J. 333Foucault, Michel 174, 179, 192Francis, J. Michael 177, 192Frankel, Charles 249Franklin, Benjamin 227Fréron, Elie 330Fribergius, Colbus 166Fritz, Samuel 178Funkenstein, Amos 60, 75

Furlong, Guillermo 281, 290, 299

Gade, Daniel 184, 192Galilei, Galileo 167, 169Gamboa, Francisco Xavier 213Ganson, Barbara 281, 299García de Céspedes, Andrés 12Garcilaso de la Vega, el Inca 32, 57, 255Garro, Joseph 206Garro, Manuel 206

Gassendi, Pierre 231Geber (Jabir Ibn Aflah) 162Gerbi, Antonello 109, 131, 227, 249,

283, 300Gesner, Konrad 72Gibson, John 328Giddens, Anthony 175, 192Gil, Fernando 92, 93, 106Gilg, Adam 199Godlewska, Anne 16, 23

Goes, Bento de 178Golden, Leon A. 331

Gómez de Liaño, Ignacio 40, 44González, José Antonio 249González de Pérez, María Stella 173,

182, 189, 192González Holguín, Diego 168Grabowski, Jan 140, 145Granada, fray Luis de 310, 313, 330Greenblatt, Stephen 309, 330Greer, Allan 16, 135, 138, 140, 145, 335Gregorio XIII 197Groot, José Manuel 176, 192Gruzinski, Serge 43Guevara, José 281

Guevara, Pedro 300Guillena Carrascoso, Juan Joseph 199Gumilla, José 10, 22, 23, 292, 300, 303,

304, 305, 306, 307, 309, 311, 310,312, 314, 315, 317, 318, 319, 320,322, 323, 324, 325, 326, 328, 330

Gusmão, Luísa de 87, 119Gutiérrez Casillas, José 219

Habermas, Jurgen 174, 192

Halleux, Robert 148, 161, 163, 171Hanisch, Walter 249Hardison Jr., O. B. 331Harris, Steven J. 10, 24, 28, 44, 178, 192Hausberger, Bernd 198, 217Hazañero, Sebastián 177Heidegger, Martin 179, 180, 192Hellen, Everardo 197Henrique Maurer Jr, Theodoro 88Henry, Alexander 142, 145

Heredia, José María 181Hermógenes 314, 315, 316, 317, 331Hernández, Francisco 32, 33, 54, 57, 68,

71, 238Hernández Rodríguez, Guillermo 176, 192Herodoto 315Herrera Ángel, Martha 177, 192Higgins, Anthony 21, 24, 253, 257, 275Hill, Ruth 331Hillis, Ken 181, 192

Hobbes, Thomas 305Hodgen, Margaret T. 331

344



Hollanda, Sérgio Buarque de 131

Homero 315

Horacio 312, 313, 331

Horkheimer, Max 174, 192

Horta, Garcia da 122

Howell, Wilbur Samuel 331

Huffine, Kristin 22, 335

Humboldt, Alexander von 289, 331

Hutin, Serge 163, 165, 171

Ibarra, María de Lourdes 214, 217

Irwin, Steve 322

Isaías 88, 89

Iturri, Francisco J. 228, 281

Jacobson, Claire 145

Jaral del Berrio, marqués del 209

Jaramillo, Rodolfo 230, 231

Jardine, N. 77

Jáuregui, José de 213

Jefferson, Thomas 227, 304

Jiménez de Quesada, Gonzalo 182

João IV 85, 86, 90, 92, 114, 115, 119

Jolís, José 228, 279, 281, 283, 285, 286,287, 288, 290, 291, 293, 300

Juan, Jorge 289, 302, 331

Juárez, Gaspar 281

Jussieu, Antoine Laurent de 290

Kalb, Alfons 75

Kant, Emmanuel 306

Keckermann, Bartholomäus 310

Keen, Benjamin 283, 300

Kennedy, George A. 312, 328Kennedy, T. Frank 44

Kenseth, Joy 308, 331

Kino, Eusebio Francisco 197, 198, 199,

201, 207, 217

Kircher, Athanasius 17, 29, 30, 31, 32,

33, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44,

48, 50, 51

Kohut, Karl 45

Konetzke, Richard 188, 192

Konskak, Fernando 197, 198Koyré, Alexandre 153, 154, 171

Kramer, Roswitha 35, 45

Kustas, George L. 313, 331

La Condamine, Charles Marie de 243,

246, 289, 300, 329

La Rochefoucauld, François 136, 145

Lacouture, Jean 275

Laet, Jan 237

Lafitau, Joseph-François 136, 139, 143,

145

Landívar, Rafael 206, 207, 228

Langebaek, Carl 176, 177, 189, 193

Lanham, Richard A. 331

Lanucci, Vicente 196Lazcano, Francisco Xavier 200, 201,

202, 204, 205, 206, 217

Lazlo, George 161, 171

L’Ecluse, Charles de 57, 72

Le Gobien, Charles 280, 300

Le Jeune, Paul 142, 143

Le Mercier, François 138

Le Rivernd Brusone, Julio 249

LeBer, Jacques 139

Lebrun, François 139, 145, 306Ledezma, Domingo 17, 27, 29, 33, 305,

336

Leibniz, Gottfried Wilhelm von 63

Leite, Serafim 110, 128, 129, 131

Lémery, Nicolás 243

León Pinelo, Antonio de 54

Leonardo de Argençola, Bartolomé 122

Lery, Jean de 57

Lestringant, Frank 179, 193

Lévy-Strauss, Claude 144, 145Lille, Allain 63

Lindemann, Mary 137, 146

Linnaeus, Carl 231, 289

Lins, Ivan 89, 106

Lo Sardo, Eugenio 31, 45

Lobo Guerrero, Bartolomé 176, 187

Londoño, Eduardo 177, 193

Lopes, António 86, 106

López de los Hinojosos, Alonso 196,

197, 200López Grigera, Luisa 311, 313, 314, 331

345



López Piñero, José María 33, 45

López Portillo, Antonio 206

Lovejoy, Arthur O 61, 75

Loyola, San Ignacio de 9, 12, 13, 27,

123, 178, 195, 197, 218, 309

Lozano, Pedro 281, 300

Lucrecio 156

Lugo, Bernardo de 182, 193

Lull, Antonio 313

Lyraz, Gonçalo de 179, 180, 182, 183,

184, 185, 186

Lloyd, Georges 158, 172

Macedo, H. 106Maeder, Ernesto J. A. 281, 300

Magistris, Jacinto de 111, 118, 120, 123,

124, 125, 126, 127, 128, 129, 131

Malebranche, Nicholas 305, 306

Maneiro, Juan Luis 208, 212, 218

Mantua, duquesa de 29

Marques, João Francisco 114, 131

Marquette, Jacques 178

Martin, J. 75

Martín Martín, Carmen 139, 146Martín, Luis 28, 45

Martínez de la Parra, Juan 201

Martini, Martino 178

Marx, Karl 174

Maurolico, Francisco 196

Mayáns y Siscar, Gregorio 314

Medrano, Alonso de 173, 176, 177, 186,

188, 193

Meliá, Bartomeu 280, 300

Mercado, Pedro 196Merrim, Stephanie 53

Mignolo, Walter 175, 193, 258, 275

Millones Figueroa, Luis 14, 17, 24, 53,

249, 336

Mintz, Sidney 146

Minutuli, Gerónimo 199

Molina, Juan Ignacio 20, 225, 226, 228,

229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,

236, 238, 241, 242, 243, 246, 247,

248, 249, 259Molina, Luís de 85, 99, 100, 101, 105, 106

Monardes, Nicolás 32, 54, 57, 68, 69, 70,

75

Moncada, marqués de 209

Montaigne, Michel de 174

Montenegro, Juan de 299

Montenegro, Pedro de 281, 301

Montesquieu, Charles de Secondat, barón

de 226, 282

Montoya, Antonio Ruiz de 279

Moore, Elizabeth L. 145

Moreno, Roberto 214, 218

Morfi, Juan Agustín de 213, 218

Mörner, Magnus 294, 301

Moser, Diane K. 249Moura Ribeiro Zeron, Carlos Alberto de

113

Moyle, Jeremy 200

Munck, Thomas 249

Muriel, Domingo 281, 301

Murray, John 298

Mussechenbroek, Petrus van 231

Mustapha, Monique 149, 151, 152, 158,

159, 172

Nash, June 186, 193

Navarro, Víctor 45

Navarro Cordón, Juan Manuel 249

Navia Méndez-Bonito, Silvia 20, 21,

247, 249, 336

Newton, Isaac 63, 231

Nicole, Pierre 314

Nieremberg, Juan Eusebio 17, 28, 29, 31,

33, 37, 38, 39, 42, 43, 45, 47, 49, 53,

54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73,

74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 122,

237, 305, 331

Nietzsche, Friedrich 174

Nóbrega, Manuel da 112, 113, 114, 122,

123, 125, 130

Núñez, Pedro Juan 313

O’Gorman, Edmundo 148, 149, 151,

153, 172O’Malley, John W. 11, 13, 24, 304, 332

346



O’Neill, Charles E. 12, 23

Olivares, conde duque de (Gaspar de

Guzmán y Pimentel) 43

Oliveira, Antônio de 131

Orellana, Lieutenant 269, 272

Ortega, Julio 261, 275

Osorio Romero, Ignacio 34, 35, 45

Outram, Dorinda 249

Ovalle, Alonso de 14, 24, 26, 37

Ovidio 156

Oviedo, Juan Antonio de 199, 200, 201,

202, 203, 204, 205, 206, 207, 213,

218

Pacheco, Francisco 310

Pacheco, Juan Manuel 176, 177, 187,

193

Pachtler, G. M. 111, 131

Páez, Pedro 178

Pagden, Anthony 178, 193, 252, 275,

280, 301

Paiva, João 128

Paolo Oliva, Giovanni 111, 117, 118,

119, 124, 125, 126, 127, 128Paracelso de Hoehnheim, Filippo Aureolo

Teofrasto Bombasto 160

Pardo Tomás, José 33, 45

Park, Katharine 62, 65, 75, 298, 306, 329

Parkinson, John 54

Parlasca, Simone 70, 76

Parra, Caracciolo 332

Pastor, Beatriz 253, 267, 268, 276

Patterson, Annabel M. 313, 332

Paucke, Florian 281, 301Paz, Irineo 200

Paz, Octavio 200

Peguero, Luis Joseph 332

Peramás, José Manuel 228, 281, 287,

293, 301

Pereira, Benito 85, 103, 104, 105, 106

Pereira, João 124

Pérez Alonso, Manuel Ignacio 217

Pérez de Ribas, Andrés 301

Petrello Veneto, Eugenio 54, 70, 76Philip V 309

Pícalo, Francisco 197

Pigafetta, Antonio 72

Pimentel, Juan 24

Pino Díaz, Fermín del 15, 24, 53, 149,

172, 280, 301

Pires, Melchior (Belquior) 117, 128

Pizarro, Gonzalo 268, 269, 270, 271, 272

Platón 148, 156, 161, 163, 172, 297

Plazas Nieto, Clemencia de 176, 191

Plett, Heinrich F. 333

Plinio Cecilio Segundo, Cayo 15, 157,

165, 172, 238, 332

Plotino 60, 61, 76

Portugal, Miguel de 115Possevino, Antonio 70, 76

Poza, Juan Bautista 313

Prakash, Gyan 281, 301

Pratt, Mary Louise 281, 301

Proclo 165

Ptolomeo 179

Quintilian, Marcus Fabius 310, 311, 312,

313, 320, 332

Quiroga, José 281, 301

Rabasa, José 179, 193, 255, 276

Rabeneck, Johannes 106

Ramos, Demetrio 332

Raynal, Abate 225, 226, 230, 243, 247,

252, 282

Ref, Daniel 280, 301

Reis, Francisco dos 117

Rémy, Pierre 140, 146

Restrepo, Luis Fernando 19, 179, 182,194, 337

Rey, José del 332

Rivera, Nicolás de 158

Robertson, William 225, 226, 243, 247,

252, 282, 286

Roca-Pons, Joseph 332

Rodrigues, Francisco 114, 131

Rodríguez, Manuel 326, 332

Rodríguez, María Luisa 197, 218

Roger, Jacques 228, 235, 249Roig, Arturo Andrés 256, 261, 276

347



Rolandegui, Bernardo 201

Romano, Ludovico 122

Ronan, Charles E. 218

Rose, Sonia V. 45

Sá, Antônio de 117, 118, 124, 125, 126, 129

Sabunde, Raimundo 63

Sáenz Pablo, Domingo 200

Sahagún, Bernardino de 195

Sainz Ollero, Héctor 290, 294, 302

Salazar-Soler, Carmen 19, 159, 172, 337

Salmón, Thomas 324

Salvador Filij, Felipe 243

Salvatierra, Juan María de 197Sampson, Ronald Victor 249

San Víctor, Hugo de 63, 64

Sancha, Antonio de 214

Sánchez Baquero, Juan 196, 197, 218

Sanchez-Blanco Parody, Francisco 332

Sánchez Flores, Ramón 215, 218

Sánchez Labrador, José 22, 279, 281,

283, 286, 287, 288, 290, 291, 292,

293, 294, 295, 297, 302

Santacruz González, Andrea 188, 194Santos, Bartolomé 196

Santos, Zulmira Coelho dos 123, 130

Scepsis, Demetrios 151

Schott, Gaspar 72, 76

Schwartz, Stuart 129, 131

Sebastião, rey de Portugal 114

Sebold, Russell P. 332

Secord, J. A. 77

Seixas, José de 111

Selby Waton, John 332Séneca, Lucio Anneo 156

Sepp, Anton 302

Sequeiro, Baltazar de 117, 127

Serres, Michel 178, 189, 194

Shapin, Steven 67, 77

Shugar, Debora 310, 333

Sigüenza y Góngora, Carlos de 196, 220

Simón, Pedro 57

Simón-Díaz, José 30, 46

Siri, Vittorio 115, 131Sistiaga, Sebastián de 197

Smellie, William 297

Solano, Francisco de 172

Somolinos d’Ardois, Germán 33, 46, 58, 77

Sotomayor, Francisco de 120

Sousa Macedo, Antônio 119, 120, 125,

126

Spangenburg, Ray 249

Spary, Emma C. 77, 249

Stansel, Valentim 96, 125

Steinhöffer, Johannes 16, 198, 199, 200,

201, 207, 213, 217

Stolzenberg, Daniel 31, 46

Stump, Eleonore 106

Suárez, Buenaventura 281Suárez (Soarez), Ciprian 310, 311, 315,

320, 333

Suárez, Francisco 85, 100

Suárez, María Matilde 333

Susnik, Branislava 280, 302

Tanner, Adam 96

Taraval, Segismundo 197

Taussig, Michael 139, 146, 186, 189, 194

Taylor, Charles 137, 146Techo, Nicolás del 283

Tekakwitha (Tegakouita), Catherine 140,

145

Teles, Baltasar 124

Teles da Silva, Antônio 115

Teofrasto 15, 30, 167

Thevet, André 32, 308

Thwaites, Reuben 137, 138, 140, 142,

146

Tomás de Aquino, Santo 89, 93, 100,106, 154, 306

Tonneraouanont 138, 141

Tonsahoten 141

Torales Pacheco, Josefina María Cristina

16, 20, 196, 197, 212, 213, 218, 337

Tovar Pinzón, Hermes 177, 194

Trabulse, Elías 197, 219

Turnefort, Joseph Pitton de 231

Ugariz, Pedro 206Ugarte, Juan de 197

348



Ulloa, Antonio de 237, 243, 289, 302,

331

Urbach, Peter 328

Urbano VIII 14

Ursúa, Pedro de 272

Valades, Diego 310

Valero, marqués de 203

Valverde, José Luis 139, 146

Varese, Stefano 186, 194

Varey, Simon 33, 46

Vargas Lesmes, Julian 185, 194

Vargas, Rea 219

Vargas Ugarte, Rubén 294, 302Vasconcel(l)os, Simão de 11, 12, 18, 24,

25, 54, 109, 110, 111, 114, 115, 117,

118, 120, 121, 122, 123, 124, 125,

126, 127, 128, 129, 130, 131

Vaz, Sebastião 117, 128

Vázquez de Espinosa, Antonio 157, 159,

172

Velasco, Juan de 20, 21, 225, 226, 228,

229, 230, 232, 233, 234, 236, 240,

241, 242, 243, 244, 245, 246, 247,248, 250, 251, 252, 253, 254, 255,

256, 257, 258, 259, 260, 261, 262,

263, 264, 265, 266, 268, 269, 270,

271, 272, 273, 274, 276, 277

Velázquez de León, Joaquín 215

Venegas, Miguel 197, 219, 221

Vengochea, Consuelo 186, 194

Viana, Leandro de 213

Vico, Giambattista 305

Vidaurre y Girón, Felipe 228

Vieira, Antônio 18, 85, 86, 88, 89, 91, 93,

94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 102, 104,

105, 106, 114, 115, 119, 120, 124

Vieira da Silva, Pedro 119

Vila, Marc-Aureli 330

Virgilio 156, 315

Vogel, Virgil J. 139, 146

Voltaire, François-Marie Arouet 282

Vollet, Matthias 193

Walcott, Derek 175

Walker Bynum, Caroline 306, 309, 314,

333

Wallerstein, Immanuel 174, 194Weber, Max 174, 194

Weiss, Paul A. 250

Whitaker, Katie 65, 77

White, Richard 141, 146

Williams, Gareth 174, 194

Williams, Helen Maria 331

Wood, T. 298

Wooten, Cecil W. 313, 331

Xavier, Francisco 122, 123, 127, 178Ximénez, Francisco 34, 35

Zambrano, Francisco 196, 219

Zambrano, Marta 177, 188, 194

Zavala, Iris 267, 276

Zeballos, Francisco 206, 207

Zepeda-Henríquez, Eduardo 29, 46

Ziller Camenietzki, Carlos 18, 86, 91, 96,

97, 105, 338

Zizek, Slavoj 175, 194

349