1. El punto de partida

En nuestro imaginario colectivo, el cristianismo es culpable de la ene-mistad multisecular entre el cuerpo y el alma. sta ha de ser pura, lim-pia, sobria, y evitar en todo momento las malas compaas que siem-pre acompaan a aquel: el placer, la voluptuosidad, los apetitos, los im-pulsos, etc. Que esta imagen responda a la realidad es otro cantar; pe-ro que todava sigue vigente, si bien de forma difusa, me parece indu-dable. En este sentido, creo que pensar al hombre, en la teologa cris-tiana, desde esta contraposicin cuerpo-alma como punto de partidaes francamente problemtico. En breve se ver por qu.

Ahora bien, si no partimos de la visin tradicional, resulta necesa-rio, antes que cualquier otra cosa, hacer explcita nuestra conviccinfundamental, puesto que ser ella la que gue estas reflexiones. A mimodo de ver, en el cristianismo el ser humano es, filogenticamente, elculmen histrico de toda la creacin, es decir, la cima del proceso evo-lutivo de todo el universo. Y, desde el punto de vista de la ontognesis,cada ser humano es un sujeto singular, nico e irrepetible, cuya vida seteje con los hilos del espacio y el tiempo en el telar de la eternidad deDios. Su constitucin antropolgica ha de ser pensada, pues, en conti-nuidad evolutiva con la materia de todo el universo su condicin cor-poral y en discontinuidad exigida por su singular razn consciente y

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El ser humanocomo unidad multidimensional.Ms all de la oposicin cuerpo y alma

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* Profesor de Teologa. Universidad Pontificia Comillas. Madrid. .

su intransferible libertad finita su interioridad. Su corporalidad noes, pues, una de sus partes, sino una condicin constitutiva que abarcatodo su ser: desde los ms sutiles pensamientos que alberga en el fon-do de su interioridad hasta los ms expresivos sentimientos que puedatraslucir su rostro. La corporalidad humana es tan singular y nica entodo el cosmos conocido que, justamente, constituye la condicin deposibilidad de lo intangible: la palabra, la msica, la espiritualidad. Noes el obstculo de lo intangible, sino condicin de posibilidad. Y, porello, tampoco es lo antidivino, sino la base por la que el Creador pue-de establecer una verdadera relacin de alteridad frente a una criaturaautnoma y distinta de l. Una alteridad que, en la corporalidad hu-mana, est llamada a la superacin de los lmites de la existencia y a laparticipacin en la eternidad de Dios.

Dicho ms brevemente: me parece que no solo es posible, sino quees apremiantemente necesario pensar la constitucin del ser humano,segn el cristianismo, de una nueva forma que evite el dualismo im-plcito en la contraposicin cuerpo-alma, de manera que, siendo fiela lo ms genuino y esencial de la tradicin, se pueda expresar la con-cepcin cristiana del hombre con una cercana mayor a su trasfondo b-blico, partiendo desde la inescindible unidad multidimensional que ca-racteriza los procesos vitales, de manera que la teologa muestre la no-vedad de su contenido en armona con la unidad psicosomtica que, se-gn las ciencias actuales, caracteriza todos los actos y pensamientosdel hombre. En esta direccin se orientan las reflexiones que siguen,aunque, como se comprender, solo pueden ser muy esquemticas ytentativas1.

2. Lo esencial de la tradicin

Desde el segundo relato genesaco de la creacin se hace patente lavinculacin explcita entre el ser humano y el cosmos. Adam, el hom-bre originario, el ser humano genrico, es creado de la adamah, de la

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1. He desarrollado con ms detalle lo que aqu enuncio en P. CASTELAO, El cuer-po y su apertura a lo intangible, conferencia dictada en septiembre de 2009 enla reunin de ASINJA. Ser prximamente publicada.

tierra. Sin embargo, su constitucin llega a trmino cuando, segn Gn2,7, es constituido en nefesh hayyah, en ser viviente. Es la ruah, elaliento divino, el que vivifica la tierra modelada. Se comprende que latraduccin de los LXX haya intentado vehicular el rico significado delhebreo nefesh con el trmino griego psych. Sin embargo, el alma esen la concepcin helnica tarda un principio autnomo, inmaterial einmortal, de cuya unin con el cuerpo surge el ser humano. Que la ne-fesh hebrea no puede ser pensada con acierto en tal esquema de pen-samiento nos lo muestra claramente lo que se dice de ella en Nm 6,6.En este pasaje se alude al nazireato, el precepto legal que, en determi-nado tiempo, impide tocar un cadver so pena de impureza. Cadverse dice en hebreo nefesh muerta. De modo que el principio vital quevivifica al hombre por la accin creadora de Dios tambin puede falle-cer. Y con l fallece el hombre. Todo el hombre. La nefesh no es in-mortal. No hay, pues, en Gn 2,7 una concepcin dualista del ser hu-mano, sino que se nos da ms bien la afirmacin inequvoca de su pa-rentesco y continuidad con la realidad que conforma cuanto existe: elpolvo de la tierra.

No otra cosa es lo que nos encontramos cuando vemos el usoque tienen en el AT trminos como bsar (carne), ruah (espritu) o leb/lebab (corazn). Todos ellos nombran a todo el ser humano en su com-pleja realidad, destacando, eso s, una determinada dimensin. De las273 veces en que es utilizado el trmino bsar, 104 veces es referido aanimales. Tenemos aqu una muestra de la coincidencia que el ser hu-mano tiene con otros seres vivos: su carne, sus msculos, sus tendones.Su realidad ms exterior, que sufre el inflexible paso del tiempo y losachaques de la caducidad, se deteriora del mismo modo que la del ga-nado. Si nefesh era ese principio vital (el de la trquea y la aorta) quehace del hombre un ser en estado de necesidad porque no se otorga lavida a s mismo, sino que la recibe la bsar nos muestra a un ser hu-mano frgil, caduco, perecedero.

Sin embargo, el ser humano, a diferencia de cualquier otro ser vivo,tambin es ruah. Es decir, es una criatura singularsima, capaz de esta-blecer relacin con Dios. De las 389 veces en que se usa el trmino enel AT, 136 se refieren al Espritu divino. El aliento humano es capaz deDios porque el ser humano ha sido creado a su imagen y semejanza.Con todo, el trmino ms utilizado para referirse al hombre en todo elAT es leb/lebab, corazn. Contra lo que suele pensarse, el corazn no

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es en la antropologa semita como lo es en nuestra cultura actual lasede de los sentimientos. El corazn es la totalidad del ser humano encuanto capaz de discernir el bien del mal, en cuanto sede de la inteli-gencia y la voluntad. Es todo el hombre en cuanto que reflexiona, dis-cierne y elige. Por eso se dice de Salomn que era un hombre de cora-zn grande. No (o no solo, al menos) por su capacidad afectiva, sinoprincipalmente por su aguda y justa capacidad de discernimiento.

Si bien es cierto que en el perodo helenista los influjos de la filo-sofa griega han dejado su huella tambin en los ltimos libros del AT,no lo es menos que se trata de casos que, pese a su relativa y crecien-te extensin, no tienen suficiente fuerza transformadora como para po-ner en duda esta constatacin general: la antropologa subyacente a losprincipales libros del AT nos muestra claramente una visin unitariadel hombre. Una visin unitaria en una pluralidad de dimensiones que,no obstante, no pueden ser entendidas como partes o compartimentosseparados, o como conjunto de elementos distintos. Es ms, el impul-so de su profunda unidad parece corroborado por un rasgo absoluta-mente decisivo: la profunda y radical relacin a Dios del ser humano.De todo el ser humano. Como dice el salmo, desde sus ms ntimospensamientos hasta todos y cada uno de los pelos de su cabeza. Y estoes debido a su singular condicin de criatura.

En sntesis, podramos decir que en el AT el ser humano est habi-tado por un principio vital que alienta en su interior y que est confor-mado corporalmente por huesos, msculos y tendones que sufren elpaso del tiempo. Es un ser que respira cadenciosa o aceleradamente,pero que adems discierne el bien y el mal, conoce la verdad y la men-tira y realiza toda su vida ante Dios. Su constitucin biopsquica hacede l una realidad una e inescindible, pero su capacidad de trascen-dencia le lleva ms all de s mismo y de todo cuanto le rodea. El hom-bre vive, corre, respira, piensa y obra ante Dios. Es capaz de Dios, por-que Dios ha sido capaz de l.

Similares consideraciones podemos hacer respecto del NT. En elNT, el ser humano es psych, sarx, soma, pneuma, karda y syneidesis,es decir, alma, carne, cuerpo, espritu, corazn y conciencia. El camposemntico de los trminos griegos nos podra llevar a engao si noatendisemos a algo que, sobre todo en Pablo, se presenta con meri-diana claridad. Para Pablo y pensemos que estamos refirindonos alos escritos ms antiguos del NT la vida kata sarx o la vida kata pneu-

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ma no es, de ninguna manera, una alusin a una determinada parte delser humano. Ms bien, es justo lo contrario. Se trata de una llamada auna orientacin de la existencia que abarca todos y cada uno de los m-bitos que la vida del hombre pueda contener. Vivir segn la carneconsiste en orientar todas las fuerzas de la existencia en el ms inme-diato provecho propio. Es la vida del egosmo mximo: en el placer se-xual, en el comer, en el beber, en el vestir, en la gestin de las propie-dades, en la casa familiar con la mujer, los hijos y los esclavos, en lasrelaciones sociales, en la cosa pblica, en la relacin con Dios.

La carne, para Pablo, adquiere, pues, un poder simblico globalque contiene todo cuanto afecta a la configuracin concreta de unabiografa personal. No es extrao, pues, que en muchos pasajes car-ne vaya tan unido a pecado. Es ms, lo extrao sera lo contrario,habida cuenta del amplio significado teolgico que tiene. Vivir segnla carne significa vivir alienado de s mismo. Es la prdida completade la verdadera identidad paradjicamente en su bsqueda ms de-sesperada. Quien vive segn la carne vive enajenado de s, siendo es-clavo de ese deseo egosta que utiliza a los dems con el nico fin desatisfacerse a s mismo. Se malinterpreta reiteradamente a Pablo cuan-do se piensa que carne dice relacin a la corporalidad, a la sensua-lidad... o solo a la sexualidad. Es mucho ms, porque nombra a todoel ser humano.

Lo mismo sucede, pero a la inversa, con el trmino pneuma y sucorrespondiente orientacin vital kata pneuma. Quien vive segn el es-pritu ha descubierto la clave de la existencia: el descentramiento al-truista, que nos centra autntica y verdaderamente en nuestro verdade-ro yo. Tambin se trata de una realidad paradjica, puesto que la vidasegn el espritu orienta la existencia de tal modo que nos saca de no-sotros mismos, nos conforma con Cristo, nos incorpora a su nueva rea-lidad y, por tanto, nos resita nuevamente ante nosotros mismos comoms nosotros mismos. Pablo lo dice genialmente cuando confiesa queya no es l quien vive, sino que es Cristo quien vive en l. Pablo soloes verdaderamente Pablo una vez que ha experimentado la conversin,es decir, la reorientacin de todas las dimensiones de su existencia entorno a un nuevo centro de gravedad. Y, por tanto, tambin el pneumaha de ser aqu interpretado con ese sentido global que es propio de lasarx. Toda la existencia es pneumtica, como toda la existencia pue-de ser srkica: el comer y el beber, as como el pensar o el rezar.

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Pensando concretamente en la corporalidad, hay que decir quePablo distingue claramente entre sarx y soma. Si la sarx dice relacindirecta al pecado, el soma nos orienta hacia Cristo. Soma tou Christou,el cuerpo de Cristo, como trmino eucarstico y eclesiolgico. Por tan-to, tambin como trmino material, corporal, comestible y como reali-dad comunitaria, orgnica, social. Nada ms equivocado, pues, que ha-cer de Pablo o del NT en general un enemigo de la corporalidad hu-mana. El cuerpo est llamado a ser templo del Espritu Santo. Es decir,lugar sagrado. Lo que se detesta es el egosmo, la malversacin denuestro yo, la depravacin de nuestra vida. Y lo que se ensalza, por elcontrario, es el aprovechamiento mximo de todo lo que somos y te-nemos en favor de los dems y, en consecuencia paradjica, en favornuestro.

En el NT est prcticamente ausente la preocupacin especulativapor la constitucin del hombre. Sin embargo, es claro que, en su tras-fondo, la concepcin antropolgica que prima es la semita, la unitariaen pluralidad de dimensiones, y sta, como estamos viendo, est muyalejada del dualismo helnico.

Sea como fuere, me parece que, despus de todo lo dicho, es evi-dente que la contraposicin cuerpo-alma no hace justicia a la rique-za de la antropologa bblica y, aunque haya tenido su justificacin enla historia del pensamiento occidental, no puede ser confundida con loesencial que siempre se ha querido mantener. Lo esencial de la tradi-cin cristiana es, a mi modo de ver, esto: la dialctica constitutiva dela criatura singular que es el ser humano, creado a imagen y seme-janza de Dios. Un ser humano creado, como creados han sido el cieloy la tierra y todo cuanto contienen. Pero creado a imagen y semejan-za de Dios, a diferencia de todo cuanto existe. A saber, pues: la dia-lctica entre su vinculacin con toda la creacin material y su radicaldiferencia respecto de ella.

Esa dialctica ha sido afirmada y sostenida en la teologa bblica ytambin en la teologa prenicena sin necesidad de la estrecha contra-posicin entre cuerpo y alma. De hecho, se podran completar es-tas reflexiones con un recorrido cronolgico por la tradicin que estu-diase en Justino, Tefilo, Taciano, Atengoras, Clemente y Orgenescmo, tras el incipiente uso de la contraposicin tradicional entre al-ma y cuerpo, todava late en sus reflexiones la tendencia unitariaque lleva a descartar que solo el cuerpo o solo el alma puedan ser con-

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siderados persona. Es ms, se reclamar necesariamente la presen-cia de ambos en completa unidad para que se pueda acreditar la propiaidentidad del sujeto. Esto es lo que llevar, para escndalo de los fil-sofos griegos, a la insistencia prenicena en la necesidad de afirmar ymantener la resurreccin de los cuerpos. Porque, si no, despus de lamuerte no hay sujeto humano si solo se afirma la inmortalidad del al-ma. Inmortalidad que, por otra parte, no solo no es aceptada por todoslos pensadores cristianos, sino que es explcitamente negada, p. ej., porJustino. La cosa cambiar despus de Orgenes, cuando la dualidad ter-minolgica cuerpo-alma se convierta en realidad ntica que pasa aser el punto de partida desde donde se piense el ser humano como unhumano compuesto. Esta dualidad se har moneda comn en la teo-loga medieval e incluso moderna. No obstante, entrar en profundacrisis en la actualidad.

Advirtase, no obstante, que lo esencial de la tradicin cristiana ladialctica de continuidad y discontinuidad de la vida humana es, jus-tamente, lo que ha intentado mantener la dualidad cuerpo y alma.Por eso, y en aparente (pero solo aparente) contradiccin con todolo antedicho, creo que argumentan con toda correccin los telogosque no deslegitiman el dualismo cuerpo-alma con el nico argu-mento de que dicha contraposicin no es bblica. Tienen razn al con-siderar que lo esencial de la antropologa cristiana no tiene por qu es-tar necesariamente atado a una determinada concepcin del hombre(aunque sea la bblica, aun cuando sta fuese homognea y estuviesetericamente elaborada). Sealan con razn que en otros contextos his-tricos y culturales lo esencial de la consideracin teolgica del hom-bre puede ser igualmente mantenido gracias a la polaridad alma-cuer-po, pese a sus orgenes helensticos. Y hay que decir que es cierto:tampoco el homoousios es un concepto bblico, y ello no es un ar-gumento contra su legitimidad y significacin. Ahora bien, lo decisivoes pensar si la tradicional contraposicin cuerpo-alma sigue siendosignificativa en nuestro contexto actual que no es ni el bblico ni elhelnico, con todas las connotaciones dualistas con las que inevita-blemente la recibimos.

As pues, interpretando positivamente esta contraposicin, al hilode la dialctica esencial que hemos sealado, podra decirse que elcuerpo nos mostrara la vinculacin del ser humano con la materia-lidad de la creacin. En cambio, el alma creada directamente por

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Dios nos mostrara su radical discontinuidad, a saber, su particulari-dad distintiva frente a todo lo creado.

Siendo la intencin buena, y reconociendo que ha habido momen-tos en la historia del cristianismo en que esta dualidad ha vehiculadoadecuadamente la dialctica esencial del ser humano, tampoco me pa-rece honrado ignorar que se ha pagado un altsimo precio al mantenerhasta hoy estos mismos conceptos. Como si no fuese posible una con-sideracin teolgica del hombre ms all de su configuracin teolgi-ca premoderna. Hay que reconocer que en la mentalidad ms tradicio-nal el cuerpo fue pensado y vivido como sede y refugio de la tentacin,el pecado y la maldad. Por el contrario, el alma era el signo de la pu-reza, el bien y la divinidad. La divinizacin era, pues, la mortificacindel cuerpo y la huida de la materialidad. Una concepcin antropolgi-ca y soteriolgica que, en la objetividad de sus consecuencias, es, sinduda, ms gnstica que cristiana.

En cualquier caso, y ms all de todo esto, me interesa insistir enque en toda la historia de la antropologa teolgica late la misma dia-lctica profunda: el hombre es criatura de Dios vinculada estrecha-mente a la materialidad de la creacin, pero tambin cualitativamen-te diferente de ella. El hecho de que la contraposicin clsica alma-cuerpo haya entrado en crisis en el pensamiento hodierno nos enfren-ta al reto de mantener la misma dialctica sin caer en los lmites de laconcepcin tradicional, pero tambin sin cercenar toda la riqueza de sucontenido. Es un reto ineludible, porque, si se mantiene la contraposi-cin clsica, son tales los falsos problemas que se originan que no hayforma, a mi modo de ver, de vehicular la verdad ms profunda de laconcepcin cristiana2.

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2. La lista de estos problemas podra alargarse considerablemente. Baste con se-alar los siguientes: 1) la infusin del alma en el primer homnido sapiens sa-piens. 2) El origen primero del alma antes de su unin con el cuerpo y sus con-siguientes posibilidades: a) preexistencia de las almas enviadas por Dios; b)preexistencia de las almas cadas por el pecado; c) emanacionismo; d) tradu-cianismo; e) creacionismo. 3) La infusin del alma despus de la concepcin:el momento de la animacin. 4) La soteriologa como salvacin del alma. 5)La pastoral como cura de almas. 6) El estado intermedio. 7) Las almas del pur-gatorio. 8) La perdicin definitiva como condenacin del alma. Si en la anti-gedad el recurso al dualismo antropolgico cuerpo-alma sirvi creativa-mente como respuesta a los problemas del hombre, hoy, por el contrario, se haconvertido en un semillero de falsos problemas.

3. El reto de la antropologa teolgica actual

Dnde buscaremos una solucin? A mi modo de ver, en los textos delConcilio Vaticano II podemos encontrar una buena orientacin que nosayude a no perdernos. Lo primero que hay que afirmar es que, con to-do derecho, GS 14 mantiene el lenguaje tradicional para expresar lasingular constitucin del ser humano. Sin embargo, es imposible no re-conocer que detrs de sus clsicos trminos late un impulso renovadorque quisiera explicitar, siquiera a grandes rasgos. Escuchemos y anali-cemos su literalidad: Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su mismacondicin corporal, rene en s los elementos del mundo material, detal modo que, por medio de l, stos alcanzan su cima y elevan la vozpara la libre alabanza del Creador.

El hecho de que en el inicio de este texto se sigan manteniendo lostrminos tradicionales de cuerpo y alma para dar razn de la con-dicin humana (Corpore et anima unus, dice el texto latino) mues-tra, por un lado, el lgico peso de la tradicin con la cual el Conciliose muestra en continuidad, pero, por otro, a mi modo de ver, un cier-to peligro de dualismo intrnsecamente adherido a la objetividad de lostrminos. Dualismo, dicho sea de paso, extrao al desarrollo del textoconciliar, pero inevitable como peligro en cuanto concomitante a ladicotoma corpore et anima.

En efecto, si se dice que el hombre es corpore et anima unus, laafirmacin de esa unidad aparece en difcil tensin con la afirmacinde la dualidad. Reitero que la tensin dialctica aqu sealada de nin-gn modo puede ser negada. Antes bien, debe ser mantenida, pero, eneste caso concreto y con esos trminos concretos de la dualidad, es ne-cesario a mi modo de ver reconocer que, quirase o no es decir, fi-jndose en la objetividad de los trminos, cuerpo y alma arras-tran una fuerte connotacin semntica que puede hacer que se les con-ciba como realidades nticas constituidas en s mismas y por separado.Es decir, aunque se intente matizar lo contrario, se corre el peligro deque parezcan entidades distintas, heterogneas, subsistentes y, por lotanto, contrarias.

Afortunadamente el peligro no tiene por qu hacerse realidad, y locierto es que, ms all de estos detalles, la totalidad del texto de GS 14,y sobre todo su impulso de fondo, no puede ser ms alentador. Que GS14 hable de condicin corporal, luego de establecer la tesis dialcti-

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ca de la unidad y la dualidad mencionada, me parece que no es solo unrecurso retrico, sino que, si esta expresin se potencia adecuadamen-te, puede servirnos para superar una concepcin sustancial del cuerpoque tienda a aislarlo del todo de la realidad del ser humano. La expli-cacin es sencilla: de nuestros recuerdos, sentimientos, intuicionesy ensoaciones no podemos decir que sean cuerpo, porque justamentese caracterizan por su inmaterialidad. Ahora bien, podramos decirigualmente que no tienen una determinada condicin corporal? Ha-bida cuenta del profundo carcter psicosomtico de todo fenmeno hu-mano, es evidente que la condicin corporal del hombre es caracters-tica ltima y primera de sus ms sutiles y etreas especulaciones. Es elhombre, todo el hombre, el que suea, piensa, quiere u odia. Todo len su realidad espacio-temporal de carne y hueso. Por eso me pareceque hablar de condicin corporal como un rasgo constitutivo del serhumano uno supone una consideracin ms adecuada que referirse, sinms, al cuerpo, puesto que siempre parece que estamos nombrandouna de sus partes. Y esto es justamente lo que hace GS 14.

Fijmonos en que, acto seguido, se afirma que los elementos delmundo material se encuentran concentrados en la condicin corporaldel ser humano. No me parece desacertado interpretar este fragmentoen la lnea de lo que K. Rahner hizo en el grado quinto de su Grundkursdes Glaubens: la cristologa en el marco de una visin evolutiva del uni-verso. Pues as cabe comprender el hecho de que los ms bsicos y fun-damentales elementos qumicos de la tabla peridica, que conformandesde el polvo interestelar hasta los ms lejanos planetas, sean los quetambin constituyen los tomos y molculas de nuestra condicin cor-poral, es decir, de nuestro yo, de lo que humanamente somos.

Es una obviedad decir que el grado de complejidad en la constitu-cin del hombre ha llegado a tal extremo que difiere infinitamente dela ms sencilla organizacin de otras realidades inferiores. Sin embar-go, es igualmente cierto que la aparicin de lo cualitativamente distin-to no es un fruto meramente predecible por la mera suma o yuxtaposi-cin de las propiedades bsicas de los elementos constituyentes. No esas. La unin de elementos bsicos en grado creciente de complejidadhace surgir una nueva realidad con cualidades propias, singulares y di-ferentes que no son meramente derivables de la adicin de las caracte-rsticas de los elementos que las componen. Lo cual significa que sepuede hablar de una verdadera recreacin de los propios elementos

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bsicos cuando, en su nueva y complejsima configuracin, hacen sur-gir un novum como es el caso del ser humano en los confines deluniverso. Por eso, es cierto y tiene todo su sentido comprender la con-dicin corporal del ser humano en unin y diferencia con todos loselementos del mundo material. Vemos cmo se mantiene la dialcti-ca de continuidad y discontinuidad sin necesidad de aislar el cuerpo ode identificar un alma. El Adam de la adamah.

Ahora bien, el texto conciliar da un paso ms: por medio del serhumano los elementos del mundo material alcanzan su cima y elevansu voz para la libre alabanza del Creador. El lugar del hombre en elcosmos es cuantitativamente marginal, pero cualitativamente capital.As lo recogamos en la tesis enunciada al inicio. Y as lo entiende latradicin cristiana al pensar al hombre dotado de una libertad que esconsustancial a su propia identidad. El hombre es su libertad. Es el fru-to de sus elecciones concretas en el marco temporal de sus posibilida-des limitadas. El ser humano es una libertad finita. Finita, pero liber-tad. Libertad, pero finita. Libertad en la que, no obstante, toda la crea-cin alcanza su punto ms alto de realizacin al intuir la presencia in-visible e intangible de Dios en la tierra y en el cielo. Posibilidad quesolo el ser humano tiene entre todo cuanto existe.

De todo lo antedicho es posible extraer una consecuencia funda-mental: no le es lcito al hombre despreciar su vida corporal, sino que,por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de hon-ra, ya que ha sido creado por Dios y ha de resucitar en el ltimo da.Creo digno de mencin el hecho de que el cristianismo no solo recha-za el desprecio de lo corporal, sino que propone su bondad originariay su honorabilidad. No solo se contenta, pues, con decir que la condi-cin corporal del hombre no es mala. Dice positivamente que es bue-na y digna de honra. El fundamento de tal afirmacin es uno y el mis-mo: en Dios tiene la condicin corporal del hombre su origen, y enDios tiene su fin. En Dios tiene el ser humano su origen ltimo, y enDios espera la superacin de la muerte inevitable.

K. Rahner ha estudiado con acierto la relacin entre espritu y ma-teria en la comprensin cristiana en un trabajo en el que se afirmaba al-go muy similar: si para la teologa de la creacin todo cuanto existe(creatio ex nihilo) procede radical y absolutamente de la eternidad cre-adora Dios, habr que pensar que, por lo menos en su inicio ms re-moto, en su origen ltimo, esas heterogneas realidades que parecen

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ser la materia y el espritu no son, en ltimo trmino, irreductiblemen-te heterogneas. Ya que, por lo menos en su origen, proceden ambasdel mismo sitio, es decir, del amor gratuito e incondicional de Dios.Por ms que sean diferentes en su curso, no sern irreductiblementedistintos los ros que manan de un mismo hontanar.

Lo mismo cabe pensar, pues, de la escatologa. La condicin cor-poral del hombre es para el cristianismo buena y digna de honra, pues-to que en su consumacin se espera su transformacin, no su aniquila-cin. No se transforma lo que es deleznable lo deleznable se dese-cha, sino lo que es perfectible. Cuando Pablo habla de la nueva crea-cin, se refiere a esta creacin que existe ahora, pero transfiguradapor el amor de Dios, del mismo modo que el amor del amante transfi-gura el rostro de la amada, o el de los padres esculpe el semblante delos hijos. El cristianismo espera unos cielos nuevos y una tierra nueva.No la destruccin del cielo y de la tierra, sino la consumacin de esoselementos del mundo material que llegan a su cima en la realidad delser humano. Y lo espera de un modo radical, es decir, ms all de la ca-ducidad del tiempo y del imperio de la muerte. Por eso la esperanza dela resurreccin incluye tambin la condicin corporal.

No agotaremos aqu la riqueza de la GS, 14. Pero permtasenostraer a colacin algo muy significativo que dice, con los trminos tra-dicionales antedichos, respecto del ser humano: no se equivoca elhombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no seconsidera solo una partcula de la naturaleza o un elemento annimode la ciudad humana. Pues, en su interioridad, el hombre es superior aluniverso entero; retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve asu corazn, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y dondel mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino.

Quiero destacar la mencin de la interioridad. Me parece que tene-mos aqu otra de esas sugerentes afirmaciones conciliares que no se haexplorado con suficiente hondura. Cuanto arriba se ha dicho acerca dela condicin corporal encuentra ahora su adecuado equilibrio res-pecto de lo que se podra llamar condicin espiritual. La interpreta-cin que hace el Concilio de la interioridad del hombre puede ser sin-tetizada en tres afirmaciones bsicas: 1) pone de manifiesto la superio-ridad del ser humano respecto de todo cuanto existe. Solo el hombreen la profundidad infinita de su interioridad excede y sobrepasa el uni-verso entero. 2) Subraya, en la lnea de la antropologa bblica, que el

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corazn del hombre recurdese ahora lo dicho poco ha es lugar deencuentro con Dios, a saber: es verdadero templo de lo divino en elcual el hombre discierne lo que ha de hacer y lo que ha de evitar. Peroatencin: 3) el hombre discierne l mismo ante Dios; discierne con ple-na y total autonoma. Aquella autonoma que es intransferible y carac-teriza a esas decisiones que singularizan toda biografa y por las cua-les el hombre, ante Dios, decide sobre su propio destino.

La interioridad es, pues, un concepto que nombra una dimensin losuficientemente rica y amplia como para servir adecuadamente de ve-hculo de lo que la tradicin tiene que decir de la singularidad del serhumano. Sin embargo, como ya hemos adelantado, en el ltimo prra-fo el texto conciliar retoma el trmino clsico que ha cumplido desdeantiguo esa funcin y, en consecuencia, afirma: por tanto, al recono-cer en s mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaa con un es-pejismo falaz procedente solo de las condiciones fsicas y sociales, si-no que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la reali-dad. La tensin interna del texto conciliar le hace oscilar entre eldualismo conceptual de los conceptos clsicos y la visin unitaria yevolutiva que formula. A fin de evitar el peligro del dualismo ontol-gico que el texto conciliar no sostiene, como estamos viendo, y po-tenciando lo mejor del texto su desarrollo de la dialctica condicincorporal / interioridad, hay que decir que la condicin espiritual delalma puede ser concebida como aquello que, en el ser humano, apun-ta ms all de la materia y no se reduce a ella. De igual forma, su in-mortalidad puede ser potenciada como aquello que apunta ms all dela muerte y no termina con ella.

Si bien es cierto que la dicotoma cuerpo y alma pone de mani-fiesto un evidente dualismo conceptual, como tambin es cierto quedicho dualismo conceptual no tiene por qu implicar necesariamente eldualismo ontolgico, me parece que tampoco puede negarse el hechode que, en nuestro contexto actual, ese dualismo conceptual corre elriesgo de desdibujar el carcter unitario de la antropologa teolgicacristiana y su rechazo inequvoco de la minusvaloracin de la condi-cin corporal respecto de la dimensin espiritual. GS, 14 lo deja cla-ro, pese a que, a mi modo de ver, sera mejor aprovechar toda la poten-cialidad semntica de los trminos condicin corporal e interiori-dad, a fin de ubicar la constitucin del ser humano en una visin evo-lutiva y unitaria que supere la anterior concepcin esttica y dualista.

407EL SER HUMANO COMO UNIDAD MULTIDIMENSIONAL.

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Advert al principio que las reflexiones que iba a proponer tenanque ser necesariamente escuetas. Dejemos para mejor ocasin el an-lisis, la profundizacin y la crtica de lo aqu apuntado y recordemosque, en sntesis, mi intencin no era sino mostrar que el ser humano escriatura de Dios, creada a su imagen y semejanza, vinculada estre-chamente a la materialidad de la creacin, pero tambin cualitativa-mente diferente de ella. Y que, por tanto, su constitucin esencial suser ante Dios resulta pensado de forma ms satisfactoria desde unacomprensin unitaria que destaca su multidimensionalidad que no des-de una concepcin que, quiralo o no, tiene siempre connotaciones di-cotmicas que nos llevan a problemas teolgicos y morales anacrni-cos y si no se cambian los presupuestos tambin insolubles. El serhumano es un ser nico y multidimensional que espera en Dios latransformacin de todo lo creado.

408 PEDRO CASTELAO

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