El símil del castillo interior- Sentido y Genesis

Francisco Márquez Villanueva

«El símil del Castillo interior: sentido y génesis»

Actas del Congreso Internacional Teresiano

(Salamanca 1983),

Salamanca, 1984, 2, 495‐522

EL SIMIL DEL CASTILLO INTERIOR: SENTIDO y GENESIS

FRANCISCO MARQUEZ VILLANUEV A Universidad de Harvard

En cuanto cumbre de la mística cnstIana, la perfección y belleza del simbolismo del castillo interior continúa desafiando, victorioso, los embates de la crítica. Al igual que toda la obra teresiana confluye, tersamente, hacia aquel hondo y limpio estuario, el estudioso se ve también tentado de adentrarse por allí en el castillo del alma literaria de su autora. Tan alta empresa es, al mismo tiempo, temeridad y deber, así como también contagio del optimismo y voto de confianza a la naturaleza humana presentes en cada página de Las Moradas. El escudriño erudito ha rendido así un no pequeño caudal de datos acerca de las circunstancias y tradiciones diversas que presidieron la génesis de este libro sin igual. Sabemos de la marcha o evolución del simbolismo en su obra, donde fue poco a poco desarrollándose l , pero donde tampoco hay nada que anticipe la importancia que de pronto cobra en Las Moradas. Se ha reconstruido también la trayectoria del símil en la literatura religiosa medievaF. Morel-Fatio y

I Rodolphe Hoornaert, Sainte Thér'ese écrivain (París: Desclée, 1922), p. 423. Gaston Etchegoyen, L'amour divino Essai sur les sources de Saínte Thérese (París: Féret, 1923), pp. 331-332. Robert Ricard, «Le symbolisme du "chateau intérieur" chez Sainte Thérese», Bulletin Hispanique, 67 (1965), pp. 34-36.

2 Principalmente por Etchegoyen, L'amour divin, pp. 333-336. Datos "consideraciones de iverso valor en los capítulos «El castillo inconsciente. Tradición literaria» y «Filología de las s te moradas del castillo» en Argimiro Ruano, Teresa de Avila clásica (Río Piedras: Edito Edil, 1972). Sobre la alegoría de la torre en escritos religiosos, a partir de la visión de Hermas 'glo 11), Regula Langbehn-Roland, Zur Interpretatíon der Romane des Diego de San Pedr (Heidelberg: Carl Winter, 1970), pp. 150-151 n. Abundantes datos sobre lo mismo en Ro erta D. Cornelius, The Figurative Castle. A Study in the Mediavel AlIegory of the Edifice W ,h Special Reference to Religious Writings (Bryn Mawr, 1930). Otras referencias bibliográficas sobre el uso de símbolos arquitectónicos en la Patrística y autores medievales, en Joseph F. Chorpenning, «The Literary and Theological Method of the "Castillo Interior"», Joumal of Hispanic Philology, 3 (1979), p. 124. Como se ha señalado muchas veces, la idea de Las Moradas claramente procede de loh., 14,2: In domo Patris mei mansiones multae sunt. El nombre de castellum, aplicado por los Evangelios a pequeñas ciudades amuralladas (<<Castillo» para la predicación popular), sin duda influyó también sobre Santa Teresa. No hay que olvidar que el título de Moradas fue dado, al parecer, por el P. Gracián. La autora prefirió llamarlo Castillo interior y algunas copias antiguas subtitulan Castillo de Magdalón, todo lo cual añade un nuevo estrato a la compleja génesis delsímiJ (Hoornaert, Sainte Thérese écrivain, p. 429).

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después Gaston Etchegoyen puntualizaron la presencia del mismo en fray Francisco de Osuna y en Bernardino de Laredo, cuyos libros fueron decisivos para encaminar a la Santa, ignorante hasta entonces de la existencia de aquella extraña cosa que algunos letradazos llamaban «mística teulogía»3. El Tercer abecedario espiritual (1527) de Osuna compara el corazón humano con un castillo y dedica varias páginas a dar consejos sobre su guarda, además de mencionar como terminología común «la torre del recogimiento»4. Más acorde con los gustos de Santa Teresa, el castillo simbólico de La subida del monte Sión (1535) de Laredo, es un fastuoso alcázar torreado, todo hecho de oro, cristal, y gemas5 . Un estudio póstumo e inconcluso del maestro de arabistas don Miguel Asín Palacios6 , sacó a flote sorprendentes analogías doctrinales con la idea de los castillos en la mística sufí, divulgada en la España musulmana por la popular escuela o cofradía siidilf. También se ha mantenido no hace mucho?

3 La Santa no gustaba mucho del término, cuyas resonancias eruditas la conducían a un terreno para ella incómodo. De ahí las escasas menciones y su tono cauteloso, teñido de cierto desdén en textos como «esto no era manera de visión; creo lo llaman mística teoloxía» (Vida. 10, 1); «(que de lo demás que comencé a decir de mística teulogía, que creo se llama ansí)>> (Vida. Il, 5); «en la mística Teulogía se declara, que yo los vocablos no sabré nombrarlos» (Vida. 18,2). Todas las citas se entienden aquí referidas a la edición de Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Obras completas. Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1982).

4 «Abimelech quiere decir dador de consejo, y es el demonio, que entonces nos viene a dar buenos consejos, sin que se los demandemos, cuando estamos recogidos y encastillados en la torre del recogimiento; mediante el cual se sube el hombre a la parte más alta de su ánima para alcanzar algo de las cosas eternas» (Tercera parte del libro llamado Abecedario espiritual, ed. Miguel Mir [Madrid: NBAE, 1911], 1, tractado VII, p. 399).

5 Etchegoyen, L'amour divino pp. 334-336. La relación es, sin embargo, más profunda y digna de estudio en opinión de Rodolphe Hoornaert, «Les sources téresiennes et 'I'amour divin' de G. Etchegoyem>, Revue des sciences philosophiques el théologiques, 15 (1925), p. 57. Sobre la relación general entre ambos autores, Fidele de Ros, Un inspirateur de Sainte Thérese. Le frere Bernardin de Laredo (París: Vrin, 1948).

\ 6 «El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica yen Santa Teresa}), ".,AI-Andalus, 11 (1946), 263-274.

) 7 Karl A. Kottman, Law and Apocalypse: The Moral Thought of Luis de León (The rHague: M. Nyhoff, 1972), p. 38 n. Como observa E. Allison Peers, .«in spite of the mention of '\upper" and "lower" rooms, the essential image in the author's mind seems to be of a palace o~e floor with one central Holy of Holies and around it a series of suites of rooms expa~lii!1g in ever-widening circles}) (Studies of lhe Spanish Mystics [London: The Sheldon Press, 1927]; 1, p. J64). Para la equivalencia alma-Paraíso-palacio en Santa Teresa, Jeanine Poitrey, «El Paraíso teresiano o el alma en su séptima Morada», Teología Espiritual, 21 (1977), 373-384. A tono, sin embargo, con la agilidad escurridiza que envuelve a Las Moradas, la imagen se muestra después reversible: «Hagamos ahora cuenta que es Dios como una morada u palacio muy grande y hermoso, y que este palacio -como digo- es el mesmo Dios» (VI, 10, 4). La idea del hombre como palacio no es, desde luego, ajena a la tradición cristiana. Baste recordar a San Ambrosio: «Absolvimus velut quamdam hurnani corporis regiam, in qua sit licet quaedam portionis, forma tamen universitatis sib) (Hexameron, VI, 68).

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que la idea del alma como un gran palacio bastaría para delatar en la Santa una pervivencia de la tradición cabalista, actualizada a sabiendas por ella.

Hay que reconocer, sin embargo, que nada de esto nos conduce muy lejos ni tampoco muy adentro. Cabe eliminar en todo este aporte erudito algún que otro simplismo, como la idea de Unamuno, respaldada seriamente por Robert Ricard, de que Santa Teresa procediera nada más que impulsada del recuerdo de una vista o paisaje material y reconocible: el de su Avila natal, maravillosa ciudad encastilladas. En cuanto a Asín Palacios, desconcierta oirle afirmar (conociendo como conocía los estudios de Morel-Fatio y de Etchegoyen) que el símil del castillo careciera de abolengo en la literatura cristiana. Es preciso anunciar también aquí que la tesis sufí se halla en vísperas de ser replanteada sobre base mucho más amplia por la joven arabista puertorriqueña Luce López Baralt9• No seré yo, por cierto, quien niegue hospitalidad a dichas tesis, sobre todo cuando ahora sabemos que, sorprendentemente, Avila albergó la más numerosa y próspera aljama de moros de toda Castilla en el siglo xv lO• Las

. semejanzas doctrinales se perfilan aquí más extensas y detalladas que en cualquier otro campo. La comunicación eventual de la mística arábiga a Santa Teresa constituye, hoy por hoy, un completo misteriol!. Pero misterio fue también, en su día, el acceso de Dante a la escatología musulmana12 , y apenas

8 «Le symbolisme du "chateau intérieur" chez Sainte Thérese», p. 39. Antecedentes de la misma idea y satos sobre el simbolismo del castillo en la literatura religiosa inmediatamente anterior a Santa Teresa, Robert Ricard, «Quelques remarques sur les "Moradas" de Sainte Thérese», Bulletin Hispanique, 47 (1945), 187-198. La tesis de Ricard ha tenido escasa aceptación. Le refuta, aunque para identificar después la fuente de inspiración teresiana con el castillo de la Mota, Trueman Dicken, «The Imagery of the Interior Castle and its Implications», Ephemerides Carmeliticae, 21 (1970), 198-218. Reproduce el recinto amurallado de Avila el estuche-relicario construido hace unos años para el códice sevillano de Las Moradas (lámina en Ephemerides Carmeliticae, 21 [1970]).

9 «Santa Teresa de Jesús y el Islam. Los símbolos místicos del vino del éxtasis, la apretura y a anchúra, el huerto del alma, el árbol interior, el gusano de seda y los siete castillo concéntricos». Estudio próximo a publicarse y cuya comunicación privada a ezco.

10 Miguel A. T adero Quesada, «Datos demográficos sobre los musulmanes de Granada y Castilla en el siglo xv», Anuario de Estudios Medievales, 8 (1972-1973), p. 498. La ciudad que conoció Santa Teresa tenía un fuerte acento mudéjar, como hace ver Ma. Teresa Sánchez Trujillano, «Iglesias de la ciudad de Avila con elementos mudéjares», Actas de las jornadas de cultura árabe e islámica, 1978 (Madrid: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1981),305-309.

11 Fray Tomás de la Cruz Alvarez menciona la presencia de una esclavita mora en el hogar paterno, dato de elevado interés pero que no he logrado comprobar. «Desde niña entró la Santa en contacto con creyentes del Islam» (<<Santa Teresa de Avila hija de la Iglesia», Ephemerides Carmeliticae, 17 [1966], p. 307).

12 Miguel AsÍn Palacios, La escatología musulmana en la Divina comedia; seguida de la historia y crítica de una polémicd (Madrid-Granada: CSIC, 1943). Enrico Cerulli, Il «Libro della Scala» e la questione delle lonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Cittá del Vaticano: Biblioteca Apostólica Vaticana, 1949).


si comenzamos a sospechar en este momento la clase de sincretismos y transferencias culturales a que se prestó la convivencia diaria de nuestra baja Edad Medial3•

Al empezar su libro el día de la Trinidad (una riente jornada de mayo) de 1577, Santa Teresa relata cómo, encomendándose a Dios por no saber modo de salir del paso, «se me ofreció lo que ahora diré ... que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante u muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansÍ como en el cielo hay muchas moradas» (1, 1). Lo que en estas palabras queda dicho y no dicho acerca de una inspiración divina, lo da por zanjado su confesor y temprano biógrafo fray Diego de Yepes (o más bien fray Tomás de Jesús, como autor material), para quien, «pensando qué motivo tomaría para este libro, se le dio Dios mostrándole un globo hermosísimo de cristal a manera de castillo ... »14. Pero esta extraña idea del castillo esférico sólo refleja la dificultad de un temprano lector, incapaz de compaginar la imagen de una torre cilíndrica de cristal diamantino con la disposición concéntrica de las moradas en un corte sagital de la misma15 • No

13 Sobre el repetido fracaso de la legislación restrictiva de las relaciones de convivencia entre cristianos, moros y judíos, Juan Torres Fontes, «Moros, judíos y conversos en la regencia de don Fernando de Antequera», Cuadernos de Historia de España, 31-32 (1960), 60-97. De particular interés resulta aqui el juicio de un experto: «Avila, futura ciudad "de los caballeros y de los santos", vino a ser algo así como el paradigma de la convivencia medieval entre los españoles de las tres religiones abrahámicas, porque, como se ha indicado en otro lugar, había en la ciudad más de dos mil judíos y los cristianos no pasarían en mucho de tres mil por aquellos años finales del siglo xv. Hacia 1400 se data una noticia según la que había en Avila aún tres mezquitas aljamas diferentes, cada una con su alfaqUÍ) (Miguel A. Laredo Quesada, «Los mudéjares de Castilla en la baja Edad Media), Historia. Instituciones. Documentos U niversidad de Sevilla, 5 [1978], p. 262).

14 Fray Diego de Yepes, Vida de Santa Teresa de Jesús (Buenos Aires: Emecé, 1946), p. 143. La edición original es de Zaragoza, 1606. Sobre fray Tomás de Jesús como verdadero autor, Tomás de la Cruz, «Los "Avisos" de Santa Teresa de Jesús», Ephemerides Carmeliticae, 12 (1961), p. 331.

15 Para Gaston Bachelard toda imagen literaria de la casa es, en suma, la de un cosmos personal que, en su opinión, termina optando por un módulo de verticalidad o de horizontalidad (La poétique de l'espace [París: Presses Universitaires, 1957], pp. 24 y 34-35). Pero en el caso de Santa Teresa, cuyas Moradas superponen ambas nociones, es decisiva, en cambio, la imagen de centralidad y de ambulación o tránsito conforme a lo usual en los simbolismos del progreso místico (Mary A. Ewer, A. Survey 01 Mystical Symbolism [New YorK: Macmillan, 1933], p. 59). Esencialmente, se trata de un símil por completo intelectualizado, no previsto para su realización plástica y que por fuerza había de desorientar a la imaginación dominada por la mecánica visual de la moda emblemática de la época (Mario Praz, Studies in Seventeenth-Century Imagery [Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1964). De ahí la pobreza e inevitables contradicciones que se observan en las láminas publicadas por el mercedario fray Juan de Roxas y Ansa en 1677, reproducidas por Miguel Herrero García, «El grabado al servicio de la mÍstica»,- Revista de Ideas Estéticas, 3 (1945),341-349. No han sido mucho más afortunados otros intentos modernos. Reconoce la insuperable dificultad y se refugia en un simple esquema de círculos concéntricos Paschal of the Blessed Sacrament, «A Visual Aid to the Interior Castle)), Ephemerides Carmeliticae, 13


tenemos, en cambio, motivo para dudar de las propias palabras de Santa Teresa, que sólo afirman haber extraído el símil de un buceo a ciegas en el fondo de su mente. Es decir, en esa zona oscura donde recuerdos y sensaciones se han amalgamado en una conciencia indeterminada, como lo más opuesto a un sistema de datos encasillados. Es casi seguro que ni ella misma, tan quejosa siempre de su flaca memorial6 , pudiera adscribir al símil a ningún recuerdo específico, entre tantos como habían llegado a ser parte integral de su persona. Quiere decir que hemos de despedirnos de toda ilusión de dar con un exclusivo determinante genético del símil, según el principio larvado en la metodología positivista de la investigación de fuentes y tan a menudo simple disfraz del sofisma post hoc, ergo propter hoc.

Todas estas consideraciones quedan hechas aquí al margen de la escasa atención prestada en este punto por la crítica al peso eventual de la tradición literaria profana. Es uno de los tributos pagados por el prejuicio hagiográfico, tan pertinaz en los estudios teresianosl 7, y que en esto calificaría casi de blasfemo el pensamiento de que la Santa tomara nunca en sus manos algún libro menos que devoto. Cierto que el peso de sus propias palabras ha determinado una pequeña brecha en favor de los libros de caballerías. Y aun así no se repara en que tales libros suelen incluir el castillo de cristal como una de sus aventuras favoritas, hasta el punto de que ni siquiera faltaba uno de éstos en la mismísima cueva de Montesinos. El episodio de la Insula Firme en el Amadís de Gaula describe también un palacete con las paredes de cristal, «sinónimo de espíritu y connotativo de un modo superior de seml8 , que se

(1962), 566-575. Totalmente rendida a la verticalidad aparece la linda maqueta construida por Gordon y Virginia Wagner, descrita por los mismos en el folleto The Castle ofthe Seven Dwelling Places (Pasadena: The Castle Press, 1982).

16 En la Vida: «Aunque el Señor me diera más habilidad y memoria, que aún con ésta me pudi aprovechar de lo que he oído u leído, es poquísima la que tengO) (10, 8);

aréceme ahora a mí que he leído u oído esta comparación, que como tengo mala memoria, ni sé adónde, ni a qué propósito» (11, 6). Y hasta Las Moradas: «y como tengo poca memoria irá todo desconcertado» (IV, 2, 1).

17 Conforme a lo observado por Ludovico Saggi, «S. Teresa, il priore generale Rossi e le "cattive informazioni"», Carmelus, 12 (1965), p. 222.

18 Yolanda Russinovich de Solé, «El elemento mítico-simbólico en el "Amadís de Gaula": interpretación de su significado», Thesaurus, 29 (1974), p. 149. En la Insula Firme Oriana es primero aposentada en una torre en medio de una hermosa huerta, con una galería circular cuyo suelo «era losado de piedras blancas como el cristal y otras coloradas y claras como rubís, y otras de diuersas maneras» (c. LXXXIV). Paredes cristalinas tiene también la Cámara Defendida, en realidad alcoba nupcial que es centro y sancta sanctorum de los encantamientos hechos en la Insula por el caballero Apolidón en honor de su amada Grimanesa: «Pues venida la noche, después de cenar en aquel muy hermoso destajo de la cámara que ya vos deximos en el libro segundo que era muy más rico que todo lo otro y era apartado con la pared de cristal, hizieron la cama para Amadís y Oriana donde aluergaron, y al emperador y los otros caualleros con sus mugeres por las otras cámaras que muchas y muy ricas las auía» (c. CXXV).


subdivide en moradas simbólicas y ha sido interpretado modernamente como una mandala referida al amor. cortés. Cabría también hablar por ello del castillo teresiano como un gran ejemplo de vuelta a lo divino, basado en un aprovechamiento de la literatura caballeresca similar al de San Juan de la Cruz respecto a la tradición garcilasianal9• Fray Francisco de Osuna se le anticipaba en esto con un característico uso reductivo de motivos tan inconfundibles como «el arco de la amistad de Dios» o la «cárcel de amom que la celda ha de ser para el espíritu recogid020• Reflejaba así el buen fraile la medida en que la vida castellana había sido traspasada por el formidable oleaje literario suscitado entre más o menos los veinte años que van de 1490 a 1510. Ni el más devoto de sus lectores iba a resbalar sobre las ingeniosas alusiones a la inmensa popularidad del Amadis de Gaula o a la novela de Diego de San Pedro.

Santa Teresa fue gran lectora juvenil de libros de caballerías. Pero no ha de olvidarse que éstos cifraban entonces la idea de toda literatura de entretenimiento y que el lector de aquéllos era, por definición, el mismo de la novela sentimental y de la poesía de cancioneros. Sólo muy recientemente21 se ha invocado el valor que frente a Las Moradas asume la Cárcel de Amor de San Pedro, obra asimismo organizada bajo la alegoría de una torre, en cuyo centro irradia el ardiente corazón de Leriano, mártir del amor a una doncella de carne y hueso. Pero además, el símil del castillo se hallaba firmemente establecido en la lírica oculta occidental a partir del siglo XIII con el Roman de la Rose y su larguísima descendencia, prolongada hasta Stendhal y Kafka22• Y

19 Dámaso Alonso, «El misterio técnico en la poesía de San Juan de la Cruz», Poesía española (Madrid: Gredos, 1966), pp. 219 Y ss.

20 Sobre el «arco de la amistad de Dios», Laura Calvert, Francisco de Osuna and the Spirít ofthe Letter, North Carolina Studies in the Romance Languages (Chapel Hill, 1973), p. lll. La celda como «cárcel de amor» en Tercer abecedario, tratado IX, p. 422. Sobre el simbolismo del corazón humano como castillo guardado para el recogimiento por celosa vigilancia, Etchegoyen, L'amour divin, p. 333 (Santa Teresa señaló los pasajes correspondientes en su ejemplar del Tercer abecedario.). Textos de moralistas escandalizados por la afición de monjas y personas virtuosas a libros de caballerías y lecturas profanas en general, en Edward Glaser, «Nuevos datos sobre la crítica de los libros de caballerías en los siglos XVI y XV!!», Anuario de Estudios Medievales, 3 (1966), 393-410.

21 Como observa Chorpenning, Diego de San Pedro se anticipa en hacer uso del castillo simbólico a modo de principio organizador de la obra, por contraste con lo incidental de su función en manos de los inmediatos antecesores de Santa Teresa (Ludolfo de Sajonia, Osuna, Laredo) (<<The Literaryand Theological Method of the 'Castillo interior'», p. 125 n.). «Una disección semejante de estados interiores sería llevada a cabo un siglo más tarde por Santa Teresa en el plano de la experiencia mística)} (Anna Krause, «EI'tractado' novelístico de Diego de San PedrOl>, Bulletin Hispanique, 54 [1952], p. 264).

22 Stephen Gilman, «The Tower as Emblem» (Frank:furt am Main: Analecta Romanica, 1967). Arturo Serrano Plaja, «Una noche toledana. Del. castillo interior al castillo fugitivo. Santa Teresa, Kafka y el Greco», Papeles de Son Armadans, 105 (diciembre, 1964),263-302. Sobre el vetusto tema medieval del palacio del dios de amor, prolongación del vergel del amor y rebosante de servidores y cortesanos, Charles Oulmont, Les débats du clerc el du chevalier dans la littéralure poétique du moyen-age (París, 1911), p. 2 yss. Sobre el Roman


era esta lírica culta la que, a su vez, colmaba las medidas de San Pedro en esta materia de castillos alegóricos, alguno de ellos tan famoso como el Castillo de amor de Jorge Manrique:

"~

La fortaleza nombrada está'n los altos aleares d'una cuesta, sobre una peña tajada, ma~ica toda d'amores, muy bien puesta;

y tiene dos baluartes hazia el cabo c'a sentido ell oluidar, y cerca a las otras partes un río mucho crescido qu'es membrar.

El muro tiened'amor, las almenas de lealtad, la barrera que nunca tuuo amador, ni menos la voluntad de tal manera;

la puerta d'un tal desseo que aunqu'esté del todo entrada y encendida, si presupongo c'os veo, luego la tengo cobrada y socorrida23 .

de la Ro~como paganización de los simbolismos del palacio y jardín místicos de Hugo de San Víctor, Charles Oulmont, Le Verger, le Temple et la Cellule. Essai sur la sensualité dans les ouvres de mystique religieuse (París: Hachette, 1912), p. 228. Para el desarrollo temático de «la chambre de ma pensée» en Charles d'Orleans, Romance Philology, 33 (1979), 317-328. Castillos simbólicos en torneos españoles del siglo xv, en Pero Rodríguez de Lena, El passo honroso de Suero de Quiñones, ed. Amancio Labandeira (Madrid: Fundación Universitaria Española, 1977), p. 14. .

23 Jorge Manrique, Cancionero, Clásicos Castellanos (Madrid, 1971), p. 22. Múltiples apariciones del tema del castillo simbólico en la poesía de cancioneros, reseñadas por Regula Lanbehn-Rohland, Zur Interpretation der Romane des Diego de San Pedro, pp. 151-152 n. Barbara Matulka, The Novels 'of Juan de Flores and Their European Diffusion (New York, 1931), p. 320. Para la variante de la Minneburg o dama asediada del amante, como en una fortaleza, Keith Whinnom, «Hacia una interpretación y apreciación de las ·cancio,nes del 'Cancionero genera!'», Filología, 12 (1968-1969), p. 377. Theodore L. Kassier, «Cancionero Poetry and the 'Celestina': From Metaphor to Reality», Hispanófila, 56 (1976), p. 17. Para el aspecto iconográfico, incluyendo algunos de aplicación religiosa, R.S. Loomis, «The Allegorical Siege in the Art ofthe Middle Ages», American Journal of Archaelogy, 23 (1919), 255-269. J.A. Ross, «Allegory and Romance on a Medievai French Marriage Casket»,


Tal como haría esperar su familiaridad con los libros de caballerías, la obra poética de Santa Teresa nos la mue.stra, en efecto, bien arraigada en este mismo suelo de la tradición cancioneriF4. A pesar del encarecido «popularismO» de sus versos, no hay que olvidar que venían de lo que en la época no dejaba de ser una vena decididamente culta. Se ha suscitado así un espinoso problema para el prejuicio hagiográfico, y el P. Angel Custodio Vega25 le busca escapatoria en postular el canto de esta poesía amorosa en las serenatas que, por lo visto, caldearían de aires galantes las gélidas madrugadas abulenses de hacia mil quinientos veintitantos. Pero, escrúpulos aparte, no hay dificultad alguna en la idea de una jovencita romántica que, como tantas otras, se deleita a hurtadillas con el grueso volumen del Cancionero general de 1511. O con el algo más manejable y fácil de esconder del Cancionero (1496) de Juan del Encina. En este último, cuyo conocimiento viene casi exigido por el manejo que hace la Santa del villancico semidramátic026, se topa también con un Triunfo de amor que agota la alegoría del castillo, en cuya torre de homenaje moran Venus y Cupido, rodeados de brillante corte27 • Pero más aún importa comprender que su caso no sería en esto único ni reducido al aprovechamiento

Joumal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11 (1948), 112-142. Sobre la radical inserción de Cárcel de amor en la lírica cancioneril, Pamela Waley, «Love and Honour in the 'novelas sentimentales' of Diego de San Pedro and Juan de Flores», Bulletin of Hispanic Studies, 43 (1966), 253-275. Para Pierre Heugas Cárcel de amor consagra un sistema de relaciones sicológicas de tipo conceptista, marcado por los hábitos cancioneriles y tras el cual se perfila una teoría escolástica de las potencias del alma ('La Celestine' et sa descendance directe Bordeaux: Université de Bordeaux, 1973, p. 292).

24 Dámaso Alonso, «El misterio técnico de la poesía de San Juan de la Cruz», pp. 235-242. Angel Custodio Vega, La poesía de Santa Teresa (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972), pp. 58-60,68-71,76-81. No menos interesante la presencia aquí señalada de imágenes carcelarias en directa descendencia de «los poetas enamorados» (p. 64). Víctor G. de la Concha, El arte literario de Santa Teresa (Barcelona: Ariel, 1978), pp. 341 Y ss. Especialmente oportuno en su recuerdo del «Este triste más que hombre I que muere porque no muere» del Amalte y Lucenda de Diego de San Pedro (p. 341).

25 Con repetido énfasis en «las rondas nocturnas, que recorrían las calles y plazas de Castilla y que, por eso de ser populares y acompañadas de música, se pegaban al oído y penetraban hasta el silencio recogido de los claustros monásticos más austeros y religiosos» (La poesía de Santa Teresa, p. 190. La misma idea en pp. 18, 60, 135).

26 En poemas como ¡Ah, pastores que veláis ... !, Ya viene el alba, Pues que el amor y algún otro. La sombra de Encina asedia de continuo al P. Angel Custodio Vega, que incluso le niega la categoría de «poeta notable» (La poesía de Santa Teresa, pp. 69, 144, 158, 189). Terminará por aceptar la posibilidad del conocimiento directo (p. 189) en el cuadro de una autora de relativa cultura literaria, si bien aun entonces se halla más inclinado a confiar en la capacidad difusora de las rondallas.

27 Cancionero de Juan del Encina, 1496, ed. facsímil (Madrid: Real Academia Española, 1928), f. LXI, r. y ss. Se llega hasta la Casa de Amor, donde «Un castíllo estava encima I labrado de mil labores I con muy perfetas colores I de sotil obra y muy prima: I es muy fuerte y muy sotil I de cuatro torres cuadrado I y otra en medio mas gentil I llena de gentes cien mili quel amor ha cativado. I En esta torre de en medio I poblada de reguzijo I posa Venus y su hijo I que en amores dan remedio: I las otras son servidoras I desta torre de


material de tales o cuales motivos aislados. Porque se da también una medida de anticipo o continuidad natural entre la introspección amorosa de los últimos poetas cancioneriles (Jorge Manrique, Juan Alvarez Gato, Juan del Encina, Garci Sánchez de Badajoz) y el autoanálisis de los autores ascéticomísticos que los siguieron a distancia de una generación28. La lírica cortés seguía siendo, sobre todo, el terreno donde tanto autores como público se familiarizaban de primera intención con las técnicas introspectivas y sus posibilidades de orden literario. Con su Muero porque no muero, Santa Teresa podría citarse como ejemplo de asimilación sutil de esta herencia del ocaso medieval, donde amor y caballería se presentaban, además, difusamente traspasados de ambigua o calenturienta religiosidad.

Si la literatura profana no dejó así de contribuir a su obra, no hay tampoco motivos para eliminar la posibilidad de que, aún después de su conversión, recurriera a libros de materia no religiosa cuando tuviese buenos motivos para hacerlo. Tal sería el caso, en relación con el símil del castillo interior, de un libro de medicina titulado Remedio de cuerpos humanos y silva de experiencias que vio la luz en Alcalá de Henares el año 154229 • Su autor era el doctor Luis Lobera de A vila, un ilustre paisano de la Santa que alcanzó gran fama como médico de Carlos V y dejó una bibliografía bastante copiosa30 •

omenage I y alli estan cuatro señoras I vencidas y vencedoras I de gran estado y linage» (f. LXIV r.). El castillo de amor, sin duda un tema favorito de Encina, aparece también en romances (Mi libertad en sosiego) y villancicos (Si amor pone las escalas).

28 Especial significado reviste en relación con esto la presencia en Vivo sin vivir en mí de evidentes recuerdos de una excelente letrilla semiascética del médico Francisco López de Villa lobos (Vega, La poesía de Santa Teresa, pp. 70-71). Sobre la presencia no disminuida de la poesía cancioneril, que continuaba siendo de rigueurentre las elegancias cortesanas, Rafael Lapesa, «Poesía de cancionero y poesía italianizante», Strenae a Manuel García Blanco (Salamanca, 1962), p. 266. Como observa Antony Van Beysterveldt, el culto al amor cortés «esencialmente replegado sobre la intimidad individual y libre de toda atadura social, se vuelve inviable en España a fines del siglo xv: «Pero las potencialidades de este ideal sólo han podido realizarse, en disfraz divino, en la mística del siglo XVI, claustro aislado y remoto de los bullicios mundanales» (Hispania, 64,1981, p. 6). «La poésie cancioneril est en Espagne le conditionnement idéal a l'éclosion de la Mystique: le point de départ de la réflexion est le meme, la technique rhétorique identique» (Jeanne Battesti-Pe1egrin, «la poésie 'cancioneril' ou l'anti-autobiographie?», L'autobiographie dans le monde hispanique [Aix-en-Provence: Université de Provence, 1980], p. 108). No hay que olvidar, por último, el interés de estos tardíos autores en la experiencia yen la poesía religiosas (casos de Alvarez Gato y Juan del Encina) o la obsesión sacro-profana de Garci Sánchez de Badajoz.

29 Remedio de cuerpos / humanos y silua de experiencias / y otras cosas utilissimas: nue- / uamente compuesto por el ex- / cellentissimo doctor Luys Lobe- / ra de Auila medico de su Ma- / gestad. Dirigido al muy illus- / tre y reuerendissimo señor el se- I ñor don fray Garcia de Loaysa. I Cardenal y Ar~obispo de Se- / uilla Presidente del consejo de las Indias y Commissario general de la Sancta Cruza- I da y del consejo secreto de / su Magestad. / Con priuilegio Imperial. (Alcalá de Henares?: Juan de Brócar?: 1 542?). Ejemplar de la Hispanic Society of America.

30 La primera noticia sobre Lobera, posterior a Nicolás Antonio, se halfa en Anastasio Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general y biográfico-bibliográficos de la


Personaje de origen oscuro, sentía la característica actitud medio avergonzada de su profesión que compartieron otros médicos coetáneos, harto conscientes de que ésta casi equivalía a un público estigma de sangre no limpia31 • Lobera (cuyas fechas no se conocen, si bien vivía aún en 1549) acompañó al Emperador en algunos de sus viajes, de donde su estrategia para presentarse como íntimo de grandes señores que le deben difíciles curaciones. Hizo cuanto pudo por figurar como el gran consejero médico de la aristocracia32 (en cuyo régimen prohibe los baños y la cerveza) y especialista en las Cuatro enfermedades cortesanas (catarro, gota, mal de piedra y bubas), a que dedicó uno de sus libros (1544). No hay motivos para poner en duda su oriundez abulense y no han faltado especulaciones que hasta lo sospechan deudo lejano de la Santa, por la cepa materna de doña Beatriz de Ahumada33 • Al menos es seguro que atendió a don Blasco Núñez de Vela, señor de Tabladillo y futuro virrey del Perú34 , hermano de don Francisco Núñez de Vela, padrino de bautismo de la Santa35 • Fuera como fuese, la asociación de ambos nombres pudo parecer tan natural como para que un falsificador de principios de siglo

española en particular (Valencia, 1841), p. 282. Resumen bastante extenso y útil en Antonio Hernández Morejón, Historia bibliográfica de la medicina española (Madrid, 1843), II, pp. 303-329. Introducción de Baltasar Hernández Briz a su edición de Avila de Lobera, Libro del régimen de la salud, y de la esterilidad de los hombres y mujeres, y de las enfermedades de los niños, y otras cosas utilíssimas (Madrid: Real Academia de Medicina, 1923). Prólogo de Juan de Oriol y de la Madrid a Luis Lobera de Avila, Banquete de nobles caballeros (Madrid, 1952). Luis S. Granjel, Luis Lobera de Avila (Salamanca: Seminario de Historia de la Medicina Española, 1959).

31 Como en el caso estudiado por Marcel Bataillon, «Riesgo y ventura del 'licenciado' Juan Méndez Nieto», Hispanic Review, 37 (1969), 23-60.

32 Así en la «Escusa del autor» con que remata su Vergel de sanidad, que por otro nombre se l/amaua Banquete de caualleros y orden de biuir (Alcalá: Juan de Brócar, 1542) «Diome atreuimiento a componer la presente obra la natural inciinacion que tengo de seruir a los caualleros nobles». Se queja después de sus detractores y se envanece de ser estimado de señores y gentes «de buena casta». Dice haber redactado su obra en Augusta sólo por carecer de otra cosa en que ocuparse (f. cn r.). Sin embargo, como observa Oriol (Banquete, p. XIII),. sus amigos pertenecían más bien a la «mesocracia» cortesana (Bernal Díaz de Luco, Francisco de los Cobos, el consejero Ovando, etc.).

33 El dato no tiene por desgracia, otro apoyo que la «creencia» del no poco ingenuo Bernardino de Melgar, «Cuatro autógrafos inéditos de Santa Teresa)), Boletín de la Real Academia de la Historia, 67 (1915), p. 136. Según Juan Paulis Pagés el doctor Lobera fue amigo íntimo de la familia de la Santa y médico personal de ésta (<<La última enfermedad de la mística doctora de Avila)), Clínica y Laboratorio, 447 [junio, 1963], p. 462). Tales datos parecen del todo fantaseados a partir de la carta apócrifa publicada por Melgar. Para una visión más escrupulosa de las relaciones de Santa Teresa con algunos médicos, César Fernández Ruii, «Medicina y médicos en la obra de Santa Teresa de Jesús)), Revista de Espiritualidad, 23 (1964), 186-209. .

34 Dice haber curado de un padecimiento de vértigos (Remedio de cuerpos humanos (f. XXVI r.).

35 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968), p. 22.


pergeñara una carta de la Madre Teresa, escrita el 28 de mayo de 1569 a cierta doña Ana Lobera36, imaginaria hija del famoso galeno, para agradecerle el enVÍo de un libro de cirugía de éste, con que desea obsequiar a un bienhechor de sus conventos. En relación con lo mismo se señala también la presencia junto a la Santa de su gran discípula Ana de Lobera37 , que profesó en San José de A vila. Conocida en la historia de la Descalcez como Ana de Jesús, había de ser fundadora en Francia y en Flandes, además de verse privilegiada en toda la historia literaria española con las dedicatorias del Cántico espiritual de San Juan de la Cruz y del Libro de Job de fray Luis de León. Aunque sus raíces inmediatas apuntan hacia Medina del Campo y Plasencia, su linaje se dice también emparentado con el de don Rodrigo Calderón38 , futuro marqués de Sieteiglesias y notorio impostor converso como hoy sabemos.

V olviendo al Remedio de cuerpos humanos del doctor Lobera, no se ha señalado hasta el momento el interés que respecto al símil del castillo interior ofrece una subdivisión de aquél dedicada a la anatomía y que se hizo memorable bajo el epígrafe de Declaración en summa breue de la orgánica y marauillosa composición del microcosmos o menor mundo que es el hombre

36 Melgar, «Cuatro autógrafos inéditos de Santa Teresa», pp. 131-133. Acompaña un facsímil de la carta y comentarios acerca de lo conocido sobre el doctor Lobera, junto con especulaciones en torno a la destinataria, su supuesta hija. No se da ninguna procedencia concreta de los cuatro <ünéditos», fuera de «lo que durmió durante cuatro siglos en los desordenados archivos parroquiales de pueblos y merindades de Castillm) (p. lOO). El mismo Melgar (que se firma también marqués de San Juan de Piedras Albas) observa la anomalía (p. 135) de que el doctor se llame allí Juan y no Luis, con repetición del error cometido por Juan Martín Carramolino en su repertorio Historia de Avila, su provincia y obispado (Madrid, 1872). Según Melgar, fue ayudado en su tarea de edición por el P. Fidel Fita, de quien ciertamente hubiera cabido esperar mejor crítica. Melgar fue en todo esto víctima de un estafador, según Antonio Rodríguez Moñino, «La carta de Cervantes al Cardenal Sandoval y Rojas», Nueva Revista de Filología Hispánica, 16 (1962), p. 88. La misma explicación dan Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink en su edición del Epistolario (Obras completas Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1959 vol. III) bajo el epígrafe «Apócrifos y postizos» (p. 850-851 ),que reproduce el total de la serie de trece cartas apócrifas (con la excepción inexplicada de ésta dirigida a Ana Lobera).

37 La información básica se encuentra todavía en el libro de fray Angel Manrique, La Venerable Madre Ana de Jesús, discipula y compañera de la S. M. Teresa de Jesús (Bruselas: Lucas de Meerbeck, 1632). De aquí derivan Bertoldo Ignacio de Santa Ana, Vida de la Madre Ana de Jesús (Burgos, 1901) y Louis Van Den Bossche, Anne de Jésus, coadjutrice de S. Thérese d'Avila (Bruges: Desclée, 1958). Su interesante papel en la historia de la reforma carmelita es estudiado por lldefonso Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana. ¿Humanismo cristiano o rigor primitivo? (Roma: Edizioni del Teresianum, 1968). El problema genealógico no ha sido objeto de particular investigación moderna y continúa siendo abordado a base de los datos de 1632. Cabe afirmar que no tenía en principio particulares relaciones con Avila ni supo de Santa Teresa hasta poco antes de ingresar en San José, según se deduce de sus valiosas declaraciones en el proceso de 1597, reproducido como apéndice por el P. Jaime Pons en su edición de Francisco de Ribera, Vida de Santa Teresa de Jesús (Barcelona: Gustavo Gili, 1908), pp. 619 y ss.

38 Santa Ana, Vida de la Madre Ana de Jesús, p. 2.

¡p-


ordenada por artificio marauilloso en forma de sueño o fictión. El autor trazó allí un compendio de anatomía humana bajo la alegoría de un torreón f9rtificado y listo para el combate. Montada sobre dicho simbolismo o signum ad placitum, la descripción del cuerpo humano se dilata allí a lo largo de muchas páginas, que sólo cabe resumir ahora con cita textual de algún que otro fragmento curioso.

El doctor Lobera comienza por recurrir al trillado artificio medieval de haberle venido en sueños una espantable visión: «Yo peccador sieruo de Dios indigno estando una noche apassionado de una grande passion temerosa no podiendo dormir adormecime cerca del alua y vi la presente vision de que fuy muy turbado y espantado»39. En tan solemne trance se le fue revelando todo el organismo humano bajo aspecto de una torre:

Paresciome quevia una torre muy hermosa y muy espaciosa y de marauillosa y sabia fabrica y ordenacion, hecha de tierra envestida toda de parte de fuera y pintada: y como que veya bouedas y apartados muy ordenada y discretamente hechos. En esta torre estaua mucha compañia de diuersas maneras y oficios y condiciones que seruian a tres capitanes: los quales guardauan y regian la torre, y la compañia que en ella era.

En la boueda de arriba estaba el un capitan [cerebro] de color blanco, vestido de un roquete muy delgado, sentado sobre una red de maravillosa fabrica y sutil composicion. Bien parescia haberlo ordenado sabio maestro, y la boueda en que estaba era recia y fuerte, hecha en unas entretalladuras a forma de dientes de sierra, entrantes las unas con las otras [circunvoluciones], de muchas piezas, ordenada y cercada al derredor de parte de adentro de unas cortinas blancas y delgadas [pía y dura mater] y de esta boueda al cabo de la torre iba una contramina de treynta trocos muy fuertes y rezios sobre que se sostenia toda la fabricacion de la torre [columna vertebral], y horadada por medio; donde estaba y tenia su morada un su criado y vicario deste capitan.

Según Lobera, este capitán-cerebro está encargado del triple oficio de imaginar lo relativo al bien de la fortaleza, discernir lo tocante a su provecho y acordarse de todo lo demás. En cuanto al vicario (cerebelo y nervios), le está asignado el oficio de hacer sentir cualquier novedad que ocurra y mover a toda la gente del interior, según las órdenes dadas por el capitán: «En esta boueda de partes de fuera, estaban dos atalayas [ojos] que descubrian y hacian saber al

39 F. 1 r. La descripción de la torre anatómica abarca hasta el f. XI r. Su texto se halla reproducido, con algunas inexactitudes, en Luis Alberti López, La anatomía y los anatomistas españoles del Renacimiento (Madrid: CSIC, 1948), pp. 247-255.


susodicho capitan todas las cosas del bien y del daño por do pudiessen ser avisados. Otrosi, habia dos escuchas [oídos] que de dia y de noche hacian saber al capitan todas las cosas que a la gente de la torre pertenecia». Y continúa la minuciosa descripción anatómica de la cabeza: la nariz es un caño para desagüe de superfluidades y la boca un molino donde trabajan treinta y dos molineros (dientes y muelas), servidos por fuertes acarreadores (brazos y manos) que traían del exterior cuanto había de ser molido. La lengua era una viejuca encargada de mover y catar la molienda, pero, sobre todo, sirve también de trujamana y medio de comunicación con el exterior.

«En la segunda boueda estaua el segundo capitan [corazón], de mucha excelencia y dignidad, el qual por bien de la torre y gente que en ella era, nunca cesaba de se mouer de aca y alla, de dia y de noche, y un su familiar y criado [diafragma] haciendole aire con dos moscadores [pulmones] incesantemente rociandole con un liquor que mucho le convenia ... ». El oficio de tan noble capitán era esforzar y dar vida a todos los moradores mediante un privado suyo (sangre) que repartía alimento a todos. Bajo esta bóveda hay todavía otra que cobija la cocina de la torre (estómago), aislada por túnicas para evitar que el humo y vapores de su fogón incomoden en otros aposentos. Debajo de la cocina está el tercer capitán, que es el hígado. Hay otros desagües para los desperdicios de la cocina y un «trabuco» o pieza de artillería, de funcionamiento intermitente ya veces peligroso para la misma torre (órgano sexual). Importantísimos para el régimen interno de la fortaleza son también cuatro mayordomos, vestidos de colores simbólicos de su naturaleza y funciones (cuatro humores). Al cabo de varias páginas en que se va detallando el paralelismo anatómico con mil sutilezas de este no muy refinado jaez, se impone el propósito moralizante del símil, con la descripción del inexorable desmantelamiento de la torre al acercársele la muerte, mensajera de Dios, para hacer salir de ella el alma.

Dentro de su relativa simpleza, esta visión a lo dantesco de la fábrica del cuerpo humano no deja de responder a hondos estímulos de la crisis intelectual de la época. Notablemente medieval por su lado discursivo y por su planteamiento semiascético, cuyas raíces se remontan hasta la Patrística40,

supone también la puesta en marcha de una concepción mecanicista del hombre. Hacia los mismos años, Rabelais41 asimilaba, a su vez, órganos y miembros corporales con herramientas y objetos de uso común, adentrándose por el camino que habría de conducir a L'homme machine (1748) de Julian Offray de la Mettrie. Bien fuera por azar o por cálculo, esta vulgarización de la

40 El interés ascético en la «física» del cuerpo humano, como paso franco a la descripción anatómica, se documenta ya en el Hexameron de San Ambrosio (André Combes, «Un témoin du Socratisme chrétien aun XVO siecle: Robert Ciboule)), Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age' 8 [1933], pp. 247-255).

41 A. F. Le Double, Rabelais anatomiste et physiologiste (París: E. Leroux, 1899).


orgánica maravilla del microcosmos se sumaba con gran oportunidad a la moda del momento y, considerada como ápice de su obra médica, bastó para dar al doctor Lobera una fama tal vez exagerada42 • El Remedio de cuerpos humanos se reeditaba en Venecia en 1566 yen 1551 repetía el mismo símil el doctor Bernardino Montaña de Monserrate en su Libro de la anatomía del hombre43• Sigue éste el mismo esquema de conjunto, con el alma en el papel de una alta princesa, cuya forzosa salida trae consigo el derrumbamiento de la fábrica.

La alegoría anatómica del doctor Lobera ofrece, como ya se habrá notado, curiosas semejanzas de bulto con el simbolismo del castillo «interiof» teresiano, aplicado por neta inversión a una «orgánica» funcional del alma contemplativa. Santa Teresa parece incurrir en un despunte polémico cuando, en el momento de su puesta en marcha, decide «considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante u muy claro cristal». El doctor Lobera construía su torre de tierra deleznable y opaca, porque tenía en la mente el origen y destino final del cuerpo humano. Pero ella podía darle condigna respuesta con su castillo cristalino, alegoría perfecta del alma en gracia de Dios. Susceptible toda su vida a la belleza de las joyas44, y sin duda al tanto de

42 La alegoría del cuerpo humano en Lobera merece un juicio poco halagüeño a José M. López Piñero: «A pesar de su fecha tan tardía -un año antes de la primera edición de la Fábrica de Vesalio- el contenido corresponde plenamente al saber anatómico bajomedieval, combinando la línea de Mondino y la avicenista sin aportación de ninguna clase» (<<La disección anatómica y la reforma vesaliana en la España del siglo XV!), Medicina moderna y sociedad española [Valencia: Instituto de Historia de la Medicina, 1976], p. 76). Juicios similares en Alberti López (La anatomía y los anatomistas españoles del Renacimiento, p. 67) Y César A. Dubler; La 'Materia médica' de Dioscórides (Barcelona, 1954), V, p. 64.

43 Reproducido también en Alberti López, La anatomía y los anatomistas españoles del Renacimiento, pp. 257-265. La comparación del cuerpo humano con una ciudad bien defendida se encuentra también en la Crónica y historia general del hombre (Madrid, 1598) del doctor Juan Sánchez Valdés de la Plata (Hernández Morejón, Historia bibliográfica de la medicina española, n, p. 354). El símil anatómico de la torre conoció, incluso, un cierto grado de popularización. Lo usa, en la década de 1540, el apicarado don Alonso Enríquez de Guzmán al describir jocosamente, en una carta supuestamente dirigida a Pero Mexía, cómó la muerte se introdujo en su fortaleza, en el curso de una enfermedad: «y viendo esto y el poder que traya de cuyo es el castillo, acordé de rendirme syn más partido de ponerme en mano de Dios, cuyo es» (Libro de la vida y costumbres de don Alonso Enríquez de Guzmán. ed. H. Keniston [Madrid: BAE, 1960], p. 114). También el San Antonio de Padua de Mateo Alemán: «Formo la divina sabiduría la cabe~a, superior, alta yen lo mas noble del cuerpo, y en ella hizo un aIca¡:ar, donde dio aposento a las potencias y sentidos, con sus entradas y salidas, por donde se administrassem) (Sevilla: Clemente Hidalgo, 1604, f. 356 v.). Y algo más adelante, en desarrollo de la misma idea: «Esta es una cadena, cuyos eslavones fortalecen la torre del hombre, y cuando alguno se quiebra, falta en su fortaleza, mas o menos conforme a su virtud y efetos» (f. 358 r.). No se olvide que Mateo Alemán era también médico, aun sin el título oficial.

44 Tema mínimamente abordado por Alvaro Bizzicari, L'Umanessimo nella vita e nelle opere di S. Teresa d'Avila (Milano: Editrice Ancona, 1968), pp. 207 Y ss.


la tradición lapidaria del medievo, sabía bien cómo el cristal de roca (que es lo que técnicamente llamaban cristal) era signo del espíritu45 . Su castillo inmortal del alma, transparente de tantas maravillas, no sólo predicaba lo contrario de la fábrica corporal, sino que probablemente venía también a legitimar el recuerdo inextinguible de los libros de caballerías, de acuerdo con un proceso eidético (más bien que intertextual) en que las páginas de Lobera pudieron servir como oportuno catalizador.

El ojo avisado no dejará escapar otras consideraciones del mismo orden, como la atención prestada por el doctor imperial a la compartimentación interior de su torre, es decir su desarrollo del símil en el doble sentido de «castillo» y de aposentos o «moradas»46. A su vez, los símiles místicos de Santa Teresa son puestos al servicio de un lenguaje fisiologista de resonancias ya familiares: «Porque de aquellos pechos divinos, adonde parece está Dios siempre sustentando el alma, salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo conhorta» (VII, 3, 7). También es curioso encontrar en la fase embrionaria de la comparación teresiana que documenta Camino de perfección, su recuerdo de predicadores y teólogos en el papel de «capitanes» (como si dijera corazones y cerebros) del que allí es todavía asediado «castillito» (3, 2) de la ortodoxia.

y sin embargo, la explicación profunda de por qué pudo impresionar tanto a Santa Teresa la alegoría de Lobera, así como el elemento más útil que ésta podía ofrecerle, no se comprenden sino en relación con serias dificultades que la agobiaron toda su vida. Ello no quita tampoco para que el libro de Las Moradas sea la desembocadura en un mar de problemas armoniosamente resueltos. La monja escritora goza como una niña el «ensanchamiento» de la

45 La divulgada significación sacra del cristal de roca originó su amplio uso en objetos' de devoción durante la baja Edad Media (Angelo Lipinsky, «La simbologia delle gemme nella 'Divina Commedia' di Dante,>, Atti del Congresso Nazionale di Studi Dántesehi LFirenze, 1962], p. 141). Y el boticario Gaspar de Morales, hito final de la tradición lapidaria en España: «Por "el Cristal es significada la claridad y resplandor con que ha de venir el Verbo eterno» (Libro de las virtudes y propiedades marauillosas de las piedras preciosas [Madrid: BIas Gon~lez, 1605], f. 201 v.). Datos complementarios sobre e! conocimiento de tales

, simbologías en la literatura, Francisco Márquez Villanueva, «Los joyeles de Felismena», Hommage ii Mareel Bataillon, Revue de Littérature Comparée, 52 (1978), p. 269. Sobre la vigencia de la tradición lapidaria en torno a Santa Teresa bastará recordar cómo, hallándose en Toledo con doña Luisa de la Cerda, pretendió ésta aliviarle el «mal de corazóm> (epilepsia) que padecía mostrándole sus (~oyas de oro y piedras, que las tenía de gran valor, en especial una de diamantes que aprecia van en mucho» (Vida, 38,4). La simbología de! diamante le era particularmente bien conocida ya desde esta etapa inicial de su obra: «Digamos ser la Divinidad como un muy claro diamante muy mayor que todo el mundo, u espejo, amanera de lo que dije del alma en estotra visióm> (Vida, 40, 10). No conozco ejemplos en que el diamante haya significado la virginidad, como se ve en Etchegoyen al estudiar los castillos de Laredo y {\e Santa Teresa (L'amour divin, p. 335).

46 Sobre la necesidad de separar ambos símiles, Ricard, «Le symbolisme du 'Chlheau intérieur' chez Sainte Thérese», p. 34.


propia maestría y se la ve rebosar de satisfacción ante el símil sin quiebra ni fisura que representa el castillo interior del alma. La obra (para ella, la vida) que deja atrás ha sido puro batallar en favor de su derecho a la aventura contemplativa que sus tiempos (como se sabe «recios») consideran en todo momento sospechosa de afinidades con la herejía iluminista. Santa Teresa ha luchado a brazo partido para remachar, por ejemplo, que la oración de quietud no es un dejamiento y que el «no pensar nada» está muy lejos de constituir mera pasividad o vacación del intelecto: «El mesmo cuidado que se pone en no pensar nada, quizá despertará el pensamiento a pensar mucho» (Moradas, IV, 3, 7), dirá así con agudísima paradoja. Por lo mismo, el carácter modernamente pragmático de su mística llega a borrar, como se sabe, los linderos tradicionales entre acción y contemplación. El símil elegido para Las Moradas tendrá entonces también que llevar a priori a su más alto grado un carácter de inequívoco manifiesto anti-iluminista. Por ello abandona ahora para siempre los símiles de tipo animal que habían resumido la doctrina del «recogimiento» franciscano y de que ella había hecho un uso moderado. Su primer maestro en libro, fray Francisco de Osuna, había recurrido, poéticamente, al recuerdo del caracol, el erizo y la tortuga47 , impenetrables y aislados del exterior en el absoluto refugio de sus respectivas conchas. Pero tales ejemplos no sólo resultan peligrosos por sus inevitables resonancias quietistas, sino que (dice ahora ella) son inexactos por presentar la oración recogida como un proceso voluntario y no como gracia concedida en términos de los designios divinos48 •

El gran consejo teresiano radica así no en echar conchas de galápago, sino en aligerarse de ellas para buscar sin impedimentas a Dios dentro del propio castillo del alma. Se alberga allí en toda su realeza, rodeado de espléndida corte, donde todos cumplen con diligencia sus oficios y a nadie se le ocurre echarse perezosamente a dormir. Ahora bien, la torre de Lobera, con su cuadro de continua actividad y ajetreo, pudo perfilársele en cierto momento como vehículo perfecto de su idea por implicar, además, un claro repudio de todo dejamiento quietista. Porque allí se otea y se escucha, se muele y cocina, se riega, limpia y ventila, e incluso se dispara a veces un trabuco bajo el mando y vigilancia de capitanes esforzados en una batalla que saben a la larga perdida (como la del alma estaría ganada). El toque elegante de la Santa cambiaría el tosco decorado fisiologista por una encantada sugestión cortesana, poblando su castillo de guardas, pajes, alcaides y maestresalas como animadas metáforas

47 Ros, Un maUre de Sainte Thérese, Le Pere Franf(ois d'Osuna, p. 478. 48 «Paréceme que he leído que como un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia sí; y .

devíalo de entender bien quien lo escrivió. Mas éstos, ellos se entran cuando quieren; acá no esta en nuestro.querer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced» (Moradas, IV, 3, 3). Según Hoornaert Santa Teresa se refiere aquí más bien a una comparación de Laredo que menciona estos dos animales (Sainte Thérese écrivain, p. 372). Sobre la distinción entre recogimiento activo y pasivo, latente el texto citado; R. Hoornaert. «Le progres de la pensée de Sainte Thérese .entre la 'Vie' et le 'Ch~teau'», Revue des sciences philosophiques et théologiques, 14 (1924), p. 34.


de sentidos, ángeles y potencias. Esto a pesar de que incluso la Segunda Morada no ha dejado de ser campo de batalla para la «batería» de los demonios y la ruidosa «artillería» (H, 1, 3) del combate contra el Mundo.

La alegoría anatómica del doctor Lobera pudo contribuir también al pensamiento teresiano en instancia diversa, y muy superior y mecánico refrescar la memoria de tanto castillo simbólico como debió de haber desfilado por la mente de la Santa. El famoso protomédico se servía de aquélla a título de ilustrar la tesis del hombre en cuanto reflejo, módulo o nexo representativo del universo creado o natura naturata, es decir, de la llamada teoría microcósmica, de tan frondoso abolengo clásico e hispano-semític049• De ahí su pregonarla como epítome de la «orgánica y maravillosa composición del microcosmos o menor mundo que es el hombre». Aún careciendo como carecemos de un estudio particular sobre el tema, no es arriesgado entender la idea microcósmica como uno de los encuadres o referencias de base para el conjunto de nuestra literatura ascético-mística. Porque el ejemplo antológico está bien a la mano: al aposentar Santa Teresa al Creador en la morada central del alma, como su más noble creación, está proyectando a un verdadero absoluto la idea del hombre como universo, que tal vez plantara en su mente la temprana lectura de los Morales50 de San Gregorio. Como no podía menos, ello equivalía al non plus ultra de un optimismo antropológico paralelo al tópico renacentista de dignitate hominis51 • Se palpa con esto la modernidad de

49 De obligada referencia es aquí el libro de Francisco Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas (Madrid: Castalia, 1970). Como declara el propio autor, se trata del primer desbroce de una vasta idea, cuya utilidad consiste en reconstruir la trayectoria multisecular del tema, y no en una catalogación exhaustiva del mismo, tarea por el momento imposible y muy superior al esfuerzo individual. Para una información de conjunto es aconsejable George P. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Phi/osophy (New York: Russell and Russell, 1967), 3" edición.

50 Al comentar algunos atributos divinos: «Pero todas estas cosas pueden ser referidas a solo el hombre (conuiene a saber) que sea cielo quando en el desseo se allega a las cosas altas: y que sea infierno quando perturbado en la escuridad de sus tentaciones esta caydo en las cosas baxas. Y que sea tierra quando da fructos de buenas obras con abundancia de firme esperan~a. E que sea mar quando con temores quebrantando en algunas cosas: y comouido con el aire de su variedad» (Morales [Sevilla: Juan Valera, 1549] Libro X, c. IX, f. 144 r.). Santa Teresa leyó esta traducción por Alonso Alvarez de Toledo (princeps 1527) en los días de su espantosa enfermedad, a poco de entrar en la Encarnación (A. Morel-Fatio, «Les lectures de Sainte Thérese», Bulletin Hispanique, 10 [1908], p. 49). Para lá influencia general de Morales en Santa Teresa, Lawrence Sullivan, «The 'Moralia' oí Pope Sto Gregory the Great and its Influence on Sto John of the CroSS», Ephemerides Carmeliticae, 28 (1976), p. 453. Roza la importancia subyacente de la idea microcósmica en Las Moradas Martín de Jesús María, «El concepto del alma humana en 'Las Moradas' de Santa Teresa de Jesús)), Revista de Espiritualidad, 1 (1941). p. 208.

51 Para ella, en un principio, (da gran dignidad y hermosura del ánima)) (Moradas, I, 1, 1). Sobre el tema en el ambiente español de la época, F. Rico, El pequeño mundo del hombre,pp. 128-158. «'Laudes litterarum': humanisme et dignité de l'homme dans l'Espagne de la Renaissance)), L'humanisme dans les lettres espagnoles, Colloque in ternational d'études


los IIÚStiCOS, la medida misma en que rebasan los límites escolásticos y las eficaces razones que obraban en el suelo peninsular para acercar a humanistas52 , a espirituales (a veces una misma cosa), las afinidades entre los claustros y los aires de Alcalá, y no tanto los de Salamanca. La anatomía de Lobera triunfaba por su claridad divulgadora de una de las ideas centrales del pensamiento antiguo y por cifrar una tradición cosmológica no cristiana, pero a la vez compatible con una depurada ortodoxia.

Nada de esto es, si se va a ver, demasiado nuevo, ni tampoco mera elucubración culturalista. La IIÚstica occidental ha sido fascinada por la idea micrócósmica a partir de Hildegarda de Bingen53 • Las tendencias introspectivas, iniciadas bajo San Bernardo, sin duda han visto en ella una aliada. El cisterciense Guillaume de Saint-Thierry (s. xn)54, temprano conocedor de los médicos árabes, expone ya una doctrina espiritual del alma en el microcosmos y cuenta, a la vez, como jalón en el avance del socratismo cristiano; de modo harto significativo, es también inventor de la «spiritualis physica animae» en su De natura corporis et animae. No podían los místicos españoles hurtarse a la boga de tales ideas, y el P. Jerónimo Gracián incluso llegó a contemplar el mIsmo microcosmos en el complejo de una extraña visión místico-enciclopédica:

y un día en un instante en esta visión intelectual se me pusieron delante los cinco mundos; conviene a saber, el mundo natural; el

. mundo chico o microcosmos, que es el hombre; el mundo

humanistes, Tours 1976 (París: Vrin, 1979),32-50. Junto al planteamiento algo aséptico de estos estudios, es preciso recordar que la dignidad humana era también un conato de disidencia, vivido en forma angustiosa y a cuyo servicio se movilizaron inmensas energías,no solamente intelectuales. Su destacada presencia en el panorama mental de los místicos no es ajena a este otro planteamiento.

52 Aubrey F. G. Bell, «The Renaissance in Spaim>, Revue Hispanique, 80 (1930), p. 375. El misticismo español como «la filosofía más generosa», condujo así «to a vision in which the individual was made more real, and more sharply defined in the.one» (p. 347). «In any full treatment of human dignity in Spain, the mystics and ascetics of the sixteenth century must have their place. St. Teresa insists that self-knowledge makes us aware of our dignity -a thing most necessary, first because it prevents us from falling into despair, and second because such self-knowledge reveals to us clearly our duty to our own sou!. She therefore advises persons who have known the bles- sedness of the mystical experience 'to recognize themselves greatly, with a holy and humble pride'. That which constitudes the dignity of the human soul is not merely its resemblance to God but-even more-that is both the image and the dwelling place of the Creatof» (Otis H. Green, Spain and the Western Tradition [Madison: Un. of Wisconsin Press, 1968], n, p. 133).

53 Heinrich Schipperges, Hildegard von Bingen. Ein Zeichenfiir Unsere zeit (Frankfurt am Main: Verlag Josef Knecht, 1981), pp. 91-98 «(Der Kosmos-Mensch»).

54 Combes,«Un témoin du socratisme chrétien au xvO siecle», pp. 252-256. A. Vermeylen, «L'introspection des mystiques: du S. Bernard au XVléme siecle espagnol», Estudios a Rodrigo A. Molina (Madrid: Insula, 1977); 345-353.


racional, que es de todos los conceptos y quididades o esencias de Lógica y Metafísica; el mundo moral, de todas las virtudes y vicios; el mundo intelectual o científico, de todas las artes y ciencias prácticas y especulativas que hay55.

Con tanta mayor razón era lógico que le impresionara la vulgarizada síntesis microcósmica de Lobera, y en efecto no dejó de ser así.. El marcado optimismo antropológico de fray Luis de Granada, uno de los pilares de su Introducción al símbolo de la fe (1583), deriva en gran parte de aquellas páginas de Lobera (o de Montaña de Monserrate, que para el caso es lo mismo), según señaló en 1946 Pedro Laín Entralg056•

Pero con todo esto fondeamos también ante la orilla, todavía virgen, de la atención prestada por los místicos al pensamiento médico en general. Hechos como la autoridad de fray Bernardino de Laredo en uno y otro campo y a priori justificables en más de un sentido, entre ellos el de la común sangre conversa que en cuanto grupo social los hermanaba. La misma microcosmía de nuestros místicos puede entenderse como caso particular y efecto, más bien que causa, de una idea del hombre esencialmente no desvinculada de lo biológico. Por paradoja, fueron los espirituales quienes se negaron a ignorar la presencia del cuerpo como realidad inmediata y aún como problema filosófico 56bis.

55 Peregrinación de Anastasia, en Obras del P. Jerónimo Gracián, ed. Silverio de Santa Teresa (Burgos: Biblioteca Mística Carmelitana, 1933), III, p. 232. Algo afín también la curiosa idea de fray Juan de Pineda; para quien los bienaventurados merecerán tanto mejor el nombre de microcosmos, por hallarse dueños de una plenitud de conocimiento (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, ed. J. Meseguer Fernández [Madrid: BAE, 1964], V, p. 354). Pineda recuerda también a San Buenaventura en su consideración de que por ser único en saber todas las cosas sólo el Redentor «mereció perfectamente ser llamado microcosmo entre los hombres» (l, p. 314).

56 La antropología en la obra defray Luis de Granada (Madrid: CSIC, 1946), pp. 148 Y 139 n. Sobre el 'sentido microcósmico asumido por la anatomía en el mismo véase Rico, El pequeño mundo del hombre, pp. 203-205. Se expone aquí también (pp. 166-167) la afinidad que en cierto momento surge, espontánea, entre los anatomistas (Valverde de Hamusco y sobre todo Lobera) y la idea microcósmica. Para la presencia de la microcosmía en la medicina de la época, H. Brabant, Médecins, malades et maladies de la Renaissance (La Renaissance du livre, 1966), pp. 153-168.

56bis En el caso de fray Bernardino de Laredo no es extraño, dada su formación de médico, verlo entrar en explicaciones técnicas del sudor de sangre o en detalles anatómicos sobre la crucifixión (Ros, Un inspirateur de Sainte Thérese. Le frere Bernardin de Laredo, pp. 47 Y ss.). Pero incluso fray Fra.ncisco de Osuna se halla muy preocupado, por ejemplo, con la morbosidad que acecha a muchos contemplativos, «que si un poco más trabajasen se tornarían locos» (Tercer abecedario, tratado lII, p. 349) Y sus anticipados conocimientos sobre circulación de la sangre resultan inexplicables sin recursos de acceso a las fuentes del saber médico, como deduce Laura Calvert, Francisco de Osuna, pp. 174-175. Dentro de este panorama, donde el descubrimiento de la circulación por Servet aparece como simple digresión en un libro de teología, el caso de Santa Teresa no puede sorprender sino por su sensatez y optimismo. En Las Moradas el cuerpo es «engaste u cerca» (1, 1,2) del castillo interior. Para ella lo biológico no es, como para Laredo y otros, un puro fango conforme a la


Incluso aquel cruce entre microcosmía y mecanicismo somático, tan chillón en Lobera, puede considerarse como variante hispana, con chispazos ya señalados en Vives, los dos Luises, Marco Antonio de Camós y Baltasar Gracián57•

Modalidad, por otra parte, muy lógica si se la considera como prolongación de un pensamiento médico de raíces hispano-semíticas, es decir, del cimiento intelectual Avicena-Averroes por el que seguía jurando la inmensa mayoría de los facultativos españoles de la época58 •

La microcosmía de Las Moradas, o en general de la obra de Santa Teresa, parece oponerse al escollo de no figurar explícitamente formulada por ningún lado. Pero es que a esta mujer hay que entenderla en sus propios términos, esto es, tomándole las entradas y salidas de su lengua y de su discurso. Y es que en su mente se producía un cortocircuito en el momento de pronunciar la palabra mundo, que para ella vale nada más que como enemigo del alma e inspirador, sobre todo, de. aquellas imposiciones sociales de la falsa honra, que aborrece desde lo más profundo desu ser. Se veía así impedida de asociar nada superior o noble con aquel vocablo a que había declarado su guerra particular. Viniera de donde viniere, la idea de que el ser humano pueda considerarse un pequeño «mundo» se le hace moralmente inaceptable a esta monja que nada sabe de griegos ni de cosmología, pero sí mucho del alma y de su infinidad de rincones. En sus manos inocentes y sabias la teoría del microcosmos se transformó

tradición del De contemptu mundi, actitud que se ha querido explicar como reflejo de las ideas de su. confesor Báñez acerca del estado de naturaleza caída (Marcel Lépée, Báñez et Sainte Thérese [París: Desclée de Brouwer, 1947], pp. 46 Y ss.). Pero sin duda obraba en ella un robusto optimismo inicial, que la protegió de una lectura a lo calvinista de su tan amado San Agustín, según observa Pierre Blanchard, «La structure augustinienne de la pensée théresienne», Divinitas, 7 (1963), p. 371. Sobre su orientación de conjunto, ciertamente no «espiritualista» en menosprecio de lo corporal, Tomás de la Cruz, «La oración, camino a Dios. El pensamiento de Santa Teresa», Ephemerides Carmeliticae, 21 (1970), p. 140.

57 Rico, El pequeño mundo del hombre, p. 291. En España se llegaría, sin romper con la ortodoxia, «a una visión de la naturaleza en cierto modo mecanizada» (Francisco Garrote Pérez, Naturaleza y pensamiento en España en los siglos XVI y xVll[Salamanca: Universidad de Salamanca, 1981], p. 33). Sobre la proyección del mecanicismo microcósmico en la ciencia moderna, Judith E. Schlanger, Les métaphores de l'organisme (París: Vrin, 1971), pp. 57-60.

58 Y desde luego Lobera, quien «conoce perfectamente los autores árabes, sobre todo Averroes y Avicena» (Alberti, La anatomía y los anatomistas españoles, p. 64). La conexión entre averroísmo y microcosmía (precisamente de este tipo mecanicista y material) no escapa al balance realizado por Rico (El pequeño mundo del hombre, pp. 70 Y ss.). Cabe añadir, en pleno siglo XVI, el caso importante del heterodoxo Ropicapnefma (Lisboa, 1532) de Jo~o de Barros, estudiado (en su mescolanza dc Averroes, Sibiuda y Erasmo) por I. S. Révah, «Le colloque 'Ropicapnefma' de Joao de Barros», Bulletin Hispanique, 64 bis (1962) Mélanges a Marcel Bataillon, 572-592. La mayor proximidad semítica suele mostrarse responsable del acercamiento de la idea microcósmica a formas extremas en su materialismo, como es el caso de fray Anselmo de Turmeda (Rico, pp. 90 Y ss.). Todo ello es, a su vez, consecuente con la renovación de la idea microcósmica a través de la medicina arábiga, cuyos portillos de entrada a Occidente son Toledo y Palermo (Heinrich Schipperges, «Einflüsse Arabischer Medizin auf die Mikrokosmos-literatur des 12. Jahrhunderts», Antikeund Orient im Mittelalter, Herausgegeben P. Wilpert [Berlin: W. de Gruyter, 1962], p. 133).


entonces de extremo a extremo y dio paso al planteamiento genial de «este pequeño cielo de nuestra alma», presente ya en la primera redacción de Camino de perfección (47, 2). El inmenso esquema funcional de Las Moradas no es sino la aplicación al alma de la orgánica complejidad del microcosmos, sustituyendo además en el puesto de la Creación la presencia del Creador que la implica y subsume. Dios como medida del Hombre y un Dios amorosamente medido, a su vez, por el Hombre. Ese Dios teresiano que se deleita «con las almas más que con otras criaturas» (Cuentas de conciencia, 41, 1) y «por su boca los alaba y tiene por amigos» a los contemplativos (Camino V., 18, 1).

Es curioso entonces que sea también en Camino de perfección donde también se registre, simultánea, la idea ya netamente perfilada de comparar el alma con un regio alcázar:

Haced cuenta que dentro de vosotras está un palacio de grandísimo precio, todo su edificio de oro y piedras preciosas -en fin, como para tal Señor-, y que sois vos el que podéis mucho en que sea tan precioso el edificio, como a la verdad es ansí (que no hay edificio de tanta hermosura como un alma limpia y llena de virtudes; mientras mayores, más resplandecen las piedras), y que en este palacio está este gran Rey -que ha tenido por bien ser vuestro Padre- en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón (48, 1).

Justo también en Las Moradas la idea de que «no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso donde dice El tiene sus deleites» (1, 1, 1) aparecerá germinado desde el principio con la del castillo interior, a modo de esquema fugado de las infinitas variaciones que del mismo habrán de seguirse.

Quedan por comprender, a todo esto, las posibles razones que indujeron probablemente a Santa Teresa a abrir un libro como el Remedio de cuerpos humanos. No es de creer, desde luego, que lo hiciera de primera intención por enterarse de aquello del microcosmos, ni por ningún estímulo de frívolas curiosidades «letreras» que no se daban en ella. Se ha dicho en alguna ocasión59

59 Así Nazario de Santa Teresa Ruano: «Las corrientes internas del agradecimiento la llevaban a pensar muy a menudo cómo con sola una pregunta que hacía a un hombre de ciencia, recibía en un momento gratis lo que tantos sudores le había costado a él» (La psicología de Santa Teresa [México: Editorial Jus, 1955], p. 230). Se refiere aquí el autor a lo dicho por ella en Vida, 13, 20 y que pudo «beber» en el libro del doctor Lobera sobre Las quatro enfermedades cortesanas, en cuyo f. 11 dice se halla «a la letra» (p. 230 n. y 379). La certeza aquí expresada se apoya, por desgracia, en la carta apócrifa de 28 de marzo de 1569 (p. 233). Añade Ruaño en apoyo de tal conocimiento de Lobera: «Refleja también la Santa de este libro mucho ambiente, en medicinas caseras, sobre todo. Encontramos también la explicación de un hecho. Dice María de S. Angelo que los últimos días traía la Santa 'en la boca un palito de regaliz' (Procesos, t. 1, p. 54). El Dr. Lobera prescribe este remedio para el 'catarro caliente', que él confunde con la gota. (O. c., fol. IX v.).» (p. 379).


(aunque un poco a la ligera) que sus escritos guardan rastros de lecturas del famoso doctor, de quien extraía en parte los remedios caseros a que era tan aficionada. Sí es innegable, en cambio, que si por algún serio motivo hubiera necesitado informarse acerca de materias médicas, los libros de su ilustre paisano se le ofrecerían como los más recomendados y accesibles. La evocación de la Santa como lectora de un libro de medicina podrá extrañar sólo porque, del modo más lamentable, no se ha estudiado todavía un aspecto tan fundamental de su pensamiento como es el de sus ideas sicosomáticas. Porque ningún otro autor en toda la literatura ascético-mística, y tal vez nadie anterior a Huarte de San Juan, ha estado más atento a las interacciones entre alma y cuerpo y a sus inevitables consecuencias sobre el tenor de la actividad contemplativa. Pero el principio sicosomático se halla presente en su obra desde el mismo Libro de la vida, donde queda formulado con exactitud realzada por un gracioso toque femenino: «Somos tan miserables que participa esta encarcelad ita de esta pobre alma de las miserias de el cuerpo, y las mudanzas de los tiempos y las vueltas de los humores muchas veces hacen que, sin culpa suya, no pueda hacer lo que quiere» (11,16). Su punto de vista, de un pragmatismo honestamente cristianizado, era en esto aceptar dicha realidad y no ir contra la imperfección de la naturaleza humana: «Sirva entonces a el cuerpo por amor de Dios, porque otras muchas veces sirva él a el alma» (Vida, 11, 17). Y unas páginas más allá: «Nosotros no somos ángeles, sino tenemos cuerpo» (22, 10).

La preocupación sicosomática de Santa Teresa tiene un eje muy claro en el problema de lo que ella llamaba melancolía. Se trataba de un comodín de su vocabulario, bajo el cual se acoge desde el simple decaimiento pasajero del ánimo hasta toda suerte de enfermedades mentales en fase no aguda60• La Santa la tenía tan cerca, en su propia familia, como su hermano Pedro de Ahumada, diagnosticado por ella como incurable enfermo mental61 • Padeció

60 Juan J. López Ibor, «Ideas de Santa Teresa sobre la melancolía)), Revista de espiritualidad, 22 (1963), 432-443. Capítulo «Psiquiatría y ascética. La Melancolía)), en Ruano, La psicología de Santa Teresa (pp. 289-309). José M. Poveda Ariño, «'Enfermedades' y misticismo en Santa Teresa», Revista de Espiritualidad, 22 (1963),251-266. César Fernández Ruiz, «Medicina y médicos en la obra de Santa Teresa de Jesús)), pp. 192 Y ss. Francisco Marco Merenciano, «Psicoanálisis y melancolía en Santa Teresa)), Ensayos médicos y literarios (Madrid: Cultura Hispánica, 1958), pp. 497-535. Hoornaert, Salnte Thérese écrivain, p. 546. Toda esta bibliografía especializada dista de hacer justicia a la riqueza y extensión del terna en la vida y obra de Santa Teresa. En obras generales el problema de la melancolía suele ser despachado con algún tributo laudatorio al capítulo siete de Fundaciones. Sobre el eco y presencia de la melancolía en la literatura de la época ofrece un útil resumen Martine Bigeard, La folieet les fous littéraires en Espagne, 1500-1650 (París: Centre de Recherches Hispaniques, 1972), pp. 64-69.

61 Pedro de Ahumada había dado el temido paso de la melancolía a la locura, según lo escrito a su hermano Lorenzo en abril de 1580: «Porque verdaderamente cuanto en este punto de estar con vuestra merced él está loco, aunque no lo esté en otras cosas, que yo sé de


ella misma indudables episodios depresivos yen una carta de mayo de 1574 se refiere a cierto jarabe que «me ha quitado aquel tormento de melancolía, yaún creo la calentura del todo»62. Luchó también contra la melancolía el P. Jerónimo Gracián, que la define como praegustatio gehennae y asegura que «ni he dejado libros devotos ni escolásticos que traten de ello, ni a Hipócrates y Galeno ni a sus comentadores en lo que escriben de la materia del humor melancólico»63. Por unir tantas lecturas con la enseñanza de la Madre Teresa sobre el particular, junto con su propia experiencia y la multitud de casos de que hubo de ocuparse en su ministerio, asegura Gracián que llegó a ser un verdadero experto en las cosas de este morbo. En la última temporada de convivencia, cuando la penosa fundación de Burgos, a principios de 1582, redactó Gracián con indudable ayuda de la Santa unas Constituciones satíricas tituladas El cerro (nombre familiar que ellos daban a la dolencia) contra los males que melancólicos y melancólicas acarreaban a los conventos64. Claramente a remolque del Elogio de la locura, este Cerro (poco ha descubierto) puede considerarse afortunado ápice español de la literatura adoxográfica o de seudoelogi065 , muy típica del renovado humanismo. Gracián se firmó allí

letrados que puede esto muy bien ser» (Epistolario, 316, 1). Y poco después, comentando su caso: «Terrible cosa es este humor, que hace mal a sí ya todos» (317, 11). Comenta su actitud hacia este hermano López Ibor, «Ideas de Santa Teresa sobre la melancolía)), p. 433. Según Ruano, el caso de Pedro de Ahumada fue de desarrollo muy tardío y en modo alguno indicaría la presencia de una tara familiar: «Desde luego, ausentes del todo estuvieron del hogar de' don Alonso las enfermedades nerviosas)) (La psicología de Santa Teresa, pp. 39 y 41). Pero es difícil no estar de acuerdo con la tesis contraria de Juan Rof Carballo, para quien el ambiente familiar de padres y hermano aparece marcado por una decidida componente neurótica (<<La estructura del alma humana según Santa Teresa)), Revista de Espiritualidad, 22 [1963], p. 418).

62 Epistolario, 61, 2. Se lo enviaba desde Valladolid la M. María Bautista. Como observa López Ibor, el estudio e ideas teresianas sobre la melancolía no es ajeno a un duro aprendizaje en la misma (<<Ideas teresianas sobre la melancolía)), p. 441).

63 Peregrinación de Anastasia, p. 148. Gracián se presenta además como muestrario viviente de aflicciones espirituales: «He experimentado la niebla interior, escrúpulos que atormentan, temores que acobardan, desesperación que derriba, indeliberación que ahorca el alma, celos sin tiempo que roen el corazón, desamparo exterior e interior, tentaciones eficaces, peligros, sequedades y otros muchos; bástete esto; no me preguntes más porque es recia cosa echar el corazón a la plaza)) (ibid., p. 144).

64 Ildefonso Moriones de la Visitación, «'El cerro'. Obra inédita del P. Jerünimo Graciám), Ephemerides Carmeliticae, 16 (1965), 412425. Texto completo de El Cerro en el libro del mismo Ana de Jesús y la herencia teresiana, apéndice I (pp. 472 y ss.). En el habla familiar de Santa Teresa cerro significaba 'dureza de cerviz, tozudez, impertinencia': «Aquella carta que me escrivió llena de cerro y melancolía, que quisiera respOndeD), escribe una vez a Gracián (Epistolario, 241, 1). Y un poco más abajo: «Si con tan buena vida tiene ese cerro, ¿qué hubiera hecho con la que ha tenido fray Juan?)) (241, 3), recordándole el trato recibido por San Juan de la Cruz a manos de los del paño.

65 Sobre el ejercicio retórico de la adoxografía, Arthur S. Pease, «Things Without Honon>, Classical Phi/ology, 21 (1926), 2742. Datos sobre la misma en España, Francisco Márquez Villanueva, Personajes y temas del Quijote (Madrid: Taurus, 1975), p. 210.


«Nos. Fr. Melanco Zerruno, provincial de todos los melancólicos, tristes y amargos de corazón, airados, inquietos, escrupulosos, coléricos, insufribles y desasosegados, etcétera»66.

La melancolía sin duda se perfiló muy pronto como azote y uno de los mayores problemas internos de la Descalcez primitiva. La Santa veía en ella un peligro proteico y siempre al acecho, pues sabe que hasta existe también una temible «santidad de melancolía» (Epistolario, 96, 11). Los estragos de la misma, sembrando tozudeces (cerro) y rencillas por doquier, le suscitaban a diario enojosos conflictos que ponían a prueba su diplomacia, su caridad y su energía67 • Conventos enteros claudicaban a los embates del mal: «En Medina hay muchas melancólicas», lamenta en carta de 12 de marzo de 1581 (357,2). Por eso su obra se cuaja, paralelamente, de comentarios incidentales sobre la melancolíay los melancólicos -con mayor frecuencia las melancólicas-o En 1573, hallándose en el convento de Salamanca, escribe a ruegos de sus monjas un luminoso tratadito sobre la melancolía que pasó a ser el capítulo siete de Las fundaciones, una de las mejores cosas que salieron de su pluma y que no debería faltar en toda historia o antología de la ciencia psiquiátrica.

Suponen aquellas páginas refinadas dotes de observación y criterio noseológico, pero también, sin duda, una medida de conocimientos adquiridos en la clase de actividad estudiosa de que habla el P. Gracián. Más aún si se tiene en cuenta que las circunstancias no le fueron favorables para reunir una buena información no libresca. Sus viajes no la llevaron a Valencia ni a Zaragoza, cuyos hospitales iniciaron ya en el siglo xv una revolución europea al originar los primeros manicomios de signo modern068 • En cambio, residió mucho en Toledo, cuya famosa Casa del Nuncio permaneció sumida en la seudoterapia de encierro y castigo, conforme al triste cuadro de la proverbial casa de orates. Su condicionada y parcial adhesión a la misma no dejaba de

66 Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana, p. 474. 67 Como se ha visto, el cerro o melancolía enturbiaba a veces su relación con el P.

Gracián. También encontró «melancólica» (probablemente 'malhumorada') alguna carta del P. Domingo Báñez: «¡Oh, qué melancólica viene la carta de mi padrel» (Epistolario, 68, 5). Interpretó también como melancolía de sugestión diabólica el caso planteado en Sevilla por Beatriz de la Madre de Dios: «Yola considero como una persona fuera de sí, en parte. Sepan que sé de algunas personas -aunque no de estas casas- de flaca imaginación, que todo lo que les vieneal pensamiento les parece verdaderamente que lo ven, porque el demonio las deve ayudar; y la pena que tengo es que a esa hermana le deve haver hecho entender que ve lo que a él le parecía que convenía para echar a perder esa casa, y quizá ella no tiene tanta culpa como pensamos (ansí como no la tiene un loco); que verdaderamente si se le pone en la imaginación que es Dios Padre, no se lo quitará nadie» (Epistolario, 277, 11). Pedro de Mercado (ver nota 70) relata un cuentecillo de loco empecinádo en que es Dio~ (V, vi r.).

68 José Rodrigo Pertegás, Hospitales de Valencia en el siglo XV (Madrid, 1927), Juan R. Zaragoza Rubira, ({Breve historia de los hospitales yalencianos», Medicina Española, 47 (1962), 152-160 y 237-246.


causarle, a la vez, una repugnancia instintiva hacia aquellos extremos de la «ciencia» de su tiemp069.

Por supuesto, la bibliografía médica de la época tampoco ofrecía mucho donde elegir a una pobre monja sin letras latinas. Pero es aquí donde hace entrada oportuna el mismo Remedio de cuerpos humanos del doctor Lobera. Fue aquí donde se ofreció, en lengua vulgar, el primer estudio médico del tema, bajo los epígrafes «De la melancholia que quiere dezir locura», «Cura de la melancholia» y «Regimiento de la melancholia». En 1558 repetía y ampliaba casi las mismas ideas el doctor Pedro de Mercado en sus Diálogos de philosophía natural y mora [10, cuyo sexto diálogo se dedica también a la melancolía. Santa Teresa, como se verá, leyó con toda probabilidad a ambos.

Las ideas de Lobera se hallan en básico acuerdo con las expuestas en Las Fundaciones acerca de la melancolía. Porque se la caracteriza también como verdadera enfermedad, a pesar de la ausencia de fiebre, y puede subir a declarada locura; «Para intelligencia de lo qual se ha de aduertir que no todas

69 Su rigorismo se halla siempre compensado por un mOVImIento contrario de compasión hacia las víctimas del mal. El planteamiento de Fundaciones 7 responde al principio de buscar lo mejor para las propias enfermas y de salvaguardar la salud mental de la comunidad: «Porque como la pobrecita en sí mesma no tiene quien la valga para defenderse de las cosas que le pone el demonio, es menester que la perlada ande con grandísimo aviso para su govierno, no sólo esterior, sino interior» (7, 3). A lo largo de todo el capítulo Santa Teresa polemiza consigo misma en torno a la cuestión del rigor, que aqul no sería tal, sino terapéutica y defensa del bien común: «Parece sin justicia que si no pueden más castiguen a la enferma como a la sana. Luego también lo sería atar a los locos y azotarlos, sino dejarlos matar a todos. Créanme, que lo he provado, y que he, a mi parecer, intentado hartos remedios que no hallo otro» (7,7). Aunque se tranquiliza con la unánime aceptación del castigo medicinal de los locos, trasluce a la vez una insatisfacción o espontánea desconfianza hacia la idea. El resultado son expresiones paliativas en uno u otro sentido y claramente delatoras de su conflicto interior: «Parece que me contradigo, porque hasta aquí he dicho que me lleven con rigor» (7, 9). En el caso de su propio hermano sólo alcanza a aconsejar la mayor paciencia y dulzura. En otro muy distinto, planteado en Sevilla, su rigorismo va acompañado de una visible inquietud: «Con azotarla quizá no dará esas voces, y no le hace daño. Bien hace de tenerla a recaudo; he pensado si es sangre demasiada, que traía, me parece, dolores de espaldas. Dios lo remedie» (Epistolario, 235, 10). «Nada tan humillante para el Psiquiatra como que aparentemente unos tratamientos irracionales y bárbaros puedan traer paz al espíritu» (Marco Merenciano, «Psicoanálisis y melancolía en Santa Teresa)), p. 504). La santa de Avila conoció también el eterno amargor del fruto de la ciencia de los hombres.

70 Dialogas de phi- / losophia natural y moral, compuestos / por el doctor Pedro de Mercado / medico y philosopho. Dirigidos al/muy ilustre y Reuerendissimo señor don / Pedro Guerrero Ar~obispo de Gra- / nada. Examinados por los señores / del consejo Real y corregidos / por los muy Reuerendos / señores inquisidores de Granada. / Con preuilegio (Granada: Hugo de Mena y René Rabut, 1558). Ejempmr de la Countway Harvard Medical Library (Boston). Sobre Pedro Mercado, Hernández Morejón, Historia bibliográfica de la medicina española, 11, p. 85. Mencionado en el recuento de los tratadistás españoles sobre la melancolía (no incluye a Lobera) por M. Bigeard, Lafolie et lesfous littéraires en Espagne, pp. 17-18.


maneras de desatino llamamos melancholia propiamente: sino quando el desatino y corrupción del juyzio esta inclinado a temor y tristeza sin furor ni fiebre» (f. XXXVII r.). Igual que el teresiano «humor de melancolía» es sutil hasta el punto de «hacerse mortecino» (7, 1) Y darse en grados de «más y menos» (7, 2), enseña Lobera que se registran en él muchas variedades (hasta siete en opinión de Galeno). «y acontesce esta enfermedad muchas vezes por causa del demonio» (f. XXXVIII r.), igual que «cierto creo que el demonio en algunas personas le toma por medianero para si pudiese ganarlas» (7, 2). En uno y otra la melancolía no atajada conduce a la locura, pero aún en sus comienzos es bastante para ofuscar el entendimiento. Es mal, dice Lobera, que corrOmpe y muda la imaginación, lo mismo que la Santa aconseja «no tengan lugar de estar imaginando, que aquí está todo su mal» (7, 9). El remedio aconsejado a las prioras es un severo rigor, moderado por la buena maña y el amor comprensivo, como en despliegue de lo prescrito en el libro: «Veniendo a los remedios es' de saber que algunos estados melancholicos se quieren curar allende de las medicinas con buenos consejos: apartandolos por todas vias razonables aquellos pensamientos que tienen; y aun castigando los» (f. XXXVIII r.). Coinciden ambos también en proponer un régimen de buena alimentación y ejercicio moderado. Santa Teresa aconseja disminuir el ayuno y la oración, el andar siempre ocupadas y algo, además, muy curioso: «Téngase cuenta con que no coman pescado, sino pocas veces» (7, 9). Lo recomendado por el doctor Lobera es incluir en la dieta «peces pequeños del río» (f. XXXIX r.). La eterna flaqueza de memoria, junto con alguna superficial confusión de sus fuentes 71 , parece haberle jugado aquí una de sus malas pasadas.

El doctor Mercado airea casi las mismas ideas biológicas a través del diálogo de un melancólico (Antonio) con un médico (Joanicio) y un teólogo (Basilio). Pero su punto de vista se centra sobre el sufrimiento inculpable de los pobres enfermos, abrumados por sus tristezas y escrúpulos. Por eso el teólogo se esfuerza por tranquilizarlos acerca de su responsabilidad moral y de la relativa impotencia del demonio. Cuando le preguntan si éste puede calar y entender nuestros pensamientos, su respuesta no puede ser más despectiva: «Entender o que, mal año ... Todo esso causa el demasiado temor que le teneis, siendo la mas abatida y flaca criatura del mundo, y mas atormentada: tanto que el mas fuerte de ellos, padece mas pena que el mayor peccador que ha auido: y de muchos santos bienauenturados se dize que lo ataron» (X vi v.).

71 Lobera aconseja una dieta de alimentos que «declinen a humedad», basado en buen pan, pollos, cabritos, cameros, peces pequeños del río, huevos frescos y aves. Pero si la enfermedad procede del calor del hígado serán preferibles los mantenimientos «fríos y gruesos», como carne de puerco, peces y manos de carneros. Mercado prohibe la mayor parte de las carnes recias y el pescado salado. Son convenientes, según el mismo, los. manjares dulces, las carnes muy tiernas y «pescados de rio y de mar de mediana quantidad». Se comprende bien la escasa aplicación de esta clase de consejos a la regla de las Descalzas. Es


Las ideas expuestas por la Santa en Las Fundaciones no pueden ser más opuestas a la orientación general de estas últimas tesis, con su hincapié en el peligro de las almas y el temible poder del demonio sobre el ánimo enflaquecido. Y sin embargo, cabe abrigar una certeza virtual de que su investigación sobre la melancolía la condujo también al libro de Mercado. Porque fue allí donde hubo de formar su idea del alma «encarceladita», a partir de cierto pasaje relativo a lo más candente del principio sicosomático, que tanto le preocupaba. Un interlocutor imparcial (Damián) pregunta a Joanicio cómo es posible que remedios de OTden humano y material puedan actuar sobre el alma y sus potencias. El médico se apresura a responderle: «Aunque el anima sea espiritual, mientras esta encarcelada en nuestros cuerpos, no obra sin instrumentos corporales. Y si estos no guardan su templan~a y buena composicion: el anima enferma y corrompidamente produze sus obras: por estar su instrumento mal dispuesto y corrompidQ) (X iii v.).

Santa Teresa claramente no se deja convencer por la parte moral de la argumentación de Mercado. Sus criterios son más rigoristas en cuanto a imputabilidad y al campo de la acción diabólica. Pero incluso en el aspecto biológico está asimismo por una terapéutica de férrea firmeza: «Si no bastaren palabras, sean castigos; si no bastaren pequeños, sean grandes; si no bastare un mes de tenerlas encarceladas, sean cuatro, que no pueden hacer mayor bien a sus almas» (Fundaciones, 7, 4). Dicho en otras palabras, sus ideas sobre la melancolía se moldean en completo acuerdo con las fórmulas secas y tajantes del doctor Lobera, partidario de recurrir al «castigo» cuando falle el consejo. Mercado por su parte se cierra a todo atisbo de violencia y da paso a ideas terapéuticas de notable modernidad72, pero que la Santa consideró equivocadas o impracticables en el contexto de la vida conventual.

La preocupación con la melancolía registra una curva ascendente con el paso de los años y refleja el desaliento de una guerra en que no se gana terreno. Aún así, la melancolía no es un tema primario en su obra escrita porque no ha constituido obstáculo importante a su propio desarrollo espiritual. Por eso ni siquiera es mencionada en el Libro de la vida, aunque para esa fecha hubiera leído ya a Mercado y tal vez también a Lobera. Es sólo su experiencia de fundadora la que muy obviamente la obliga a reflexionar sobre aquella invisible amenaza e ir despertando a sus peligros. Se comprende que, en un determinado momento, haya corrido a investigar cuanto la parca ciencia de los hombres tuviera que decir acerca de aquella diabólica dolencia. Por cuanto cabe sospechar, esa hora debió de sonar pronto e imponerle un programa de

también de notar la nula atención prestada por la Santa, tan amiga de remedios caseros, a la exótica y cara farmacopea antimelancólica de ambos doctores.

72 Mercado se anticipa a las modernas terapias de grupo al recomendar que los melancólicos se escuchen unos a otros sus estrafalarias imaginaciones, para comprender así, e incluso reir, la inanidad de las propias.


reflexión y lecturas (o relecturas). En Camino de perfección (Valladolid) describe ya la «melancolía -u flaqueza de cabeza-» (24, 4) cual bastante para impedir la oración en quienes tienen la desgracia de padecerla. Pero' es significativo que la misma obra registre, según sabemos, el primer empuje de la alegoría del castillo, así como también el nacimiento de la idea microcósmica en su discretísima versión teresiana. La triple coincidencia sería explicable por un encuentro (o reencuentro) con el Remedio de cuerpos humanos en la inmediata cercanía del año 156673, como consecuencia de sus responsabilidades de priora en el recién fundado convento de San José de Avila. Nótese que el estudio de la melancolía en Las fundaciones no acusa una lectura reciente de aquel libro. Su ingenio ha ido enriqueciendo con exquisitos matices un esquema de base todavía visible, pero en el que los datos de orden secundario se desdibujan ya en la penumbra de una memoria poco firme.

A mayor distancia cronológica, el recuerdo de la torre corporal de Lobera ha tenido tiempo de hundirse aún más en la memoria de la Santa y de amalgamarse. allí con muchos otros castillos sacros y profanos. Sus palabras acerca de esto confiesan un ahondar dentro de sí misma y de rescatar de la inconsciencia un tesoro al que de veras no puede poner ningún rótulo humano. Pero aun en el caso de que no recordara el artificio de la torre al escribir Las Moradas, hay que permanecer abiertos a la probabilidad de que ciertos elementos, críticamente reconocibles, de la invención del doctor abulense hayan sido efiCaces para el aflorar de algo tan rico y matizado como el símil del castillo interior.

Las tesis que someto a la docta consideración de ustedes son modestas. No constituyen ciertamente una llave maestra del castillo del arte de Santa Teresa, que siempre se hurtará a nuestro esfuerzo. En realidad no son más que sondeos en la complejidad de su saber creador, que nunca fue escaso ni vulgar. Por lo demás, no creo que este verla combatir en las fronteras ideológicas de su tiempo pueda hoy sorprender ya a nadie. Todo ello no hace sino persuadir también de la ventaja que esta monja sin letras lleva todavía a una crítica puesta a prueba de agilidad y amplitud de miras como nunca podrán ser bastantes. La' lección del castillo interio,r deberá alumbrar, con su luz de sobrehumana inteligencia, nuestra laboriosidad y nuestra aventura. Santa Teresa, gran enemiga del dejamiento, es también nuestra abogada contra todo quietismo intelectual. Han corrido los tiempos. Hoy son, como entonces, «recios», pero de otra manera. Y no deberá escandalizar a nadie (como escandalizaba a la Inquisición de 1631)74 el invocarla como libertadora a torpore vitae spiritualis.

73 Sigo la fecha propuesta por Tomás de la Cruz en su introducción a la bella edición facsímil de Camino de perfección (Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1965), n, p. 15.

74 José 1. Tellechea Idígoras, «U na letanía de Santa Teresa prohibida por la Inquisición española», Ephemerides Carmeliticae, 9 (1958), p. 460.

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El símil del castillo interior- Sentido y Genesis