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CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAÍAS
Y SU REPERCUSIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
ALBERTO GUERRERO PÉREZ
Monografía para optar por el título
de Magíster en Teología, en la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana.
DIRECTOR
P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO, S.J.
DOCTOR EN CIENCIAS BÌBLICAS
Bogotá, D.C.
2011
1
CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAÍAS
Y SU REPERCUSIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
Tesis sometida el 09 de marzo 2011 al cuerpo docente de la Pontificia Universidad
Javeriana en cumplimiento parcial de los requisitos para optar por el grado de Maestría en
Teología por C. Alberto Guerrero Pérez.
Jurado integrado por:
________________________
P. Pedro Ortiz Valdivieso, SJ
________________________
P. Ignacio Madera. SDS
2
Dios es soberano sobre toda la
creación. No honramos a Dios al
despreciar la creación, porque la
creación es el producto de la voluntad
de Dios. Esto implica que ya no se
puede hablar de distinciones entre el
campo de lo humano y el campo de lo
divino, sino que la única pregunta que
queda por hacer es si la esfera de la
actividad humana se conforma a la
voluntad de Dios, tal como ha sido
revelada. La pregunta es si concuerda
con lo que Dios ha querido desde un
principio.
(Theo Donner. Seminario Bíblico de Colombia,
Medellín. Tomado de: Soli Deo Gloria:
Una teología revolucionaria)
3
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN. …………………………………………………..………………….....8
CAPITULO I
MARCO HISTÓRICO DEL TERCER ISAÍAS…………………………………………...11
1.1 Algunos aspectos literarios. ……………………...……………………….……… .11
1.1.1 Pecados del pueblo e indiferencia del Señor …………………………………..…. 12
1.1.2 Examen de conciencia de los pecados del pueblo y sus dirigentes………………...12
1.1.3 Confesión comunitaria del pecado………………………………………………....13
1.1.4 Las misericordias de Yahveh …...………………………………………………....14
1.2 El autor………………………………..………………………………………..…. 16
1.3 Tiempo y situación histórica.………………….…………………………….…… .16
CAPITULO II
HORIZONTES DEL TERCER ISAÍAS……………………………………………...……20
2.1 Una estructura. …………………………………………………………… ……….20
2.2 Síntesis de contenido. ………..…………………………………………………….21
2.2.1 El templo casa para los pueblos. Reunión de las naciones. (56:1-8; 66: 18 -24)…. 21
2.2.2 El justo en paz; idólatras juzgados. Sión: Nación entera. (56: 9 – 57: 13) ...............23
2.2.3 El cielo Trono de Yahveh; Él asume la defensa del Pobre. (57: 14-21; 66: 1- 6).....24
2.2.4 Yahveh no responde la oración de su Pueblo; castiga a los impíos (58: 13; 65: 8 -
16)…………………………………………………………………………………………..24
2.2.5 Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado. (58: 4-12,14. 65: 1-7)…......25
2.2.6 Liturgia penitencial: Acusación y confesión de pecado
(59: 1-15ª; 63: 7 – 64: 17). .………………………………………………………….…….25
2.2.7 El brazo de Yahveh contra los enemigos. (59: 15b-20; 63: 1-6). ..…..……………26
2.2.8 Afluencia de los pueblos a Sión. (60 y 62)………………………………….……..26
2.2.9 Reconstrucción de Sión en medio de los pueblos. (61)……………………………27
4
CAPITULO III
CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAÍAS …………………………………………29
3.1 Algunas relaciones del Tritoisaías con el resto del antiguo testamento…………....29
3.1.1 Extranjero, forastero……………………………………………………………… .29
3.1.2 Eunucos ……..……………………………………………………………………..30
3.1.3 Profanación del sábado. ……………………………………………………………32
3.1.4 Idolatría y cultos de pecado…………………….…………………………………..36
3.1.5 Abusar en las prácticas del ayuno….………………………………………………42
3.1.6 La transformación de Sión........................................................................................44
3.1.7 Esperanza…………………………………………………………………………...46
3.2 Culto y justicia: una introducción…………………………….……………………49
3.2.1 Liturgia y culto en el A.T..…………………………………………………………49
3.2.2 Lo sagrado y lo profano….…………………………………………………………49
3.2.1.1 El espacio sagrado: EL TEMPLO. …………………………………….…………..52
3.2.1.2 El tiempo sagrado: EL SÁBADO………………………………………………….56
3.2.1.3 Las fiestas. ….………………………………………….…………………………..58
3.2.1.4 Sacrificios y ritualidad……………………………….……………………………61
3.2.1.5 La crítica de los profetas…………………………………………………………..62
3.2.1.6 Memoria, actualización y profecía………………………………………………..64
3.2.1.7 Los sacrificios, deformación de la imagen de Dios………….……………………65
3.2.1.8 La práctica del ayuno y el mal trato del prójimo……………………………… 66
3.2.1.9 Sacerdotes y profetas..…………………………………………………………… 67
3.3 El Pensamiento del Tercer Isaías….……………………….…………………………..67
3.4. Culto, justicia y existencia humana………………………..…….……………………68
3.4.1 Liturgia y culto en el N.T. …………………………………………………………69
3.4.2 Jesús y el culto. ……………………………...…………………………………… .70
3.4.3 Del templo de Jerusalén al cuerpo del Señor. …………………………………….71
3.4.4 Del sábado al domingo……………………………………………………………..73
3.4.5 La Cena del Señor.…..……………………………………………………………. .75
3.4.6 La ética y el culto: factores de integración comunitaria. ………………………… .77
5
3.4.7 Los énfasis ético-proféticos. ...…………………………………………………… 78
3.4.8 El culto como memoria histórico-profética. ..…………………………………… 79
3.4.9 El recuerdo subversivo. ..………………………………………………………… 79
3.4.10 Memoria histórica, ética y culto. ………………………………………………… 82
3.4.11 Vamos a destacar algunos aspectos del texto. …………………………………… 82
CAPITULO IV
EL TERCER ISAÍAS Y SUS REPERCUSIONES EN EL NUEVO TESTAMENTO… 84
4.1 Algunos textos indirectos / alusiones. ..………………………………………… 85
4.2 El centro del Tritoisaías y su relación con la obra Lucana. .……………………..93
4.2.1 Los diversos contextos…..........................................................................................94
4.2.1.1 Contexto de Lucas: situación política........…………………...……………………96
4.2.1.2 Los pobres en la comunidad lucana……………………………….……………….97
4.2.1.3 Edición lucana de los textos sobre pobreza…………………………………….…99
4.2.1.3.1 Lucas y Marcos………………………………………………………………….99
4.2.1.3.2 Lucas y Q. ……………………………………………… ……….…………… 100
4.2.1.3.3 El material propio de Lucas ……………………………………………………101
4.2.1.3.4 ¡Ay de vosotros ricos!..…………………………………………………………104
4.2.1.3.5 Sitz im Leben de la comunidad lucana………………………………………....106
4.2.3 Llegada de Jesús a Nazaret………………………………………………………..108
4.2.4 Jesús se marcha de Nazaret.……………………………………………………....109
4.2.5 Paralelo entre Isaías 61 y Lucas 4. ………………………………….……………110
4.3 Repercusiones y reflejos del Tritoisaías en el nuevo testamento. ……………… 123
4.3.1 Bienaventuranzas de Lucas 6, reflejo del Tritoisaías. ……………………………123
4.3.2 El texto de Tritoisaías 65:11-16. ……….…………………………….…………..125
4.3.3 Las cuatro bienaventuranzas del Tercer Isaías. ..………………………………...131
4.3.4 Lectura lucana de las bienaventuranzas del tritoisaías 65:13-14………………..136
CONCLUSIONES..............................................................................................................139
BIBLIOGRAFÍA GENERAL……………………………………….…………………...142
6
BIBLIOGRAFÍA CAPITULO I……….……………………….…….…………………...144
BIBLIOGRAFÍA CAPITULO II………………………….…….……………………......146
BIBLIOGRAFÍA CAPITULO III……….………………….…….……………………....147
BIBLIOGRAFÍA CAPITULO IV………..…………………….…….…………………...151
7
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer al Dios de la vida, porque durante mi existencia no ha
dejado de revelarse como Señor de la historia y de mi vida, amigo y compañero, cuidando
mi camino, e iluminando mis pensamientos, sueños, ilusiones y esperanzas de ver una
sociedad más justa que siga los valores de Su Reino.
También a mi familia, a mis hijas Diana y Patricia; a mi hijo Rafael y a mi esposa Luz,
quienes con su apoyo, estima, cariño y afecto me estimulan en mi proyecto de vida.
A mí querida comunidad Iglesia Menonita de Ciudad Berna, Bogotá, que ha permitido
responder a la vocación divina, y profesar la identidad de ser hijo del que Todo lo puede, a
fin de desarrollar los dones que al Señor le ha placido otorgarme, para bendición del
Cuerpo Maravilloso de Jesús aquí en la Tierra.
A la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, a todos los profesores y
compañeros de la maestría, quienes gracias a su familiaridad, gentileza y al abordaje de la
enseñanza teológica, han facilitado un mayor grado de amor y pasión por la reflexión
bíblica, sistemática y teológica del proyecto salvífico de Dios, en medio de una lectura
articulada con la realidad y por la construcción de una sociedad comprometida con el pacto
del reino de Dios.
Al grupo SOTER, que con cariño amor y humildad me ha recibido como parte de sus
investigadores; en especial al Padre Pedro Ortiz, a la doctora María Lucía de Zitzman, a los
compañeros José de Jesús Prada, Valerio Mejía, Astrid Oviedo y William Rodríguez,
quienes con sus reflexiones han impulsado mi vida hacia el cumplimiento de la misión:
extender el Reino de Dios en Colombia.
Expreso de manera particular, mi gratitud, al P. Alberto Parra, director de posgrados por su
disponibilidad para acompañar de manera pertinente mí proceso de formación académico-
bíblico-teológico.
8
INTRODUCCIÓN
Hacer un estudio del Tercer Isaías podría considerarse como una tarea fácil, sin embargo,
resulta que no es así, en cuanto que, el Tritoisaías está inmerso en el amplio escenario tanto
del Antiguo, como del Nuevo Testamento, como se verá en el presente escrito. Lo que se
busca aquí consiste en generar algún tipo de reflexión en el seno de las comunidades
cristianas, sobre todo menonita, en torno a la parte final de la Gran Obra Isaíana, esto es, en
cuanto a los capítulos 56 al 66. Serian varias las referencias que podrían citarse en torno al
tratamiento, el abordaje y las reflexiones referentes al Tercer Isaías, sin embargo, para
ampliar el debate, se puede consultar el trabajo de Otto Eissfeldt1 en su Introducción al
Antiguo Testamento.
Desde la historiografía, la crítica textual y exegesis en el Antiguo Testamento, se busca
descubrir el mensaje que el Tercer Isaías planteaba a sus contemporáneos, a partir de la
cultualidad y la Justicia de Dios, en una contexto en el que las tradiciones judaizantes se
enfrentan a fin de conformar una hegemonía de dominación sobre los sectores de mayor
vulnerabilidad, y cómo, la alternativa del Tritoisaías se convierte en una opción que integra
los grupos sociales en una comunidad de fieles a Yahvé, con base en la articulación de
aquellas tradiciones de bendición comunitaria, con una nueva visión de la cultualidad
religiosa, en la que el centro sea la comunidad en la relación Dios – Hombre – Dios.
Lo semántico teológico alrededor de las temáticas centrales; lo histórico – crítico, y
lingüístico serán los principales métodos con los cuales será abordado el presente trabajo
investigativo. El camino fijado para este trabajo se enmarca en lo siguiente:
1 Eissfeldt, Otto. Introducción al Antiguo Testamento. Cristiandad, Madrid 2000. 562-570. G.K. Beale y
otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 283-
292, 295-299.
9
1. Marco histórico del Tercer Isaías2, en el que se recogen algunas señales con respecto a
lo redaccional, como a las relacionadas con la situación social, política y, es especial,
religiosa del entorno comunitario del mismo, teniendo como referencia la oficialidad
religiosa de Israel.
2. En la segunda parte se afirmará un poco el asunto de los Horizontes del Tercer Isaías3,
en relación con su estructura que sirve de base para proponer una síntesis de contenido.
3. En tercer lugar, se enfatiza lo relacionado con el Culto y la Justicia en el Tritoisaías4,
en particular con las referencias al extranjero, el eunuco, la esperanza, la profanación del
sábado y los cultos de pecados, el abuso en el ayuno del Señor y diversos escenarios
sagrados.
4. En cuarto lugar, se enfatiza lo relacionado con el Tercer Isaías y sus Repercusiones en
el Nuevo Testamento5, en el que se habla de las alusiones, por ejemplo, la relación entre el
Is 61: 1- 3 y Lucas 4: 18, 19 y las bienaventuranzas de Is 65 con Lucas 6, para destacar al
final de este apartado, cómo la comunidad lucana reinterpreta sus prácticas de fe desde el
Tercer Isaías.
2 Los siguientes autores aportan sus reflexiones y conclusiones sobre este aspecto. Dominique, Janthial. El
libro de Isaías. Verbo Divino 142, Navarra 2008. pp. 46-50. Estudios profundos sobre las 4 tradiciones del
Pentatéuco; Schreiner, J. (ed.) Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento. Biblioteca Herder #128.
Barcelona, Herder, 1972. pp. 203 – 225. 3 Son varios los exegetas que han investigado sobre este aspecto: Bonora, A. Espiritualidad del Antiguo
Testamento. Sígueme, Salamanca 1994. pp. 270 – 280; Brueggemann, W. La imaginación profética Presencia
Teológica. Sal Terrae, Santander, 1986. pp. 190 – 200; Cavedo, R. Profetas. Historia y teología del
profetismo en el Antiguo Testamento. San Pablo, Madrid 1996. pp. 312 – 318. 4 A quien le dediqué más tiempo investigando sobre este tema fue a los aportes de Rainer, Albertz. Historia
de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 477- 481. Los Profetas
de Israel y su mensaje: antología de textos Academia Christiana Cristiandad, Madrid, 1986. Pp. 280 – 290;
Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992. pp. 400-
420. 5 En relación con este tópico, considero que son significativas las reflexiones de Von Rad, G. Estudios sobre
el Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca 1976. pp. 445-471; Teología del Antiguo Testamento. Teología
de las tradiciones proféticas de Israel. Sígueme, Salamanca 1984. pp.480-495.
10
5. Por último, se espera arribar a algunas conclusiones que animen, motiven, incentiven a
las comunidades cristianas en general, y en particular, a las comunidades menonita de
Colombia, en la búsqueda de reflexiones, análisis y prácticas de justicia en sus dinámicas
de relaciones sociales, en los contextos de la familia, la comunidad de fe y la sociedad local
en que se desarrollen sus interacciones.
11
CAPITULO I
MARCO HISTÓRICO DEL TERCER ISAÍAS.
1.1. Algunos aspectos literarios6.
De acuerdo con el pensamiento de diferentes autores7, entre los que se pueden mencionar a
P. Volz, C. Westermann, P. D. Hanson, y E. J. Young, se debe reconocer que el folleto más
breve del rollo de Isaías, lo constituyen los capítulos 56-66, considerado como la obra de
uno o de varios discípulos de la escuela de Isaías. Su fondo es el del post exilio; lo más
probable el primero del periodo, durante la reconstrucción de Jerusalén, como se verifica
en: 60:10-13; su estilo es modesto, repetitivo; bastaría confrontar el cántico a Sión de Is
2:1-5 con el poema tritoisaiano del capítulo 60, un himno dilatado, lleno de detalles, de
grandilocuencia, de repeticiones.
De vez en cuando aparece algún destello de originalidad; por ejemplo, 58:10, en donde se
afirma: brillará en las tinieblas tu luz, y tus sombras se harán un mediodía, como en la
descripción de los impíos de 57: 20 ―los malhechores son como el mar agitado, que no
puede apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno, como en el retrato del Señor de
58: 11 el Señor será tu guía siempre, en los desiertos saciará tu hambre, a tus huesos
infundirá vigor, y tú serás como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal
inagotable; la repetición poética del simbolismo nupcial de 62: 1-5:
6 La lista siguiente hace importantes aportes para este apartado. Pixley, J. La Historia de Israel vista desde los
pobres. Quito, Verbo Divino, 1990. 69-75; Alt, Noth y Rendtorff, R. El Antiguo Testamento: Una
introducción. Lima, Facultad de Teología Pont. y Civil, 1994. Pp. 167 - 200; Salas, A. Un pueblo en marcha:
Pentateuco y Libros Históricos. Madrid, Paulinas, 1993.pp. 324 - 340; Sánchez Caro, J.M. (ed.), La Biblia en
su entorno Biblia, #1. Verbo Divino, 1990. 7 Monloubuo, L. Profetismo y profetas. Fax, Madrid 1971. pp. 225 – 242; J. González y otros. La Biblia en su
entorno. Verbo Divino, Navarra 1992. pp. 235 – 240.
12
Por amor de Sión no he de callar, por amor de Jerusalén no he de estar quedo, hasta que salga como resplandor su justicia, y su salvación brille como antorcha. Verán las naciones tu justicia, todos los reyes tu gloria, y te llamarán con un nombre nuevo que la boca de Yahveh declarará. Serás corona de adorno en la mano de Yahveh, y tiara real en la palma de tu Dios. …sino que a ti se te llamará «Mi Complacencia», Porque Yahveh se complacerá en ti,….
8
Esta obra contiene en sí páginas diversas por su género literario, sobre todo de modelos
conocidos en la literatura posterior al destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las
súplicas penitenciales. El capítulo 59, por ejemplo, presenta un salmo penitencial, que,
después de una declaración introductoria sobre los pecados de la comunidad, causa de la
indiferencia del Señor (vs. 1-2), hace un examen de conciencia de los pecados del pueblo y
de sus dirigentes (vs. 3-8), para llegar a la confesión comunitaria del pecado (vs. 9 -15).
Veámoslo a manera de esquema:
1.1.1 Pecados del pueblo e indiferencia del Señor (ves. 1,2)
Mirad, no es demasiado corta la mano de Yahveh para salvar, ni es duro su oído para oír, sino que vuestras faltas os separaron a vosotros de vuestro Dios, y vuestros pecados le hicieron esconder su rostro de vosotros para no oír.
1.1.2 Examen de conciencia de los pecados del pueblo y sus dirigentes (vs. 3-8).
Porque vuestras manos están manchadas de sangre y vuestros dedos de culpa, vuestros labios hablan falsedad y vuestra lengua habla perfidia. No hay quien clame con justicia ni quien juzgue con lealtad. Se confían en la nada y hablan falsedad, conciben malicia y dan a luz iniquidad. Hacen que rompan su cascarón las víboras y tejen telas de araña; el que come de sus huevos muere, y si son aplastados sale una víbora.
8 Las referencia Bíblicas que serán citadas aquí, vienen de La Biblia de Jerusalén, 1985.
13
Sus hilos no sirven para vestido ni con sus tejidos se pueden cubrir. Sus obras son obras inicuas y acciones violentas hay en sus manos. Sus pies corren al mal y se apresuran a verter sangre inocente. Sus proyectos son proyectos inicuos, destrucción y quebranto en sus caminos. Camino de paz no conocen, y derecho no hay en sus pasos. Tuercen sus caminos para provecho propio, ninguno de los que por ellos pasan conoce la paz. 1.1.3 Confesión comunitaria del pecado
9 (vs. 9 -15).
Por eso se alejó de nosotros el derecho y no nos alcanzó la justicia. Esperábamos la luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad. Palpamos la pared como los ciegos y como los que no tienen ojos vacilamos. Tropezamos al mediodía como si fuera al anochecer, y habitamos entre los sanos como los muertos. Todos nosotros gruñimos como osos y zureamos sin cesar como palomas. Esperamos el derecho y no hubo, la salvación, y se alejó de nosotros. Porque fueron muchas nuestras rebeldías delante de ti, y nuestros pecados testifican contra nosotros, pues nuestras rebeldías nos acompañan y conocemos nuestras culpas:
rebelarse y renegar de Yahveh, apartarse de seguir a nuestro Dios, hablar de opresión y revueltas, concebir y musitar en el corazón palabras engañosas.
Porque ha sido rechazado el juicio y la justicia queda lejos. Porque la verdad en la plaza ha tropezado y la rectitud no puede entrar. La verdad se echa en falta y el que se aparta del mal es despojado. Lo vio Yahveh y pareció mal a sus ojos que no hubiera derecho.
Otro ejemplo es el salmo en 63: 7 - 64: 11, cuyo punto de partida son Las misericordias de
Yahveh quiero recordar, las alabanzas de Yahveh, por todo lo que nos ha premiado
Yahveh, derramados en la historia de la salvación. Pero la respuesta del pueblo fue una
trágica secuencia de rebeliones. Dios, entonces, se transformó en enemigo de su pueblo;
con su silencio a manera de táctica para conducir de nuevo a Israel a la conversión y hacer
reaparecer así la esperanza y la salvación. El texto, que sigue manteniendo vivo todavía el
recuerdo de la destrucción de Jerusalén (64: 9-10), es un testimonio de la oración de los
primeros hebreos que volvieron a Palestina y que intentaban la reconstrucción del templo y
de la ciudad santa. La estructura sería:
9 González, A. Lohfink, N., von Rad, G. Profetas Verdaderos, Profetas Falsos. Sígueme, Salamanca, 1976.
pp. 97-108. Heschel, A. Los Profetas. 3 vols. Paidos, Buenos Aires, 1973. pp. 80 - 98.
14
1.1.4 Las misericordias de Yahveh10
(63: 7 – 9).
Las misericordias de Yahveh quiero recordar, las alabanzas de Yahveh, por todo lo que nos ha premiado Yahveh, por la gran bondad para la casa de Israel, que tuvo con nosotros en su misericordia, y por la abundancia de sus bondades. Dijo él: «De cierto que ellos son mi pueblo, hijos que no engañarán.» Y fue él su Salvador en todas sus angustias. No fue un mensajero ni un ángel: él mismo en persona los liberó. Por su amor y su compasión él los rescató: los levantó y los llevó todos los días desde siempre. Rebeldía del pueblo contra Yahveh (63: 10ª ss). Mas ellos se rebelaron y
contristaron a su Espíritu santo…
La enemistad de Yahveh con su pueblo (63: 10b –). …y él se convirtió en su
enemigo, guerreó contra ellos.
Las misericordias de Yahveh son ratificadas por la historia (63: 11ss).
Entonces se acordó de los días antiguos, de Moisés su siervo. ¿Dónde está el que los sacó de la mar, el pastor de su rebaño? ¿Dónde el que puso en él su Espíritu santo, el que hizo que su brazo fuerte marchase al lado de Moisés, el que hendió las aguas ante ellos para hacerse un nombre eterno, el que les hizo andar por los abismos como un caballo por el desierto, sin que tropezaran, cual ganado que desciende al valle? El Espíritu de Yahveh los llevó a descansar. Así guiaste a tu pueblo, para hacerte un nombre glorioso. Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso. ¿Dónde está tu celo y tú fuerza, la conmoción de tus entrañas? ¿Es que tus entrañas se han cerrado para mí? Porque tú eres nuestro Padre, que Abraham no nos conoce, ni Israel nos recuerda. Tú, Yahveh, eres nuestro Padre, tu nombre es «El que nos rescata desde siempre…
Se debe observar que, a pesar del clima más bien integrista, exclusivista y cerrado que muy
pronto se establecerá en Jerusalén, el Tritoisaías se manifiesta particularmente abierto,
incluyente y amistoso.
10
Alonso Schökel, L. Antología de Poesía Bíblica Hebrea. Deleg. Catequesis de Zaragoza, Zaragoza, 1992.
pp. 430; Beauchamp, P. Ley, Profetas, Sabios Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 123 -130; Bonora, A.
Espiritualidad del Antiguo Testamento. Salamanca, Sígueme 1994. pp. 200 – 230; contiene dos secciones por
Festorazzi sobre la espiritualidad sapiencial (pp. 217-242).
15
En 56: 1 - 8 abre el acceso del templo incluso a dos categorías de personas que estaban
rigurosamente excluidas de él: el extranjero y el eunuco; con tal de ―amar el nombre de
Yahveh, y para ser sus siervos‖, son bienvenidos al templo, a la celebración, al culto, al
compañerismo con Dios y con la comunidad (6). Entonces “Caminarán las naciones a tu
luz, y los reyes al resplandor de tu alborada. (60: 3), mientras que con una declaración que
todavía hoy deja perplejos a muchos, sobre su verdadero significado, en 66: 21 se afirma
que también entre las naciones el Señor “Y también de entre ellos tomaré para sacerdotes y
levitas – dice Yahveh”. Lo cierto es que el espíritu del Tercer Isaías es muy sensible a los
grandes horizontes de fe, de luz y de esperanza, como lo atestigua la proclamación del
capítulo 61:1-3.
El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahveh, día de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran, para darles diadema en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza en vez de espíritu abatido.
Se les llamará robles de justicia, plantación de Yahveh para manifestar su gloria.
De manera que, se puede aseverar que la presencia de literatura sapiencial11
, es la
predominante en el Tercer Isaías, en tanto que salmos, confesiones, penitencias y otras son
evidentes en el texto. También se perciben algunos rasgos de concentricidad literaria y de
estructuras quiásmica en el escrito.
11 Bonora, A. (ed.) Espiritualidad del Antiguo Testamento. Salamanca, Sígueme, 1994. pp. 302 - 315;
Schökel A, L y Artola, A.M. (eds.) La Palabra de Dios en la Historia de los Hombres. Comentario
Temático a la Constitución ―Dei Verbum‖. Univ. Deusto / Mensajero, Bilbao, 1991. pp. 165-170.
16
1.2 El autor12
.
La mayor parte de los exégetas considera que el libro se debe a un grupo de discípulos de
los días postexílicos. Se percibe en los poemas la impronta que refleja la fidelidad y lealtad
al estilo y a la escuela del Deutero-Isaías, trasvasada y aplicada al contexto histórico de
desesperanza que vive el pueblo judío tras el destierro. El Tercer Isaías (56-66) se debe
considerar, como una unidad redaccional, independiente, en su origen, de Is II (40-55) y
también de Is I (1-39), aunque las líneas literarias y teológicas de coincidencia con uno y
otro hacen pensar que, al menos algunos textos del Tercer Isaías, pudieron ser redactados
bajo el prisma de los contenidos de las dos primeras partes del libro de Isaías.
De cualquier modo, se puede concluir que, para comprender el texto, tiene mayor
importancia la descripción de la comunidad en la que se origina, en medio de conflictos,
necesidades, amores y desamores, ilusiones y esperanzas, que la determinación del autor.
1. 3 Tiempo y situación histórica. Problemática social.13
En pleno siglo V, por allí cerca de los 500 años a. C., en la época de los persas, el contexto
de los repatriados, en el momento de reconstruir su vida en Palestina, entre los pueblos
vecinos hostiles, surge el Tercer Isaías. Parece que hay un altar pero aún no está reedificado
el Templo, ni los muros de la ciudad. En el texto, se dirigen las amonestaciones y consuelos
a los que trabajan y lloran en Sión.
12
Ver a: Asurmendi, J.M. Isaías. Cuadernos Bíblicos # 23. Verbo Divino 1978. pp. 145 - 150; Croatto, J.S.
Isaías (Comentario Bíblico Ecuménico). 3 vols. La Aurora, B.A.,/ Vozes, Pretrópolis / Metodista, Sao
Bernardo do Campo. 2002. pp. 328 – 345. Marconcini, B. El libro de Isaías. Guía Espiritual del Antiguo
Testamento. Herder, Barcelona / Ciudad Nueva, Madrid 1995. pp. 150 - 160. 13
Ver investigaciones de Schreiner, Josef. Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento; Herder, Barcelona,
1972. pp. 224 – 227; Schökel, Alonso. L. y Sicre, José Luís. Profetas. Vol. I: Cristiandad, Madrid; 1979. pp.
541-542. Jaramillo, Rivas Pedro; La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas; Verbo
Divino, Pamplona España, 1992. pp. 320- 340. Abrego, José Manuel. Los libros proféticos; Verbo Divino,
Pamplona España, 2003. pp. 216-220. Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del
Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 661-683.
17
Muchos exégetas14
admiten que Is. III (56-66) pertenece exclusivamente al período del 539
al 460 a. C. Babilonia ha desaparecido, el imperio persa es aún potente y los pueblos
deportados por los babilonios pueden tornar a sus lugares de origen. Pero, en este marco de
acontecimientos internacionales, se ha dado una situación diferente en la historia doméstica
de Jerusalén. El texto va a reflejar el conflicto que surgió a la vuelta del exilio entre el
partido hierocrático monárquico (sadoquita) y el partido levítico, teocrático profético, por el
control del poder en Jerusalén.
Aquí es importante recordar que cuando David traslada el arca desde Silo a Jerusalén e
inaugura así el culto del Señor Yahveh, en la ciudad santa, establece el culto bajo la
dirección de los sacerdotes Sadoc y Abiatar. Este último, de origen levita, era miembro de
una familia sacerdotal que había protegido a David cuando era perseguido por Saúl de
acuerdo con 1º Sm 22: 22-23. Después, Sadoc, que ya había ungido rey a Salomón, es
confirmado como sacerdote del templo que a partir de ese momento queda bajo el control
del grupo sadoquita. También la constitución civil y eclesiástica propiciada por Ez 40 – 48,
vinculada al ambiente sacerdotal, declara que solamente sacerdotes sadoquitas pueden
acercarse al altar (Ez 40: 46), mientras los levitas quedan excluidos por haber adorado a los
ídolos (Ez 44: l0-14). El predominio de los sadoquitas se consolida definitivamente con la
consagración del templo en el año 515 a. C. y la instalación de Zorobabel como gobernador
y de Josué como sumo sacerdote.
Hacia él año 400 a.C., Crónicas (1º Cr 24) testimonia aún el malestar de los levitas ante esta
situación. Detrás del conflicto político y sacerdotal, hay un conflicto humano y religioso
que es el enfrentamiento de dos mentalidades: una ideológica-conservadora y otra utópica-
apocalíptica.
14
Schökel Alonso, L y Artola, A.M. (eds.) La Palabra de Dios en la Historia de los Hombres. Comentario
Temático a la Constitución “Dei Verbum”. Univ. Deusto / Mensajero, Bilbao, 1991. pp. 458 – 465. Cazelles
H. Introducción a la crítica del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona 1981. pp. 492 – 496; Antoniazzi, A.,
Broshius, I. y Pulga, R. El ―ABC‖ de la Biblia La Paz, Paulinas/Sec.Nac. de Catequesis, 1982; Caracas,
Paulinas, 1987. pp. 348 – 360; Arenhoevel, D. Así nació la Biblia. Paulinas, Madrid, 1980. pp. 212 – 230;
Arens, E. La Biblia leída en Iglesia: reflexiones. Lima, CEP, 2003. pp. 98 – 121.
18
La mentalidad ideológica es la de los grupos que están en el poder, que defienden el
mantenimiento de la situación y evitan cualquier reforma. La mentalidad utópica rechaza
radicalmente el orden establecido. No queda satisfecha con una reforma, ni siquiera
profunda, sino que busca la destrucción del orden presente para reiniciar un orden nuevo.
El Tercer Isaías refleja este conflicto entre las dos mentalidades: la ideológica conservadora
del grupo vinculado al partido sacerdotal sadoquita y la idea del grupo visionario, vinculado
tal vez a la comunidad del Segundo Isaías y al grupo sacerdotal levítico.
Tensiones grupales15
. El primer grupo regresa del exilio con la fuerza política que le
concede la autoridad persa, también con bienes obtenidos durante los años del destierro y
con el sentimiento de haberse purificado a través de esa experiencia y ser, por tanto, la
auténtica comunidad del Señor. Desprecian a los residentes porque se han contaminado
con los extranjeros ocupantes de Jerusalén y por el enriquecimiento ilegítimo con los bienes
de los deportados.
Por su parte, el grupo residente considera al primero contaminado en el destierro por el
contacto con una cultura y religión extranjeras. De otro lado, los que regresan del destierro
están únicamente preocupados por restablecer el templo como su lugar de culto y fuente de
su poder, en lugar de atender a las exigencias éticas de la ley y las antiguas tradiciones.
Estos dos grupos, sus dificultades y sus tensiones caracterizan la situación de Jerusalén en
el tiempo del Tercer Isaías.
En medio de ese contexto, de esas tensiones y conflictos, están presentes los extranjeros,
los eunucos, (56: 3) las mujeres, niños y niñas (56: 5), ancianos y ancianas, campesinos y
trabajadores (58: 3) que sufren las consecuencias ocasionadas por la lucha por el poder
cultual entre los dos grupos poderosos. Los más empobrecidos también son víctimas del
conflicto (58: 7); de la misma manera los y las más necesitadas (58:6); los desposeídos de
vivienda (56: 5); todos y todas carecían de esperanza (58: 8).
15
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 684-701. Fabris, R. (ed.) Problemas y Perspectivas de las Ciencias Bíblicas Bibl. Est. Bibl. Salamanca,
Sígueme 1983. pp. 502- 515.
19
Ante todo ese aterrador contexto de marginalidad, conflicto, violencia, violación de las
tradiciones, abandono de Yahveh, olvido de la Torah, conformación de grupos partidistas y
mucho más, surge, emerge, brilla la luz de esperanza del Tercer Isaías con nuevas fuerzas,
ilusiones, esperanzas, sueños y utopías, desafía, reta, anima al pueblo a buscar la
solidaridad, el compromiso con otros y otras, con Yahveh, desde una justicia en la
cotidianidad; en 56:1 se asegura: Así dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la
justicia, que mi salvación está para llegar y mi justicia para manifestarse.
La presencia de los justos que perecen, los hombres buenos que son arrebatados, y no hay
quien lo considere (57:1), las víctimas que no tienen futuro, no es ajena en el Tritoisaías;
por el contrario, sus mensajes de volver a Yahveh quien puede ofrecer verdadera esperanza
(57: 15); los desafíos al restablecimiento de un culto integrador e incluyente (56:3 – 7), en
el que sea prioridad la relación Dios – Hombre – Dios, no constituían meras palabras, era el
reto, la práctica de la comunidad tritoisaíana, eso se afirma en 59: 2 sino que vuestras faltas
os separaron a vosotros de vuestro Dios, y vuestros pecados le hicieron esconder su rostro
de vosotros para no oír.
20
CAPITULO II
HORIZONTES DEL TERCER ISAÍAS
2.1 Una estructura16
Son diversos los autores17
que han dedicado tiempo y esfuerzo al análisis del Tercer Isaías,
a partir de la estructura que descubren en el texto. Para el presente trabajo se ha
considerado como fundamento el planteamiento sugerido por Tabet, Miguel Ángel y otros,
en su Introducción al Antiguo Testamento, por cuanto enfoca algunos de los aspectos que
son esenciales para esta monografía. Por ello, se adopta referida estructura, en tanto se
considera pertinente para este trabajo, en cuanto a su contenido temático y configuración.
A. 56:1 – 8. El templo: casa para los pueblos B. 56: 9 – 57: 13. El justo en paz; idólatras juzgados. C. 57: 14 – 21: Morada de Yahveh en lo alto; Yahveh con los seres humanos D. 58: 13. Yahveh no responde la oración de su Pueblo E. 58: 4 – 12,14. Culto sin hermandad. F. 59: 1 – 15ª. Liturgia penitencial Acusación y confesión de pecado G. 59: 15b – 20. El brazo de Yahveh contra los enemigos. H. 60. Afluencia de los pueblos a Sión. X. 61. Reconstrucción de Sión en medio de los pueblos. H‟. 62. Afluencia de los pueblos a Sión. G‟. 63: 1 – 6. El brazo de Yahveh contra los enemigos. F‟. 63: 7 – 64: 17. Liturgia penitencial: confesión de pecado. E‟. 65: 1 – 7. Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado. D‟. 65: 8 – 16 Yahveh responderá la oración del pueblo; castiga a los impíos. C‟. 66: 1 – 6 El cielo Trono de Yahveh; Yahveh asume la defensa del Pobre. B‟. Sión: Nación entera; idólatras juzgados. A‟. 66: 18 – 24 Reunión de las naciones.
16
Tabet, Miguel Ángel y otros. Introducción al Antiguo Testamento. Pelícano, Madrid 2008. pp. 165-180. 17
Schökel, L. Alonso; J.L. Sicre, Profetas, 2 vol., Cristiandad, Madrid 1980. pp. 345 – 346. S. Ausín, Los
profetas y la Revelación, en Dios en la Palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teología,
Eunsa, Pamplona 1993, pp. 503-518; Los profetas y la historia, en Reseña Bíblica 1994. pp. 31-41; E.
Beauchamp, Los Profetas de Israel, Verbo Divino 1988. pp. 212 - 220; J. Blenkinsopp, Profetismo y profetas,
en "Comentario Bíblico Internacional", Verbo Divino, Estella 1999. pp. 867-871; S. Ausín, La tradición de la
Alianza en Oseas, en "Biblia, exégesis y cultura. J.M. Casciaro Estudios en honor del Profofeta. Pamplona
1994. pp. 127-146; La tradición del Éxodo en los profetas, en "Biblia y Hermenéutica. VII Simposio
Internacional de Teología", Eunsa, Pamplona 1986. pp. 423-438.
21
2.2 Síntesis de contenido18
.
En este apartado, siguiendo dicha estructura, se proyecta una síntesis desde una perspectiva
más evangélica, en tanto que, se hacen aseveraciones de manera generales, sin entrar en
detalles relacionados con la lingüística de los pasajes comentados ni con otros aspectos
relacionados, como la crítica histórica, lo cual sí será realizado en otras secciones.
La panorámica ha cambiado, se respiran otros aires. Ha desaparecido el peso de la opresión
babilónica. El profeta se dirige a su pueblo ya instalado en suelo de Israel, cuya teocracia
emergente siente que debe purificar la infidelidad a Yahveh y los desajustes sociales. Se
hizo muy difícil el conservar la pureza de pensamiento, imaginarios, conductas,
costumbres, relaciones entre los repatriados, por las condiciones precarias del retorno. Alza
su voz, con un tono de preocupación, dolor, casi prosaico, contra la sombría incredulidad
que parece extenderse. Afloraron los antiguos extravíos y el oprobio de los débiles por los
dirigentes. A la vez, renacieron las prácticas idólatras con toda su vileza; siguen sometidos
a cierta opresión de poderes extranjeros; y Jerusalén es una ciudad de abandono y ruina,
vive bajo las incursiones enemigas y el despojo de cosechas y del trabajo. El Oráculo de
Yahveh: ―Vendrá a Sión para rescatar, a aquellos de Jacob que se conviertan de su
rebeldía (59: 20), puede sintetizar el tratado. Sólo una conversión sincera a Dios hará
resolver el panorama de castigo que planea sobre Israel.
2.2. 1 El templo casa para los pueblos. Reunión de las naciones. (56:1-8; 66: 18 - 24).
El Tercer Isaías comienza la sección con una frase de exhortación a practicar el bien y
observar el derecho, las directrices jurídicas dictadas por la ley mosaica deben marcar la
conducta cuyo fin es la justicia, emanada de las promesas hechas por Yahveh19
:
18
Son varios los investigadores del presente apartado, entre quienes se pueden destacar a: De Tuya, M y
Salguero, J. Introducción a la Biblia 2 vols. BAC, Madrid, 1967. pp. 186 – 185; Croatto, S. Hermenéutica
Bíblica. Lumen, Buenos Aires / México, 2000. pp. 125 – 133; Culdaut, F., En el Origen de la Palabra
Cristiana: Tradición y Escrituras en el siglo II. Documentos en Torno a la Biblia, 22. Verbo Divino,
Barcelona 1993. pp. 241 – 260.
22
Dichoso el mortal que tal haga, el hombre que persevere en ello (56: 2). La justicia exige
acoger a los excluidos. A los eunucos y extranjeros prosélitos, que, guardando el sábado y
eligiendo lo que agrada a Yahveh, lo sirven y aman su nombre, les dará un nombre eterno
mejor que a muchos hijos e hijas; sus actos de culto con espíritu de fe y oración en el
templo serán gratos: “Porque mi Casa será llamada Casa de oración para todos los
pueblos. (56: 7).
Adhiriéndose al pacto de Yahveh mediante la oración y el arrepentimiento, se les redimirá
de su condición social: Pues así dice Yahveh: Respecto a los eunucos que guardan mis
sábados y eligen aquello que me agrada y se mantienen firmes en mi alianza, yo he de
darles en mi Casa y en mis muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre
eterno les daré que no será borrado. (56: 4-5), por la fuerza de la fe y por la renuncia a
hacer el mal, tendrán la salvación. El culto es universal para todos los pueblos20
.
Así mismo, la redención es universal, para todos: yo les traeré a mi monte santo y les
alegraré en mi Casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar
(56: 7). El Tritoisaías abre su mente en amplitud universal. Todos los pueblos serán testigos
de la gran manifestación de Yahveh que dará una señal para que se reúnan los pueblos de
todas las lenguas e islas lejanas (66:19). Este pasaje tiene acento escatológico. La
proclamación es de claro sentido universalista, vendrá todo el mundo a prosternarse ante
mí - dice Yahveh. (66: 23), toda la humanidad estará presente. El oráculo y el libro
terminan en tono lúgubre, con la imagen de los cadáveres de los rebeldes roídos por
gusanos y quemados por un fuego sin fin, en el Seol. Los impíos, que se rebelaron contra
mí (66: 24), son castigados por el pecado siempre horrendo: símil del juicio final. El Tercer
Isaías afianzado en sus grandes predecesores intenta ofrecer a su pueblo su consolación y la
vuelta a Dios por la vía de la conversión.
19
Gargamo, G. I. La Lectio Divina “Escuela de la Palabra”. Bogotá, San Pablo, 1995. pp. 53 – 62; J. M.
Abrego, Los libros proféticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 124 – 128. 20
J. M. Abrego, Los libros proféticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 233 - 237.
23
2.2.2 El justo en paz; idólatras juzgados. Sión: Nación entera. 21
(56: 9 – 57: 13).
Israel, rebaño repatriado del exilio, anda en situación caótica por la insolencia y el
abandono de sus pastores, los dirigentes son perros mudos indolentes, ambiciosos e
interesados en su voracidad insaciable. El justo perece tragado por el mal. La idolatría no
ha desaparecido. Siguen los cultos supersticiosos, hijos de la bruja, y los actos idolátricos,
generación de la adúltera y de la prostituta (57: 3), que se conoce generalmente como
“adulterio”, por ser obra de malvados que desprecian al justo, y producto de conductas
pecaminosas de farsantes e infieles ante Yahveh, esposo de Israel, entre las que se incluye
la prostitución sagrada y hasta sacrificios humanos. Se trata de niños sacrificados al dios
amonita, Moloc; era una divinidad subterránea cuyas víctimas debían entrar en el interior
de la tierra.
Grita, dice con ironía, que los salven los ídolos; pero la ira divina se los llevará como el
viento. La avaricia desmesurada y generalizada hacía que Yahveh ocultara el rostro a su
pueblo. Yahveh, en su bondad, quiere pensar que más que malicia, es enfermedad y malos
hábitos. Como a un enfermo lo sanará: pero yo voy a curarlo, a darle alivio (57:17-18). La
restauración es el efecto de la fidelidad del Señor, ha tenido que aplicar el castigo a su
pueblo en su cólera, pero ahora se apiada de él.
Dios llama a Israel a juicio para obtener su vuelta al único refugio seguro, le pide su
conversión: a los ídolos se los llevará el viento, mas quien confía en Yahveh heredará la
tierra y poseerá su santo monte (57: 13). Dios, ante el caído, se mueve a misericordia,
quiere perdonar al contrito y humillado; no quiere estar siempre enojado (57: 16), el perdón
está listo para el arrepentido. Dios salva al pobre, al necesitado, al humilde y al obediente,
fiel y sincero. El que se convierte por la gracia busca la paz que viene únicamente de Dios.
El malvado no halla nunca la paz, porque la busca en sí mismo, en el poder y en el
bienestar.
21
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 153 – 177
24
2.2.3 El cielo Trono de Yahveh; Él asume la defensa del Pobre22
. (57: 14-21; 66: 1- 6.)
El Tercer Isaías denuncia las iniquidades y los pecados de la casa de Jacob; un pueblo que,
instalado en el formalismo externo, se cree justo y religioso por cumplir los ritos, como si
con actos humanos pudiera comprar los dones divinos. El Señor indica las disposiciones
éticas internas del auténtico ayuno, la justicia y el amor al desvalido y al oprimido: el 57:
21 sirve para mostrar que aun en Israel no habrá bendición para el que no se arrepienta; las
promesas son únicamente para los verdaderos creyentes y no para los de la nación que no se
hayan arrepentido.
Hay una constante en la tradición judía desde los profetas que compara el amanecer de la
era mesiánica con el repentino nacimiento de un niño: antes de sentir los dolores ha dado a
luz un varón. Cuando veáis esto, vuestro corazón se alegrará; la mano de Yahveh se dará a
conocer a sus siervos (66: 7-14). Tras el castigo unos cuantos perdurarán: No he de callar
hasta haber traído a cuentas sus iniquidades y las de sus padres. Después del castigo y
destrucción de un pueblo corrompido por la iniquidad y el pecado, queda un resto, vástago
de salud, que se mantiene fiel y firme en la fe y da origen a un niño, Redentor y Salvador
que inaugura e implanta el Reino de Dios. (65: 6-7).
2.2. 4 Yahveh no responde la oración de su Pueblo; castiga a los impíos23
(58: 13; 65: 8-
16).
En estos capítulos, el Tritoisaías se halla desconsolado y desatendido. Predice una colosal
batalla entre el bien y el mal. Se expresa en tono apocalíptico. El pueblo, en su obstinación,
no me pregunta, no me busca; desdeña los favores de Yahveh, una nación que iba por
caminos malos tras sus propios caprichos.
22
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 88 – 91. 23
Ver a García Cordero, M. Teología de la Biblia, I B.A.C. Madrid, Católica, 1970. pp. 272 - 281 y a Gnuse,
R. Comunidad y propiedad en la tradición bíblica Buena Noticia, 16. Verbo Divino, 2003.pp. 12 -19.
25
Es la historia del Israel, siempre infiel, en pos de sus pensamientos, de sus inclinaciones
materialistas. Ante la provocación, ha de venir el castigo para los pecadores y los apóstatas.
Por las iniquidades actuales y las de las generaciones pasadas, la justicia divina se abre a la
conversión. Dios quiere sincero arrepentimiento, sin forzarlo, en amor, pero libre para pedir
perdón.
2.2.5 Castigo del pueblo rebelde que ofrece culto desviado24
. (58: 4-12,14. 65: 1-7).
Es otro el ayuno que yo quiero. Desatar las cadenas de iniquidad, deshacer las coyundas del
yugo, dejar libres a los oprimidos y quebrantar todos los yugos; repartir tu pan con el
hambriento, albergar al pobre sin techo, vestir al que veas desnudo y no volver tu rostro
ante tu hermano. Las prácticas piadosas del ayuno, la observancia del sábado y las ofrendas
cultuales, impulsadas por los defensores del culto, están impregnadas de injusticia y
opresión, por disputas y crímenes y hasta por el incumplimiento de las leyes rituales.
La justicia del pueblo en sus relaciones mutuas con humildad y amor al prójimo es
imprescindible para alcanzar la esperanza y la salvación: entonces surgirá tu luz como la
aurora y tu justicia marchará ante ti; la nación de este modo, brillará en las tinieblas tu luz,
y tus sombras se harán un mediodía. La benignidad de Yahveh la pastoreará, la levantará y
la engrandecerá. En el día mesiánico, el Señor transformará el mundo con su santa
presencia. Dios quiere justificar su conducta, no se había ocultado, estaba a disposición: He
tendido sin cesar mis manos hacia un pueblo rebelde.
2.2. 6 Liturgia penitencial: Acusación y confesión de pecado.25
(59: 1-15ª; 63: 7 – 64:
17).
Para el Tercer Isaías los pecados de Israel impiden la salvación, se ha abierto un abismo
casi insalvable entre Dios y su pueblo, vuestras manos están manchadas de sangre.
24 Ver los aportes de: Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los
profetas. Verbo Divino, Navarra 1997. pp. 95 – 98. 25
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 99 – 102.
26
La reiteración del vocabulario: pecados, sangre, crímenes, mentira, perfidia, falsedad,
perversidad, maldad, insiste en la culpabilidad. El alma de Israel está cubierta de crímenes.
Los males sociales corrompen la sociedad: No conocen la senda de la paz, no hay justicia
en su camino (59: 8).
El profeta, con el pueblo, confiesa los pecados contra Dios: rebelarnos y ser infieles a
Yahveh. Hablar perfidia y rebelión (59: 13) y contra el prójimo: se ha quebrantado el
derecho y la justicia sigue al margen (59: 14). Pero la mano del Señor está tendida para la
salvación y su oído atento para escuchar las súplicas. La intervención divina es doble:
liberación y salvación para quienes se convierten de su rebeldía.
2.2.7 El brazo de Yahveh contra los enemigos.26
(59: 15b - 20; 63: 1 - 6).
En la expresión, los convertidos de su pecado en Jacob (59: 20) late el símbolo del resto fiel
de Israel que será el germen sano que reiniciará el Nuevo Israel. Es un oráculo
independiente sobre la victoria de Yahveh. Quizás sea la página más propia y
teológicamente elaborada del Tercer Isaías. En 63: 1-6 se habla del Conquistador que
triunfa. Los enemigos son aplastados por el héroe, teñido de su sangre; presenta una imagen
dramática del furor y la ira divina contra el pecado. Dios lucha solo contra el poder de las
tinieblas y sólo Él lo doblega, miré en torno y no había ayuda, me asombré de no encontrar
apoyo; me salvó mi brazo y mi furor me sostuvo.
2.2.8 Afluencia de los pueblos a Sión. (60 y 62).
Estos capítulos presentan un himno27
de gloria en honor de la nueva Jerusalén centro de
todas las gentes.
26
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. 103 – 105.
27
Sobre la Ciudad Santa profanada, como noble mujer sentada en tierra en medio de tinieblas
va a caer una luz nueva, las naciones caminarán a tu luz y los reyes al resplandor de tu
aurora (60: 3); es la iluminación que será aureola de gloria de Yahveh y admiración de los
pueblos; entre ellos retornarán los hijos dispersos para engrandecerla y reedificar su muros.
Israel reconocerá a Yahveh su Salvador y Redentor.
La idealización de la ciudad transformada es de felicidad total. Desaparecen la violencia, el
saqueo y la ruina; se impone la soberanía de la paz y la justicia. La gloria de Dios será el
resplandor de luz eterna sin días de luto; la era mesiánica trae la bondad y la satisfacción
por medio de la salvación, sin lugar al llanto.
Tu pueblo será un pueblo de justos, para siempre poseerás la tierra, renuevo de la
plantación de Yahveh, obra de mis manos, hecha para resplandecer (60: 21). La promesa
mesiánica está avalada por Dios: Yo, Yahveh, he hablado, a su tiempo lo cumpliré de prisa
(60: 22).
2.2.9 Reconstrucción de Sión en medio de los pueblos28
. (61).
El Tercer Isaías vislumbra la luz mesiánica (61: 1-11). Siente, percibe, entiende, desea el
fin del pecado, la enfermedad y la muerte. El Heraldo de Dios implantará su justicia. Dirige
su mensaje a los pobres, condición que implica la pobreza física, opresión, humillación,
explotación, victimización de hombres y mujeres por parte de los poderosos. Llega la
liberación de la injusticia, por las tensiones entre los retornados y los residentes en
Jerusalén. El amor infinito va a habitar en la sociedad en su santidad inaccesible y estará
junto a todos los necesitados y necesitadas. Nacerá el reino eterno de paz. El amor instala la
justicia en cumplimiento de la promesa divina.
27
Pixley, J. La Historia de Israel vista desde los pobres. Quito, Verbo Divino, 1990. pp. 69-75; Jaramillo
Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra
1997. pp. 106. 28
Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino,
Navarra 1997. pp. 107.
28
Este texto apunta abundantes analogías con los cánticos del Siervo de Yahveh, aunque, al
contraponer el año de gracia con el día de la venganza divina (61: 2), queda desprovisto del
carácter sumiso y humilde del Siervo que se sacrifica, redime y trae la salvación.
El Tritoisaías se siente ungido por Dios: El espíritu del Señor Yahveh está en mí, porque
me ha ungido (61: 1-3), para realizar una misión especial que le encomienda: predicar la
buena nueva a los pobres, a curar a los corazones oprimidos, a anunciar la libertad de los
cautivos, la liberación a los presos (vs. 1), los oprimidos por la injusticia y las desgracias
sociales; y a consolar a todos los tristes (vs.2). Se acerca una nueva era para los afligidos de
Sión (vs.3) que recibirán la diadema de la alegría y serán ungidos con el óleo del gozo;
tendrán profundas raíces de justicia y rectitud, pues, son la plantación de Yahveh para su
gloria (vs.3). Esta figura que compara a los justos con árboles tiene larga tradición en la
literatura profética y sapiencial.
29
CAPITULO III
CULTO Y JUSTICIA EN EL TERCER ISAÍAS.
3.1 Algunas relaciones del Tritoisaías con el resto del Antiguo Testamento29
.
Para este apartado, sólo se tomarán aquellos temas focales que podrían contribuir al
ejercicio académico - pastoral que se busca realizar en el presente trabajo; esto es, los
factores que favorezcan más el tema central: el culto y la justicia. Para ello, se acude a los
factores históricos, lingüísticos y a los énfasis proféticos sobre lo mismo, sin dejar de lado
las diferentes significaciones contextuales.
3.1.1 Extranjero, forastero30
. (Heb. Nekar: necesitado, marginado, empobrecido)
Se podría aseverar que la fuente principal del Tercer Isaías es la tradición sacerdotal, en
tanto que asume la importancia del extranjero en su medio, como aparece en Lv. 19: 10,
donde se registra la siguiente ordenanza: ―Tampoco harás rebusco de tu viña, ni recogerás
de tu huerto los frutos caídos; los dejarás para el pobre y el forastero. Yo, Yahveh, vuestro
Dios”; eso mismo, pero con mayor intensidad se afirma en los versos 33 y 34, donde se
registra:
―Cuando un forastero resida junto a ti, en vuestra tierra, no le molestéis Al forastero que
reside junto a vosotros, le miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti
mismo; pues forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios‖.
29
Son varios los exégetas que han investigado este tópico, entre ellos los siguientes: J.L. Sicre. Profetismo en
Israel. Verbo Divino. Navarra 1992. pp. 414- 423. Jaramillo Rivas, P. y otros. La justicia y la opresión en el
lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1997. pp 285 – 299. Carol A. Newsom y Sharon H.
Ringe, ed. Louisville. Westminster John Knox; Blenkinsopp, Joseph (2003). Isaiah; Anchor Bible 19, 19A,
19B. New York: Doubleday. Childs, Brevard S. (2001). Isaiah. OTL. Louisville: Westminster John Knox. En:
http://www.fundotrasovejas.org.ar/Libros/La%20Biblia%20Hebrea%20Subversiva%20Isaias%203.pdf 30
Quien más dedicó tiempo para investigar este tema fue el desaparecido Croatto, J.S. en sus libros: Isaías
(Comentario Bíblico Ecuménico). 3 vols. La Aurora, B.A.,/ VOZES, y Alianza y Experiencia Salvífica en la
Biblia. Buenos Aires, Paulinas, l964.
30
De manera que el Tritoisaías se alimenta y nutre a su comunidad con una relectura del
Levítico y avanza unas cuantas millas más al desafiarla al amor pleno por los y las
extranjeras con quienes convive y entre los cuales crece y se desarrollan en lo físico,
emocional, afectivo y espiritual, como seres creados por Elohím. Para la nueva comunidad
del Tercer Isaías, el forastero, extranjero es parte integral de sus propias vidas, no es el
nekar, el marginado, el desposeído, el empobrecido; es el hermano y la hermana que
Yahveh colocó en su camino para crecer y desarrollarse como creación perfecta de Dios en
aquellos aspectos trascendentales de la vida: el amor, la tolerancia, la reconciliación, el
perdón. Las connotaciones políticas31
de la presencia del extranjero, forastero, forastera en
su medio, no es otra cosa que el reconocimiento de la misma presencia de Elohím en la
comunidad; es el año del jubileo, es el tiempo del perdón, es una nueva era, es una nueva
realidad, en un nuevo despertar del amor a todos y todas; es el tiempo de la inclusión, de la
integración, de la hermandad sincera y sin reservas.
A eso le apunta el Tercer Isaías, a ser una verdadera comunidad de Yahveh, del Dios que
ama por encima de razas, naciones, lenguas y pecados. Desde el Tercer Isaías, el temor que
en muchas ocasiones tuvieron los israelitas frente a los extranjeros debe ser vencido.
Ahora extranjeros, forasteros, forasteras ya no son los que han venido a hurtar en el templo,
no se van a llevar los utensilios de la casa de Dios, del templo; en este momento ellos y
ellas son parte esencial del pueblo: son los sacerdotes, los servidores del pueblo desde el
templo; no debe haber temor, sino amor, confianza, respeto y convivencia en paz, ese es
parte de los retos que el Tritoisaías propone dentro de su comunidad.
3.1.2 Eunucos32
.
De las tres veces que Isaías habla sobre los eunucos, dos son del Tritoisaías y ambas están
en el capítulo 56.
31
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 576 - 588. 32
Ver en: Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta,
Madrid 1999. pp. 588 – 599.
31
Estos personajes se han caracterizado por su servicio, sobre todo en servicios domésticos,
ya sea de una casa o de un palacio. Son importantes las alusiones que se hace de ellos en el
caso de José vendido a Potifar que era eunuco del Faraón (39: 1ss).
En Israel, según datos históricos, la eunucidad era una práctica extraña, foránea, exótica;
ellos no la practicaban. Esto resulta significativo en tanto el Tercer Isaías integra a los
eunucos al seno de la comunidad y sobre todo como servidores del templo, como
sacerdotes, lo cual venía a ser revolucionario. De ello se desprenden varias conclusiones.
Una que se consideraría al templo como una gran casa en la cual hay eunucos que sirven;
eso traería algunas contradicciones en tanto algunos y algunas solo esperarían ser servidos
y servidas.
Otra opción sería pensar que los eunucos estarían al frente del sacerdocio, al estilo sumos
sacerdotes, lo cual el texto no refleja. Lo más probable es que el Tritoisaías está sugiriendo
a la comunidad, que al interior del sacerdocio, los eunucos y los extranjeros tendrían la
misma importancia que la tribu de Leví, ello significaría una profunda transformación del
culto en el Israel postexílico.
Este texto se estaría anticipando al pensamiento paulino que afirma la inexistencia de
límites para quienes están en Cristo, pues en Él ya no hay ni siervo ni libre, ni hombre ni
mujer, ni blancos ni negros, ni griegos ni judíos, ni… sino que todos y todas son uno por la
fe de Jesucristo.
Lo trascendente del Tercer Isaías33
en este aspecto es la integración, la inclusión, la
universalidad que hace de la comunidad de fe, en la cual no debe haber diferencias de
ninguna clase, sino que todos y todas se aman y crecen como seres integrales plenos.
33
G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan
2009. pp. 295-299.
32
Se aseguraría entonces que en la comunidad tritoisaiana no era extraño ver a hermanos y
hermanas egipcias, libaneses, romanas, griegas, babilónicas, persas, etíopes, negros,
blancos, indios y más, mucho más compartiendo la fe y el amor, el afecto y el cariño, el
dolor y las alegrías, los encuentros y desencuentros, todos aquellos aspectos de la
cotidianidad que hacen de los seres humanos únicos, irrepetibles en la creación: su
psiquicidad, su corporalidad, su emocionalidad, su intelectualidad y espiritualidad34
.
3.1.3 Profanación del sábado35
.
El primero de los profetas en disentir, denunciar y confrontar la temática del sábado es
Oseas; en 2: 13 el autor afirma: “Haré cesar todo su regocijo, sus fiestas, sus novilunios,
sus sábados, y todas sus solemnidades”. Parece que eliminar las actividades sabatinas se
había convertido en uno de los peores castigos que Yahveh infligiría a su pueblo; dejar al
pueblo sin la celebración sabatina era un instrumento de juicio y condenación. Como en los
sábados se revelaban algunos oráculos de Yahveh (2º Ry. 4: 23ss), la restricción para asistir
a su celebración se consideraba castigo, juicio.
También serían eliminadas las actividades holocáusticas relacionadas con el perdón de los
pecados. Así las cosas, el postexílico Tritoiasías, busca un verdadero restablecimiento,
restitución, reforma de las actividades cúlticas, rituales, religiosas que habían desaparecido,
en parte, durante los años de cautividad. Para el profeta Jeremías, la profanación de las
festividades sabatinas constituía un problema de supervivencia. En 17: 21 afirma: Así dice
Yahveh: Guardaos, por vida vuestra, de llevar carga en día de sábado y meterla por las
puertas de Jerusalén. El sábado eran más costosos los impuestos por ingreso de alimentos,
animales, leña, carbón, pieles, piedras preciosas, al interior de la ciudad.
34
Sshökel, Alonso. L. y Sicre José Luís. Profetas; Vol. I: Cristiandad, Madrid; 1980. pp. 356. Priitchard, J.B.
La Sabiduría del Antiguo Testamento (traducción de textos selectos del Anet), Barcelona 1966. pp. 297. 35
Ver los aportes de: Leclerc, Thomas L. Yahweh is Exalted in Justice: Solidarity and Conflict in Isaiah.
Minneapolis: Augsburg Fortress; Marconcini, B. (1995). pp. 221. El Libro de Isaías. Barcelona: Herder;
Motyer, J. A. (1993). pp. 309 y The Prophecy of Isaiah. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. pp. 88.
33
De modo que venir el sábado a negociar en la ciudad de Jerusalén, se había convertido en
un profundo problema social; entonces, desde el pensamiento profético se recuerda el
inicio, origen del sábado y se motiva al pueblo para que ese día sea más de conmemoración,
alabanza, alegría y solidaridad, que de trabajo físico, con lo cual quienes se beneficiaban
más eran los ricos y poderosos.
De esa forma Jeremías, asegura algo extraño: quien no trabaje en el día sábado tendrá
mejores recursos económicos sobre quienes sí laboren ese día. De manera que trabajar los
sábados era el problema de supervivencia inmediata, mientras que dejar de trabajar los
sábados sería una solución a largo plazo; el argumento parece ser: si un pueblo no cuadra,
ni ajusta sus asuntos económicos en seis días de trabajo, será imposible salir de cualquier
crisis financiera con sólo un día de labores, sobre todo en un día en el cual la competición
es mayor.
Para Ezequiel36
la situación relacionada con el sábado era múltiple, en cuanto que celebrar
el día sábado constituía más que una celebración ritual. Ezequiel en 20: 12, asevera que: Y
les di además mis sábados como señal entre ellos y yo, para que supieran que yo soy
Yahveh, que los santifico. El sábado era como señal de recuerdo por todo lo que Yahveh
había hecho a su favor: liberación de Egipto, alimentación en el desierto, luz en la
oscuridad, sombra en las resolanas, paz en momentos de guerra. El profeta está inconforme
porque el pueblo ha profanado el sábado, y de esa manera se ha olvidado de Yahveh.
Por eso su denuncia no es suave, sino con tonalidad fuerte y recriminante: Pero la casa de
Israel se rebeló contra mí en el desierto; no se condujeron según mis preceptos,
rechazaron mis normas por las que vive el hombre, si las pone en práctica, y no hicieron
más que profanar mis sábados. Entonces pensé en derramar mi furor sobre ellos en el
desierto, para exterminarlos. (Ez. 20:13).
36
Noth Martin. Estudias sobre el Antiguo Testamento. Sigueme, Salamanca 1985. pp. 293 – 308.
34
Sin embargo, el mismo Ezequiel acepta que Yahveh no es sólo juicio, sino que en su
infinita misericordia recuerda su alianza, su pacto y por cuanto tuve consideración a mi
nombre, y procedí de modo que no fuese profanado a los ojos de las naciones, a la vista de
las cuales los había sacado. (Ez. 20: 14). Aquí el profeta sugiere que profanar el sábado va
más allá de fronteras cúlticas y trasciende las fronteras territoriales. Como el sábado era
también una parte de solución al problema social del trabajador maltratado, de los animales
víctimas del trabajo excesivo (Ex. 23: 12), las naciones vecinas que se habían fijado la meta
de acoger la propuesta de dar un descanso semanal a sus trabajadores, ahora lo estaban
considerando como peligroso: esa era la peor de las profanaciones37
.
En esta dirección estaba también el pensamiento de la comunidad tritoisaíana. El Tercer
Isaías propone una dimensión amplia de la profanación de las actividades sabatinas que van
más allá de los pensamientos que se habían sugerido desde Amós. Para el Tritoisaías dicha
profanación tiene una connotación interna, del corazón, del alma, de lo más profundo de la
vida del ser humano (56:2 - 7; 58:13; 66:23).
De manera que cualquier profanación del sábado es una profanación que ya está en el
corazón y la mente del blasfemo, del sacrílego, el Tercer Isaías busca que dentro de su
comunidad haya corazones y vidas diferentes, santas, rectas para consigo mismas, como
para con Yahveh y con sus prójimos. En 56: 2 se afirma: Dichoso el mortal que tal haga, el
hombre (y la mujer) que persevere en ello, guardándose de profanar el sábado, guardando
su mano de hacer nada malo.
La frase que llama la atención: guardando su mano de hacer nada malo, esto significa que
hay una intencionalidad mental, interna, del corazón; es que la mano no se mueve por sí
misma, sino que es movilizada por la fuerza de la mente y el corazón; esa fue la
preocupación del Génesis, cuando después que el hombre pecó, el ángel de Yahveh, separó
el árbol para que no tomara de su fruto y viviera eternamente en pecado (Gn 3: 22).
37
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 341 – 345.
35
La mano, (yad), es utilizada por el Tritoisaías en catorce oportunidades; en unas ocho veces
se refieren a la mano de Dios (59:1; 60:21; 62: 3, 8; 64: 8; 65: 2; 66: 2, 14) en las que se
destaca la dependencia del pueblo ante la mano de Yahveh; dependencia porque los verbos
empleados están en la forma activa, es Dios el que hace las cosas, por ejemplo, en 60: 21 se
enuncia: …retoño de mis plantaciones, obra de mis manos; el pueblo del Señor es el
resultado de las acciones del propio Yahveh38
.
En 62:3 la afirmación es evidente, el pueblo está en manos del Señor y depende de Él:
Serás corona de adorno en la mano de Yahveh, y tiara real en la palma de tu Dios. En 64:
7 el pueblo lo reconoce: Pues bien, Yahveh, tú eres nuestro Padre. Nosotros la arcilla, y tú
nuestro alfarero, la hechura de tus manos todos nosotros‖.
Incluso, Yahveh alza sus manos sobre el pueblo rebelde para perdonarlo, reconciliarlo,
atraerlo hacia Sí; Dios lo asegura en 65:2: Alargué mis manos todo el día hacia un pueblo
rebelde que sigue un camino equivocado en pos de sus pensamientos; de manera que no es
extraño que el Tercer Isaías casi al final del texto declare: …la mano de Yahveh se dará a
conocer a sus siervos…; en este sentido se plantea desde la comunidad tritoisaina, el
ejemplo del propio Dios, que utiliza sus manos, para proteger, bendecir, cuidar, servir,
defender a sus hijos e hijas; de esa manera debería actuar su pueblo.
Los textos restantes en que aparece el término mano, aluden al empleo que de ella hacen los
seres humanos; en unos se derrama sangre (59:3); otros muestran diversas acciones de
iniquidad (59:6); también se presenta el que edifica, planta y hace muchas obras de
solidaridad en beneficio de su comunidad (65:22) …mis escogidos disfrutarán la obra de
sus Manos.
38
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 346 – 350.
36
Es inferible, entonces, que en esta comunidad todavía se presentaban comportamientos que
eran dignos de restructuración, arrepentimiento, confesión y abandono, en cuanto pecados
contra Dios y los hermanos y hermanas, por ellos la sugerencia del Tritoisaías a la
necesidad de guardar las manos de hacer lo malo, el reto de mirar hacia las obras de
Yahveh y verlas como alternativa de ejemplo comunitario de perdón, solidaridad y
reconciliación que sirvieran de guía a los diferentes grupos que había en la Palestina del
momento.
Así que la frase: “guardando su mano de hacer nada malo‖, que incorpora el Tritoisaías en
relación con la observancia del Sábado, no es una simple afirmación coloquial, de moda, de
sustento al resto de afirmaciones; es una declaración bien pensada y seleccionada para el
momento, esa afirmación, guardando su mano de hacer nada malo, está llena de profundas
connotaciones, significados, reflexiones.
Guardar la mano de hacer el mal es guardar el corazón, la mente, las emociones, el espíritu;
es decidir servir al prójimo como Yahveh mismo lo hace. Guardar su mano de hacer el
mal consiste en utilizar todas las capacidades síquicas, emotivas, cognitivas, lingüísticas,
comunicativas, espirituales para que el mal esté lejos, para alejarlo de los pensamientos y
del corazón, sin importar lo que suceda; no puede haber cansancio para realizar las obras de
amor y tolerancia (57:10), ello podría indicar que para realizar el bien siempre se deben
tener la manos listas, dispuestas, preparadas, limpias.
3.1.4 Idolatría y cultos de pecado39
. (57: 5ss)
Uno de los más fuertes llamamientos al arrepentimiento, la confesión, el abandono del
pecado por parte del profetismo en Israel es, indudablemente, la idolatría y los cultos de
pecado.
39
Ver por ejemplo a: J. M. Abrego, Los libros proféticos, Verbo Divino, Navarra 1993. pp. 47 – 50; A. Gelin,
A. Monloubou, L, Chary, H. Cazelles (Ed.), Introducción crítica al Antiguo Testamento, Los libros proféticos
posteriores, Herder, Barcelona 1983. pp. 431 – 450.
37
El Tercer Isaías, así como Isaías I y II tienen un profundo compromiso en esta dirección: el
pueblo de Dios no debe ni puede adorar otro dios diferente a Yahveh, ni practicar otro tipo
de culto que el establecido por el mismo Elohím, lo opuesto a esto constituye pecado del
cual se merece arrepentimiento sincero y de verdad.
La idolatría40
, más que un asunto de términos, conceptos, palabras constituye
comportamientos decisivos en la vida, la cultura y tradición de los pueblos. En la religión
israelí esto no es extraño ni cosa de otros mundos. La historia de la religión del pueblo de
Israel puede narrarse, en su mayor parte, en función de la tensión provocada por el conflicto
entre un concepto espiritual de Dios y el culto, la marca distintiva de la fe genuina de Israel,
y diversas presiones, tales como la idolatría, que trataban de rebajar y materializar la
conciencia y las prácticas religiosas tribales primero y nacionales después.
En el AT falta un ascenso desde la idolatría a la adoración pura de Dios, sino más bien un
pueblo con un culto puro y una teología espiritual, luchando continuamente, por medio de
líderes espirituales levantados por Dios, contra las seducciones religiosas que, a pesar de
todo, a menudo atraían a la masa del pueblo. La idolatría es una degradación de la norma, y
no una etapa primitiva superada gradualmente y con dificultad. Si se considera la totalidad
de los elementos probatorios que ofrece la religión de los patriarcas, se encuentra con una
religión de altar y de oración, no de ídolos.
Ciertos acontecimientos, podrían aparecer como idolatría patriarcal. Por ejemplo, Raquel
robó los ídolos familiares de su padre (Gn. 31:19); lo que podría probar es que la esposa de
Jacob junto con su familia no había podido liberarse completamente de su ambiente
religioso mesopotámico (Jos. 24:15). Si estos objetos, estos terafines tenían significación
legal además de religiosa, el que los poseía tenía el derecho de sucesión sobre la propiedad
familiar, lo que explica la ansiedad de Labán por recuperarlos, a pesar de no destacarse
como hombre religioso y el cuidado con que excluye a Jacob de la Mesopotamia por medio
de un tratado en términos muy bien pensados, cuando no puede encontrarlos (Gn. 31: 45ss).
40
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 451 – 360.
38
Se sostiene que las piedras de Jacob (Gn. 28:18; 31:13, 45; 35: 14, 20) son las mismas
piedras idolátricas con las que estaba familiarizado Canaán. Para algunos exégetas41
, la
piedra de Bet-el está relacionada con procesos idolátricos de Jacob (Gn. 31:13), sin
embargo, es más fácil interpretar que pertenece a la categoría de los monumentos
conmemorativos (Gn. 35: 20; 24:27; 1º Sm. 7:12; 2º Sm. 18:18).
Además, la cita de Gn. 35: 4, a menudo empleada como indicación de la idolatría patriarcal,
en realidad se refiere a la reconocida incompatibilidad entre los ídolos y el Dios de Bet-el,
en tanto que Jacob debe desprenderse de los objetos inaceptables, antes de presentarse
delante de Yahveh. El hecho de que Jacob los haya escondido no debe entenderse como
que tuvo miedo de destruirlos debido a razones de reverencia supersticiosa42
.
El relato del becerro de oro en Ex. 32, revela hasta dónde llegaba el contraste entre la
religión emanada del monte Sinaí y la forma de religión aceptable para el corazón de los
infieles. Se puede observar que estas religiones son incompatibles. La religión del Sinaí es
decididamente enemiga de los ídolos.
Moisés advirtió al pueblo (Dt. 4:12) que la revelación de Dios que se les otorgó allí no tenía
“figuras”, a fin de que no se corrompiera con ninguna clase de representaciones. Esta es la
posición mosaica esencial, como se puede ver en el Decálogo (Ex. 20:4; Ex. 34:17). Se
debe notar que la prohibición hecha por Dt. 4:12 pertenece a la esfera de la religión, y no a
la de la teología.
Es correcto hablar de una figura del Señor, y Dt. 4: 12 y Nm. 12:8 tienen el término figura
en común. Pero haberla llevado a la práctica religiosa habría significado para Israel
corromper la verdad y la vida. Este es un notable testimonio del carácter no icónico del
culto de Israel.
41
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 361 – 365. 42
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad, Madrid 1980. pp. 390 – 395.
39
El segundo mandamiento era único en el mundo en aquellos días, y el hecho de que la
arqueología no haya podido encontrar una representación de Yahveh, en épocas en las que
los ídolos abundaban en todas las demás religiones, indica el lugar fundamental que dicho
mandamiento ocupó en la religión de Israel desde los días de Moisés.
El registro histórico de Jueces, Samuel, y Reyes narra la misma historia del abandono por la
nación de las formas espirituales propias de su religión. El libro de los Jueces, por lo menos
a partir del cap. 17, se propone deliberadamente poner de manifiesto una época de rebeldía
y desorden generales (17:6; 18:1; 19:1; 21:25). No se debería pretender ver en los
acontecimientos del cap. 19 la norma de la moralidad israelita. Se trata, sencillamente, de la
historia de una sociedad degradada; del mismo modo no nos asisten razones para ver en la
historia de Micaía (Jue. 17–18) una etapa fiel pero primitiva de la religión de Israel.
El mismo comentario por parte del autor de Jueces hace ver, a su vez, la corrupción
religiosa (17:1–13), la inquietud social y el desorden (18:1–31), como también la
declinación moral (19:1ss) de la época. Las principales formas de idolatría en las que cayó
Israel fueron el uso de imágenes grabadas y fundidas, las columnas, el culto a Asera, y los
Terafines. La imagen de fundición, se hacía colando metal en un molde y dándole la
forma con una herramienta (Ex. 32:4, 24).
Hay alguna duda sobre si esta figura y los becerros que posteriormente fabricó Jeroboam
estaban destinados a representar a Yahveh, o si estaban concebidos como pedestales sobre
los cuales se lo entronizaba. La analogía de los querubines (2º Sm. 6:2) podría sugerir esto
último, opinión que también recibe el apoyo de la arqueología43
.
Sin embargo, los querubines no eran visibles y decididamente eran de otro mundo en lo
que se refiere a su aspecto. No podían indicar ninguna asociación inaceptable entre el Dios
soberano y paralelos terrenales.
43
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 370 – 375; Mc Intosh J., The
Archeologist Handbook, London, 1986. pp. 290 – 310.
40
Los toros, por el contrario, no estaban ocultos, por lo menos en cuanto a lo que sugiere la
narración, y no podían dejar de relacionar a Yahveh con la religión y la teología de la
fertilidad. Tanto los pilares como las imágenes de Asera estaban prohibidos en Israel (Dt.
12:3; 16:21–22). En los santuarios de Baal las imágenes de este dios (2 R. 10.27) y el poste
de Asera estaban al lado del altar.
Se consideraba al pilar como una representación estilizada de la presencia del dios en el
santuario. Era objeto de gran veneración; a veces tenía partes ahuecadas para recibir la
sangre de los sacrificios, y a veces, como puede verse por su superficie pulida, sus devotos
lo besaban. La imagen de Asera44
era de madera, según se demuestra por su forma usual de
destrucción, que era por fuego (Dt. 12:3; 2 Ry. 23:6), y probablemente su origen fue una
planta perenne sagrada, símbolo de la vida. Su relación con los ritos cananeos de la
fertilidad bastaban para hacerlos abominables ante Yahveh.
Todo esto no era desconocido por el Tercer Isaías, por el contrario; parece que en su
contexto postexílico el asunto idolátrico se incrementó por la influencia del mundo
babilónico y prehelénico (60: 6). La práctica de sacrificios fuera de los lineamientos
establecidos por la comunidad era uno de los retos más importantes par el Tritoisaías; ello
indica participación en cultos de pecado, en tanto que, como pueblo se habían olvidado del
verdadero liberador, lo que los condujo como comunidad, a unas expresiones idolátricas
raras, que ameritaban profundas críticas por parte del Tercer Isaías (57: 4ss). La ironía con
que se exponen los pensamientos de este pasaje indica el arraigo del problema que
enfrentaba el pueblo y el desafío para abandonar de una vez por todas las prácticas
idolátricas y los cultos de pecado.
44
Blázquez, J.M.y otros, Historia de las religiones antiguas, Cátedra, Madrid 1993. pp.11-24. Briend, J.,
Israel y Judá en los textos del Próximo Oriente Antiguo, Estella 1982. pp. 6 – 16; Albertz, R., Historia de la
religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid 1999. pp. 661 – 667;
Asurmendi, J. y F. García Martínez, Historia e instituciones del pueblo bíblico, La Biblia en su entorno,
Estella 1992. pp. 325 – 330; Baron, S.W., Historia social y religiosa del pueblo judío, 8 vols., Paidón 1968.
pp. 250 – 255.
41
Las humillaciones, las ofrendas, los sacrificios45
y otras expresiones rituales con las que se
presentaban en los cultos de pecado, eran de mayor calidad que cuando lo hacían delante de
Yahveh, Elohím; eso es recriminado, reprendido y censurado por Tritoisaías de forma tal
que la comunidad se siente comprometida al abandono de tales prácticas y el regreso, la
confesión y la expresión de la fe verdadera (57: 1-14); precisamente en 57: 14 se argumenta
la importancia de reparar los caminos; esa simbología, la del camino, es desarrollada en el
Tercer Isaías en diversos momentos.
En 56: 11, se ve la individualidad que cada persona asume frente a su camino, sin importar
hacia dónde va ni el camino de otros y otras; en 59: 7 y 8 se verifica cómo han olvidado el
camino de Yahveh, por el propio46
. En 62: 10 el reto es profundamente comunitario. Todos
y todas requieren una apertura de caminos, caminos por los cuales puedan andar sin
ninguna clase de tropiezo.
Es que se deben abrir caminos de santidad para todo y por todo el pueblo; debe haber
iniciativas de nuevos caminos, nuevos horizontes, nuevas esperanzas; por ello el texto
asegura: ¡Pasad, pasad por las puertas! ¡Abrid camino al pueblo! ¡Reparad, reparad el
camino, y limpiadlo de piedras! ¡Izad pendón hacia los pueblos!
La frase final resulta importante: ¡Izad pendón hacia los pueblos!, esto es, expandir las
posibilidades del Shalom a las naciones, no se trata de abandonar la idolatría a nivel
interno, sino que se requiere de una apertura muy amplia, más allá de las fronteras, donde
los cultos de pecado también sean cuestionados y abandonados de forma definitiva.
En 63: 8 y 9 se exponen razones fundamentales para eliminar todo tipo de culto de pecado,
en cuanto que es el propio Yahveh, Elohím quien está a favor del pueblo; el texto afirma:
45
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 668 – 672; Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Verbo Divino, 2004. pp.
431- 440. 46
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 672 – 675.
42
Dijo él: De cierto que ellos son mi pueblo, hijos que no engañarán. Y fue él su Salvador en
todas sus angustias. No fue un mensajero ni un ángel: él mismo en persona los liberó. Por
su amor y su compasión él los rescató: los levantó y los llevó todos los días desde siempre.
El Señor es el mismo liberador, por ello es imprescindible abandonar los cultos de pecado y
toda idolatría, para así entrar en el Shalom del Elohim amoroso y perdonador. La figura del
rescate es significativa en este texto, en la medida en que cuando el pueblo ya era un
esclavo irredimible, Yahveh mismo actúa a su favor y lo compra al dueño por el precio que
le pida, sin ninguna clase de reservas ni de regateo por la compra: Elohím entregó todo lo
exigido por el anterior dueño de su pueblo y lo compró, lo liberó para sí.
3.1.5 Abusar en las prácticas del ayuno47
.
Éste constituye otro de los temas relacionados y comparativos entre el Tercer Isaías y el
resto del Primer Testamento. Este ha sido un asunto que en la vida espiritual de Israel se
había tornado en práctica casi permanente por cuanto la consideraban esencial como señal
de arrepentimiento, humillación, dolor y confesión de pecado delante de Elohím.
Sin embargo, era evidente que en muchas ocasiones el ayuno se utilizaba como medio que
justificaba acciones de perversión, prevaricato, hurto y toda suerte de pecado. Parece que el
Tercer Isaías ha sido testigo de los hechos actuales y conocedor de la historia del pueblo en
relación con este tema, y fija su atención en la crisis que el ayuno tiene en su
internalización por parte de la comunidad y sus repercusiones sociopolíticas y económicas,
que, de paso, afectan todas las relaciones sociales y comunitarias.
En este sentido, Tritoisaías se plantea el problema del ayuno como una de las más
profundas necesidades para resolver, en tanto que esta constituía una de las prácticas que
requería ser transformada desde los mismos fundamentos.
47
Alonso Schökel, L., Los profeta, Cristiandad 1980. 355. Artola, A.M., De la revelación a la inspiración,
Bilbao 1983.
43
La frase de 58: 3, ¿Por qué ayunamos, si tú no lo ves? ¿Para qué nos humillamos, si tú no
lo sabes? - Es que el día en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a
todos vuestros trabajadores, estaría sugiriendo un conocimiento de dos experiencias
vividas en tiempos de jueces y reyes, en la medida en que se estarían recordando esos
eventos a manera de ejemplo, reflexión y redefinición del ayuno en su más importante
esencia.
El primero, es el caso de 1º de Ry 21, en el cual se narra la historia de Nabot, que es
despojado de su viña por parte del rey Ajab y su esposa Jezabel; ante el deseo, derecho y
respeto familiar de Nabot para negarse a vender su viña, su propiedad al rey Ajab, la
esposa de éste se inventa un ayuno con el cual manipula a los líderes, elabora una trama
completa y con ella despoja de su viña, de su propiedad a Nabot y se la entrega al rey Ajab.
El segundo, tiene que ver con lo citado en Jeremías 36, que narra la forma como otro rey,
Yoyaquim, rompe el rollo que contiene un mensaje de arrepentimiento, confesión de
pecados y corrección del comportamiento, el cual había sido leído por Baruc el día de
ayuno, pero que fue rechazado por el propio rey48
. El paralelo podría ser considerado aquí,
en cuanto que los personajes tienen elementos comunes: ambos reyes; en los dos se
presente la muerte; juntos tienen como escenario el ayuno.
En esta dirección, Tritoisaías desafía a la comunidad en la toma de acciones que tiendan a
la transformación y perfección de las prácticas del ayuno, más allá del rito, de la
ceremonialidad, de la legalidad, del cumplimiento por el cumplimiento; de modo que el
ayuno que incluya verdadero arrepentimiento, confesión de pecados, restablecimiento de
las relaciones con Dios y con el prójimo, en consonancia con la tradición Yahvista de (Jue.
20:26; 1º Sm. 7:6; 31:13; 2º Sm. 1:12) constituye el ayuno proclamado por el Tritoisaías en
este capítulo.
48
Zimmermann, H., Los métodos histórico-críticos, Estella, Madrid 1969. pp. 150 - 155 y Trebolle Barrera,
J. y José M. Sánchez Caro, El texto de la Biblia, La Biblia en su entorno, Estella 1992. pp. 130 – 141.
44
La nueva forma de ayunar abarca elementos religiosos, políticos, económicos y sociales, en
tanto que se lo considera más que la simple abstención alimentaria, para concurrir en todo
un proceso humano-divino, en el que los seres humanos en su relación con Yahveh
constituyen una sola vida de afecto, amor, fraternidad / sororidad, a partir de los cuales
construir proyectos de vida comunitarios con los cuales todas y todos los integrantes de la
comunidad sean los primeros beneficiarios. (58:1ss; 61: 8).
Lo que muestra el núcleo del capítulo 58 es la prioridad que el Tercer Isaías quiere que
desde las prácticas importantes, como el ayuno, puedan ser el pretexto perfecto para que los
pobres (vs. 7; 10) reciban el amor que la comunidad ha acumulado durante tantos años de
esclavitud, sufrimiento, dolor, engaño y malos tratos por parte de gobiernos y personas
naturales, tanto internas como externas. Si esto se puede alcanzar en las relaciones
comunitarias del Tritoisaías, habrá una reedificación del medio, del entorno, del contexto,
de la ciudad, de la misma calidad de vida en toda la sociedad (vs. 10 ss).
3.1.6 La transformación de Sión49
.
Otro de los temas trascendentales en el Tercer Isaías, es el que se relaciona con la
Transformación de Sion, en la medida en que plantea como proceso; en 59: 19ss se propone
como el símbolo geopolítico de redención, salvación, liberación, rescate. Es que en el Isaías
I (1:8), se ha dejado en claro la destrucción de Sión sin ninguna clase de salida ni de
esperanza: la destrucción será plena. No tienen escapatoria del juicio de Yahveh, ni las
mujeres, ni los niños, ni los ancianos e incluso ni la misma naturaleza (3: 16ss). Lo que en
el Isaías I se plantea, de otro lado, es que los juicios de Dios sobre Sión tienen como
finalidad la limpieza, la purificación, la redención de los pecados de sus habitantes (4: 4ss).
49
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 677 – 680; Barton, J., La interpretación bíblica hoy, Santander 1998. pp. 25-37; Brisebois, M.,
Métodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 78-110; Díaz Carrillo, C.M., Leer el texto, vivir la
Palabra. Iniciación a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 180-220.
45
El monte de Sión50
se entiende como la morada del Señor, lo que exige de su pueblo una
clase de comportamiento que esté de acuerdo con esa presencia del Todopoderoso (8:18;
10:12ss). El pueblo sentía profundos temores en relación con los castigos que sobre Sión
vendría por parte de diversos gobiernos extranjeros (10:24, 32). Por esa razón, enviaban
regalos, ofrendas, sacrificios y pagaban los impuestos a fin de minimizar los castigos que
consideraban podrían servir de paliativos de esos castigos (16: 1ss).
El castigo sobre Sión será por parte de los gobiernos a los que el pueblo les teme (29:8ss);
de otro lado, el pueblo ha esquematizado su esperanza en Sión (2:3); allí se espera una
nueva realidad: no habrá más llanto (30:19; 35:10). En el Isaías II se aclara la situación de
Sión. En 40:9, 46: 3, por ejemplo, se propone que hay momentos para proclamar la
salvación de Sión, a pesar de la desesperanza de algunos en Sión (49:14); la consolación de
Sión no se retrasa, en tanto que Yahveh la ama con todo su corazón (51: 3, 11ss).
Esta tensión entre esperanza desesperanza en el seno de Sión está presente en la obra de
Isaías I y II. Sin embargo, para el Tritoisaías, sí hay esperanza, sí hay un futuro bendecido,
una expectativa diferente. El asunto es tan importante para Tritoisaías que inicia con un
argumento fundamental: de la misma Sión viene el Redentor, el Libertador, el Salvador;
eso lo afirma con vehemencia en 59:20. Ello debido a que al interior de Sión está el mismo
Señor (60:14), lo que implica la presencia constante, permanente e inviolable de Yahveh en
Sión, sin la cual los seres humanos serán humillados, afligidos, encorvados, explotados,
marginados.
Ahora Sión puede dar a luz a sus hijos e hijas, no habrá más abortos, ni hijos tarados por las
situaciones políticas y sociales del contexto (66:8). Ya cesó todo dolor, toda tristeza, toda
angustia, toda desesperanza; ahora el nuevo camino de Sión está enmarcado por el mismo
Yahveh (61:3ss). El propio Dios es el atalaya, no habrá uno humano (62: 1).
50
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 1156 – 1157.
46
3.1.7 Esperanza51
.
La esperanza es una de las grandes concordancias entre el Tercer Isaías con el resto del
Primer Testamento. Jeremías tiene claro que desde la justicia de Yahveh todas las naciones
alcanzarán Sus bendiciones, en la medida en que en sus contextos, relaciones y producción
haya justicia (Jr. 4: 2; 5:1; 7: 5). Para este profeta la esperanza se relaciona con la práctica
de justicia en todos los escenarios humanos, en tanto que se han aproximado, acercado,
reconciliado con Dios y ente el pueblo (Jr. 50:7; 51: 10). De manera que Jeremías entiende
que la esperanza está en la relación Yahveh – comunidad – prácticas de justicia.
Para Ezequiel la esperanza consiste en la restauración plena del pueblo; ello es evidente en
el símbolo del valle de los huesos secos, en el que el pueblo es revivido por la misma
presencia de Dios, Elohim, quien influye con su Espíritu sobre los huesos secos, les coloca
carne y al final espíritu para revivirlos52
(Ez. 37: 10ss). Oseas se plantea el tema de la
esperanza en forma poética, puesto que considera que las canciones son más que reflejos de
las acciones de Dios en medio del pueblo, que ahora puede cantar de alegría porque Yahveh
ha cambiado la tristeza en alegría y gozo; todo el pueblo, toda la comunidad que se ha
sometido a la voluntad del Señor canta de felicidad porque el Señor, Elohím ha bendecido a
su pueblo con acciones de liberación y amor (Os. 2: 10ss).
Por su parte Joel reconoce que la esperanza del pueblo está en los juicios de Dios con
aquellos que han expoliado, maltratado y empobrecido; Yahveh va a castigar a quienes
practicaron toda clase de injusticia contra Su pueblo, Sus hijos e hijas, allí está la esperanza
con la cual Joel anima a su comunidad: no se desanimen por las acciones de que han sido
víctimas, Elohím va a castigar con juicio a esos gobiernos que los han victimizado (Jl. 3:
10ss).
51
Ver las reflexiones de: Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2
vols., Trotta, Madrid 1999. pp. 677 – 680; Barton, J., La interpretación bíblica hoy, Santander 1998. pp. 38-
43; Brisebois, M., Métodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 111-120. Díaz Carrillo, C.M., Leer el
texto, vivir la Palabra. Iniciación a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 221-229. 52
Vielhauver, Philipp. Historia de la literatura cristiana primitiva. Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 195-200.
47
Para el Tritoisaías estos aspectos relacionados con la esperanza le son familiares y por ello
los va a referir y profundizar. Las primeras frases del escrito tienden a confrontar a toda la
comunidad: Así dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la justicia, que mi salvación
está para llegar y mi justicia para manifestarse. La salvación del Señor está cercana, está
próxima, está tan visible, que se la compara con algunas de las vigilias nocturnas; el
argumento es: así como el pastor guarda las vigilias en las noches, máximo doce horas, y
espera el amanecer, el pueblo debe vigilar con equidad y justicia porque la salvación está
para revelarse en el amanecer (56:1).
En otro texto (58: 8), las afirmaciones están relacionadas53
con la publicación que el mismo
Yahveh dará a conocer las acciones que la comunidad tritoisaiana realice en sus diversas
relaciones; de manera que cuando las relaciones comunitarias se basan en prácticas justas:
sin la explotación del trabajador, sin humillar a viudas y niños, sin la opresión de los
obreros; en términos positivos: dando el salario justo que corresponde a los trabajadores,
respetar los derechos de viudas y niños, eliminar las sobrecargas laborales de los obreros.
Tritoisaías no es ajeno a las realidades políticas de su tiempo54
.
De manera que es necesario en su comunidad desarrollar las sabidurías de limpieza de
manos, pureza de labios, acciones de violación del derecho. En medio de todo ese gran
debacle pecaminoso social, político, cultural, religioso hay un nuevo camino, una nueva
salida a tanta crisis: esperar en Yahveh, en Elohím, quien no acortará su mano para salvar,
ni su oído para escuchar (59: 1ss). No se preocupen, el Señor es el que tiene el control de
todas las acciones históricas; ustedes que han decidido seguirle, deben ser ejemplo de
aquellos que creen, de manera equivocada, que con injusticias pueden alcanzar un mejor
futuro.
53
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 677 – 680; Barton, J., La interpretación bíblica hoy, Santander 1998. pp. 25-37; Brisebois, M.,
Métodos para leer mejor la Biblia, Madrid 1987. pp. 78-110. Díaz Carrillo, C.M., Leer el texto, vivir la
Palabra. Iniciación a la lectura estructural de la Biblia, Estella 1988. pp. 180-220. Eco, U., Interpretación y
sobreinterpretación, Madrid 1997. pp. 132-145. 54
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Trotta, Madrid
1999. pp. 720 – 727.
48
El desafío consiste en seguir el ejemplo del mismo Yahveh. Los símbolos de la
transformación de los metales que se muestran en 60: 17, vienen a representar la esperanza
que como comunidad se debe tener en Yahveh.
Se trata entonces de una esperanza desde las acciones de perdón, amor, reconciliación, paz
como conductas, comportamientos, actitudes naturales de una comunidad de fe en el Dios
que está presente a pesar de los antivalores, valores antireino que pudieran ser evidentes en
el contexto externo de la comunidad. Por ello el autor asegura que el gobierno será la
justicia y los gobernantes la paz.
En vez de bronce traeré oro, en vez de hierro traeré plata, en vez de madera, bronce, y en
vez de piedras, hierro. Te pondré como gobernantes la Paz, y por gobierno la Justicia. De
manera que la esperanza es verdadera cuando se hace desde acciones de justicia del propio
pueblo en la perspectiva de Yahveh, en la mirada del Señor, en la óptica del Creador.
Así las cosas, el Tritoisaías, que ha venido desde la marginación recibida por los grupos
que habitaban Palestina cuando él llega con los deportados salidos de Babilonia, ha
entendido que Shalom y tzedakah serían el gobierno y el gobernante, que el desafío está
planteado: buscar la paz y la justicia en medio de las diversas tensiones ocasionadas por las
angustias, necesidades y conflictos personales y comunitarios de supervivencia, el mensaje
a la comunidad es precisamente el de trabajar por una gobernanza del Shalom: paz integral;
gobernanza de la tzedakah: justicia plena55
.
Serían muchas las otras concordancias entre el Tercer Isaías con el resto del Primer
Testamento, pero aquí se han seleccionado aquellos aspectos coincidentes con la temática
del trabajo.
55
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 348 - 350.
49
3.2 Culto y justicia: una introducción56
.
3.2.1 Liturgia y culto en el A.T.
Para designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras „abad (servir) y „abada
(servicio). La liturgia es el servicio por excelencia. Pero incluso cuando “servicio” se
convierte en término técnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia
esencial a la existencia: el servicio no es un culto independiente, separado de la vida, sino
que abarca siempre la obediencia y la fidelidad.
Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa con
el verbo “servir”, palabra que, como está claro en el contexto, subraya la adhesión total del
hombre al Señor: es inseparablemente culto y vida, adoración y fidelidad.
3.2.2 Lo sagrado y lo profano.
Los seres humanos religiosos, para entrar en contacto con lo divino, seleccionan en la vida,
es decir, en el mundo profano, algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los llena de
valor simbólico y los considera como medios privilegiados del encuentro con lo divino.
En efecto, lo sagrado es una estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia
humana del encuentro con Dios es necesariamente mediata, es decir, está obligada a pasar a
través de algo que no es Dios, y ese algo se convierte, por eso mismo, en evocador de lo
divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano, objeto de respeto,
veneración y temor.
56
Para este apartado, han sido consultados diversos autores, aquí sólo se mencionan los siguientes. Rainer,
Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 684-
690; Vaux, R. de, Las instituciones del Antiguo Testamento, Cristiandad, Barcelona 1964. pp. 325 – 330;
Vidal, C., Textos para la historia del pueblo judío, Cristiandad, Madrid 1995. pp. 280 – 290.
50
En este sentido es ejemplar la narración del sueño de Jacob en Betel (Gén 28:10-19), el
episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es prisionero de un lugar
sagrado específico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el mismo relato
explica también cómo es que un lugar se hace sagrado. La sociedad considera sagrado el
lugar donde se realizó su experiencia de lo divino: Despertó Jacob de su sueño y dijo: ¡Así
pues, está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía! (vs. 16).
Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave: el de separar el culto de la vida,
introduciendo en la relación con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio
de lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de
este riesgo evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira57
.
Sin espacios sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos simbólicos, le faltarían al hombre
las señales de que Dios está en la vida, de que esta vida va más allá de sus fracasos y de que
hay un nuevo mundo en gestación.
Lo sagrado deja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales
sería imposible vivir y esperar (Croatto, 2002). Lo sagrado, rectamente entendido, no
establece algo diverso de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo
profano y revela el fundamento de la vida. Precisamente en esta relación tan esencial y
delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a fondo el discurso del Tritoisaías,
mostrando toda su originalidad.
La tradición tritoisaíana concede amplio espacio a lo sagrado; para convencerse de ello se
basa en los bloques de legislación levítica recogidos en Éx 25-31; Lev 1-7. Pero de forma
paralela a esta aceptación cordial y constante de lo sagrado, encontramos un esfuerzo
igualmente constante por superar la tentación de concebirlo como una zona separada,
sustraída a lo profano.
57
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 691-708.
51
El dinamismo de fondo que llevó a Israel a descubrir y defender el estrecho vínculo entre el
culto y la vida es la fe en Yahveh como Dios de la historia. El señorío de Dios abarca a toda
la sociedad, su vida, sus relaciones, sus expectativas, sueños e ilusiones. Por eso no puede
concebirse lo sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano
como lugar del que Dios está ausente y por el que se muestre desinteresado58
.
El templo, el sábado y el culto permanecen orientados a la vida: son señales que recuerdan
el sentido que encierran la vida y la historia. El culto bíblico se desarrolla en el marco de la
alianza. Aquí radica su novedad esencial; no en las formas ni en los ritos como tales, que
con frecuencia están tomados de los pueblos vecinos.
La alianza es simultáneamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre sí: tiene una
dimensión religiosa y una dimensión política. Por eso también el culto, junto al aspecto
fundamental de la adoración, desarrolla una función de conversión y de misión. Un
elemento que siempre está presente en el culto es la escucha de la palabra de Dios; palabra
que esencialmente compromete a la vida.
Mientras que en el culto externo al pueblo de Yahveh eran los ciclos de la naturaleza lo que
se representaba, en la liturgia bíblica son los sucesos históricos los gestos de Dios los que
se evocan y actualizan: la liturgia impone una dirección hacia la historia del hombre59
.
Es interesante una confrontación entre el profetismo bíblico y el profetismo, por ejemplo,
de Mari60
. En el profetismo de Mari las órdenes que los profetas presentan en virtud de la
revelación se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual.
58
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 709 – 715. 59
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 716 – 720; Liverani, M., El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía, Cristiandad, Madrid
1995.pp. 323 – 330. 60 L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 100-110; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 131 - 140; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 150-155.
52
Los profetas del A.T., por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberanía
divina sobre toda la vida y la práctica del derecho y de la justicia (Am 5: 21ss; Is 1:10ss; Jer
7: 1 ss).
3.2.1.1El espacio sagrado: EL TEMPLO61
.
Como casi todas las religiones, también la israelita señala algunos espacios sagrados como
lugares privilegiados del encuentro con Dios, en la construcción de experiencias de
salvación. Esta sacralización del espacio encierra algunos peligros, por ejemplo, el de
circunscribir con precisión la presencia de Dios, poniéndola bajo el control del hombre,
sustraer a la presencia de Dios el espacio profano. La Biblia conoce también estos peligros,
en los que no faltan huellas de concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Saúl,
se niega a salir de los límites del país para no encontrarse lejos de la presencia de Yahveh
(1º Sam 26:19-20).
El gesto de Naamán, que se lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar allí
a Yahveh, es sin duda conmovedor, pero también es indicio de una concepción muy
primitiva: la presencia del Señor está ligada a la tierra de Israel (2º Re 5:15-19). Y todavía
en tiempos de Jeremías (Cp. 7) está difundida una concepción mágica del templo. Pero la
esencia de la religión de Israel empujaba en otra dirección: Yahveh es el Señor de la
historia y de toda la creación, por tanto, su presencia no puede localizarse sólo en un lugar.
El lugar sagrado no es el perímetro de la presencia y de la acción de Dios, sino más bien el
signo de la elección: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y
escoge un pueblo particular. La aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a
Israel a eliminar el espacio sagrado en aras de una abstracta espiritualización del encuentro
con Dios lo que condujo a que Israel siempre mantuviera con Dios una relación muy
concreta, como lo atestigua el lenguaje antropomórfico; colocó el espacio sagrado en el
punto de conjunción de las dos grandes tensiones que caracterizan a la religión judía: la
invisibilidad y la cercanía de Dios, el universalismo y el particularismo.
61
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 349, 358, 751-755.
53
Naturalmente, una concepción tan clara del espacio sagrado no es un punto de partida, sino
de llegada. Ya la tienda de la reunión, que acompañaba a los israelitas en sus pasos por el
desierto, conciliaba las exigencias de la cercanía de Dios con su invisibilidad y
trascendencia. Para encontrar al Señor, Moisés levanta una tienda fuera del campamento,
Yahveh desciende en una columna de fuego y Moisés conversa con él lo mismo que
conversan dos amigos (Ex. 33:7-11). Dios y el hombre fijan un lugar para encontrarse, y
Dios se acerca allí como un amigo, aunque su presencia sigue siendo invisible.
La tienda no se mira tanto como la habitación fija de Dios, sino más bien como el lugar en
donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita la presencia
divina, sino que fija el lugar de la reunión.
El arca estaba concebida probablemente como el trono de Dios, y por tanto, como un signo
concreto y tangible de la presencia. Pero era un trono vacío, lo cual subraya la invisibilidad
y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el símbolo del Dios escondido y
revelado62
.
Los antiguos santuarios, como Siquén, Betel, Mamré, Bersabé, Guilgal, Siló, Mispá, están
vinculados desde el principio a los recuerdos históricos de los patriarcas. Estos santuarios
no son los espacios mágicos de la presencia de Dios, sino los memoriales de sus
encuentros. El espacio sagrado63
queda así asumido en el dinamismo de la revelación
histórica. Al final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del
templo de Jerusalén, que se convirtió en el lugar por excelencia, en cierto sentido único, de
la presencia de Dios en medio del pueblo. La oración que Salomón pronuncia para su
consagración (1º Re 8) desarrolla una teología del templo muy lúcida y profunda.
62
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 41- 45.; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 150 - 159. 63
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 45-50; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 160-165.
54
En el primer puesto está la conciencia viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios:
¿Es que verdaderamente habitará Dios con los hombres sobre la tierra? Si los cielos y los
cielos de los cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos esta Casa que yo te he
construido! (8:27). El espacio del templo64
no es el perímetro de la presencia divina. Sin
embargo, es precisamente en ese lugar en donde Dios decide (la ciudad que tú has elegido:
(8:44) encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su
Dios. No es un encuentro mágico, sin embargo, signo personal: el hombre encuentra a su
Dios si sube al templo con un corazón disponible, para un encuentro sincero: “Si oran en
este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten a causa de tu castigo, escucha tú en el
cielo (8:35-36). El templo no es el lugar en donde Dios habita, sino más bien el lugar en
donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y
lo perdona.
Nótese en la oración de Salomón el contraste tan interesante entre la convicción, por una
parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmación repetida, por otra, que él
escucha desde el cielo, lugar de su morada (8:30, 34,36, 39, 43, 45, 49). El templo es el
signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la elección y de la historicidad de la
revelación: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogió esa ciudad
(8:44.48). Pero el Dios que se manifiesta en Sión no se olvida de que es el Dios de toda la
tierra y de todos los pueblos: Dios escucha también al extranjero que viene de países
lejanos, para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre (8: 43).
También para los profetas el templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo
donde Isaías I tuvo su gran visión (6). Para Jeremías el templo es el trono de la gloria y la
esperanza de Israel (3:17; 14:21; 17:12). Ezequiel describe la futura restauración de Israel
bajo la imagen de un grandioso templo renovado (40-43), en donde volvía a morar la gloria
del Señor (Ez. 43:4). Sin embargo, los profetas se muestran atentos y críticos. La
concepción del templo puede fácilmente caer en la magia, en un formalismo sin alma.
64
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 356- 359.
55
Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios se le encuentra en el templo,
también es verdad que está sobre todo interesado en lo que sucede fuera de él, en la vida, en
el mundo, en la historia. Cuando el piadoso subía al templo cantando la profunda alegría de
su encuentro con el Señor (Sal 84), no se preguntaba por su comportamiento en el templo,
sino por su comportamiento en la vida (Sal 24; 15; 40:7-9; 50). En la inminencia de la
catástrofe, los contemporáneos de Jeremías iban diciendo: “Templo del Señor, templo del
Señor (7:1-15; 26:1-15). Estaban seguros de la invencibilidad de Sión debido a la presencia
de Dios en el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (7). Dios
escogió una ciudad y un templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la elección
no puede transformarse en una seguridad mágica y cómoda. Debido al pecado del pueblo,
el templo puede ser destruido, como fue destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido
la sede del arca.
La presencia de Dios en el templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia,
la acogida del extranjero65
. La amenaza de Jeremías es recogida más tarde por Ezequiel,
que en una visión ve cómo la gloria del Señor abandona el templo (10:18). Pero todas estas
críticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el contexto vivo
de la alianza.
En el período tras el destierro va teniendo cada vez más importancia: primero entre los
judíos de la diáspora y luego también entre los de Palestina; la sinagoga como lugar donde
escuchar la palabra y hacer la oración comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al templo su
privilegio, ya que éste sigue siendo el lugar único del culto sacrificial. Y cuando una secta,
como la de Qumrán, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque sueñe en una
religión sin templo, sino porque sueña en un templo renovado y purificado.
65
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 521 – 523.
56
3.2.1.2 El tiempo sagrado: EL SÁBADO66
.
La originalidad litúrgica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio.
La liturgia bíblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebración
de los gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como se
aseguró antes, se transformó en Israel en el signo histórico de la elección.
Naturalmente, también aquí se da el riesgo de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano,
reintroduciendo de este modo la dicotomía entre el culto y la vida, que es el peligro siempre
inherente a la concepción de lo sagrado. Pero Israel comprendió que no existe un tiempo
para Dios y un tiempo para el hombre, sino un único tiempo en el que Dios actúa para el
hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios.
Los tiempos festivos son la señal de que Yahveh actuó y sigue actuando en la historia de
Israel y del mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra
paralela a la de los hombres. La tradición bíblica hace remontar la observancia del sábado
a la estancia de Israel en el desierto (Ex 16:22-27; Ez 20:12; Neh 9:14). En todo caso, el
precepto sabático es ciertamente antiquísimo, como se deriva del hecho de que se encuentre
en todas las capas de la legislación del Pentateuco: en el decálogo (Éx 20: 8; Dt 5:12), en el
código litúrgico de inspiración yahvista (Ex 34:21), en el código sacerdotal (Ex 31:12-17),
en la ley de santidad (Lev 19:3.30; 23:3; 26:2). Según Dt 5:15, el sábado es ante todo un
memorial de la liberación de Egipto. No un simple recuerdo, sino una verdadera
actualización, que renueva la posesión de la libertad, la alegría y el gozo. El sábado es el
signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por sí mismo un signo
de libertad.
66
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 524 – 228; Correa, O. P. Germán, Profetas y salmistas. Universidad Santo Tomás, Bogotá. 1999. pp 31 -
34; 177- 180.
57
Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta, sino sólo para el
cansancio y el trabajo (Ex 5:6-7). “El sábado se convierte en el éxodo semanal de la
esclavitud hacia la libertad y en el éxodo del servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta (G.
Ravasi). Memorial de la liberación67
y alegría festiva por la posesión de la libertad, el
sábado tiene que prolongarse en un compromiso de liberación.
El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la
esclavitud, Israel ha de evitar imponérsela a los demás (Ex 20:20; 23:9). Según Éx 3: 13-17
(Ex 20: 12, 20), el sábado es signo de la consagración del pueblo a Dios. Este concepto
tiene cierta analogía con el rito de las primicias: el hombre consagra parte de su tiempo a
Dios y renuncia a usarlo para sí, atestiguando de esta manera que Dios es el dueño de todo
el tiempo.
De aquí la exigencia de santificar el sábado realizando gestos cultuales: abstenerse
escrupulosamente del trabajo (Is 58:13-14), asistir a la santa asamblea (Lev 23: 3), duplicar
el sacrificio cotidiano en el templo (Núm 28:9-10). Según la tradición sacerdotal (Gén 1:1-
2,4; Ex 20:8-11), el sábado tiene su origen en el descanso de Dios al final de la creación. El
centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del sábado. El día séptimo, Dios
suspendió el trabajo que había hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por eso lo
suspende, como Dios. El hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para
contemplarlo y gozar de él.
El sábado asume, finalmente, una connotación escatológica. Así parece deducirse, por
ejemplo, de Is 51: 1-7, en donde la observancia del sábado se relaciona con frecuencia con
la reunión festiva en el futuro de todos los pueblos. Pero es preciso defender el sábado.
67
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 372-380; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 150 -160; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 200- 220.
58
Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos comerciantes y de los
propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la fiesta: no
piensan más que en trabajar, producir y ganar (Am 8:4-6). Y sobre todo hay que defenderlo
de una amenaza todavía más sutil: la excesiva sacralización. Especialmente después del
destierro, el sábado se convirtió en objeto de menudas prescripciones rituales y de
codificaciones escrupulosas (Neh 13: 15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el
día del sábado. Esta exasperación legalista, que partía, sin embargo, de una auténtica
veneración por el sábado, acabó convirtiéndolo en un yugo para el hombre. No se trataba ya
de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que está sometido siempre lo sagrado.
3.2.1.3 Las fiestas68
.
Las clásicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinación, la pascua,
pentecostés y los tabernáculos. Se las llama de peregrinación porque se caracterizaban por
una gran afluencia de peregrinos al templo de Jerusalén. Su distintivo común es la alegría:
Te regocijarás en tu fiesta (Dt 16: 14). La fiesta rechaza la primacía del mal; niega que el
mal sea la realidad última en la historia del hombre.
Una alegría delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: Te regocijarás en tu
fiesta tú, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el huérfano y la
viuda que viven en tus ciudades (Dt 16:14). La pascua69
era en su origen una fiesta agrícola
de los campesinos y de los pastores, que celebraban en primavera la fecundidad renovada
de la tierra y de los rebaños. Pero en Israel se convierte en una fiesta histórica, que recuerda
y actualiza la liberación de Egipto. Un pasaje del Deuteronomio (16:3) subraya fuertemente
su carácter de memorial: Así recordarás todos los días de tu vida tu salida de Egipto.
68
A respecto del presente apartado es necesario tener presente diferentes autores; aquí se citan los siguientes.
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 155 – 169; Duch, LL. La religiosidad de Israel en su contexto geográfico e histórico. "Como leer el
Antiguo Testamento" # 2. Madrid, Fund. Sta María, 1990.pp 80 - 90; Jean-Nesmy, C. Práctica de la Liturgia.
Barcelona, Herder, 1968. pp. 140 – 150. 69
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 184-191. Sicre Diaz. El Culto en Israel. "Como leer el Antiguo Testamento" # 9. Madrid, Fund. Sta María,
1990. pp. 222 - 230
59
Otro texto del Éxodo (12:1 ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los
israelitas y hace morir a los primogénitos de los egipcios: la inmolación del cordero, la
aspersión de las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que
se come aprisa el cordero, de pie y con el bastón de viaje en la mano. Pentecostés era la
fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al asentamiento de
Israel en Palestina y que tenía origen cananeo.
El centro del rito70
consistía en la ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (Lev 23: 15-
21). Israel insertó también esta fiesta campesina en la historia de la salvación,
transformándola en memorial de la alianza entre Israel y su Dios. Los tabernáculos /
Chozas, el rito preveía precisamente la construcción de unas chozas, era la fiesta de la
recolección de los frutos de otoño (Lev 23:33-43), fiesta caracterizada por una gran alegría
popular: se cantaba y se bailaba en las viñas (Jue 21: 19-21).
Como ocurrió con la pascua y con pentecostés, también sobre el significado originalmente
agrícola de la fiesta de las chozas se impuso una dimensión histórica: el recuerdo de la
peregrinación de Israel en el desierto bajo las tiendas: Durante los siete días viviréis en
tiendas. Todos los israelitas vivirán en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que
yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqué de Egipto (Lev 23: 42-43).
Israel transformó las fiestas en celebraciones históricas. Es su originalidad. Pero esta
historificación no suprimió la dimensión agrícola; la releyó. Esto es especialmente cierto en
las fiestas de pentecostés y de las chozas (Dt 16: 10ss). Israel celebra simultáneamente a
Dios como Señor de la historia y como bienhechor de la tierra. Agrícola no significa
naturalista. Israel no celebra los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al
hombre la tierra y sus frutos.
70
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 170 – 175.
60
Este entramado, indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por
ejemplo, en el ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Dt 26: 1-11: Y ahora aquí
traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Señor me ha dado (vs. 10); el piadoso
israelita reconoce que la tierra es de Dios y que, por consiguiente, los frutos del campo son
un don suyo. Luego te regocijarás por todos los bienes que Yahveh tu Dios te haya dado a
ti y a tu casa, y también se regocijará el levita y el forastero que viven en medio de ti. (vs.
11): los dones de Dios son acogidos con la alegría del gozo; pero no como posesión
exclusiva, sino como bienes que compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad.
Dentro de este marco agrícola se desarrolla un relato histórico: Mi padre era un arameo
errante...(5b). Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no sólo se
transformaron en memoriales, sino que se convirtieron también en profecía, como lo es
también el mismo gesto liberador de Dios que con ellas se celebran: acontecimiento
histórico y promesa71
. Esta orientación escatológica es fácil de percibir, por ejemplo, en
Zac 14, donde se describe la era escatológica como una fiesta continua de las chozas.
Finalmente, además de las tres fiestas de peregrinación, hay que señalar la fiesta del
Kippur, el día de la expiación (Lev 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios,
sino que recuerda la infidelidad del hombre y la fidelidad de Dios: Más que el gozo,
prevalece la confrontación crítica consigo mismo y con Dios (Sicre).
Los temas en torno a los que se desarrolla el complejo ritual: sacrificio expiatorio,
aspersión con sangre, confesión de las culpas, rito del chivo expiatorio, es decir, del macho
cabrío cargado simbólicamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al desierto son el
pecado, la conversión y el perdón. Israel se muestra convencido de que el mal no pertenece
al proyecto creacional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad del
hombre (Sicre).
71
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999.
pp. 97 – 103; Matzeliah M., Meir. El judaísmo. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
08/1981. pp. 40 - 60; Schopen, Edmund. Historia del judaísmo en Oriente y Occidente. Alcoy: Editorial
Marfil, S.A., 01/1970. pp 260 265; Trebolle B., Julio. El judaísmo moderno. Boadilla del Monte: Ediciones
SM. 2002. pp. 57 – 67.
61
3.2.1.4 Sacrificios y ritualidad72
.
Al analizar el significado del templo, del sábado y de las fiestas, se puede captar el núcleo
de la liturgia de Israel. Se trata de un núcleo rodeado de una amplia selva ritual, que aquí no
es posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde
lógicamente un peligro: la artificiosidad, la separación de la vida. Como se ve, por ejemplo,
en la crítica de los profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro.
Pero se debe reconocer que la ritualidad bíblica, aun en medio de la variedad exuberante de
sus formas, puede reducirse sustancialmente a símbolos y gestos elementales ligados a la
vida: el agua, el aceite, el pan, la sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la
petición de perdón, el sacrificio.
El canto que sube hasta Dios del ritual bíblico no está nunca separado de la profanidad de
la acción humana, sino que expresa y anima la existencia mundana del creyente (Sicre).
En el complejo ritual israelita se distingue, por importancia y riqueza de significado, los
sacrificios y la circuncisión. El sistema sacrificial comprendía el holocausto, se quemaba
por completo la víctima en señal de ofrenda total a Dios, el sacrificio de comunión, en el
que parte de la víctima se le ofrecía al Señor y parte se consumía en una comida común
entre los participantes, el sacrificio de expiación.
El don, la comunión y la expiación expresan las estructuras esenciales de la relación con
Dios: reconocimiento del señorío de Dios, a quien se debe total sumisión y adoración
(holocausto), deseo de comunión de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de
comunión), restauración de la comunidad rota (el sacrificio de expiación).
72
Ver los aportes de: Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento;
Trotta, Madrid; 1999. pp. 389 – 398; Baroukh, Elie y Lemberg, David. Enciclopedia práctica del judaísmo.
Colección "Nueva Luz". Ediciones Robinbook, 09/1995. pp. 305 – 320; De Lange N. R. M. Judaísmo.
Barcelona: Riopiedras Ediciones, 05/1996. pp 253 – 260; Galbiati, Enrico. Exilio, retorno y judaísmo.
Colección "La Biblia: Historia de un pueblo". Boadilla del Monte: Ediciones SM, 08/1985. pp. 70 – 80;
Laenen, J. H. La mística judía. Una introducción. Traducción de Xabier Pikaza. Madrid: Editorial Trotta,
2006.pp. 342 – 350.
62
La circuncisión, rito de iniciación sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se
convierte en Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yahveh (Sicre); en signo vivo,
impreso en el cuerpo y en la persona, de la alianza (Gén 17), otra prueba más de hasta qué
punto Israel fue capaz de asimilar de forma original y coherente el patrimonio espiritual
común. Contra el peligro de que la circuncisión pudiera convertirse en mero signo externo
y mágico, Jeremías habla de la circuncisión del corazón (4: 4; Dt 10:16).
3.2.1.5 La crítica de los profetas73
.
Es conocida la dura crítica de los profetas contra toda degeneración del culto: los
compromisos con los ritos idolátricos, el énfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la
degradación de Yahveh al nivel de un dios cualquiera, un dios que es posible plegar a los
proyectos del hombre con espléndidos sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son
numerosos y forman una línea compacta que llega hasta el NT (Am 4,4-5; 5,4-7; Os 6,6;
Miq 6,7-8; Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7.)
Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (1º Sam 15:22):
Pero Samuel dijo: ¿Acaso se complace Yahveh en los holocaustos y sacrificios como en la
obediencia a la palabra de Yahveh? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad
que la grasa de los carneros.
Amós e Isaías subrayan la primacía de la justicia y del derecho. Jeremías, en medio del
templo, denuncia la vanidad del culto que allí se celebra, un culto de palabras privado de
conversión (Cp. 7). El Tritoisaías recuerda en qué condiciones aceptará Dios el culto de su
pueblo: cuando haya una comunidad realmente fraternal (Is 58). Los profetas no son los
defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella espíritu e interioridad.
73
Bright, J., La Historia de Israel, 4ª ed., Desclée. 2003. 549 – 555. Castel, F., Historia de Israel y de Judá,
Verbo Divino, Estella 1984; Cazelles H. Introducción a la crítica del Antiguo Testamento. Herder, Barcelona
1981. pp. 502 – 515.
63
Al afirmar la primacía de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto su
sentido original: un culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es clásica la afirmación de
Oseas (6: 6): Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios y no holocaustos. Los
profetas no son reformadores litúrgicos74
. Su pasión no es la reformulación de los ritos y de
las ceremonias, actualizando el patrimonio litúrgico para las nuevas generaciones,
simplificándolo o enriqueciéndolo. Su pasión es únicamente teológica. Quieren mantener
intacto el rostro del Dios de Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y
desfigura.
Valga un ejemplo por todos: Amós 5: 4-6, 14-15: Buscadme y viviréis No busqueis a Bet-el,
no vayáis a Guilgal, no paséis a Berseba... Buscad al Señor y viviréis. Buscad el bien y no
el mal, a fin de que viváis; así el Señor omnipotente estará con vosotros, como decís. Odiad
el mal y amad el bien, restableced la justicia en los tribunales. Para captar la fuerza
polémica de estas afirmaciones hay que recordar que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres
grandes santuarios de la nación.
Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusión buscar la seguridad en
ellos. A la búsqueda de Dios que se hacía en los santuarios opone el profeta una serie de
imperativos que definen la verdadera búsqueda; buscadme, buscad al Señor, buscad el bien,
odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La búsqueda de Dios no
es un puro camino cultual, ni una búsqueda teórica, intelectual y especulativa, ni una
búsqueda mística encerrada en la interioridad, sino una búsqueda práctica en el amor
concreto a la justicia y al derecho.
El Señor estará con vosotros: esta expresión es probablemente un saludo litúrgico que los
peregrinos recibían de los sacerdotes al entrar y al salir del santuario. El profeta la recoge
para decir que esto se realiza en la práctica de la justicia.
74
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 456-460; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 140 -150; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 166 -175.
64
3.2.1.6 Memoria, actualización y profecía75
.
Al incluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve
descripción del mismo. En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones rememoran
las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y
reviven la esperanza en la intervención futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo
lugar de revelación: en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con
el hombre; también es lugar de tradición: en el culto la comunidad de Israel transmite de
generación en generación lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo.
La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con los padres (Dt 5: 3), sino con
la generación presente, No hizo el Señor esta alianza con nuestros padres; la hizo con
nosotros, los mismos que todavía hoy vivimos aquí, demuestra que la función central del
culto no es la simple memoria, sino la actualización. El culto intenta suprimir la distancia
cronológica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no sólo actuó entonces y en aquel lugar,
sino que actúa del mismo modo también aquí y ahora.
A la luz de estas observaciones elementales se comprende con más precisión en qué sentido
está el Señor de la historia en el centro del culto israelita. No sólo en la historia, sino
también en la celebración cultual que la conmemora y la hace revivir, la primacía
corresponde siempre a la acción de Dios y a su palabra.
El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es también un
movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la acción cultual no es sólo
rememoración y actualización de la historia de Dios, sino también ofrenda, proclamación
de la fe, adoración, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.
75
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 388 - 395; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 255 – 270; Maier, Johann y Schäfer, Peter. Diccionario de judaísmo. Verbo Divino, 02/1996. pp. 310 -
320; Mauricio Pilatowsky. El judaísmo y sus repercusiones en America Latina. Colección: Enciclopedia
Iberoamericana de Religiones 6. Madrid: Editorial Trotta, 2007. pp. 132 – 140.
65
3.2.1.7 Los sacrificios, deformación de la imagen de Dios76
.
Objeto de crítica son también las acciones sagradas, especialmente los sacrificios, que
forman parte sustancial de la religión judía. La imagen que los sacrificios presentan de Dios
es la de alguien que exige sangre para aplacar su ira, que necesita alimentarse, más aún
atiborrarse de comida. Y eso constituye la más crasa deformación de la imagen de Dios. De
ahí el rechazo que el mismo Dios muestra por los sacrificios de animales a través de la
palabra del salmista: ¿Acaso como yo carne de toros, o bebo sangre de machos cabríos?
(Sal 50: 13). Frente a los sacrificios de animales, el salmista propone como alternativa:
ofrecer a Dios un sacrificio de alabanza, cumplir las promesas hechas a Dios, seguir el
camino que conduce a la salvación (Sal 50: 14, 23).
Los sacrificios van en dirección contraria al espíritu del éxodo. Si el espíritu del éxodo
lleva derechamente a la liberación, a la tierra prometida, los sacrificios llevan a la
obstinación en la maldad. Que cuando yo saqué a vuestros padres del país de Egipto, no les
hablé ni les mandé nada tocante a holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue esto otro:
«Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, y seguiréis todo
camino que yo os mandare, para que os vaya bien.» (Jr 7: 22, 23).
Los profetas desenmascaran el doble juego de quienes ofrecen sacrificios a Dios al tiempo
que atentan contra la vida del prójimo y practican la idolatría: Se inmola un buey, se abate
un hombre, se sacrifica una oveja, se desnuca un perro, se ofrece en oblación sangre de
cerdo, se hace un memorial de incienso, se bendice a los ídolos. Ellos mismos eligieron sus
propios caminos y en sus monstruos abominables halló su alma complacencia. (Is 66: 3).
76
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E, Beaucamp, Los
profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
l993. 59 – 63; González, R., Cómo leer la Biblia, Bilbao 1981. pp. 80 - 85; Maldonado, L., Anunciar la
palabra hoy, San Pablo, Madrid 2000.pp 130 - 135; Martin, G., Para leer la Biblia como Palabra de Dios,
Estella 1982.pp. 90 - 100; Martín-Moreno, J.M., Tu Palabra me da vida, 2ª ed., Madrid 1984. pp. 70 – 80.
66
3.2.1.8 La práctica del ayuno y el mal trato al prójimo77
.
El ayuno es otra práctica religiosa criticada por los profetas. Se trata de una práctica común
a la mayoría de las religiones. Responde a diferentes motivos: luto, purificación,
mortificación, súplica, etc. La Biblia presenta el ayuno como una práctica piadosa regulada
por la ley (Lv 16: 30: Guardad mis sábados y respetad mi santuario. Yo, Yahveh).
En un principio la ley establecía un día de ayuno obligatorio al año. Luego se fijaron varios
días más en recuerdo de las calamidades nacionales. El ayuno constituía un refuerzo de la
oración en aras de una mayor eficacia de ésta. Tenía carácter de humillación personal y de
arrepentimiento colectivo. Entre los riesgos del ayuno los profetas subrayan tres: el
formalismo, la ostentación y la vacuidad. El más implacable de los profetas en la crítica
contra el ayuno es Tritoisaías, que en 58: 3 -13, quien muestra la incoherencia de esa
práctica, ya que mientras se ayuna siguen las riñas y disputas, las agresiones y los malos
tratos al prójimo, la injusticia y la explotación a los trabajadores, el egoísmo y la codicia.
La alternativa al ayuno se concreta en una doble práctica liberadora hacia el prójimo que se
encuentra privado de libertad y necesitado de pan, techo y vestido. Dicho en terminología
actual, la primera consiste en el reconocimiento de los derechos políticos: abrir las prisiones
injustas, desatar las correas del yugo, liberar a los oprimidos, acabar con todas las tiranías
(Is 58: 6). La segunda consiste en la satisfacción de las necesidades básicas: compartir el
pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al desnudo, preocuparse por
los semejantes (Is 58: 7). Tritoisaías denuncia las prácticas cultuales en general porque
avanzan en dirección opuesta a la justicia. La alternativa que proponen es una actitud
solidaria con el prójimo, lealtad, conocimiento de Dios y justicia. Eso es lo que quiere Dios.
77
Ver los aportes de: Bourbonnais, C. Usted puede comprender la Biblia. Lima, Verbo Divino, 1979.
Briseobios, M., Métodos para leer mejor la Biblia. Paulinas, Madrid, 1977. Buzzetti, C. La Biblia y sus
transformaciones. Verbo Divino, Estella, 1986. 10-21. Cáceres, Hugo ¿Cómo ser catequista? Chosica, 2005.
Castonguay, L. (adapt.) ¿Entiendes lo que lees? Verbo Divino, Barcelona 1990.
67
3.2.1.9 Sacerdotes y profetas.
Otro elemento importante de la vida religiosa de Israel son las personas sagradas, más en
concreto, los sacerdotes. Pero, ¿qué decir de las relaciones entre sacerdotes y profetas?
¿Chocan entre sí o se entienden? ¿Se contraponen el culto, representado por los sacerdotes,
y el espíritu, representado por los profetas? Sacerdotes y profetas son dos polos de la
religión judía en tensión. Sicre78
cree que los profetas chocan contra los sacerdotes que eran
falsos fariseos y abusaban de la ley.
Los profetas critican a los sacerdotes por las negligencias y traiciones en que incurrían en
el ejercicio de su ministerio: libertinaje, servilismo político y ser rehenes del poder real,
ligereza ritual, sincretismo religioso, oportunismo clerical, apuesta en favor de los ricos,
búsqueda de pingües prebendas, ser una casta, impiedad, ambiciones, violación de la ley,
darse a la bebida, fraude.
Se muestran críticos con el sacerdocio espacial, es decir, el sacerdocio vinculado a un lugar
que se convertía en sede permanente de Dios, espacio privilegiado de manifestación de
Dios y ámbito exclusivo de la alianza. Hay ahí una crítica a la religión sedentaria y
estática. La alternativa del Tritoisaías es la religión nómada, que no ata a Dios a ningún
lugar concreto, sino que lo experimenta como itinerante, como el que va delante,
acompañando al pueblo en la gran marcha hacia la liberación.
3.3 El Pensamiento del Tercer Isaías79
.
Sobre la base de esta historia, de su contexto de tensiones grupales, de luchas por el control
del culto, de marginalidad sobre los menos favorecidos, el Tercer Isaías, toma partido a
favor de éstos últimos y propone la justicia como salida a todas esas condiciones de vida
insaludables y de antivalores.
78 Op Cit. 79
Muñoz Iglesias, S. Los Generos Literarios y la Intepretación de la Biblia. Madrid, Casa de la Biblia, l968.
pp. 79 – 96; Pikaza, X. Para leer la Historia del Pueblo de Dios. Verbo Divina, Navarra 1994. pp. 24 – 27.
68
Por ello, las primeras palabras de Tritoisaías se relacionan con la justicia y la equidad,
cuando afirma: Así dice Yahveh: Velad por la equidad y practicad la justicia, que mi
salvación está para llegar y mi justicia para manifestarse (56:1). Así dice Yahveh es más
que una frase coloquial, introductoria, de animación, ni una formula literaria. Constituye
una aseveración profunda con la cual quiere declarar la preocupación del propio Dios por
los asuntos humanos: la justicia, la equidad, la salvación.
Como ya fue comentado en otro momento, este es un texto pastoril, en el que los pastores
velan por el cuidado de las ovejas y el ganado; de la misma manera de debe velar por la
equidad, la justicia y la salvación, asevera el texto. Hay que sacrificar los aspectos más
humanos, en este caso el sueño, el descanso, el reposo, por el cuidado que se debe tener
sobre la equidad, la justicia, la salvación. El reto de la comunidad es grande: despegarse de
lo que más se quiere por estar al lado de la equidad y la justicia: que extranjeros, eunucos,
niños, niñas sean parte integral del culto; que el culto, lo más sagrado para el fiel, sea un
espacio de celebración incluyente, aunque la ley diga lo contrario.
3.4 Culto, justicia y existencia humana.
La disociación entre justicia y sacramentos no es connatural ni a la justicia ni a los
sacramentos. Por ello, aun cuando dicha disociación sea real, es superable. De ahí que no
sea necesario renunciar a ninguna de las dos dimensiones de la experiencia religiosa, en
términos de Lonergan80
. Una religión sin culto sería poco expresiva y carente de
dinamismo. Una religión sin equidad caería en el formalismo. Justicia y sacramentos son
dos momentos necesarios en la experiencia religiosa, también en la religión cristiana. Los
dos se encuentran en tensión permanente, remitiéndose la una a los otros y viceversa.
80 “Los niveles superiores de la conciencia intencional del hombre no suprimen sino que presuponen y
complementan a los inferiores. Sin experiencia no hay nada que entendamos; sin intelección no hay nada que
juzguemos; sin juicio no conocemos y, así, no tenemos nada qué amar, evaluar o realizar.(Lonergan B.
entrevista en la página: http://lonerganmorin.wordpress.com/?s=experiencia+religiosa)
69
El recuerdo cultual del éxodo tiene que estar en sintonía con una experiencia de liberación
histórica. De lo contrario, se queda en una ritualidad vacía. La memoria sacramental de la
muerte y resurrección de Cristo requiere, además de su celebración festiva, su verificación
en la práctica: equidad y justicia. La experiencia sacramental ha de articular culto y vida,
conformando una unidad diferenciada con estas y similares características: estar
sólidamente arraigada en la interioridad de la persona, vivir el encuentro personal con Dios,
celebrar comunitariamente y de forma visible el misterio de la salvación, ser subversiva
ante la injusticia, mostrarse solidaria con el sufrimiento ajeno y defender la vida en toda la
creación. En el culto actitud interior y práctica exterior han de corresponderse. Las loas
verbales se tornan inanes cuando el corazón está alejado de Dios. El amor a Dios es retórica
cuando no va acompañado del amor al prójimo.
3.4.1 Liturgia y culto en el N.T.
Al pasar del Antiguo, al Nuevo Testamento81
, se tiene ante todo la impresión de una
profunda continuidad: Jesús frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las
peregrinaciones de las fiestas, su oración respira la atmósfera de la oración judía; los
apóstoles, incluso después de la resurrección, participan del sacrificio en el templo y de la
liturgia judía; así lo hace la primera comunidad de Jerusalén y el mismo Pablo.
Pero una lectura un poco más atenta percibe también una profunda novedad. Se podría
decir que en lo que atañe a la liturgia veterotestamentaria, el N.T. asume una relación
dialéctica, de continuidad y de superación. La razón que impulsa hacia la novedad no es la
tendencia a la espiritualización de la búsqueda de Dios, de moda en los círculos filosóficos
y místicos del helenismo y acogida también con simpatía por algunos filósofos judíos de la
diáspora, como Filón Alejandrino: el culto racional, se decía, digno del hombre, es la
búsqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltación de la vida y del
compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas.
81
Jaramillo Rivas, P. La injusticia y la opresión en el lenguaje de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1992.
pp. 100– 109. La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Navarra 1992.
pp. 330 -335; Luzárraga, J. Espiritualidad Bíblica de la Vocación Paulinas, Madrid, 1984. pp. 210 -215.
70
La razón es únicamente el acontecimiento de Jesucristo82
, percibido cada vez más como
gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y
respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y
definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia.
Ahora, no hay sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano
es ya solamente la memoria de ese don único y definitivo, su celebración y actualización, la
inserción de respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es ésta la esencia de la
carta a los Hebreos, que desarrolla una amplia comparación entre la liturgia antigua y el
sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el único sacerdote sustituye a los muchos
sacerdotes, el único sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios,
la única víctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas víctimas. En Heb. no
reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jesús a lo largo de su
vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jesús. El
culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una pálida figura, es la existencia
histórica de Jesús: Jesús se ofreció a sí mismo, al mismo tiempo sacerdote y víctima.
En una afirmación muy polémica y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad, el autor
de la carta a los Colosenses (2:16) subraya con mucho vigor el único significado posible del
culto cristiano: Por tanto, que nadie os critique por cuestiones de comida o bebida, o a
propósito de fiestas, de novilunios o sábados."
3.4.2 Jesús y el culto83
.
Cuando se pregunta, ¿cuál fue la actitud que tomó Jesús ante la ritualidad litúrgica judía?,
se debe responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una
posición aparentemente contradictoria.
82
Von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca 1986. cap. 7 Nuevas
aportaciones…327-348. 83
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 – 371; R. Bowm y otros.
Comentario Bíblico ―San Jerónimo‖. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 1088 – 1091.
71
Asiste a la sinagoga (Lc. 4:16; Mc. 1: 21) y al templo (Mc. 11-12), se dirige a Jerusalén
para las fiestas (Jn 7: 1ss; 10:22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios ni
en auténticos actos de culto. Envía a los leprosos a los sacerdotes para la purificación ritual
(Mc. 1: 44) y paga el tributo al templo (Mt 17: 24-27); pero polemizó también duramente
contra el templo (Mc. 11: 15ss; Jn 2:13ss). Citando al Primer Testamento, dijo que prefería
la misericordia al sacrificio (Mt 9: 13; 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el
altar, pero afirma por otro que hay algo más importante (Mt 5: 23-24).
Reivindica para sí y para los discípulos la libertad frente al sábado (Mc. 1: 27); supera las
prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro están
dentro del hombre, y no fuera (Mc. 7). Esta actitud de Jesús no está dictada meramente por
una reacción viva contra la hipocresía cultual; nace de una convicción profunda, teológica,
a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvación es él. Por eso mismo
concede el perdón de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de
cualquier sacrificio en el templo. Y también por eso, cuando al final de su vida carga de
significado ritual, litúrgico, el gesto del pan y del vino, Jesús no conmemora simplemente
la alianza de Dios con Israel, sino su existencia entregada, su muerte y resurrección.
3.4.3 Del templo de Jerusalén al cuerpo del señor84
.
La amplia reflexión veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el
N.T. Como todo judío, Jesús frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios están
también de acuerdo con recordar que, como los profetas, Jesús criticó el templo (Mt 21:12-
13; Mc. 11:15-19; Lc. 19: 45-48; Jn 2:14-16). Frente al orgullo de los discípulos por la
grandiosidad del templo: ¡Maestro, mira qué piedras y qué edificios!, Él replica: ¿Veis esos
grandes edificios? No quedará aquí piedra sobre piedra; todo será destruido (Mc. 13:1-2).
84
Croatto, S. Hermenéutica Bíblica. Lumen, Buenos Aires / México, 2000. 121-130. Culdaut, F. En el Origen
de la Palabra Cristiana: Tradición y Escrituras en el siglo II. Documentos en Torno a la Biblia, 22. Verbo
Divino, Estella, 1993. 164- 170. Schreiner, Josef. Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento; Herder,
Barcelona, 1972. pp. 414 - 420.
72
Su crítica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Mc.
14:58). También la primera comunidad de Jerusalén acepta pacíficamente el templo y lo
frecuenta (He 2: 46): Todos los días acudían juntos al templo. Pero Esteban (Hech 7),
portavoz del grupo de los helenistas, asumió una posición muy crítica, recogiendo la
polémica del Tritoisaías (Is 66:1-2).
Esta actitud dialéctica, mezcla de aceptación y de crítica, no se sale, sin embargo, del
ámbito veterotestamentario. Hemos visto que una dialéctica semejante estaba ya presente
en la predicación del Tercer Isaías. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la
conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres ya no es
el templo de Jerusalén, sino el cuerpo de Cristo (Jn 2:21). El templo de Jerusalén era su
signo prefigurativo (Heb. 9). La mujer de Samaria quiere conocer el verdadero lugar del
culto: ¿Jerusalén o el Garizín? (Jn 4: 23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido
ya todo valor: Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos
adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le
adoren. Dios es espíritu, y los que adoran, deben adorar en espíritu y verdad». Con la
venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar
de la presencia de Dios son Cristo y el Espíritu: adorarán al Padre en espíritu y en verdad,
porque así quiere el Padre que sean los que le adoren (24).
En una óptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo
es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: En él todo el
edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado
al Señor: por él también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el
Espíritu morada de Dios (Ef 2: 21-22). No sólo la comunidad, sino cada cristiano es el
templo de Dios (1ª Cor 6:19-20). La última palabra del N.T. sobre el templo es la
sorprendente visión del Apocalipsis (21: 22), en la que se describe la ciudad celestial sin
templo alguno: No vi en ella ningún templo, porque su templo es el Señor, Dios
todopoderoso, y el cordero.
73
La nueva ciudad está en comunión perfecta con Dios; una comunión directa, transparente,
sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a través de algo, sino cara a cara. Han
caído los símbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden y Dios está delante.
3.4.4 Del Sábado al Domingo.
La tradición evangélica85
recoge cuatro episodios de la polémica de Jesús sobre el sábado.
Los sinópticos recuerdan que los discípulos desgranaban espigas en día de sábado (Mc. 2:
23-28; Mt 12:1-8; Lc. 6:1-5) y que Jesús curó en sábado a un hombre que no se encontraba
en grave peligro de muerte (Mc. 3:1-6; Mt 12: 9-14; Lc. 6: 6-11).
El evangelista Juan narra la curación del paralítico en la piscina (5:1ss) y la curación del
ciego de nacimiento (9: 1ss). Estas páginas reflejan dos situaciones: la polémica entre
Jesús y los fariseos y la polémica posterior entre la Iglesia y la Sinagoga.
No se trata aquí de distinguir las dos situaciones. Es más importante no olvidar que la
concepción farisaica en tiempos de Jesús era mucho más variada y rica de lo que el
evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud histórica; prefiere hacer
del fariseo una figura típica, que puede volver a reproducirse en la misma vida de la Iglesia.
La toma de posición de Jesús sobre el sábado se resume en tres afirmaciones86
: El sábado
ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado (Mc. 2: 27); el Hijo del
hombre es también señor del sábado (Mc. 2: 28); mi Padre no deja de trabajar, y yo
también trabajo (Jn 5: 17). Con la primera afirmación Jesús recupera el significado
original, primario, esencial del sábado: es el día en que se celebra el amor de Dios al
hombre. Las otras dos introducen en la reflexión una novedad cristológica: el gran
acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberación de Egipto, sino la
venida del Hijo del hombre; su acción salvífica, que reproduce el amor del Padre.
85
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino 1998. 79-110; Géread B. y Ph.
G. Para Leer el Antiguo Testamento Verbo Divino, Navarra 2009. pp. 95 – 103. 86
Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 19-46; Rainer, Albertz. Historia
de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 600-612.
74
La crítica de Jesús a la concepción farisaica del sábado no es jurídica ni disciplinar, sino
teológica. Para Jesús el honor que se debe a Dios no está nunca en contraste con la
salvación del hombre. Salvar a un hombre en sábado no es violar el sábado, sino cumplirlo.
Un signo especialmente indicativo de la concepción neotestamentaria del tiempo sagrado es
el paso, que fue gradual y no sin tensiones, del sábado al domingo, llamado en los textos
más antiguos el primer día de la semana (Hech 20: 7; 1ª Cor. 16: 2). El primer día de la
semana es el día que, como sugieren todos los evangelistas, evoca la resurrección de Jesús
y sus apariciones a los discípulos (Mt 28: 1; Mc. 16: 2-9; Lc. 24: 1; Jn 20: 1-9). Las
comunidades celebran el domingo, porque es el día que recuerda el hecho central de la
salvación y la presencia del Resucitado en la comunidad de los discípulos.
El domingo se indica también mediante una segunda expresión, menos atestiguada y
ciertamente más tardía, pero igualmente importante: el día del Señor (Ap 1: 10). Es una
expresión que recupera el bíblico día de Yahveh, del Tritoisaías con todo su sentido
escatológico. El N.T. no pierde nunca la continuidad con el A.T.
Pero la expresión se relee ahora cristianamente: el Señor es Jesús, y el acontecimiento
escatológico es su Resurrección y su Parusía: un acontecimiento al mismo tiempo ya
sucedido y por esperar. Colocado entre la resurrección de Cristo y su retorno glorioso al
final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan
significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la
cena del Señor, la predicación (Hech. 20:7ss), la caridad, el amor (1ª Cor. 16:2).
75
3.4.5 La Cena del Señor87
.
Se ha aludido al hecho de que el NT evita los términos cultuales, ya en uso en el griego de
los LXX, para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas.
En compensación, usa repetidamente los términos cultuales: culto, sacrificio, víctima,
ofrenda y otros, para designar ámbitos y cosas que en la opinión común son profanos. No se
trata de un capricho lingüístico, sino de una concepción concreta: el verdadero culto es la
vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12: 1-2): Hermanos, os ruego, por
la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios; éste es el culto racional. Y no os acomodéis al esquema de este mundo;
al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto.
Es significativa la expresión ofrecer vuestros cuerpos; los cuerpos, o sea, toda la persona
concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente
la espiritualidad del hombre en su interioridad88
.
El culto afecta a todo el hombre, y a través del hombre entero al mundo. El adjetivo
racional significa el culto auténtico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la
existencia se hace culto si se vive, no según la lógica del mundo, sino según la lógica de
Jesucristo.
87
Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 47-55; Rainer, Albertz. Historia
de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 613-620. Flor Serrango
G. y L. Alonso Schökel, Diccionario de la Ciencia Bíblica, Verbo Divino, Estella, 2000. pp. 220 - 235;
Marchand, G. y Mizzotti, J. Metodología: Lectura Pastoral de la Biblia, Equipo de Coordinación de la
Lectura Pastoral de la Biblia, 1991. pp. 300 -320. 88
Tener presente los aportes de: Von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca
1986, pp 435-453; Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 60-66; Rainer,
Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento; Trotta, Madrid; 1999. pp. 620 –
625.
76
Pero aun subrayando la primacía de la vida hasta el punto de considerarla como el
verdadero culto, el N.T. recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy
sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y judía: por
ejemplo, la inmersión en el agua para el bautismo (Hech. 8:34-39), la imposición de manos
para el don del Espíritu (Hech. 8: 17) y para la concesión del ministerio ordenado (1ªTim.
4:14), la oración y la unción para la curación de los enfermos (Stg. 5: 14) y sobre todo la
cena del Señor (1ª Cor 11: 17-34).
En la cena del Señor es donde se descubre con particular claridad la concepción
neotestamentaria del culto. Las dos acciones de Jesús, la acción del pan y del vino, se
insertan en un marco ritual ya existente en el judaísmo: la bendición antes de la comida:
con el pan y la bendición al final: con la copa. Las dos acciones de Jesús aparecen así en
profunda continuidad con el judaísmo; sin embargo, son nuevos, ya que se convierten en
signos de su sacrificio. Jesús no solamente vivió su vida en obediencia (Mc. 10: 45) al
Padre y en entrega a los hermanos: el verdadero culto, el verdadero sacrificio, sino que al
final de su existencia la recogió y la expresó también en acciones simbólicos cultuales, con
el pan partido y el vino distribuido.
Recogida así su vida con acciones rituales, repetibles, celebrativos, Jesús la entrega a los
discípulos para que hagan memoria de ella a través del rito. Haced esto en memoria mía y
en su propia existencia: Tomad, comed, inseparablemente. Son significativas las
coordenadas temporales de 1ª Cor. 11: 23-26 Yo recibí del Señor lo que os he transmitido:
que Jesús, el Señor, en la noche en que fue entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y
dijo: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria de mi.
Después de cenar, hizo lo mismo con el cáliz, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza
sellada con mi sangre; cada vez que la bebáis, hacedlo en memoria mía. La memoria:
Haced esto en memoria mía, arraiga en un suceso del pasado, en la noche en que fue
entregado y se extiende hasta la venida del Señor: hasta que vuelva. La celebración en los
signos forma parte del tiempo intermedio.
77
Los símbolos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad
escatológica está ya aquí, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, tratándose
precisamente de signos, muestran que la realidad definitiva no está aquí todavía; de lo
contrario, no tendríamos necesidad de signos: hasta que él vuelva. El cristiano celebra el
cumplimiento con acciones: ritos y fiestas, que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden,
afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogió su existencia, el verdadero
culto, en los signos, así también la existencia cristiana, el culto racional, se recoge en
momentos signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da
sentido a lo cotidiano.
3.4.6 La ética y el culto: factores de integración comunitaria.89
Entre las plurales tipologías que los historiadores de las concepciones ontológico -
culturales y lo ético – profético, han ofrecido cosmovisiones variadas respecto de la
relación culto y ética. Las primeras se caracterizan por su dimensión preferentemente
cultual y por su vertiente ahistórica. La existencia humana se configura en torno al culto,
que establece una neta distinción entre lo sagrado y lo profano en sus diferentes
manifestaciones: tiempos, lugares, personas y acciones90
. Sagrado y profano son dos
mundos contrapuestos que no pueden armonizarse.
El tiempo, en la percepción antológica - culturales, no es histórico e irreversible, sino
cíclico y reversible; no es humano, sino cósmico: se rige por los ciclos de la naturaleza. El
ser humano no se auto-comprende como ser histórico ni tiene conciencia de futuro. La
historia queda en suspenso. El tiempo verdadero no es el tiempo histórico, sino el tiempo
mítico de los orígenes. La vida carece de significación por sí misma. Lo que da sentido a la
vida es su conexión con el tiempo de la fundación del mundo.
89 Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Cristiandad, Madrid 1977. pp. 75-90; Tamayo-Acosta, Juan
José. Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid 2004. pp. 95 – 100; Driver, Juan. Una
teología bíblica de la paz. Semilla, Guatemal 2003. pp. 11- 22; Sicre, José Luís. La solidaridad en el antiguo
testamento. En Proyección #45, 1998. pp. 135 - 142. 90
Tamayo-Acosta, Juan José. Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Trotta, Madrid 2004. pp. 111 –
130.
78
Las diferentes etapas de la vida humana se enmarcan en un universo sagrado. La
trascendencia se manifiesta fuera y por encima de la historia. La fe en el Ser Supremo -o en
los seres supremos- no genera actitudes éticas orientadas a mutar el curso de la historia en
clave de libertad, sino que desemboca en prácticas cultuales y en la aceptación del destino.
3.4. 7 Los énfasis ético-proféticos91
.
Sin embargo, tienen su centro en la vida; su horizonte es la historia como espacio de
salvación y lugar de revelación de trascendencia. La experiencia religiosa no se cierra sobre
sí misma, sino que se traduce en actitudes, acciones, comportamientos éticas. Los
acontecimientos no son una sucesión de hechos que se repiten cíclicamente, sino
fenómenos nuevos que llevan la marca de la libertad del ser humano y de la comunidad en
que vive. El punto de mira no es un pasado ideal que nunca existió, sino un futuro que está
por venir y que hay que construir. Constructores del tiempo. La religión bíblica pertenece a
la familia de las ético-proféticas y se caracteriza por su dimensión histórica. La historia es
una categoría central de dicha religión y una de sus principales aportaciones a la
humanidad. Se define como el pentagrama conceptual de la fe yahvista y a los israelitas
como constructores del tiempo. Israel experimenta la existencia como historia orientada a
una meta, la tierra prometida, cielo nuevo y tierra nueva, que dan sentido al camino a
seguir. El tiempo cósmico y reversible cede paso al tiempo histórico e irreversible.
Ello produce una modificación sustancial en la manera de entender y experimentar la
revelación y la propia divinidad. La revelación tiene lugar en la historia y a través de la
historia, que se convierte en el lugar privilegiado de la salvación. El Dios que se revela es
un Dios histórico; renuncia a estar en el Olimpo, el Cielo, el Paraíso de los dioses y entra en
el escenario de la cotidianidad humana para compartir la suerte de los seres humanos. El
nombre mismo de Dios, Yahveh, tiene significación histórica y remite al futuro. Yahveh
significa: seré el que seré, os sacaré de la esclavitud y os acompañaré en el itinerario
hacia la tierra prometida.
91
León-Dufour, Xavier. Vocabulario de teología bíblica. Herder, Barcelona 1978. pp. 722- 730.
79
La manifestación de Dios tiene lugar a través de su acción histórica. La visibilidad de
Yahveh es perceptible en sus obras de salvación. En consecuencia, el camino que lleva
derechamente al conocimiento de Dios no es otro que el de su presencia liberadora en la
historia.
3.4.8 El culto como memoria histórico-profética92
.
Una religión así, ¿es radicalmente ajena al culto? No necesariamente. Lo que hace es darle
un contenido diferente a la perspectiva ontológico – cultual.
El culto es vivido como “memorial histórico-profético”, que rompe la circularidad mítica
simple y la recurrencia cósmica en espiral de la ritualidad vivida en la ingenuidad primitiva.
Se llega así a la categoría que mejor expresa y define la identidad del culto judío: la
memoria, el recuerdo. Se trata de una categoría hoy recuperada, en la filosofía gracias a W.
Benjamín y en la teología, gracias a los especialistas en la religión bíblica y a teólogos
como J.B. Metz93
.
3.4.9 El recuerdo subversivo.
Metz ha reformulado la “memoria de los vencidos de Benjamín a través de la expresión
“razón anamnética”. Con ella se refiere no a la teoría platónica de la anamnesis, memoria,
sino a la idea bíblica de recuerdo subversivo del sufrimiento en la historia. La destrucción
del recuerdo es una medida típica de la dominación totalitaria, que recurre a borrar toda
huella del pasado para eliminar, así, la identidad cultural de los pueblos sometidos y
cercenar las aspiraciones a la libertad inscritas en la historia de las colectividades humanas.
Cuando al ser humano se le priva de sus recuerdos, se inicia su estado de esclavitud.
92
Ver los aportes de: Meier, J.p., Un judío marginal (I y II/1-2) Verbo Divino, Navarra 2000. pp. 623-643.
Moingt, J., El hombre que venía de Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 460- 466. 93
J. B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca, 2007. 73 – 82. Moingt, J., El hombre que venía de
Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 470 – 480.
80
Memoria de la pasión y de la resurrección de Jesucristo: la fe. La resurrección se
comprende no desde el lado triunfalista del vencedor que impone su ley a los vencidos, sino
a partir del memorial de la pasión que genera solidaridad con y entre los que sufren y
devuelve la vida. La razón anamnética se muestra solidaria no sólo con las personas que
viven en el presente y que vivirán en el futuro, sino también con las víctimas del pasado. El
recuerdo en sentido bíblico no es la simple evocación de algo sucedido en el pasado, ni
posee el tono añorante que con frecuencia suele darse a la memoria. Más que recordar en
ese sentido de añoranza, memoria significa re-avivar, re-vivir, traer a la memoria, hacer
presentes los acontecimientos liberadores de la historia del pueblo.
La memoria94
, el memorial constituye un puente de comunicación entre el pasado y el
presente, se caracteriza por la actualización del pasado que se torna operativamente
presente y encierra un impulso ético, una llamada a actuar aquí y ahora. Un ejemplo del
impulso ético que implica el memorial es el relato que hace el libro del Génesis, capítulo
40, sobre la prisión de José en Egipto. José interpreta los sueños del copero y del panadero
del rey, encarcelados con él. Al panadero le predice que, tras abandonar la cárcel, volvería a
ocupar el puesto del que fue desposeído. Tras la predicción le dice: Sólo te pido que te
acuerdes de mí cuando te vaya bien; hazme el favor de hablar de mí al faraón, para que me
saque de esta prisión (Gn 40, 14). Sin embargo, continúa el texto, ―el copero no se volvió a
acordar de José, sino que se olvidó de él (Gn 40, 23). Aquí recordar no es un simple acto
de la memoria, sino que exige llevar a cabo una acción efectiva en favor de José: interceder
ante el faraón para que lo sacara de la cárcel. El olvido del panadero no es una simple
pérdida de memoria, sino dejar de actuar, no hacer nada por el otro. El memorial, la
memoria, la anámnesis se encuentra ejemplificado de forma paradigmática en la fiesta
cultual más importante del pueblo judío: la Pascua, ―día de memorial‖, que hace presente y
aviva el acontecimiento fundante de la historia de Israel, el éxodo, la liberación de Israel de
la opresión faraónica. La conmemoración de tal acontecimiento tiene lugar ritual y
narrativamente.
94
Sicre, José Luís. La solidaridad en el antiguo testamento. En Proyección #45, 1998. pp. 135 - 142.
81
El libro del Éxodo95
explica el significado de la celebración de la pascua, que los judíos
habrán de celebrar cada año: Ese día explicarás a tus hijos: Hacemos esto para recordar lo
que hizo por mí el Señor cuando salí de Egipto. Este rito será para ti como una señal en tu
mano, como memorial ante tus ojos, para que tengas en tu boca la ley del Señor; porque el
Señor te sacó de Egipto con su fuerza poderosa. Observaréis este rito cada año en la fecha
señalada (Ex 13, 8-10). La Misná subraya la vigencia y actualidad de la liberación de
Egipto a través de la pascua.
El memorial genera una especie de contemporaneidad entre quienes fueron liberados
entonces y los que lo celebran posteriormente. La celebración pascual no es un rito
rememorativo sin más. Quienes participan en él entran en el mismo mundo de los liberados
de antaño, re-viven su historia y hacen realidad en ellos tanto las experiencias de
sufrimiento como el acontecimiento liberador que conmemoran. El memorial, la memoria,
la anamnesis no es un acto de idealización del pasado. Lo que hace es, más bien, movilizar
las energías entumecidas del pasado y activarlas en el aquí y el ahora para que den frutos de
liberación.
No se contenta con recordar lo que entonces sucedió, sino que busca extraer toda la fuerza
liberadora escondida en la historia humana. El memorial, la memoria, la anamnesis
recuerda los sufrimientos, tanto personales como colectivos, del pasado, pero no por arte de
morbosidad malsana ni sado-masoquismo. Si los recuerda es para que no se repitan.
El recuerdo tiene, así, efectos regeneradores para todo el pueblo, que ve preservada su
identidad como pueblo. Genera, asimismo, una solidaridad trans-generacional, que se
extiende a las víctimas del pasado. Constituye, en fin, una demanda de reparación y de
justicia.
95
Meier, J.p., Un judío marginal (I y II/1-2) Verbo Divino, Navarra 2000. pp. 623-643. Moingt, J., El hombre
que venía de Dios, Estella, Bilbao, 1995. pp. 460- 466
82
3.4.10 Memoria histórica, ética y culto96
.
Lo peculiar de la ritualidad en la experiencia religiosa de Israel radica en su relación con la
con la memoria histórica. Hay un texto paradigmático al respecto donde se describe de
manera precisa e inconfundible la relación entre memorial, recuerdo e historia, Dt 26, 1-12,
que dice así:
Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor tu Dios te da en herencia, la hayas tomado en posesión y te hayas establecido en ella, tomarás las primicias de todos los productos… la pondrá delante del altar del Señor, tu Dios. Y tú dirás delante del Señor: Mi antepasado era un arameo errante. Bajó a Egipto y se estableció allí como emigrante con un puñado de gente; allí se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura esclavitud. Entonces clamamos al Señor, Dios de nuestros antepasados, y él escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, nuestra angustia y nuestra opresión. El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso, en medio de gran terror, señales y prodigios; nos condujo a este lugar y nos dio esta tierra, que mana leche y miel. Por eso traigo las primicias de esta tierra que el Señor me ha dado…
3.4.11 Vamos a destacar algunos aspectos del texto97
.
El rito de las primicias no se relaciona aquí con fenómenos de la naturaleza, sino con
acontecimientos históricos protagonizados por el Dios liberador de Israel. El autor del texto
describe la fiesta de las primicias en el marco de un relato histórico, que recuerda los
momentos más importantes de la historia del pueblo: emigración de Abrahán, opresión en
Egipto, clamor del pueblo a Dios, éxodo y entrada en la tierra prometida.
96
Ver las reflexiones de: Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. 105-118.
Mussner, F., Tratado sobre los judíos, Verbo Divino, Salamanca 1983. 266- 270. Y Von Rad, Gerhard.
Teología del Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca 1986.435-453. 97
Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 289 - 314.
83
Memorial histórico y rito remiten al ámbito de la vida, las acciones, las actitudes, los
comportamientos y desembocan en el campo de la ética. La presentación de las primicias
de los productos de la tierra comporta la asunción de determinadas actitudes morales,
éticas, conductuales. 98
El rito constituye una invitación a la ética; pero no a la ética
intimista, sino a la ética cívico-social, a la ética de la alteridad. Esta se caracteriza por el
reconocimiento del otro como otro. Aquí el otro son los levitas, las viudas, las personas
extranjeras y las personas huérfanas, todas ellas necesitadas.
Los sujetos y destinatarios de la ética son las personas marginadas. El principio ético por
excelencia aquí proclamado es el de la alteridad. El reconocimiento de estas personas como
tales lleva derechamente a la solidaridad y al compartir. Hay todavía en el texto un aspecto
importante relacionado con el compartir que conviene subrayar aquí. Lo que se comparte
con las personas necesitadas no son los productos defectuosos, sino las primicias, lo mejor
de la cosecha. Éstas, una vez presentadas a Dios, se convierten en algo sagrado.
El Dios de Israel no se reserva para sí las primicias de los productos de la tierra, sino que
ordena su distribución entre quienes pasan necesidad. El texto es bien explícito al respecto:
He retirado de mi casa lo que era sagrado; se lo he dado al levita, al forastero, al huérfano
y a la viuda, según todos los mandamientos que me has dado sin traspasar ninguno de tus
mandamientos ni olvidarlos. (Dt 26: 13).
98
Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 320 - 330.
84
CAPITULO IV
EL TERCER ISAÍAS Y SUS REPERCUSIONES EN EL NUEVO TESTAMENTO99
.
De acuerdo con el pensamiento seguido en este trabajo, es decir, los postulados de J. L.
Sicre y A. Shökel100
, se puede asegurar que cuando se lee el Tritoisaías en el Nuevo
Testamento, las percepciones sobre esta lectura serían, en primer lugar, que las
comunidades neotestamentarias interpretan su fe, sus creencias, decisiones, conductas,
pensamientos, comportamientos, relaciones en consonancia con lo afirmado en el Antiguo
Testamento.
Otra visión sería que desde sus experiencias eclesiales y en busca de soluciones
relacionadas con su caminar en la fe, leen los textos del Antiguo Testamento a fin de
escuchar voces históricas, experiencias humanas parecidas para emprender salidas a una
situación difícil de resolver. En ambos casos, vale afirmar que al tomar una cita textual,
como será precisado más adelante, las comunidades estaban muy familiarizadas con el
contexto amplio al que se refieran, por ejemplo, cuando afirman que “Está escrito: = Mi
Casa será llamada Casa de oración. ¡Pero vosotros estáis haciendo de ella una cueva de
bandidos!(Mt 21: 13) se debe reconocer que la comunidad de Mateo estaba familiarizada
con todo el texto del Tritoisaías 56 y no sólo de la frase referida; de modo que al tomar esa
locución, la comunidad está entendiendo el conjunto de Isaías en el contexto amplio de la
situación política, económica, social y religiosa del profeta, para darle el significado que en
el primer siglo requerían en el fortalecimiento de la fe, la hermandad y confraternidad como
seguidores de Jesús.
99
En el presente apartado los análisis de J. Severino Croatto en sus libros Imaginar el Futuro. Estructura
Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-66), pp 25- 35; también se toman las reflexiones de Croatto,
en sus texto El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65:11-16
Lumen, Argentina, 2000. pp 1- 16; Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977.
129-166. 100 Op. cit.
85
Este aspecto es el que se va defender en este escrito, en tanto que la variedad de usos del
Tercer Isaías con el propósito de fortalecer la fe, cimentar las doctrinas, consolidar las
relaciones en las comunidades cristianas del primer siglo se pueden verificar en las lecturas
que hacen del Antiguo Testamento. En esta dirección, se puede ver conformada la triada
comunidad – Tritoisaías – confesión de fe.
4.1 Algunos Textos Indirectos / Alusiones101
.
Aquí se podría asegurar que en el Nuevo Testamento se emplea una buena cantidad de
frases, símbolos, metáforas y analogías del Tritoisaías con diferentes fines y propósitos en
las comunidades cristianas del primer siglo. Para el presente trabajo sólo se van a
considerar aquellas que se relacionan con el tema prefijado del Tercer Isaías, esto es, el
Culto y la Justicia. Algunas de las citas indirectas, alusiones al Tercer Isaías podrían
significar que las comunidades tenían un importante conocimiento del Antiguo Testamento,
lo que a su vez querría decir que la preocupación por ser fieles a una tradición de fe no era
sólo nominal, sino de verdad y compromiso.
En Ap. 2: 17, por ejemplo se alude a 56 cuando se asegura: “El que tenga oídos, oiga lo que
el Espíritu dice a las Iglesias: al vencedor le daré maná escondido; y le daré también una
piedrecita blanca, y, grabado en la piedrecita, - un nombre nuevo - que nadie conoce, sino
el que lo recibe”.
El nuevo nombre se había referido en 56: 5 ―yo he de darles en mi Casa y en mis muros
monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre eterno les daré que no será
borrado‖. Lo cual indicaría una comunión con el pensamiento del Tritoisaías por parte de
la comunidad de Pérgamo.
101
Las reflexiones de Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, (Verbo Divino, 2004) 310-
319; y de Schökel, Alonso. Biblia del Peregrino. 340- 345.
86
Esa imagen del nombre no se puede entender como una figura suelta ni aislada, sino como
una parte integral, importante, poderosa, clave de construcción en los imaginarios sociales,
políticos, teológicos y culturales de tal comunidad. Es la misma imagen que se muestra en
Ap. 3: 5: “y no borraré su nombre del libro de la vida…‖; de manera que las alusiones al
Tercer Isaías estaban inmersas en su cotidianidad como hermanos y hermanas que
compartían la fe de Jesucristo; así como se refleja en el texto de Judas 13: ―(Los malos) son
olas salvajes del mar, que echan la espuma de su propia vergüenza, estrellas errantes a
quienes está reservada la oscuridad de las tinieblas para siempre‖, como reflejo de la
lectura hecha de 57: 20 “Los malos son como mar agitada cuando no puede calmarse,
cuyas aguas lanzan cieno y lodo‖.
El libertador y la Alianza102
de Is 59: 20, 21, son recordadas en Ro. 11: 26, 27 con diversos
fines; animar a los gentiles (romanos) a seguir confiando en el Señor y sus promesas; retar a
los judíos en la importancia de ser ejemplo de los gentiles; recordar tanto a unos como a
otros, que desde la fe de Jesucristo se eliminan las diferencias raciales, étnicas y culturales;
lo que se requiere es afianzar el acuerdo mutuo, la reciprocidad y la tolerancia, en medio de
las diferentes procedencias étnico culturales. El lenguaje relativo a la alianza tiene mucho
en común con el de los tratados del antiguo Oriente Próximo, ya que en ese contexto las
alianzas se confirman mediante juramentos. Yahveh aparece tomando la iniciativa en el
establecimiento de la alianza al elegir a su pueblo. Quizá la formulación más sencilla de la
alianza es la frase: “Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios (Éx. 6:7).
Se concebía que la ley se hubiera otorgado como parte de la alianza, compromiso por el
cual Israel se convirtió en el pueblo de Dios. La ley contiene normativas de conducta en
relación con los demás seres humanos y reglas sobre las prácticas religiosas y que transmite
un código de instrucciones para afrontar aspectos de la vida cotidiana. También, parece
señalar los límites que el pueblo no podrá transgredir sin romper la alianza.
102
Aquí son clave los aportes de Rafael Aguirre y sus escrotos: La mesa compartida. Ensayo sobre los
orígenes del cristianismo. Verbo Divino, 2001. pp. 90-110. También se tienen presente los aportes de
Raymond Brown en sus Introducción al Nuevo Testamento. (Tomo 2. Trotta, 2002). pp. 660-669.
87
ALGUNAS ALUSIONES DEL TERCER ISAÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO
TERCER ISAÍAS NUEVO TESTAMENTO
58:3: “¿Por qué ayunamos, si tú no lo ves?
¿Para qué nos humillamos, si tú no lo sabes? -
Es que el día en que ayunabais, buscabais
vuestro negocio y explotabais a todos vuestros
trabajadores”.
Mt. 6:18: “para que tu ayuno sea visto, no por
los hombres, sino por tu Padre que está allí, en
lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te
recompensará.
59:5: “Hacen que rompan su cascarón las
víboras y tejen telas de araña; el
que come de sus huevos muere, y si son
aplastados sale una víbora.
Mt. 3:7: …Raza de víboras, ¿quién os ha
enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues,
fruto digno de conversión, y no creáis que basta
con decir en vuestro interior…”
59:9: “Por eso se alejó de nosotros el derecho y
no nos alcanzó la justicia.
Esperábamos la luz, y hubo tinieblas, la
claridad, y anduvimos en
Oscuridad”
Jn. 12: 35-36: “Jesús les dijo: Todavía, por un
poco de tiempo, está la luz entre vosotros.
Caminad mientras tenéis la luz, para que no os
sorprendan las tinieblas; el que camina en
tinieblas, no sabe a dónde va. Mientras tenéis la
luz, creed en la luz, para que seáis hijos de
luz.»
Dicho esto, se marchó Jesús y se ocultó de
ellos”.
59:20, 21: “Vendrá a Sión para rescatar, a
aquellos de Jacob que se conviertan
de su rebeldía. - Oráculo de Yahvé. Cuanto a
mí, esta es la alianza con ellos, dice Yahveh. Mi
espíritu que ha venido sobre ti y mis palabras
que he puesto en tus labios no caerán de tu boca
ni de la boca de tu descendencia ni de la boca de
la descendencia de tu descendencia, dice
Yahveh, desde ahora y para siempre.
Ro. 11:25 - 27: “Pues no quiero que ignoréis,
hermanos, este misterio, = no sea que
presumáis de sabios: = el endurecimiento
parcial que sobrevino a Israel durará hasta que
entre la totalidad de los gentiles, y así, todo
Israel será salvo, como dice la Escritura: =
Vendrá de Sión el Libertador; alejará de Jacob
las impiedades. Y esta será mi Alianza con
ellos, cuando haya borrado sus pecados.
88
60: 3,11: 3 “Caminarán las naciones a tu luz, y
los reyes al resplandor de tu alborada. 11
Abiertas estarán tus puertas de continuo; ni de
día ni de noche se cerrarán, para dejar entrar a ti
las riquezas de las naciones, traídas por sus
reyes.
Ap. 21: 24 – 26: “La ciudad no necesita ni de
sol ni de luna que la alumbren, porque la
ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el
Cordero. Las naciones caminarán a su luz, = y
los reyes de la tierra irán a llevarle su
esplendor. Sus puertas no se cerrarán con el
día, porque allí no habrá noche; y traerán a ella
el esplendor y los tesoros = de las naciones. =
63:1, 2 “¿Ese del vestido esplendoroso, y de
andar tan esforzado? - Soy yo que hablo con
justicia, un gran libertador.
Y ¿por qué está de rojo tu vestido, y tu ropaje
como el de un lagarero?
Ap. 19:12-14 : “Sus ojos, llama de fuego; sobre
su cabeza, muchas diademas; lleva escrito un
nombre que sólo él conoce; viste = un manto
empapado en sangre = y su nombre es: La
Palabra de Dios. Y los ejércitos del cielo,
vestidos de lino blanco puro, le seguían sobre
caballos blancos.
63:10: Mas ellos se rebelaron y contristaron a su
Espíritu santo, y él se convirtió en su enemigo,
guerreó contra ellos.
Ef.4:30: No entristezcáis al Espíritu Santo de
Dios, con el que fuisteis sellados para el día de
la redención.
La labor primordial de los profetas era recordar a Israel su dependencia pactual con Dios y
todo lo que ello implicaba. Israel debía obedecer las leyes de Dios y amar, en primer lugar,
a Dios y luego a los fieles de la alianza. Los profetas tenían mucho que decir, también,
sobre la adoración formal103
.
El sacrificio y las ofrendas nada significaban para Dios a menos que el oferente obedeciera
las leyes de Dios y fuese justo y bondadoso con los demás. Samuel le dijo a Saúl, primer
rey de Israel: ―Mejor es obedecer que sacrificar; prestar atención es mejor que la grasa de
los carneros‖; (1º Sm. 15: 22).
103
Brown-Fitzmyer. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 310-319; y
de Schökel, Alonso. Biblia del Peregrino. 346- 355. Las reflexiones de Enrique Dussel en El pan de la
celebración, signo de justicia. (Concilium #172 1982), y Xavier Leon-Dufour Vocabulario de teología
bíblica.( Herder, 2002), son importantes aquí.
89
Para el texto de romanos 11 el desafío no es otro que el de la salvación; es desde Sión de
donde viene la salvación; desde una ciudad, simbólica por supuesto, que en tiempos de
Pablo es menos frente a las ciudades grandes, como por ejemplo Roma, a la que sus
gobernantes le adjudicaban poderes sobrenaturales. Pablo exhorta al reconocimiento que la
salvación es del Dios de la historia encarnado en Jesucristo (Rm. 10:4) y que es en la
universalización de la nueva alianza (Rm. 10: 9 - 10), dentro de la cual se presentan las
nuevas formas de pacto: Dios ofrece al hombre ser su protector, el hombre se comprometes
en vivir como verdadero pueblo, en el que las mutuas relaciones de amor, tolerancia,
respeto y conciliación sean constantes. Así se configura la nueva alianza, la de Jesucristo.
La referencia hecha por Jn. 11:9-10; 12:35-36, de 59:9, en que las simbologías de luz y
tinieblas tienen sus respectivas connotaciones, resulta trascendente el tratamiento que la
comunidad juanina hace del Tercer Isaías, en la medida en que éste presenta un paralelo
entre luz con derecho y justicia, y, entre oscuridad y tinieblas con injusticia. Tritoisaías 59:
9 se afirma: ―Por eso se alejó de nosotros el derecho y no nos alcanzó la justicia.
Esperábamos la luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad; en Juan por
su lado, se asegura: ―Jesús les dijo: Todavía, por un poco de tiempo, está la luz entre
vosotros. Caminad mientras tenéis la luz, para que no os sorprendan las tinieblas; el que
camina en tinieblas, no sabe a dónde va. Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que
seáis hijos de luz… (Jn. 12: 35-36).
El símbolo104
de luz – tinieblas del Tritoisaías, es clarificado por la comunidad juanina en la
que se asegura que se debe caminar por la vía de la luz; cuando se sigue el pensamiento del
Tercer Isaías, esta comunidad está ratificando la justicia y la rectitud como valores propios
que la comunidad siempre debería tener presente en sus relaciones, prácticas y vivencias
sociales, cuyo primer paso es la fe en Jesucristo: el verdadero y único justo, la justicia de
Dios. De este se hablará más adelante.
104
Jeremías, J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977. pp. 315 -325.
90
Gran parte de la simbología del Tercer Isaías es retomada en el Nuevo Testamento; en Ap.
21: 9 – 11, se retoma el texto del Tritoisaías 60: 1-2, el que afirma: ―¡Arriba, resplandece,
que ha llegado tu luz, y la gloria de Yahveh sobre ti ha amanecido! Pues mira cómo la
oscuridad cubre la tierra, y espesa nube a los pueblos, mas sobre ti amanece Yahveh y su
gloria sobre ti aparece‖. Es que para las comunidades cristianas primitivas. Sorprendente
es que en Apocalipsis se utilice la imagen de la Gloria de Yahveh sobre la nueva Jerusalén,
como símbolo de la presencia del Señor a la manera de gobernante supremo: simbología
política que desafía, anima, fortalece a los perseguidos por los poderes terrenales105
.
El Tritoisaías es recordado en momentos de crisis política, así como fue leído en sus
inicios; de modo que, el paralelo es importante: así como en el contexto del Tercer Isaías
había profundas tensiones entre los diversos grupos en el Asia Menor de su tiempo, en el
contexto de las comunidades juaninas apocalípticas, donde los gobernantes pretendían
dominar por la fuerza a los más necesitados y empobrecidos, las víctimas y sus
comunidades sabían que sólo ellas, quienes se habían casado con el cordero de Dios, en un
proceso de compromiso, amor y cariño, sueños y esperanzas, ilusiones y utopías, tendrían
acceso a la feliz y nueva ciudad, donde el dolor será únicamente un recuerdo (Ap. 21: 27).
Todas las alusiones al Tercer Isaías no son simples referencias a dichos, refranes, ni
parábolas; tiene que ver con profundas reflexiones que las comunidades cristianas del siglo
primero hacían del texto. En el caso de Ap. 21: 24 – 26, donde se evoca a Is 60:3, 11, se
destaca de manera especial el tema de las posibilidades, la inclusión, la democracia, las
oportunidades para todos y todas, aspectos tan importante para las comunidades
Tritoisaíticas como juaninas. En el Tercer Isaías, a algunos grupos se los había marginado
por parte de los poderosos, se les cerraron las oportunidades de participar, incluso en el
culto a Yahveh.
105
Ver los aportes de: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 91-95; E,
Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 71-130; J L. Sicre, Profetismo en Israel,
Verbo Divino. l993. 140-140.
91
Las comunidades juaninas, por su lado, estaban en la misma situación; ahora, releen el
Tritoisaías y se topan con una profunda verdad: ellas serán la luz de las naciones, el
resplandor del propio Yahveh ante las sociedades que creían ostentar el poder; ellas,
comunidades humildes y de fe, son las que abren las puertas de bendición para todos y
todas, sin ninguna clase de limitaciones, más que el deseo de servirse mutuamente, con
respeto, amor y tolerancia.
Las alusiones hechas en Apocalipsis 19: 13ss, parece tener en el fondo el pensamiento del
Tritoisaías 63: 1ss; toda su simbología que representa una realidad social, política,
económica, militar y cultural busca argumentar cómo las sociedades que confluyen en
determinado contexto tienden a ser semejante a otra de diferente espacio vital. Así como en
el Tercer Isaías se presentan grupos dominantes que pretenden imponer sus ideas sobre los
más necesitados, en las comunidades apocalípticas había personas, grupos, tradiciones que
se consideraban predominantes y con más derechos que las demás106
.
Cuantos eran los que se habían acercado al lagar en soledad, sin la compañía, ni la
solidaridad de sus amigos, amigas, vecinos, prójimos; la producción del vino sería más
difícil con sólo una persona pisando las frutas seleccionadas para originar la bebida más
tradicional de la cultura mediterránea; las comunidades juaninas de Apocalipsis se
cercioran del poder que hay al compartir todas las actividades de la vida cotidiana, entre
ellas la producción de alimentos, representada aquí por el lagar, por el vino.
Para el Tritoisaías el personaje que viene vestido de rojo, teñido con el zumo de las uvas es
el gran libertador, redentor, rescatador de esclavos. Esa mezcla de textos campesinos:
producción de uvas, con textos jurídicos: ―Soy yo que hablo con justicia, un gran
libertador‖, resulta significativo para el Tercer Isaías, en tanto que al interior de la
comunidad hay diversos grupos: citadinos y campesinos; en el texto se motiva a una
integración de personas con sus múltiples proyectos, sueños, expectativas, ilusiones, con el
objetivo maravilloso del bien para toda la comunidad.
106
E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 135-139.
92
El Tritoisaías107
63: 10 es releído por Efesios 4:30 con una interpretación muy interesante,
esto es, con referencia a comportamientos, acciones y conductas que se deben transformar
por la presencia del Espíritu Santo, el cual puede ser entristecido por aquellas conductas y
comportamientos que ofendan a uno de los integrantes de la comunidad. El texto de Efesios
tiene una importante relación con la oralidad comunitarias:
―Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se
harán una sola carne. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.
Por ello la oralidad la configuran con comportamientos y relaciones sociales: ―Lo mismo
de la grosería, las necedades o las chocarrerías, cosas que no están bien; sino más bien,
acciones de gracias. Porque tened entendido que ningún fornicario o impuro o codicioso
que es ser idólatra - participará en la herencia del Reino de Cristo y de Dios. Que nadie os
engañe con vanas razones, pues por eso viene la cólera de Dios sobre los rebeldes.(Ef. 5:
4 - 6).
En Tritoisaías 63: 10 la situación es de rebeldía contra el gran salvador, liberador y
rescatador, por ello, recurre al acontecimiento del Éxodo, en el cual Dios libera, redime y
salva a su pueblo (63: 11-14); también usa el concepto Padre; Padre que se preocupa por las
necesidades de sus hijos e hijas, sin importar qué clase de necesidades sean, porque para
éste Padre lo clave es el ser humano con todas sus expectativas, sueños, ilusiones y
expectativas. La lectura que Lucas 6: 20ss hace del Tritoisaías 65: 13, se relaciona con el
problema del hambre, uno de aquellos problemas que enfrentan las comunidades
tritoisaiana y lucana, a fin de analizar cómo fue que en las comunidades se presentó tal
situación; por ello, Lucas asegura: ―Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque
seréis saciados‖, con lo cual está comprometiendo los integrantes de la comunidad en la
preocupación por necesitados y necesitadas.
107
Los aportes de: J. Severino Croatto. El origen isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio
exegético de Isaías 65:11-16. En: Revista Bíblica Año 59. Nº 65. 1997/1. pp. 1-16; Abrego, J.M.
Introducción y comentario, en "Comentario Bíblico Internacional", Verbo Divino, Barcelona 1999, pp. 905 -
910.
93
Tritoisaías, por su parte, se inquieta por las posibles diferencias entre los que reciben la
alimentación, con quienes no la reciben; ello conduce al escritor a la siguiente afirmación:
―Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni vendrán a la memoria; antes habrá gozo y regocijo por siempre jamás por lo que voy a crear. Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén «Regocijo», y a su pueblo «Alegría»;me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que se oiga allí jamás lloro ni quejido‖.(63:17ss). Los nuevos cielos y nueva tierra, son el símbolo de la transformación más importante para
los seres humanos. Serían muchos pero muchos los otros textos del Tercer Isaías que son
releídos en el Nuevo Testamento, sobre ello se puede ver la siguiente referencia a pie de
página108
, en la cual, los autores dejan claros los usos que el Nuevo Testamento hace del
Primer Testamento. Pero para afianzar el presente trabajo, se debe ratificar algo que resulta
trascendente, la lectura que Lucas hace del Tritoisaías 61 en su cuarto capítulo, lo que
indica una lectura que sirve de base para los postulados y prácticas de la comunidad lucana.
Enseguida será vista esta lectura de Tritoisaías 61, hecha por Lucas 4.
4.2 El centro del Tritoisaías y su relación con la obra Lucana109
.
Aquí es importante recordar, que según la estructura propuesta por Miguel Tabet, el
Tritoisaías 61 constituye el centro de toda la obra, o sea que Is 61 ilumina los capítulos
precedentes y posteriores; lo que indica, a su vez, que a Is 61 se lo puede colocar en el
corazón de todo el Tercer Isaías, como factor determinante de la interpretación del mismo.
En sentido paralelo, Lucas 4: 18-30, constituye el centro del ministerio de Jesús en toda la
obra y comunidad lucana, lo que indicaría que a partir del capítulo cuatro de Lucas se
puede interpretar el resto de la obra y las acciones verificables en el primer volumen de
Lucas.
108
Tabet, Miguel Ángel y otros. Introducción al Antiguo Testamento. Pelícano; Madrid: 2008. pp. 165-180. 109
Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.
94
Esto significa que la lectura de Tritoisaías por parte de Lucas es una referencia directa. El
siguiente cuadro muestra, grosso modo la relación entre el Tercer Isaías y el capitulo 4 de la
obra Lucana110
.
ISAÍAS 61: 1 – 3 LUCAS 4: 18 – 20
El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, El Espíritu del Señor sobre mí,
por cuanto que me ha ungido Yahveh. porque me ha ungido
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, para anunciar a los pobres la
Buena Nueva,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos
la libertad;
me ha enviado a proclamar la
liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los
oprimidos
a pregonar año de gracia de Yahveh, y proclamar un año de gracia
del Señor.
día de venganza de nuestro Dios;
para consolar a todos los que lloran,
para darles diadema en vez de ceniza,
aceite de gozo en vez de vestido de luto,
alabanza en vez de espíritu abatido.
Se les llamará robles de justicia,
plantación de Yahveh para manifestar su gloria.
110
E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988. pp. 200-210.
95
4.2.1 Los diversos contextos111
.
Ya se había asegurado la presencia de diversos grupos al interior de la comunidad
tritoisaíana: los que habían regresado del exilio, los que nunca salieron al exilio; quienes
querían seguir la tradición y quienes se oponían a ello; había otro grupo, se podría asegurar
que la mayoría, indiferente a lo que sucediera debido a su situación sociopolítica y
religiosa, sin esperanza, sin ilusiones, sueños y futuro.
En la comunidad lucana (Lc. 9: 1ss), por su parte, la situación muestra la presencia de
poderosos: ricos que deseaban conocer más acerca de Jesús y los que buscaron su muerte;
niños y niñas desamparados; enfermedades diversas; familias empobrecidas; campesinos,
pastores, y otros grupos familiares víctimas de los poderosos.
De manera que los comportamientos, las relaciones y la psicología que predominaba en
ambos escenarios no eran los mejores. La marginalidad de que eran víctimas los esclavos,
niñas, niños, eunucos, los que lloraban; los desesperanzados, desilusionados, sin futuro
seguro constituían la mayoría de la población tritoisaíana.
De esa forma la situación psicológica, afectiva, emocional, relacional habían sido
producidas por aquellos vejámenes de que habían sido víctimas. La comunidad lucana
evidencia unas situaciones que en el primer y segundo siglo parecían ser comunes:
marginalidad de mujeres, niños, niñas, enfermos, campesinos, pastores y artesanos, que se
habían tornado en lo productores de toda clase de bienes en beneficio de los poderosos (Lc.
19). Sin embargo, la comunidad entiende que, todas esas situaciones, pese a tener
apariencia de condiciones, realidades y contextos de la normalidad humana, hay que
criticarlas y transformarlas de fondo, del corazón, de la interioridad tanto individual como
colectiva.
111
Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.
96
A ello se arriesga la comunidad lucana, a partir de una lectura critica del Tritoisaías en
confrontación con su realidad. Reconoce la importancia de sacar, olvidarse, abandonar el
miedo que tenían frente a las presiones de los poderosos (8: 35)112
.
4.2.1.1 Contexto de Lucas 4: situación sociopolítica113
.
Toda la obra lucana muestra la situación política, económica, social, cultural, religiosa del
pueblo en sus tiempos. En su presentación del ministerio de Jesús, Lucas llama la atención
particularmente al interés que el Señor mostró por los marginados; todos los evangelios
testifican de este hecho histórico, pero Lucas da más énfasis en esto (Lc. 14:12-24; 15; 19:
1-10). Demuestra que Jesús se ocupaba de las mujeres (Lc.7:36-50; 8:1-3), de los
samaritanos (Lc. 9: 51-56; 10:30-37; 17: 11-19), y de los gentiles (Lc. 7:1-9).
Por otro lado, Lucas respeta el hecho de que el ministerio de Jesús estaba exclusivamente
orientado a su pueblo Israel, ya que sólo se limita a insinuar la difusión más amplia del
evangelio en Hechos (Lc.2: 32; 13: 28s; 24: 47). Estrechamente vinculado con lo
mencionado arriba, Lucas destaca el interés de Jesús hacia los pobres (4:18; 6:20;7:22;
14:13,21; 18:22; 19:8; 21: 2ss), junto con sus advertencias para con los ricos que viven para
sí y así se excluyen de forma automática del reino de Dios. En el reino, los valores
humanos son radicalmente evaluados. No hay lugar allí para el autosuficiente, que piensa
que sus riquezas mundanas lo protegerán del juicio (Lc. 6: 20-26; 12: 13-21; 16:16-31), ni
para el espíritu farisaico que no siente necesidad de arrepentirse (Lc.18:9-14). Por el
contrario, la entrada al reino está reservada para los pobres, o sea, los que confían en Dios
con toda sinceridad, de corazón, en amor al Señor y a los seres humanos; y los arrepentidos,
que reconocen su pecado y corren a los brazos de la misericordia divina.
112
Para mayor información sobre la situación de Palestina en el primer y segundo siglo leer: Para Leer El
Antiguo Testamento. G. Billon y Ph. Gruson Verbo Divino, Navarra 2007. pp. 104 – 112. 113
Croatto J. Severino. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-66)
pp. 40 -52 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65:11-16
Lumen, Argentina 2000. pp. 1-16.
97
Este arrepentimiento significa un decidido rechazo al pecado y una disposición a seguir a
Cristo, cualquiera sea el costo (Lc. 9: 23), aun cuando esto signifique renunciar a las
posesiones terrenales (Lc. 14: 33; 19: 8). Es que desde el pensamiento lucano el pobre ha
sido la víctima de los poderosos Ningún otro escritor del NT habla tan insistentemente
como Lucas sobre el uso que el discípulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una
parte nos ha conservado dichos de Jesús que no están recogidos en otros evangelios, y por
otra parte pone él mismo en labios de Jesús palabras que reflejan esta misma actitud.
En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica de la comunidad concretamente en lo que
toca a la comunión de bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas no
le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y utiliza las palabras de Jesús y el
ejemplo de la primera comunidad para corregir esas actitudes insolidarias. No todos están
de acuerdo en que Lucas dé un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos114
no piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los evangelistas. Pero la mayoría de
los exegetas han apreciado que uno de los principales focos de interés lucano es el tema de
la pobreza y los pobres115
.
4.2.1.2 Los pobres en la comunidad lucana.
El concepto de pobre describe ante todo a los que no tienen los medios de este mundo
(Isaías 66:2). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el mundo helenístico es
“mendigo”, aunque en el griego de los LXX se use a menudo para traducir el término
“anawim”, que tiene una connotación más espiritual en hebreo. Del significado de
“mendigo”, el término pobre pasa a incluir también a los oprimidos y marginales
(Tritoisaías 58:7). También designa a la gente que no tiene influencia ni prestigio y que
sólo pueden poner su confianza en Dios (Isaías 66:2).
114
J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol. 1, p. 416-424. 115
Schmid, J., El Evangelio según San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 179 – 185.
98
Pero no olvidemos que el pobre en Lucas116
no debe entenderse sólo como la persona
necesitada económica y sociológicamente. La noción se extiende a colectivos tales como
los presos, los ciegos, los oprimidos (4:18), los pobres y los hambrientos; además, los que
lloran, los que son odiados, perseguidos y rechazados (6:20-22); los cojos (14:13), los
leprosos , los sordos (7:22) y tullidos y cojos (14: 21), la masa marginada de la sociedad.
Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados corresponden a los
tipos de taras mencionadas en Lv 21:18, que prohíben participar en el culto de Israel. Estos
victimizados arrastraban no sólo con la carga de su miseria, sino que se veían impedidos de
participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la
predicación de la buena nueva de Jesús117
(4:18). Es curioso cómo en esta categoría se
mezclan también los publicanos, que, aun teniendo medio económicos, estaban también
proscritos de la sociedad. En cambio los fariseos, que quizás tenían menos dinero que
algunos publicanos, son descritos como amigos del dinero (16:14).
El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación de
circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y exclusión, o de
poder y privilegio. La visita de Dios a través de profeta, como Jesús, va dar la vuelta a estas
condiciones; los excluidos serán llamados a la salvación y los que gozan ahora de
aceptación serán rechazados. En la narración lucana los pobres, pecadores y publicanos son
quienes dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo
rechazan. Como ya se aseguró antes, en las bienaventuranzas de Lucas se ve como los
pobres, rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio
los ricos ya han tenido su consuelo, en contraposición a los que todavía lo esperan, están
seguros de sí mismos y tienen buena reputación, y como consecuencia acaban rechazando
el reino que Dios ofrece.
116
Arens, E. Los evangelios ayer y hoy Lima, Centro Proyecc. Cristiana,1982. Aguirre, R. Del Movimiento de
Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. 11-144. Barbaglio, G. (Ed.) Espiritualidad del N.T.
Sígueme, Salamanca, 1994. 225- 330. 117
Schmid, J., El Evangelio según San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 186 – 194.
99
En los Evangelios se narra como Jesús mismo sufrió todo tipo de marginación y de injurias.
Le llamaron samaritano (Jn 8:48); patán (Jn 7: 42); poco instruido (7:15); hijo de mala
madre (Jn 8:19, 41; Mc. 6:3, un judío era siempre conocido por el nombre de su padre y no
de su madre; loco (Jn 10:20; Mc. 3:21); comedor y bebedor (Lc. 7:34); eunuco (Mt 19:12);
amigo de la gentuza (Mt 11:19); blasfemo (Jn 10:33); endemoniado (Jn 8:48; 10:20);
pecador (Jn 9:25. 31).
4.2.1.3 Edición lucana de los textos sobre la pobreza118
.
Algunos elementos del énfasis de Jesús, referente a la pobreza y los pobres pueden verse en
los otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus
retoques y sus añadidos redaccionales. Las secciones siguientes lo muestran.
4.2.1.3.1. Lucas y Marcos.
Lucas ha mantenido una marcana interpretación de la parábola del sembrador, en la que las
riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc. 4:19; Lc. 8:14). Mantiene la
exhortación marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha
radicalizado prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía (Lc. 9:3; Mc. 6:8;
Mc. 6:9; Lc. 10:4); conserva el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc.
8:36; Lc. 9:45) y sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos
(Mc. 10:23; Lc. 18:24-27); mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho
renuncias por el evangelio (Mc. 10:28-31; Lc. 18:28-30) y la condena de los escribas que
devoran los bienes de las viudas (Mc. 12:38-40; Lc. 20:45-47); valora la generosidad de la
viuda pobre (Mc. 12:41-44; Lc. 21:1-4). En cambio ha suprimido el dato crítico de Marcos
sobre la gente que metía grandes limosnas en el tesoro (Mc. 12:41ss), quizás para eliminar
cualquier posible censura de la limosna.
118
Ver las reflexiones de: Brown, Fitzmyer, y Murphy. Bíblico ―San Jerónimo” Cristiandad, Madrid
1971.pp. 156 - 164 y Para Leer El Antiguo Testamento. G. Billon y Ph. Gruson Verbo Divino, Navarra 2007.
pp. 103 – 122.
100
Y quizás es por este mismo motivo por lo que ha suprimido también el relato del banquete
de Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de la entrega de los bienes a los
pobres (Mc. 14:5). También se ve cómo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este
mismo sentido. Así, por ejemplo, ha traspuesto la visita de Jesús a Nazaret para crear allí un
discurso fundacional en que se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el texto
de la vocación de los discípulos, donde Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste
en que dejaron todo (Lc. 5:11; Mc. 1:18,20). En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha
hecho una adición significativa añadiendo al relato de Marcos el dato de que Leví lo dejó
todo (Lc. 5:28; Mc. 2:14). Ver texto sinóptico. En el texto sobre el rico, Lucas tiene
algunos cambios redaccionales finos que muestran también la radicalización del tema.
Lucas ha añadido el dato de que el rico era un “dirigente”, y ha encarecido su gran riqueza.
El hombre rico rechazó la invitación de Jesús porque era muy rico: (Lc. 18:23; Mc. 10:22;
Mt.19:22). Jesús le invita a “dejar todo cuanto tiene” (Lc.18:22), mientras que Marcos
decía sólo “cuanto tienes” (Mc. 10:21). Además no nos dice que el rico se marchara (18:23)
con lo cual deja suponer que éste estuvo presente durante el diálogo entre Jesús y sus
discípulos. Parece que Lucas presenta al rico como alguien que está dentro de la comunidad
cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en serio la
comunidad de bienes y las exigencias evangélicas. El verbo usado por Lucas es repartir los
bienes, frente al dar de Marcos. El verbo repartir es el usado para significar el reparto de
bienes en la comunidad (Hch 4:35).
4.2.1.3.2 Lucas y Q119
.
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su
cabeza (9: 58); el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12:22-30) y la cesión de
túnica y manto (6:29).
119
Brown, Fitzmyer, y Murphy. Comentario Bíblico “San Jerónimo” 5 vol. Madrid, Cristiandad, 1971 (orig.
inglés 1967) Tomo V (Estudios sistemáticos) - Inspiración, canonicidad, apócrifos y Qumrán; Textos y
versiones; crítica bíblica, hermenéutica y Magisterio; geografía, historia, instituciones bíblicas: Inspiración,
canonicidad, apócrifos y Qumrán; Textos y versiones; crítica bíblica, hermenéutica y Magisterio; geografía,
historia, instituciones bíblicas.
101
Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc. 6:30,38); insiste en la imposibilidad de servir a dos
señores (16: 13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y los que llevan vestidos
elegantes (12:23), y viven lujosamente (16: 19ss). En la parábola sobre la gente invitada a
la gran boda (Q), Lucas añade la orden de invitar a pobres y ciegos (14:21) y resalta cómo
las riquezas son las causa por la que algunos declinan la invitación: la compra de un campo
o la yunta de bueyes (14:18-19). A la expresión aramea mammona, que usa la fuente Q para
referirse a las riquezas como un ídolo (Lc. 16:13), Lucas amplifica la palabra iniquidad
refiriéndose a la “mammona de iniquidad”, el dinero injusto (16:9, 11). Con ello indica que
la maldad de las riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su
existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantísima
gente miserable. Las riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un
pueblo que pasa hambre.
Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde están
expuestos al ladrón y a la polilla (6: 45), pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo
era una simple exhortación al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas
se transforma en una exhortación a dar limosna: “Vended vuestros bienes y dad limosna.
Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el
ladrón (12:33-34). Lucas está más interesado en la comunión fraterna que en un simple
espíritu de desprendimiento y desapego frente a los bienes.
4.2.1.3.3 El material lucano propio120
.
Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre el
tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacíos a
los ricos (1: 53). La pobreza es la razón para ser los privilegiados de Dios.
120
El siguiente autor aporta aspectos importantes al respecto. Comby, J., Para leer la Historia de la Iglesia
Verbo Divino, Navarra 2007. pp. 25 – 23; Comby, J. y otros: Roma frente a Jerusalén vista por los autores
griegos y latinos, Verbo Divino, Navarra 2006; Comby, J. y otros: Vida y religiones en el imperio romano en
tiempos de las primeras comunidades cristianas, Verbo Divino, Navarra 2005 pp. 24 – 36.
102
Jesús, el siervo de Dios, nació en pobreza y yació en un pesebre. Su nacimiento fue
anunciado a los pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la
sociedad judía de su tiempo. Cuando los padres de Jesús lo presentaron en el templo
ofrecieron dos palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podían pagar un cordero
(Lc. 2:24).
Otros materiales121
adicionales sobre pobres, pobreza, empobrecimiento que sólo se pueden
encontrar en Lucas son las del Bautista que insiste en compartir la túnica y el alimento
(3:11); evitar la extorsión y contentarse con el salario (3:14). Lucas añade la palabra del
rico necio (12:15-21). El contexto de esta parábola es la pregunta que le hicieron a Jesús
sobre cómo dividir la herencia entre dos hermanos (12:13-14).
A Jesús parece preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta de las herencias
para dar el dinero a los pobres. Lucas ha recogido la parábola de Lázaro y el rico epulón
(16:19-26) y la del mayordomo deshonesto (16:1-9). Hay un nexo entre ambas parábolas.
¿Cuánto está uno dispuesto a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto
se agenció de buenos abogados para el futuro mediante su mala administración. En cambio
el rico banqueteador no aprovechó su situación privilegiada para agenciarse la defensa de
Lázaro en el momento en que fuese despojado de sus riquezas.
Lucas amplía además la viñeta de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de su
doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde estaba el problema en conjuntar piedad y
riquezas. Ellos se las habían arreglado siempre muy bien (16:14-15). Sus dos parábolas
sobre el hombre que quería construir una torre y el rey que planeaba una guerra concluyen
con una extraña moraleja: De igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a
todos sus bienes no puede ser discípulo mío (Lc. 14:33).
121
Schmid, J., El Evangelio según San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 195 – 205.
103
En este texto se establece claramente la conexión que existe entre el desprendimiento de los
bienes y el auténtico discipulado Lucas reseña el consejo de invitar a los vecinos pobres al
banquete (14:13). El texto de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de
su conversión es también típicamente lucano (19:8).De manera insistente se repite la
invitación a dar limosna. 3:11; 5: 11,28; 6: 39; 7:5; 11:41; 12:33-34; 14:13,33; 16: 9; 18:22;
19:8; Hch. 9:36; 10:2,4,31. La palabra limosna aparece sólo dos veces en su Evangelio
(11:41; 12:33) y diez veces en Hechos. Aunque la palabra no se menciona muchas veces, la
realidad está presente continuamente. Lc. 6:38: ―Dad y se os dará en la misma medida‖.
Se alaba al centurión que había construido una sinagoga122
. Se alaba a las mujeres que
servían a Jesús con sus bienes (8:3). La expresión parece indicar que dichas mujeres habían
vendido sus propiedades para mantener a la comunidad itinerante. La invitación a dar
limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11: 41) falta en Mc y Mt. No es la pureza
externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento será puro, kasher, sólo si
se comparte con los pobres. La “etiqueta en la mesa lucana se define más por la solidaridad
que por la pureza de los alimentos. En Hechos se repite con terquedad este elogio de la
limosna. Pedro y Juan no tenían ni oro ni plata (Hch 3:2-10), se ensalza la atención a las
viudas (Hch 6: 1- 6); se encomia a Bernabé por haber vendido un campo y puesto el dinero
a los pies de los apóstoles (Hch 4: 36-37).
Tabita es ensalzada por sus limosnas (Hch 9:36); la limosna de Cornelio es recompensada
con una visión (Hch 10: 2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea
(Hch 11:29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con sus manos y no deseó
para sí oro ni plata ni vestidos (Hch 20:34-35; 18: 3); el dicho del Señor sobre la felicidad
que hay en el dar más que en el recibir probablemente se refiere también a donativos. En su
tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar donaciones para los
santos de Jerusalén (24:17).
122
Ver los aportes de: Schmid, J., El Evangelio según San Lucas. Verbo Divino, Barcelona 1981. pp. 256 -
263; Schanackenburg, R., Cristología del Nuevo Testamento. Verbo Divino, Madrid 1980.pp. 267 – 279.
Schürer, E., Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Verbo Divino, Madrid 1985. pp. 330 – 345.
104
4.2.1.3.4 ¡Ay de vosotros los ricos!123
La comunidad lucana era consciente de lo difícil que resultaba para los ricos seguir a Jesús
y compartir sus bienes con los pobres (Lc. 18:13); sabía cuán frágil era la perseverancia
ante la atracción de las riquezas (Lc. 8:14) y que las zarzas podían asfixiar la semilla
sembrada en el campo. Las tierras recién compradas y las yuntas de bueyes eran un
impedimento para responder a la invitación al banquete (Lc. 14:18-19).
En el evangelio de Lucas124
aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la
tradición sinóptica: el rico cumplidor de la ley de 18:18-21; Mateo se refiere a él como al
“joven rico en 19:20. Hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que
almacenaba el grano (12:16-21); el rico epulón de 16:19-31) y finalmente, el rico, Zaqueo,
que comparte sus bienes con quines había defraudado en el pasado (Lc. 19:1-10).
Además tenemos la deliciosa viñeta de los fariseos amigos del dinero que se reían de que
Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad o servir a los dos señores de la riqueza y
Dios (Lc. 16,14). La ironía está en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia
ven como la cosa más natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando escuchan a
Jesús decir que no se puede servir a dos señores, se sonríen. No sé por qué dice que es tan
difícil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningún problema. La viñeta
termina con uno de los dichos típicos de Lucas sobre la inversión de los valores (Lc. 16,14).
No se salvan ni el rico dirigente, observante de los mandamientos, ni Epulón, lector de
Moisés y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley
y los profetas pueden salvar a los hermanos del Epulón que viven instalados en sus
prejuicios. Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un rico se salve. La referencia al
camello y a al ojo de la aguja es una hipérbole oriental.
123
Ver las reflexiones de: Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. (Trotta, Salamanca 2002);
Brown -Fitzmyer. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Verbo Divino, 2004. pp. 200-220- 124
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 406 – 417.
105
Sin embargo lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final
se salvará, pero al precio de compartir lo que tiene, sin dejar de ser rico. El Señor vino a
salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc. 19: 9). Jesús entraba
en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino entradas proféticas
que ponían en cuestión las bases ideológicas en las que se basaban sus riquezas.
La parábola de Lázaro es una perfecta ilustración de la primera bienaventuranza y del
primero de los ayes, de los que se habló antes. Epulón, un hombre que había tenido ya su
consolación en esta vida, es rechazado, mientras que el pobre Lázaro goza del seno de
Abrahán, expresión metafórica de plenitud en el reino. No se trata de un moralismo, sino de
la inversión que tiene lugar con la llegada del Reino de Dios.
En la misma línea de Q, Lucas ha visto a las riquezas como un ídolo personalizado, un
monstruo llamado mammona (Lc. 16: 9.13). Ocupa el lugar que le corresponde sólo a Dios.
Debilita nuestro sentido de dependencia de Él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como
los pobres125
. Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro seguro. Los dos rasgos
principales que la comunidad lucana denuncia son el almacenamiento y el consumo
desenfrenado.
El rico necio construía graneros más grandes, como ejemplo de acumulación, que es tan
condenada en Q (Lc. 12: 33-34; Mt 6: 19-21). El rico epulón, por su lado, es el ejemplo
típico de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.
La expresión ¡―Ay de vosotros los ricos! de 6:24, no es una amenaza. Es sólo una
invitación a prestar atención a una realidad.
125
Brown, R., La comunidad del discípulo amado. Sígueme, Salamanca 1983. pp. 147 – 149.
106
4.2.1.3.5 Sitz im Leben de la comunidad lucana126
.
¿Cuál era el nivel socioeconómico de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres
o ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra los ricos: a miembros de su comunidad,
a la gente de fuera? Dupont127
piensa que las bienaventuranzas están dirigidas a una
comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes, por su parte, se dirigen a la gente de fuera
de la comunidad, los ricos ciegos que constituyen el Israel incrédulo. Según Dupont, la
comunidad de Lucas sería una comunidad básicamente indigente. Pero la mayoría de los
exegetas no están de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas habría insistido tanto en
advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la
comunidad lucana en términos monolíticos, como si los ayes y las bienaventuranzas no
pudiesen ser predicados a una misma comunidad.
Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones, se podría asegurar que el acento
lucano está puesto en la advertencia a los ricos más bien que en la consolación de los
pobres. Karris128
concuerda con Cadbury en que ―Es a los poseedores más bien que a los
desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres
de la riqueza. Pero la reprensión de la riqueza muestra una solicitud por el opresor más
bien que compasión por el oprimido‖. Define al pobre lucano como a quien vive en
necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este mundo.
No cabe duda de que había también pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortación
lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma
comunidad. Resulta impensable que no hubiera pobres en un contexto helenístico del siglo
primero en las ciudades mediterráneas.
126
Ver los aportes de: Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino
1998.145-159. Gerhard, L. Ahora entiendo la Biblia. Ed. Paulinas, Madrid 1993.pp. 53 – 76. Barbaglio, G.
(Ed.) Espiritualidad del N.T. Sígueme, Salamanca, 1994. 126-140. Charpentier, E. Para Leer el Nuevo
Testamento (Estella, Verbo Divino, 1985). Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del
Antiguo Testamento. (Trotta, Madrid 999). 127
New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109 - 113. 128
R.J. Karris ―Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben‖, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.
107
La comunidad129
de Lucas no sería muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde sólo una
pequeña minoría eran ―sabios según la carne, poderosos y nobles (1ª Co. 1:26). Pero
también había en la comunidad personas de buena posición social. A lo largo de los
Hechos van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo
hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como
modelos.
En el grupo de seguidores de Jesús en el evangelio, no olvidemos a personas como el
centurión, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían a
Jesús con sus bienes. En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente
económicamente bien situada que se han convertido y son ahora modelo para las
generaciones siguientes.
María la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusalén
una casa suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad
entera (Hch. 12:12); Menahen, el pariente de Antipas (Hch 13;1); Sergio Paulo (Hch 13:
12); Lidia (Hch 16:14); Cornelio (Hch 10: 1-2); el eunuco (Hch 8: 27); el ilustre Teófilo
(Lc. 1:1; Hch 1: 1); las mujeres de buena posición de Berea (Hch 17:12). Si Lucas ha
removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin
duda para poder así ser más punzante en su alegato ante el ilustre Teófilo.
Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de Nazaret (4: 18) y la
embajada del Bautista en 7:22. Pero también los ricos a quienes van dirigidos los ayes se
encuentran dentro de la comunidad.
Estos miembros ricos tienen la tentación de perder su fe, antes que sufrir persecución y
desposesión y quizás pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en
la fe que están siendo perseguidos.
129
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino 1999.176-184.
108
4.2.3 Llegada de Jesús a Nazaret130
(4:16-30)
En éste pasaje Lucas cuenta lo que sucedió en una sinagoga de Nazaret; predica a través de
su evangelio a Jesús como el Ungido de Dios para traer salvación tanto a judíos como a
gentiles. Justamente este aspecto se evidencia claramente en la predicación que efectuó en
esta sinagoga de Nazaret.
Nazaret tiene un significado especial para Jesús: su madre María recibió el anuncio del
ángel Gabriel en esa ciudad (1:26); María con José abandona la ciudad, en tiempos del
censo (2:4); Nazaret se torna en el lugar de residencia de Jesús y su familia (2:39ss); fue el
lugar donde se había criado (4:16); donde la gente le conocía como el hijo de José (4:22);
vuelve a Nazaret como predicador del evangelio (4: 14ss).
En el día de reposo fue a la sinagoga conforme a su costumbre. Él fue a las sinagogas para
enseñar. Por eso Lucas dice que se levantó a leer. Lo reconocían como un maestro.
Aparentemente, Jesús pidió el libro del profeta Isaías, el que se le entregó para que lo
leyera. En forma deliberada buscó y encontró el pasaje del Tritoisaías131
61, en donde se
habla del Ungido del Señor que ha venido para redimir a su pueblo pobre, que se
encontraba en gran necesidad corporal y espiritual. Este Ungido del Señor vendría a
predicar el año de gracia del Señor, el año de amnistía y redención: año del jubileo.
Después de leer la Escritura, Jesús se sentó. Algunos dicen que se sentó para predicar,
otros, refiriéndose a Hechos 13, donde leemos que Pablo predicó de pie, opinan que Jesús
no quiso ni tuvo que añadir nada a este pasaje. Sólo el leerlo debería ser suficiente. Jesús
había vuelto a Galilea lleno del Espíritu Santo. Así la gente podía verlo como el Ungido del
Señor, quien puede efectuar las palabras de la misericordia del Señor.
130
Los aportes de Theissen, G., Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Sígueme, Salamanca
1997. pp. 225 – 244; Theissen, G., Estudios de sociología del cristianismo primitivo Sígueme, Salamanca
2000. pp. 85 – 95; Theissen, G., La sombra del Galileo. Sígueme, Salamanca 1998. pp. 155 – 170. 131
G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids, Michigan
2009. pp. 283-292, 295-299.
109
Con base en Tritoisáias 61, un pueblo empobrecido, puede esperar liberación y restauración
por el Ungido. Parece que la gente en la sinagoga no entendió su intención y por ello
comenta: Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros. Todos podrían saber
quien era Él por lo que han oído hablar de Él. La gente, sin embargo, lo veía según sus
propios pensamientos. Se asombran de las palabras de gracia habladas por Jesús. Se
maravillaban, porque piensan, ¿quién puede llevar gracia, sino Dios? No quieren aceptar la
pretensión de Jesús, que Él es Dios mismo quien trae ahora esta gracia132
. Porque si Él es el
Ungido de Dios, debe acreditar su identidad por las mismas señales que ha hecho en otras
partes. Jesús mira hacia un futuro no lejano en donde la gente burlescamente le dirá:
Médico, cúrate a ti mismo.
Pero también responde con otro dicho: Ningún profeta es acepto en su propia tierra. Esto
significa que su mensaje generalmente no será aceptado; no lo recibirán con fe. La gente se
siente impresionada por Jesús, pero no quiere aceptarlo como el cumplimiento de la
profecía. Los dos ejemplos, el de la viuda de Sarepta y de Naamán el sirio, no tienen la
intención de hablar acerca de su misión entre los gentiles, más bien desean subrayar el
rechazo del lado de Israel mismo. Los gentiles han aceptado con mayor fe el mensaje de
Dios, que su pueblo. Pero rechazar la autoridad de Jesús significa que el pueblo puede
perder las bendiciones del Señor. Las palabras de Jesús llenan a todos de ira, no quieren
salvación por su gracia; al contrario, quieren despeñarle de la cumbre del monte. Se
vislumbra en este suceso la sombra de la cruz, pero a la vez la de la resurrección: ―Mas él
pasó por en medio de ellos, y se fue‖, mostrándoles algo de su majestad.
4.2.4 Jesús se marcha de Nazaret133
. (4:31-41).
No abandona Galilea por causa del rechazo que halló en Nazaret, sino que continúa su
ministerio en Capernaum. Las multitudes se asombraron de su autoridad, porque ella
emanaba de Él.
132
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 406 – 417. 133
Theissen, G., Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Sígueme, Salamanca 1997. pp. 238 –
250.
110
Sin embargo, su autoridad es atacada y amenazada. Un espíritu inmundo reprocha a Jesús,
diciéndole que Él ha venido para destruirlos; Jesús muestra lo contrario, cuando libra al
endemoniado del espíritu inmundo, se recalca: ―sin hacerle ningún daño (4:35). De esto se
desprende claramente que, la llegada de Jesús no tiene intención destructiva, sino
¡salvadora! Su fin es rescatar en vez de destruir; Jesús no sólo muestra esto en público, en
la sinagoga, sino también en un ambiente hogareño al sanar a la suegra de Pedro de una
gran fiebre (4:39).
Así demuestra que su Reino es un Reino de restauración completa, la liberación del pecado,
de consecuencias del pecado, de políticos corruptos, de los empobrecedores y del diablo.
No vino para destruir, sino para salvar. Su disposición para hacerlo es probada por el
hecho de que desde la madrugada Jesús sana a los enfermos traídos a Él y echa fuera a los
demonios.
A estos últimos, Él les prohibió hablar, a pesar que le dijeron: Tú eres el Hijo de Dios
(4:40, 41). El testimonio de los demonios nunca servirá para llevar a la gente a la fe
verdadera. Por eso vino Jesús, para que la gente le reconociera y pudiera entrar en su Reino.
Cuando amanece, Jesús se retira a un lugar desierto para estar solo en oración con su Padre
(4:42-44). A pesar de ser el Hijo de Dios, igual necesitaba continuamente del contacto con
su Padre. La gente quería que se quedara. Pero Jesús revela que está al servicio de Dios y su
comunidad, y que todos tienen que conocer las buenas nuevas del Reino. Es por esta razón
que el Padre le envió a esta tierra. Es la voluntad del Padre y el deseo de Cristo que todos
conozcan el evangelio.
4.2.5 Paralelo entre Isaías 61 y Lucas 4134
.
El paralelo podría iniciar en los escenarios. Tritoisaías en el ambiente cúltico (58); Lucas en
la Sinagoga de Nazará; el primero en medio de un pueblo tensionante y diverso, el segundo
entre grupos indecisos: unos a favor de Jesús, otros que quieren despeñarlo.
134
Vidal, M., Un judío llamado Jesús. EGA, Bilbao 1997. pp. 193 - 197
111
Tritoisaías llamando al arrepentimiento, la piedad, la confesión, Lucas con la voz del
maestro que enseña el verdadero camino de liberación; el énfasis central del Tritoisaías: los
pobres, el de Lucas también. Parece ser que éste constituye el foco de los dos escritos:
preocupación por los pobres, necesitados, victinmizados, explotados, expoliados de la
sociedad que los mira con ojos despreciativos, estigmatizantes y sin el amor que merecen.
Sin embargo, ante la pregunta por las acciones salvadoras que debe asumir la comunidad
frente a los empobrecidos, se responde que es bajo la Unción del Espíritu de Yahveh que la
comunidad actúa ―para anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, para vendar
los corazones rotos; a favor de pregonar a los cautivos los liberación; traer a los reclusos
la libertad; para pregonar año de gracia de Yahveh; a fin de anunciar día de venganza de
nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran.
De manera que la Unción, la comisión, el envío por parte del Espíritu Yahveh y su
presencia constituyen e indican el rol de la comunidad tritoisaíana en su contexto y espacio
vital. La estructura del texto sería:
El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahveh, día de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran…
El texto parece indicar135
que, los pobres son los que tienen el corazón roto y necesitan ser
vendados; son los pobres quienes requieren oír la voz de la liberación; son ellos los que
están en la cárcel; el año de gracia de Yahveh es para ellos; el día de venganza de nuestro
Dios, sería para consolación de todos los pobres que estaban llorando.
De parte de Lucas el texto tendría la misma configuración:
135
Croatto, J.S. Experiencia religiosa del pueblo de Dios. Verbo Divino, Navarra 1995. pp. 213-220.
112
El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos, y proclamar un año de gracia del Señor.
Será por esto mismo que la comunidad lucana va a destacar de manera enfática la
preocupación profunda sobre el asunto de la pobreza. Para la comunidad Lucana estos
términos no sólo eran conceptos que formaban parte de su lenguaje cotidiano, sino que
además, constituían realidades profundas dentro de sus relaciones sociales más allá de las
fronteras de sus paredes habitacionales. De modo que la presentación de Jesús en la
Sinagoga de Nazaret, como el enviado a proclamar las buenas nuevas a los Pobres, (4:18)
formaba parte de una gran misión para la cual el propio Dios le había ungido, comisionado
y capacitado, y con la cual el mismo Jesús se había comprometido. (Lc. 18: 22).
De manera que Jesús de Nazaret vino a marcar la diferencia entre los predicadores comunes
que con importantes discursos hablaban a los pobres, que eran responsables de su propia
pobreza, anunciando una nueva en la que el pobre se convierte en el centro de la acción
salvadora del Dios de amor, perdón y vida. El siguiente texto, lee de forma extraordinaria el
problema con el cual Jesús de Nazaret se enfrenta: la pobreza.
―Siempre me he preguntado por qué la pobreza constituye el princeps analogatum del dolor humano, el símbolo supremo y privilegiado de las más variadas formas del sufrimiento. Y es que si hay un padecimiento que depende pura y exclusivamente de la acción del ser humano y de sus estructuras, que no puede ser atribuido a la finitud ni al fatalismo en ninguna de sus formas, ése es la pobreza. Y esto, mucho más en un mundo que ha llegado a niveles de desarrollo que podrían desterrarla en absoluto. La pobreza no minimiza ni desmerece ninguna otra manifestación del dolor, pero las hace a todas más gravosas‖
136.
136
Bajar de la cruz a lo pobres. Cristología de la Liberación. Comisión Teológica Internacional de la
Asociación Ecuménica De Teólogos/As Del Tercer Mundo.2ª Edición, 2007. En:
http://www.servicioskoinonia. org/LibrosDigitales.
113
De ahí la superlativa preocupación de Jesús por los y las pobres de éste mundo. Es que, en
cuanto que se encuentren en la sociedad seres humanos, estructuras sociales, condiciones
producidas y ambientes fabricados para la existencia de pobres, es lo opuesto a la presencia
de ricos que se han negado a compartir con aquellos sus bienes y más aún, los han
despojado de lo poco que tenían. Jesús afronta esa terrible realidad en toda su vida terrenal.
El ejemplo de la viuda y su actitud en el altar de las ofrendas muestra cómo Jesús estaba
centrado en el problema de la pobreza, pero sobre todo de los pobres como personas
necesitadas del amor de Dios y de la compasión por parte de todos y todas que se defienden
ser sus discípulos137
. (Lc. 21: 2ss). En ese sentido, en la parábola de los terrenos (el
sembrador, aseguran otros) Jesús explica que las riquezas pueden convertirse en estorbo,
tropiezo, obstáculo para la práctica de la palabra en la vida, las relaciones, la cotidianidad.
―La que cayó entre espinos, éstos son los que oyen, pero yéndose, son ahogados por los
afanes y las riquezas y los placeres de la vida, y no llevan fruto(Lc. 8:14); palabra que no
produce, en tanto que las riquezas se tornan en el primer lugar, en las prioridades
fundamentales de los seres humanos y sus múltiples relaciones, desplazando de la primacía
el Reino de Dios del cual Jesucristo y su pueblo son participes, proclamantes y hacedores,
como el propio Jesús lo declara en Lc. 4:43: “Pero él les dijo: Es necesario que también a
otras ciudades anuncie el evangelio del Reino de Dios; porque para esto he sido enviado‖.
Así que la vocación de Jesús a toda persona, en particular a sus seguidores se dirige a la
toma de una decisión consciente y voluntaria por su Reino y el abandono de toda
presunción y preponderancia por la riqueza: “Ningún siervo puede servir a dos señores;
porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No
podéis servir a Dios y a las riquezas‖. (Lc. 16:13). Se trata de servir a Dios y al prójimo
con las riquezas y jamás servir a las riquezas como si ellas fueran dioses; el énfasis está en
la sabia utilización de cualquier riqueza que posean los hombres y mujeres que quieren
servir a su señor Jesucristo: quien debe estar en el primer lugar.
137
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 154 – 165.
114
Se debe tener mucho cuidado con el poder que las riquezas producen en los seres humanos,
en la medida en que se olviden que ellas son instrumentos para el bienestar y nunca fines en
sí mismas ni como prioridades esenciales para la vida humana138
. La parábola del joven
rico muestra los retos que plantea Jesús para quienes focalizan en su corazón las riquezas,
quienes centralizan sus esfuerzos, energías y valores en el poder que dan las riquezas: ―Al
ver Jesús que se había entristecido mucho, dijo: ¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de
Dios los que tienen riquezas! (Lc. 18:24).
De manera que focalizarse en atender a los y las pobres constituye el poderoso desafío que
propone Jesús a sus discípulos y discípulas, en cuanto que la razón de ser de ellos y ellas,
va más allá de liturgias, ritos, ceremonias, cultos, misas, de tal modo que se deje claro el
reconocimiento de pertenecer al reino de Dios; Jesús los define así: ―Y alzando los ojos
hacia sus discípulos, decía: Bienaventurados vosotros los Pobres, porque vuestro es el
reino de Dios‖. (Lc. 6:20).
Quien forma parte de este Reino, sabe priorizar sus deberes, responsabilidades, valores y
sobre todo se identifica con los más necesitados en apoyo, acompañamiento, empatía y
solidaridad. Ante la incertidumbre139
de Juan Bautista que quiere estar seguro sobre la
originalidad de Jesús como el Mesías, el Nazareno no tiene dudas en responder con las
obras hechas y de las cuales el pueblo era testigo: ―Y respondiendo Jesús, les dijo: Id,
haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los Pobres es anunciado el
evangelio;(Lc. 7:22).
Si no son estas personas víctimas de la pobreza, entonces, ¿quienes son? Es que Jesús
sintetiza las características que podrían encerrar al grupo de los pobres, las víctimas de las
sociedades injustas y opresivas.
138
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 – 371; R. Bowm y
otros. Comentario Bíblico ―San Jerónimo‖. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 153 -157. 139
Schrmid, J. (ed.) El evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder 1972. pp. 218 – 230.
115
Allí debe estar la focalización de los y las discípulas de Jesús: ―los ciegos, los cojos, los
leprosos, los sordos, los muertos y los Pobres…Todas las víctimas de la sociedad injusta,
opresiva, esclavista y explotadora son, deben ser, el centro del mensaje de Jesús y sus
seguidores y seguidoras. De acuerdo con el Texto de Lucas 4: 18, 19, se podría asegurar
que es por el Actuar del Santo Espíritu que Jesús y la comunidad, se preocupan y actúan e
favor de los pobres y más necesitados de la sociedad; así inicia el texto lucano:
El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos, y proclamar un año de gracia del Señor.
De modo que es el Santo Espíritu quien está sobre Cristo y la comunidad, quien unge, quien
envía a proclamar liberación a los cautivos, quien da poder para dar vista a los ciegos, el
que da poder para ofrecer libertad a los cautivos, el que unge para proclamar el año de
gracia del Señor. En pocas palabras es el Espíritu quien aporta el horizonte del ministerio
tanto de Jesús como de la comunidad. Normalmente la comunidad140
lucana entiende el
Espíritu en el sentido de los LXX, como presencia dinámica de Dios en el mundo y en
Israel. En este sentido no nos extrañan los verbos que se aplican al Espíritu. Se puede
sumergir en él (Lc. 3:16; Hch. 1:5; 11:16); revestirse de su poder (Lc. 24:49); ser ungido
por él (Lc. 4:18; 10:38). El Espíritu se derrama sobre los discípulos y discípulas (Hch.
2:17-18); viene sobre seguidores y seguidoras (Hch. 8: 16-17). A estos verbos se
incorporan las expresiones ser llenos de y estar lleno de. En Lucas, el actuar del Espíritu no
es el resultado de reflexiones filosóficas ni teológicas, sino la profunda aceptación de la
misma presencia de Dios en la historia de la comunidad: su origen, su formación, su
desarrollo, sus debilidades, sueños, ilusiones, esperanzas, victorias y derrotas: toda su
cotidianidad está en relación con las acciones del Santo Espíritu.
140
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Bilbao, Verbo Divino 1998. 176-184.
Barbaglio, G. (Ed.) Espiritualidad del N.T. (Sígueme, Salamanca, 1994); Rainer, Albertz. Historia de la
religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid 1999. pp. 701-708.
116
El nacimiento de Juan Bautista es entendido como una de las obras extraordinarias del
espíritu Santo en medio de la comunidad. ―porque será grande ante el Señor; no beberá
vino ni licor; estará lleno de Espíritu Santo ya desde el seno de su madre, y a muchos de
los hijos de Israel, les convertirá al Señor su Dios, e irá delante de él con el espíritu y el
poder de Elías, = para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, = y a los
rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto‖.
(Lc. 1: 15ss).
Descubrir ésta importante y poderosa verdad a una sociedad en la cual la fe se había
debilitado, venía a ser trascendente, en tanto que, se necesitaba volverse al Señor,
abandonar los rencores y convivir en armonía, paz y tolerancia. Las acciones del Espíritu
Santo eran tan reales, tan cotidianas, que en un simple diálogo se reconocía su voz y su
presencia. (1: 41ss). La presencia del Espíritu Santo141
era parte de los procesos humanos:
Dios se había manifestado en la historia; parece ser lo que se define en el seno de la
comunidad lucana. Zacarías y Simeón, por ejemplo, ancianos ya para los tiempos del
nacimiento de Jesús, aceptaban la presencia del Espíritu en sus vidas, sus relaciones y
convivencias (1: 67; 2: 25ss). El ministerio de Jesús no sólo era su accionar a favor de los
más necesitados: niños, niñas, viudas, huérfanos, endemoniados y enfermos de toda clase
de males; eran las derivaciones de su relación, comunión, interacción con el Santo Espíritu
(3: 16, 22).
En éste sentido Jesús lleno del Espíritu es llevado al desierto (4:1); llega a Galilea con y en
el poder del Espíritu (4:14); Él acepta que bajo la unción del Santo Espíritu viene a la
sinagoga de Nazaret (4:18); Jesús se goza, alegra y regocija en el Poder del Espíritu
(10:21); enseña a sus seguidores que el Padre da el Espíritu a quienes se lo pidan (11:13);
enseña también que pecar contra el Espíritu Santo resulta ser un pecado imperdonable (12:
10).
141
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 185 - 195.
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid 1999. pp.
706 – 712.
117
Además, Jesús habla del espíritu Santo como un ser personal. Las obras del Espíritu Santo
en ésta comunidad: enseña a los discípulos de Jesús (12:12); los bautiza (Hch. 1:5); llena de
poder a discípulos y discípulas para testificar de las obras de Dios, para ser testigos de Jesús
(Hch. 1:8); la comunidad entendía que el mismo Espíritu estuvo en boca de antiguos
testigos y profetas (Hch. 1:16); la comunidad llena del Espíritu Santo testifica, predica,
anuncia el Reino de Dios a las personas que lo desconocen (Hch. 2: 4, 16ss); recibir al
Espíritu Santo implica un genuino arrepentimiento y abandono del pecado (Hch. 2: 33, 38).
La persona del Espíritu Santo no estaba limitada al pueblo de Israel. Los gentiles creyentes,
fieles, personas de toda clase y condición social venían ahora a ser morada del Espíritu solo
por medio del acto de fe comunitaria en Jesús el Señor (Hch. 8: 7ss); entendieron que las
acciones de Jesús, cuando estuvo en la tierra, resultan de su koinonía con el Espíritu Santo
(Hch. 10:38); todo el misterio misionero de las diversas comunidades de las que se testifica
en Hechos es consecuencia directa de la presencia y el poder del espíritu de Dios actuando
en y por medio de ellas (Hch. 13: 1ss).
Las comunidades de Jerusalén lo reconocen; las de Antioquía lo aceptan y de todas maneras
están en concordancia que sólo por medio de las obras del Espíritu Santo puede ser testigos,
mártires, discípulas, seguidoras fieles que se han comprometido con Jesús (Hch. 15: 8,28;
16: 6ss); la obra lucana finaliza en el reconocimiento que la prédica, consolidación,
fundación y desarrollo del Reino de Dios sólo es posible bajo la dirección y la unción de la
Persona142
maravillosa del Espíritu Santo en el corazón de las comunidades, fervientes al
proyecto predicado, vivido e implementado por Jesús en su ministerio en Galilea, Samaria,
Jerusalén y demás sitios en la Palestina del siglo I. (Hch. 28: 25ss).
El Espíritu como tal puede ser invisible, pero su presencia podía ser fácilmente detectable.
El don del Espíritu no era, por consiguiente, simplemente un corolario, ni una deducción
basada en el bautismo y la imposición de las manos, sino un acontecimiento sumamente
real para los primeros cristianos.
142
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 200 – 210.
118
Como ya se ha ratificado, Lucas 4 ha releído el texto del Tritoisaías y lo ha actualizado de
acuerdo con sus necesidades, expectativas, sueños, ilusiones, amores y desamores; ello
indicaría que la comunidad había perdido el horizonte (4:28,29) marcado por Jesús (4:33-
35) y que a partir de la nueva lectura del Tercer Isaías, busca recomponer el camino, las
acciones, actitudes, comportamientos y relaciones sociales, sobre el fundamento de la
Unción del santo Espíritu y jamás, desde otra clase de fundamentos.
Jesús se presenta en relación con el espíritu Santo y no, como el líder político celota
guerrerista esperado: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar
a los pobres la Buena Nueva,…”Jesús es el agente del Espíritu y el que ofrece al espíritu
(Lc. 10ss; Hech. 1:6ss). La persona del Espíritu en la vida de Jesús resulta para el bienestar
de otros y nunca para el provecho de sí mismo; son los pobres, los cautivos, los ciegos, los
oprimidos, quienes necesitan de Jesús y la comunidad las buenas nuevas, los nuevos ojos,
la liberación, y del año de gracia del Señor.
En similar dirección se encuentra el pensamiento de la comunidad tritoisaíana, tal como se
registra el texto que siglos después sería leído por la comunidad lucana; el texto es:
El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahveh. a anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahveh, día de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran,
La no identificación del sujeto (Mi) sobre el cual está el espíritu, pareciera indicar que, los
ungidos del Señor serían quienes anuncien la buena nueva a los pobres, curen los corazones
rotos; los que pregonen libertad a los cautivos, y a los reclusos la libertad; los que
divulguen el año de gracia de Yahveh y el día de venganza de nuestro Dios; y quienes estén
dispuestos a consolar a todos los que lloran.
119
De manera que ese Mi es la comunidad comprometida con Dios y con la sociedad,
comprometida sin más límites que el bienestar de todas y todos; en otros términos los
constructores del Reino de Dios en la historia143
. La situación de pobreza social
colombiana, latinoamericana y mundial actual no es tan diferente a la de los tiempos del
Tritoisaías, de Jesús y la comunidad lucana. El las siguientes afirmaciones, precisan
algunos de lo métodos para medir la situación de pobreza en la sociedades que las
presentan.
―La pobreza absoluta se define como la situación en la cual no están cubiertas las necesidades básicas del
individuo, es decir, existe carencia de bienes y servicios básicos (relacionados con la alimentación, la
vivienda y el vestido). Este concepto de pobreza está fuertemente relacionado con la miseria y se debería
poder aplicar por igual en todos los países o sociedades. Una persona considerada pobre siguiendo este
criterio se califica de la misma forma en todo el mundo‖. Como se puede ver es sumamente difícil, por no
decir imposible, construir medidas puras de pobreza absoluta. La pobreza relativa sitúa el fenómeno de la
pobreza en la sociedad objeto de estudio. Desde esta perspectiva se considera que una persona es pobre
cuando se encuentra en una situación de clara desventaja, económica y socialmente, respecto al resto de
personas de su entorno.
Esta concepción de la pobreza está muy ligada a la noción de desigualdad. La clasificación entre pobres y no
pobres siguiendo este último criterio depende del grado de desarrollo de la sociedad concreta estudiada y no
se puede trasladar a otra sociedad diferente. Por ejemplo, un país puede considerar pobre a todo aquél que
reciba unos ingresos anuales menores que 3.000 euros mientras que otro puede clasificar como pobre a toda
persona con ingresos anuales inferiores a 7.000 euros. Así, una persona supuestamente pobre en el segundo
país podría no ser clasificada como tal si se utilizaran los criterios del primer país. Pero la pobreza no es un
fenómeno estático, la situación de las personas puede cambiar con el tiempo y pasar de ser pobres a no serlo
o viceversa. Resulta por tanto imprescindible realizar estudios dinámicos de pobreza que tengan en cuenta
los cambios y transiciones, y analicen las poblaciones en periodos suficientemente largos, no únicamente en
años concretos y de forma aislada144
.
Amartya Sen, por su parte afirma:
―La pobreza es, por supuesto, un asunto de privación. El reciente cambio de enfoque —especialmente en la literatura sociológica— de la privación absoluta a la relativa ofrece un provechoso marco de análisis Pero la privación relativa resulta esencialmente incompleta como concepción de la pobreza y complementa (aunque no sustituye) la perspectiva anterior de la desposesión absoluta. El tan criticado enfoque biológico, que requiere una reformulación sustancial, mas no el rechazo se relaciona con este núcleo irreducible de privación absoluta, manteniendo los problemas de la muerte por inanición y el hambre en el centro del concepto de pobreza. La visión frecuentemente recomendada, de la pobreza como un problema de desigualdad, no hace justicia a ninguno de los dos conceptos.
143
Aguirre, R. Del Movimiento de Jesús a la Iglesia Cristiana. Verbo Divino, Bilbao 1998. pp. 212– 219. 144
La pobreza y su medición. Presentación de diversos métodos de obtención de medidas de pobreza. En:
INE.
120
La pobreza y la desigualdad se relacionan estrechamente pero son conceptos que se diferencian con claridad y ninguno se subsume en el otro. Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como un ejercicio ético, como se postula con frecuencia, sino como uno descriptivo. Más aún, es posible afirmar que la ―definición de política de la pobreza, que tanto se utiliza, está equivocada en lo fundamental. Describir las dificultades y padecimientos de los pobres en términos de los estándares predominantes de necesidades involucra, por supuesto, las ambigüedades inherentes al concepto de pobreza; pero una descripción ambigua no es lo mismo que una prescripción. En cambio, la ineludible arbitrariedad que resulta de elegir entre procedimientos permisibles y entre posibles interpretaciones de los estándares prevalecientes, requiere tomarla en cuenta y darle un tratamiento apropiado. 145.
Al revisar las visiones de la CEPAL, la situación no es diferente, en tanto que, esta Entidad
también reconoce que la pobreza no es ajena al Continente Latinoamericano. En las
siguientes aseveraciones se precisa esa realidad:
―El proceso de reducción de la pobreza se encuentra prácticamente estancado en la región desde el año 1997. Por poner un ejemplo, la pobreza en América Latina pasó del 42.5% de la población total en el año 2000 al 47.2% en el año 2008, lo que equivale a decir que hoy en día hay nada menos que 224 millones de personas que viven en América Latina y el Caribe con menos de dos dólares al día (umbral de pobreza). De éstas, unos 98 millones de personas (19,4% de la población) se encuentran en situación de pobreza extrema o indigencia, es decir, viven con menos de un dólar al día. La pobreza en América Latina y el Caribe tiene un componente racial o étnico importante. Así, en países como Bolivia, Brasil, Guatemala o Perú, la pobreza es dos veces mayor entre los indígenas o descendientes de africanos que en el resto de la población‖
146.
145
SEN A.K., Description as Choice, Oxford Economic Papers, núm. 32, 1980. pp. 85 -95, se pueden
consultar los aspectos metodológicos respectivos. 146
http://www.revistafuturos.info/futuros_8/pobreza1.htm.
121
Tómese la posición que se tome frente al tema de la pobreza, no se puede asumir que sea
una realidad evadible, sino que, por el contrario, indica uno de los peores problemas del
presente siglo, que es a su vez, reto importante para los gobiernos, las sociedades, las
Organizaciones no Gubernamentales, la sociedad civil y las Iglesias cristianas. Esa era la
realidad de las comunidades tritoisaíanas y lucanas en sus respectivos momentos, contextos
y situaciones. En la primera había personas que eran maltratadas por su condición social y
sus orígenes (56: 3ss); otras que eran desaterradas y despojadas de sus bienes (56: 7); había
quienes les faltaba ser juzgadas con justicia (59:4ss); los niños, las niñas y las mujeres eran
víctimas del hambre (57:5ss; 59:22); en las actividades cúlticas a determinadas personas se
marginaban y se las exponía al escarnio (58: 3ss); los problemas raciales y étnicos no
faltaban (61:9); eran muchas la personas abandonadas y sin la satisfacción de las
necesidades básicas (62: 4ss); los alimentos estaban asignados sólo para algunos (63: 1ss);
la idolatría manipulativas en beneficio de unos pocos estaba vigente (65: 4ss); la muerte de
inocentes no estaba lejos (66:24), todo esto formaba parte de la triste realidad comunitaria
tritoisaíana147
.
147
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 7, 8.
122
Por el lado de la comunidad lucana la realidad política, económica, social y cultural no
distaba mucho de la anterior, por el contrario, parece que confrontar esas realidades, fue el
motivo central para que los lucanos tomaran el Tritoisaías en su fundamento. Lo que se
puede ver es que en la comunidad había toda clase de personas, y grupos sociales diversos:
Ancianos y ancianas, niños y niñas, soldados y civiles (2: 1ss); religiosos y no religiosos;
pobres, enfermos, enfermas y toda clase de víctimas por parte de los poderosos. Las
víctimas eran los pobres (19:1ss); las mujeres (20:28); en especial las viudas (20:47); la
situación económica de los pobres era crítica (5: 27); y muchas otras enfermedades sociales
afectaban las acciones, los comportamientos y las relaciones de la comunidad.
Así que lucanas y lucanos entendían que las fiestas debían ser para que las víctimas
participaran a plenitud, las gozaran de corazón, por encima de quienes poseían riquezas
(14:13ss); vender todo lo que se tenga, para favorecer a los más necesitados era un desafío
en medio de la comunidad (18:22); el ejemplo de la viuda que entregó todo lo que poseía,
ilustra el verdadero problema, el verdadero desafío para una comunidad tan disímil en lo
social, político y cultural (21: 2ss).
Hoy, en pleno siglo 21, cristianos y cristianas están frente a los más grandes desafíos que le
plantea el Evangelio de Jesucristo: la opción por los pobres, como se asegura en el
documento que tiene el mismo título148
: “La Opción por los Pobres (OP) es sin duda el
acontecimiento más importante que ha tenido lugar en las Iglesias cristianas desde la
Reforma protestante del siglo XVI‖.
Para el Tercer Isaías, el Espíritu de Yahveh, se manifestaba en diversos contextos:
En unos, era el testigo de la alianza que Dios hacía con su pueblo, lo que exigía de
éste último, una poderosa fidelidad seguridad en que Yahveh no lo abandonaría
(59:21);
148
. José M. Vigil. Sobre la Opción por los Pobres. Centro Kairós, Buenos Aires, Argentina; 2007. pp. 70 –
80.
123
en otros, se asegura que el pueblo ha entristecido al Espíritu de dios con acciones de
rebeldía y toda clase de pecado, acciones de las cuales deben arrepentirse, confesar
su pecado y restablecer las relaciones con Dios y con sus semejantes (63:10ss);
también se afirma que el Espíritu de Yahveh actúa como el buen pastor que cuida,
alimenta, protege y sana a las ovejas en todo momento (63: 12 ss).
En pocas palabras, se argumenta como las acciones del Espíritu van más allá del
pensamiento, acciones, actuaciones, comportamientos y relaciones humanas; que el actuar
del espíritu de Yahveh trasciende las culturas y sociedades humanas que esclavizan y
empobrecen. Es el Espíritu de Yahveh quien provee herramientas de reconciliación entre
pobres y poderosos, entre víctimas y victimarios, entre odiados de diferentes momentos; es
Él el único que promueve el amor sincero y eterno.
4.3 Repercusiones y reflejos del Tritoisaías en el Nuevo Testamento.
Para este apartado se ha seleccionado sólo un texto que es considerado como clave para la
comunidad lucana, en su interpretación del Tercer Isaías; lo que se conoce con el nombre
de Las Bienaventuranzas.
4.3.1 Bienaventuranzas de Lucas 6, reflejo del Tritoisaías.149
En la estructura de los capítulos 56-66 del Tercer Isaías, el conjunto de 65 y 66 es la
sección simétrica con 56-58.
En ambos bloques, subdivididos evidentemente en una pluralidad de pequeñas unidades
literarias, predominan los oráculos de crítica y juicio, no contra el pueblo en general sino
sobre cierto sector, determinados grupos, que van siendo definidos paulatinamente.
149
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-6.
124
Las acusaciones tienen su contraparte en breves oráculos de salvación para otros sectores
que, cuando llegamos al capítulo 65, es denominado siete veces con la expresión “mis
siervos”, puesta siempre en labios de Yahveh (vs. 8b, 9b, 13, 14, l5b), y tres como “mis
elegidos (vs. 9b, l5a, 22b).
Algunos150
aseguran que, desde el punto de vista redaccional, los capítulos 65-66 tienen la
misma característica de 28-35 en cuanto a la alternancia constante entre oráculos negativos
de juicio y positivos, salvíficos, éstos siempre en segundo lugar, lo que nos da una pauta
hermenéutica interesante para estudiar la formación última de los libros proféticos, que
tiene la misma forma.
Tritoisaías 65:13-14. Lucas 6: 20 – 26
13 Por tanto, así dice el Señor Yahveh:
Mirad que mis siervos comerán, mas
vosotros tendréis hambre; mirad que mis
siervos beberán, mas vosotros tendréis
sed; mirad que mis siervos se alegrarán,
mas vosotros padeceréis vergüenza;
14 mirad que mis siervos cantarán con
corazón dichoso, mas vosotros gritaréis
con corazón triste, y con espíritu
quebrantado gemiréis
15 Dejaréis vuestro nombre a mis
elegidos para que sirva de imprecación:
«¡Así te haga morir el Señor Yahveh!»,
pero a sus siervos les dará un nombre
nuevo
20 Y él, alzando los ojos hacia sus discípulos,
decía: «Bienaventurados los pobres, porque
vuestro es el Reino de Dios. 21
Bienaventurados los que tenéis hambre ahora,
porque seréis saciados. Bienaventurados los
que lloráis ahora, porque reiréis 22
Bienaventurados seréis cuando los hombres os
odien, cuando os expulsen, os injurien y
proscriban vuestro nombre como malo, por
causa del Hijo del hombre. 23 Alegraos ese día
y saltad de gozo, que vuestra recompensa será
grande en el cielo. Pues de ese modo trataban
sus padres a los profetas. 24 «Pero ¡ay de
vosotros, los ricos!, porque habéis recibido
vuestro consuelo.
150
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 7-10.
125
16 tal que, quien desee ser bendecido en
la tierra, deseará serlo en el Dios del
Amén, y quien jurare en la tierra, jurará
en el Dios del Amén; cuando se hayan
olvidado las angustias primeras, y cuando
estén ocultas a mis ojos.
25 ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis
hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los
que reís ahora!, porque tendréis aflicción y
llanto. 26 ¡Ay cuando todos los hombres
hablen bien de vosotros!, pues de ese modo
trataban sus padres a los falsos profetas.
La unidad que se estudiará aquí (65: 11-16) es de signo negativo. El oráculo está dirigido a
los transgresores, por llamarlos así temporalmente, pero el mensaje es, evidentemente, para
los fieles a Yahveh. Con estas aclaraciones, se puede empezar el análisis de la perícopa151
.
4.3.2 El texto de Tritoisaías 65:11-16152
.
Composición del texto. Esta unidad se abre claramente con un cambio de destinatario
respecto de la anterior (vs.8-10). Yahveh no habla más a alguien acerca de buenos (vs.8-10)
y malos (1-7), sino directamente a éstos últimos. (“la de vuestras culpas y las de vuestros
padres juntamente – dice Yahveh - que quemaron incienso en los montes y en las colinas
me afrentaron; pero yo voy a medirles la paga de su obra y se la pondré en su seno‖). La
unidad, a su vez, termina bien en 16b, dado que esta frase final comenta y resume la
inversión de situaciones de vs.13-15. Pero para tener una entrada global al significativo del
pasaje, es oportuno ver en primer lugar su composición con base de cuaternas.
Los interpelados son definidos mediante cuatro participios que los descalifican (vosotros
tendréis hambre; vosotros tendréis sed; vosotros padeceréis vergüenza; vosotros gritaréis
con corazón triste, y con espíritu quebrantado gemiréis vs.11).
151
L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, pp. 359 – 371; R. Bowm y
otros. Comentario Bíblico ―San Jerónimo‖. Vol. 2, Verbo Divino, Navarra 2004. pp. 528 – 536. 152
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-16
126
El fundamento del juicio sobre los malos consta de cuatro segmentos: líneas segunda y
tercera del vs.12: ―…porque os llamé y no respondisteis, hablé y no oísteis, sino que
hicisteis lo que me desagrada, y lo que no me gusta elegisteis‖. Siguen cuatro
bienaventuranzas sobre ―mis siervos‖, aludidos en 3ª persona, contrapuestas a cuatro
contra-bienaventuranzas, (en lugar de maldiciones) dirigidas a los sujetos del vs.11:
―vosotros, los que abandonáis a Yahveh, los que olvidáis mi monte santo, los que ponéis
una mesa a Gad y llenáis una copa a Mení‖; en 2ª persona, vosotros (vs.12-15ª); la última
adversidad anunciada es desdoblada, a su vez, en cuatro segmentos, cada uno con su verbo
respectivo, el último con una inversión de sujeto (vosotros tendréis hambre; vosotros
tendréis sed; vosotros padeceréis vergüenza; vosotros gritaréis con corazón triste, y con
espíritu quebrantado gemiréis vs.11).
Esta parte153
termina regresando al destino de “mis siervos‖, expresada también con cuatro
verbos (pero a sus siervos les dará un nombre nuevo tal que, quien desee ser bendecido en
la tierra, deseará serlo en el Dios del Amén, y quien jurare en la tierra, jurará en el Dios
del Amén; vs. l5b-16a). La conclusión (cuando se hayan olvidado las angustias primeras, y
cuando estén ocultas a mis ojos vs. 16b) alude al tiempo del cambio de situaciones.
El vs.11 empieza con una interpelación brusca, en contraste con la frase del vs. 10 ―mi
pueblo, los que me buscaron‖. Es la primera vez, en este capítulo, que se escucha una
alocución en 2ª persona. El texto, entonces, se muestra totalmente diferente. Este pero
vosotros es paralelo al de 57:3, aquella otra interpelación precedida también por
características de los destinatarios del mensaje.
Lo que se les dirá a estos vosotros está demorado hasta el vs.13, con una nueva
introducción: por tanto, así dice el señor Yahveh.
153
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-16
127
Antes, los describirá con dos acusaciones generales y definitorias (11a) y dos concretas
(los que abandonáis a Yahveh, los que olvidáis mi monte santo, los que ponéis una mesa a
Gad y llenáis una copa a Mení, vs.11b); a estas dos les corresponderán simétricamente dos
castigos ―Yo os destino a la espada y todos vosotros caeréis degollados(vs. 12ª), con la
fundamentación correspondiente: el resto del vs.12 (―porque os llamé y no respondisteis,
hablé y no oísteis, sino que hicisteis lo que me desagrada, y lo que no me gusta elegisteis),
formulada en cuatro partes154
. De todo esto resulta un oráculo (vs.11-12) dentro de otro (13-
16), que será el principal.
El primero define y acusa a un sector, con una sentencia en el centro; el segundo señala sus
destinos, en oposición a la suerte del grupo opuesto. Con ésta Aclaración de los que
abandonan a Yahveh (vs.11-12).
La composición de 11-12 dentro de 11-16 puede ser vista de esta manera más gráfica:
(1) ―Pero vosotros los que abandonáis a Yahveh”; (2) ―los que os olvidáis de mi montaña santa (3) los que preparáis una mesa a Gad‖; (4) ―los que llenáis una copa a Mení‖;
Más bien os destinaré a vosotros a la espada, y todos vosotros para el degüello seréis doblados, (1) por cuanto llamé y no habéis respondido.
(2) hablé y no habéis escuchado (3) sino que habéis hecho lo malo a mis ojos (4) y lo que no me complace habéis elegido
Por tanto, así dice el señor Yahveh:
(1) ―He aquí que mis siervos comerán, pero vosotros tendréis hambre; (2) ―he aquí que mis siervos beberán, pero vosotros tendréis sed; (3) ―he aquí que mis siervos se alegrarán, pero vosotros os avergonzaréis‖; (4) ―he aquí que mis siervos gritarán con corazón dichoso, pero vosotros clamaréis con corazón dolido y con espíritu quebrantado gemiréis Depositaréis vuestro nombre en mis elegidos para jurar: ―te haga morir el señor Yahveh‖,
154
Schmid, J. (ed.) El Evangelio de Lucas. Biblioteca Herder #128. Barcelona, Herder, 1972. pp. 203 – 225.
128
―Mientras que para mis siervos se proclamará un nombre distinto‖,
(1) de tal manera que quien desee felicitarse en la tierra (2) se felicitará en el Dios del Amén (3) y quien jurare en la tierra (4) jurará en el Dios del Amén (4) cuando sean olvidadas las adversidades primeras, y hayan sido ocultadas de mis ojos.
Se observa que el pero vosotros del vs. 11 se continúa en las bienaventuranzas / contra-
venturanzas enunciadas a partir del vs.13. Lo que queda en el medio es un bloque diferente,
casi autónomo, en tanto contiene acusación y amenaza con su fundamento, que cumple una
función retórica de preparar las cuatro contra-venturanzas, puestas en todos los casos antes
de las bienaventuranzas correspondientes155
.
El texto, por lo visto, está detalladamente elaborado y así hay que analizarlo. La
caracterización156
de los requeridos como los que abandonan a Yahveh remite al campo
teológico de la alianza. Como lenguaje, es ampliamente conocido por los textos proféticos
y la tradición deuteronomista. La lista de textos es infinita, y basta con mencionar algunos
muy significativos, como son el capítulo inicial y programático del primer Isaías, 1:4: 28;
51:13. En el nivel intertextual, hay que recordar que en 1:28 la fórmula los que abandonan
a Yahveh tiene otras dos definiciones yuxtapuestas: rebeldes y pecadores al mismo tiempo.
Abandonar a Yahveh es sinónimo de ―olvidarlo‖, pero tal vez por variación estilística, y
para no repetir el vocablo Yahveh, el oráculo continúa en segundo término con ―los que os
olvidáis de mi montaña santa‖. Por eso no hay que extrañarse de esta expresión singular, ni
hace falta referirla a la cesación de los servicios en el templo. Por eso, a la doble acusación
de abandono – olvido se yuxtapone un doble reemplazo de él por dos divinidades extrañas a
Israel (vs.11b).
155
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-16 156
Los trabajos de Brown, R., La comunidad del discípulo amado. Sígueme, Salamanca 1983. pp. 147 – 149.
129
Llama la atención que no se nombren dioses conocidos por la tradición como rivales de
Yahveh, tales Baal, Aserá, Astarté, sino que se elijan divinidades de la fortuna como Gad y
del destino como Mení, nunca citadas en el resto del Primer Testamento. Hay dos razones
probables para ello: en primer lugar, puede suponerse ya una influencia griega sobre el
pensamiento hebreo. La simbolización divina de la fortuna, la suerte: la Diosa Túje y del
destino: Heimarmene es una expresión tradicional de la antropología religiosa griega.
En segundo lugar, la situación misma de desamparo de los grupos de ciertos grupos en Judá
y en exilio, la diáspora y su desencanto respecto de Yahveh, convertía en atrayentes a tales
divinidades que tenían que ver con esperanzas fundamentales no satisfechas en su propia fe
tradicional. Esta misma crítica profética se torna en un modo de rehacer la figura de
Yahveh, ya que en las contra-venturanzas y bienaventuranzas que seguirán en el bloque de
los vs.13-16, será Él mismo quien imponga los destinos a los dos sectores, en especial,
porque interpelado directamente, a quienes buscan otras fuerzas del destino.
El culto a estas dos divinidades de la fortuna y el destino es descrito en términos de
ofrendas, usando una terminología ritual conocida (Jeremías 7:18). El mismo lenguaje
ritual y en un contexto parecido de “suerte”, había sido usado en 57:6, sección simétrica de
56-58. Con el vs. 11 se termina la cuádruple descripción de los desleales: dos definiciones
de alejamiento de Yahveh, más dos adhesiones a nuevos dioses. El vs.12ª, centro de la
estructura señalada, expone la reacción y el castigo de Yahveh157
.
La sentencia alude a las dos divinidades recién mencionadas, pero en orden inverso,
formando así un quiasmo:
(a) los que preparáis
A (b) una mesa
(c) a Gad
157
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-16.
130
(a‟) los que llenáis
A‟ (b‟) una copa
(c‟) a Mení
Más bien os destinaré a vosotros a la espada, y todos vosotros para el degüello seréis
doblados. De esta manera, el texto se muestra absolutamente articulado.
Por lo demás, el verbo ―os destinaré a la espada" juega irónicamente con Mení, mostrando
que el verdadero señor de los destinos es Yahveh, en cuya boca se pone este
pronunciamiento.
Con sarcasmo concluye la frase, ya que la expresión ―para el degüello seréis doblados‖,
que se contrabalancea con ―los que preparáis una mesa‖, indica que el objeto presentado
como ofrenda serán ellos mismos. Después de enunciada la sentencia (12a), motivada en
realidad en las transgresiones listadas en el vs.11, se la profundiza con una fundamentación
construida con cuatro miembros (2 + 2), que recogen en su léxico lo mejor de la tradición
histórico-salvífica y profética.
Se observa nuevamente que dentro del esquema de cuatro miembros: líneas segunda y
tercera del vs.12: ―porque os llamé y no respondisteis, hablé y no oísteis, sino que hicisteis
lo que me desagradase esconde otro subesquema de cuatro fallas humanas, dispuestas en
pares: “no habéis respondido - no habéis escuchado y ―habéis hecho lo malo-lo que no me
complace habéis elegido‖.
En los cuatro casos, se da una oposición entre actitudes y expectativas de Yahveh, con las
prácticas de los acusados. Esto mismo, se expresaba como autoconfesión comunitaria en
59:12 y 64:4b-6, dentro de dos textos simétricos en la estructura mayor de 56-66. Como el
mensaje de esta fundamentación es una excelente condensación de la teología tritoisaiana, y
está meticulosamente articulada con el orden literario, conviene descomponer el texto en
forma de diagrama estructurado:
131
(1) por cuanto llamé
(2) y no habéis respondido
(3) hablé
(4) y no habéis escuchado;
sino que habéis hecho lo malo a mis ojos
y lo que no me complace habéis elegido
En el interior del Tritoisaías158
a nivel de la intratextualidad, el final del vs.12 hace una
llamada a 56:4ª: repitiendo en forma inversa de la misma frase. (―y eligen aquello que me
agrada‖), ―lo que no me complace habéis elegido (65:12b). Se percibe una ironía que
opone los eunucos, que hacen lo agradable a Yahveh frente a los judíos desleales, que no le
complacen. Las opciones de unos y otros son señaladas con el mismo verbo ―elegir‖. El
concepto de complacencia divina, ajeno al 1er Isaías, era muy claro al 2º Isaías (42:21;
44:28; 46:10; 48:14; 53:10; 55:11), mientras que el tritoisaías usa el verbo con los humanos
como sujetos (58:2, dos veces; 58:3; 58:13, dos veces; más adelante, en 66:3).
4.3.3 Las cuatro bienaventuranzas del Tercer Isaías159
.
Después de enumerar las anti-venturanzas (vs.11, “pero vosotros...”), se reinicia el
pronunciamiento divino mediante una fórmula ampliada: ―Por tanto, así dice el señor
Yahveh‖. En vez de discutir si “el señores un aditamento secundario, vale la pena remarcar
que este título, no frecuente en el tritoisaías (56:8; 61:11, y aquí), es usado precisamente
cuando hace falta, esto es, cuando hay que destacar el poder de Yahveh. En este caso, se
hablará de inversión de situaciones que invierten la historia de los sectores de la comunidad
tritoisaíana.
158
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 213 – 230, y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 –
66. Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 1-16 159
José Severino Croatto, Op. cit. pp.11. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the
Old Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 295-299.
132
Como se adelantó parcialmente más arriba, el redactor dispuso las desventuras y las
bienaventuranzas en cuatro series. Ahora bien, se puede observar una estructura lineal para
cada par, y otra global que unifica el conjunto. En cuanto a lo primero, cada par empieza
con la fórmula ―he aquí que mis siervos‖, junto con el verbo en imperfecto: futuro, seguida
de una fórmula con un pero vosotros adversativo más el verbo en imperfecto.
El discurso es directo: 2ª persona del plural, para los adversarios, indirecto, 3ª persona,
respecto de ―mis siervos‖. Llamativa es la inversión del orden esperado: Yahveh habla a
los malos todo el tiempo, pero empezando sobre sus siervos. Sólo al final de cada promesa
a éstos, señala a aquellos su destino. Otro rasgo es la conformación de la cuaterna en 3 + 1,
en el sentido que las tres primeras bienaventuranzas se expresan con una sola palabra:
“comerán – beberán - se alegrarán”, mientras que la cuarta necesita tres palabras ―gritarán
con-corazón dichoso‖. Lo mismo ocurre con las antiventuranzas: las tres primeras tienen
un solo vocablo, en tanto que la última es desproporcionadamente más extensa, incluso,
más que la cuarta bienaventuranza. Ocupa, en efecto, seis palabras, o sea el doble que
aquélla, cuando se cierra con 14b. Es probable que aquí termine el texto más antiguo, que
puede reescribirse de esta manera:
He aquí que mis siervos comerán, pero vosotros tendréis hambre; he aquí que mis siervos beberán, pero vosotros tendréis sed; he aquí que mis siervos se alegrarán, pero vosotros os avergonzaréis; he aquí que mis siervos gritarán con corazón dichoso, pero vosotros clamaréis con corazón dolido,
y con espíritu quebrantado gemiréis‖.
El primer aspecto que sobresale es la instancia socioeconómica160
en que se instala el
oráculo.
160
Rainer, Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid; 1999.
567-609. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids,
Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.
133
En lugar de buscar dependencias literarias y redaccionales, por ejemplo, de 62:8s o
49:10,17, parece ser más lógico pensar que el tritoisaías describe, redacta este bloque
inspirado en la realidad. Tan apelante es ésta, que no necesita decir muchas palabras para
referirla, aunque sea en futuro, ya que parte de la situación presente, que es inversa a la
imaginada para después.
Tener hambre y sed son realidades, y por ser tales, pueden elevarse al nivel de símbolos de
toda carencia material. Los que comerán son los que ahora no tienen nada para comer; los
que ―beberán‖, son aquellos que no tienen qué beber en el presente. Y pueden ser los que
no tienen vivienda, trabajo, descanso, ni las comodidades más esenciales. Inversamente, los
que tendrán hambre y sed, son los satisfechos de ahora, lo que puede darse en infinidad de
aspectos y condiciones. Cabe observar también que las cuatro oposiciones están dispuestas
en dos grupos.
Uno: las dos primeras, tiene que ver con lo económico y social; el otro: las dos últimas
oposiciones, se ubica en el plano de lo psicológico, interno: alegrarse-avergonzarse, por un
lado; gritar-lamentarse, por el otro. Esta construcción no es sólo armoniosa y artística. Es
ante todo kerigmática, más que teológica solamente, puesto que es una proclamación sobre
situaciones concretas. El mismo recurso literario y estructural, en función del mensaje, se
da en el gran poema central de 61:1-3, del que se hablará luego.
Al contemplar tantas necesidades161
materiales, que están en primer lugar, como las
subjetivas, del espíritu es un dato de mucha relevancia. No hace falta advertir que el
hambriento y el sediento sufren. Pero hay en la vida tantas otras fuentes de angustia y
quebranto, muchas de ellas ligadas a formas de opresión social, cultural y hasta religiosa,
que no está mal poner el acento también en este nivel. Y éste oráculo lo hace muy bien,
tanto como el central de 61:1-3.
161
Rainer Albertz. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trotta, Madrid; 1999.
610- 637. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old Testament.Grand Rapids,
Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.
134
En contraste con alegrarse de los siervos de Yahveh, los otros se avergonzarán (vs.13b). El
motivo está focalizado en el tema cúltico. Además del sentido de ―pasar vergüenza‖,
denota frustración, un resultado opuesto al buscado, una sensación de vacío. En el
Tritoisaías es la única vez que ocurre, y se opone al sentimiento de alegría, porque ésta
refleja los estados de plenitud y satisfacción. Se puede percibir un fino deslizamiento de
sentido en el vs.14.
Lo que es prolongación literaria del último dueto, es también una ampliación semántica
desde lo subjetivo a lo externo, del alegrarse al gritar de júbilo, del avergonzarse al
clamar y gemir en voz alta. Es notable también que el paralelo con corazón dichoso-con
corazón dolido tenga un refuerzo unilateral por el lado de la desventura: ―con espíritu
quebrantado gemiréis‖. Lo negativo tiene una mayor dimensión por cuanto el oráculo está
dirigido directamente a los transgresores.
Ahora se trata del juramento en relación con el nombre de los unos y de los otros, 15b.
Significa probablemente que el nombre mismo de esos vosotros será de tan mal augurio que
lo usarán mis siervos para las antiventuranza. Por eso será depositado en ellos. El texto
mismo da un ejemplo: “que te haga morir el señor Yahveh; se puede entender que la
imprecación completa seria: que te haga morir Yahveh como a NN, sin los nombres de las
personas implicadas.
Para mis siervos, por el contrario, se invocará un nombre diferente. Es decir que, cuando
sean bendecidos, no se usará el nombre de aquellos sino otro, que será precisado en el
vs.16ª, las dos primeras líneas (quien desee ser bendecido en la tierra, deseará serlo en el
Dios del Amén). En l5b se marca la diferencia, pero en 16a se señala que el nombre usado
para las bendiciones es el del ―Dios del amén‖. El hemistiquio (mitad del verso) parece
acoplado en la redacción final, ya que habla en general y no de mis siervos.
135
El vs.15 (pero a sus siervos les dará un nombre nuevo…) sirve para reforzar las promesas a
los justos, por cuanto Dios de la verdad. El vocablo Dios del amén era usado para asentir y
corroborar un juramento, como en Deuteronomio 27:15.26, y todo el pueblo dirá: amén.
Resulta clara, en este oráculo, por lo tanto, esta nueva oposición entre los unos y los otros;
el nombre mismo de los malos será usado como ejemplo en las maldiciones; pero para
bendecir a los siervos de Yahveh se usará otro nombre (vs.15). Es la prolongación de la
idea (vs.16a); sin embargo, se produce un leve movimiento del tema, producido por la
mención anterior del “nombre”.162
Ahora, el nombre en cuestión es el de Dios mismo, nombre propio de Yahveh, título que
remarca su veracidad. El texto concluye reafirmando la certeza de la realización de las
promesas anteriores, tanto las bienaventuranzas como las desventuras.
Por eso la conclusión del vs.16b: ―quien desee ser bendecido en la tierra, deseará serlo en
el Dios del Amén, y quien jurare en la tierra, jurará en el Dios del Amén; cuando se hayan
olvidado las angustias primeras, y cuando estén ocultas a mis ojos‖. El largo hemistiquio
anterior (16ª quien desee ser bendecido en la tierra, deseará serlo en el Dios del Amén…)
deja suponer el cambio de situaciones proclamado en 13-14. Por cuanto ya se habrán
acabado las angustias padecidas ahora. Tales angustias y adversidades son las vividas por
mis siervos en el presente, pero serán levantadas, olvidadas y quitadas de los ojos de
Yahveh.
El vs.16b tiene de hecho la doble función de cerrar la unidad de los vs. 11-16a y de
introducir la siguiente, como inicio de 17-25, como sentido explicativo, porque y no como
fin de las promesas anteriores, sentido temporal, “cuando”. La veracidad del Dios del amén
se demostrará precisamente cuando hayan sido olvidadas las adversidades primeras, y
hayan sido ocultadas de mis ojos.
162
Croatto J.S. Op.cit. pp. 12. G.K. Beale y otros. Comentary on the New Testament Use of the Old
Testament.Grand Rapids, Michigan 2009. pp. 283-292, 295-299.
136
Es el lenguaje de la esperanza, agrandada en una situación de sufrimiento y angustia. Quien
escucha y lee el texto continuo, como es de suponer en una obra literaria y teológica como
es el Tercer Isaías, debe acordarse que las adversidades padecidas por Israel en el pasado
eran la fuente del reclamo a Yahveh, en la gran oración de 63:7-64:11.
4.3.4 Lectura lucana de las bienaventuranzas del Tritoisaías 65:13-14.
Es curioso constatar que algunos autores163
relacionan el conjunto de los vs.11-16 con las
bendiciones y maldiciones de la escena del juicio escatológico, según Mateo 25:31-46. Al
respecto dos aclaraciones. Lo que no se ha observado es la gran semejanza que Tritoisaías
65:11-14 tiene con las bienaventuranzas evangélicas, en la forma lucana solamente (Lucas
6:20-26).
Por lo rastreado en los comentarios de Isaías 65 y Lucas 6:20-26, no se han conectado
ambos textos164
. Por eso será útil analizar este nuevo caso de imitatio lucana de textos del
Primer Testamento. En este género, la Escritura no es “citada”, a diferencia de Mateo, sino
“aludida”. El conocedor de los textos sabía recuperar la intertextualidad creada por el
evangelista debido a la manera de redactar sus relatos. Este estudio trabaja con el texto
lucano, sin prestar atención al estadio previo del documento "Q", por ejemplo. Lo que
interesa es el nivel redaccional del evangelio mismo. En primer lugar, y a diferencia de la
recensión de Mateo (5:2b-12), el Jesús de Lucas se dirige directamente en 2ª persona del
plural a sus oyentes, presentes o no. Pero con una variación, pues mientras que en las tres
primeras bienaventuranzas (vs.20b-21) las personas son designadas en 3ª persona, “los
que...y su destino en 2ª, “porque vuestro es...”, en las desventuras (vs.24-26) el discurso es
directo todo el tiempo: “¡Ay de vosotros los ricos...!
163
José Severino Croatto. Imaginar el Futuro. Estructura Retórica y Querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-
66) pp. 230 – 235 y El origen Isaiano de las bienaventuranzas de Lucas. Estudio exegético de Isaías 65 – 66.
Kaiós, Buenos Aires 2004.pp 4-6; Schmid, J. (ed.) Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento. Biblioteca
Herder #128. Barcelona, Herder, 1972. pp. 260-270. 164
Croatto J.S. Op.cit. pp. 13.
137
Ahora bien, en el texto tritoisaíano el discurso estaba dirigido en forma plena a los que
abandonan a Yahveh; los siervos de Yahveh no son interpelados, sino que son los malos
quienes escuchan el destino que tocará a aquellos, ya que les afecta a ellos mismos. Hay sin
duda algunas diferencias: Lucas pone primero las bienaventuranzas y en segundo lugar los
antimacarismos. Puede deberse, dentro de su estilo, y de acuerdo con su teología, al deseo
de enfatizar precisamente la suerte de los que se oponen al programa de Jesús. El acento
recae en lo último que se dice. Como en Tritoisaías, encontramos en el texto lucano cuatro
bienaventuranzas con sus cuatro opuestos. Lucas conserva el contexto profético de los
dichos de Jesús en esta página165
.
Puede ser que se haya inspirado en el capítulo 65 de Isaías. Como en tritoisaías, las tres
primeras bienaventuranzas y contrabienaventuranzas son cortas y una, la última, más
extensa: esquema 3 + 1. Como en Tritoisaías, el cuarto macarismo, y su contramacarismo
correspondiente, contiene extensiones en prosa, incluso prolongaciones superpuestas.
En Lucas 6:22ª: bienaventurados seréis cuando os odien los seres humanos y 23b pues
según esto hicieron a los profetas sus padres es reconocible un texto anterior al presente, a
la luz de su contraparte simétrica, vs.26. En otras palabras, en la cuarta bienaventuranza
lucana se observan dos fases redaccionales, un texto en prosa que aumenta las tres
bienaventuranzas anteriores de forma poética; y una extensión (vs.22b-23a) que ingresa
datos nuevos y concretos. Se debe recordar que en Tritoisaías 65:14 la cuarta desventura y
su correspondiente bienaventuranza son más largas que en los tres primeros casos. Además
de ello, hay una extensión sobre la fórmula del juramento (vs.15) y otra sobre la de la
bendición (vs.16a). Como en Tritoisaías, Lucas166
dispone los temas en dos niveles e
instancias reales, las dos primeras bienaventuranzas se refieren al orden económico y
social, y las dos últimas a las consecuencias subjetivas, internas, interiores de aquellas
situaciones.
165
Croatto J.S. Op.cit. 12. Ver también C. Padilla R. y otros en: Misión Integral y pobreza. Kairós, Buenos
Aires 2001. pp. 96 -106. 166
Croatto J.S. Op.cit. pp.14.
138
Las equivalencias son las siguientes: Tritoisaías 65:13-14 Lucas 6:20-26 comer-tener
hambre pobres-poseedores del reino beber-tener sed tener hambre-estar saciados
alegrarse-avergonzarse llorar-reírse gritar de gozo-gemir ser odiado-ser elogiado. Es
difícil que este orden, y estos cuatro motivos, estén en ambos textos por casualidad, lo que
indicaría la dependencia de Lucas de Tritoisaías. La siguiente gráfica muestra una síntesis
del paralelo.
Por último, el tema, el motivo del gozo y de la alegría es dominante en el fragmento
profético, y de hecho en todo el Tritoisaías. Lo mismo se trasluce en el pasaje del tercer
evangelio: reiréis (vs.21b), alegraos ese día y saltad de gozo... (vs.23a). Por igual, en la
desventura de Tritoisaías 65:14 se usan dos verbos clamaréis, gemiréis y en Lucas 6:25b se
les dice a los que ahora ríen, tendréis aflicción y lloraréis: ¡dos verbos también! En este
punto tenemos otra conexión entre Tritoisaías y las bienaventuranzas evangélicas, sobre
todo en la versión de Lucas.
La cuarta bienaventuranza167
del tercer evangelio, que se inscribe en un contexto profético,
retoma varios elementos esenciales del Tritoisaías 66:5: Bienaventurados seréis cuando los
hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como
malo, por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo, que vuestra
recompensa será grande en el cielo. Pues de ese modo trataban sus padres a los profetas.
(Lucas 6:22-23).
167
Croatto J.S. Op.cit. pp.15.
139
Contextos Tritoisaías 65: 13 – 16 Lucas 6: 20 – 26
Situación
sociopolítica
Pobreza - Poseedores Pobreza – Poseedores del Reino.
Bienaventurados los pobres, porque
vuestro es el Reino de Dios.
Situación
personal
Comer- tener hambre.
Beber- Tener sed
Alegría -vergüenza
Cantarán con corazón dichoso
- gritaréis con corazón triste,
con espíritu quebrantado
gemiréis
Bienaventurados:
Los que tenéis hambre seréis saciados.
Los que lloráis ahora, porque reiréis
Los hombres os odien, cuando os
expulsen, os injurien y proscriban vuestro
nombre como malo, por causa del Hijo
del hombre.
Mensaje de
esperanza.
Saciado.
Tendrán un nombre nuevo,
ser bendecido en la tierra,
deseará serlo en el Dios del
Amén, y quien jurare en la
tierra, jurará en el Dios del
Amén; cuando se hayan
olvidado las angustias
primeras, y cuando estén
ocultas a mis ojos.
Bienaventuranzas.
Riquezas del Reino.
De manera que el Tercer Isaías es releído en la comunidad lucana con el fin de retar a sus
congregados a fortalecerse en la presencia del Señor y a ser íntegros en sus diversas
relaciones, seños y esperanzas. El destino humano no está en manos de Políticos ni otros
líderes humanos; ellos constituyen instrumentos humanos en manos del Verdadero Líder: el
Señor de la Historia, el Señor en quien confiaba la comunidad tritoisaíana y a su modo es el
desafío de la comunidad lucana, quien debe esperar solo en su Señor.
140
CONCLUSIONES.
Lo primero que se puede concluir es lo referente a la importancia del Tercer Isaías frente a
las comunidades cristianas primitivas y apostólicas y cómo en ellas era leído el texto a fin
de afirmar su fe en Jesucristo y sus vínculos como seres humanos pertenecientes a una
comunidad de fe, esperanza y amor, que viven el Evangelio predicado por Jesús de Nazaret
y practican los valores del Reino de Dios.
Ese tipo de lectura actualizada a las esperanzas e ilusiones, sueños y desafíos, amores y
desamores, compromisos y abandonos, diagnósticos y proyecciones, significó nuevos
ánimos, nuevas fuerzas, nuevo poder del Espíritu para seguir en el camino que Jesús había
trazado. Tener a la mano el texto del Tritoisaías no fue simple coincidencia, sino una
bendición de Dios para estas comunidades, en tanto revive el caminar con Jesús a partir de
nuevos proyectos de vida.
A partir del análisis comparativo que hacían de Tritoisaías con sus realidades, podían
revisar sus estilos de vida tanto personal como social y en especial, en sus
interdependencias espirituales con Dios y con el resto de la comunidad. No era tarea fácil
autoanalizarse desde un texto que venía de una realidad distante, pero al entender que
Tritoisaías era obra del propio Espíritu de Yahveh, les fue importante ver en el texto, como
en un espejo, sus diferentes realidades, a fin de buscar caminos de crecimiento y desarrollo
en la fe de Jesucristo.
La lectura del Tercer Isaías era más que un repaso al pasado, más que un revivir de la
teología del posexílio; constituía diversas confrontaciones de realidades del presente con las
del pasado, a fin de replantear vivencias, acciones, actuaciones y caminos de fe que en su
contexto exigía reforzamiento desde múltiples visiones.
141
El Tercer Isaías, entonces, se va tornando en luz para las comunidades cristianas del Nuevo
Testamento, en tanto que a partir de él iluminaban aquellas situaciones y cuestiones
difíciles que buscaban ser esclarecidas desde la persona del Santo Espíritu, a quien habían
percibido como Guía en los momentos más exigentes del camino de la fe; esa luz, cual
antorcha inapagable e inagotable fue fundamental en sus comportamiento, actuares,
compromisos y acciones de la fe comunitaria.
Leer al Tritoisaías en el siglo XXI, constituye una oportunidad para dilucidar el andar en la
fe de Jesús, en tanto que Él y las comunidades neotestamentarias recibieron luz desde
aquel, en la inclusión de los extranjeros, los eunucos, las viudas, niños y niñas y otros que
habían sido marginados. Hoy es compromiso de las comunidades de fe abrir sus puertas
para que todos y todas puedan entrar al escenario de la fe en Jesús, ungido con el Espíritu
Santo y comunidades que permiten la misma unción, a fin de cumplir la misión integradora
de la sociedad latinoamericana, a partir de la práctica de los valores predicados por el
Tercer Isaías y argumentados en las comunidades neotestamentarias del primer siglo.
142
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