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El uso de la ayahuasca
En las reducciones jesuíticas de
moxosJosep Barba
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1 CEAM
INTRODUCCIÓN
La evidencia del consumo de la ayahuasca en la reducciones de Moxos a finales del siglo XVIII
tiene un doble interés, por ser el testimonio más antiguo que nos ha llegado sobre su uso y por
su relación con una cultura que tuvo un extraordinario peso en la historia de la Amazonia.
La Breve descripción de las reducciones de Moxos es el relato más pormenorizado de
la vida en estas reducciones. De una lectura atenta se desprende que, aunque los jesuitas
conocían el uso de la ayahuasca, ignoraban la importancia que tenía en el mundo espiritual de
los indios.
La supervivencia del chamanismo en las reducciones de Moxos, tras cien años de
dominación jesuítica, fue posible gracias a un pacto de silencio y a tácticas de confusión
practicadas por los nativos, como estrategia de preservación de su identidad cultural. De
acuerdo con esta estrategia los baure trivializaron la importancia de la ayahuasca
presentándola como una bebida embriagante más.
Aún hoy la ayahuasca se utiliza en algunas tribus poco aculturadas de la Amazonia
boliviana.
LA AYAHUASCA.
La ayahuasca es una decocción vegetal usada por los chamanes amazónicos en sus rituales
de adivinación y cura. En algunas etnias se hace un consumo colectivo de ella, aunque estos
casos son raros, y su uso suele reservarse a chamanes que están entrenados en su manejo.
La ingestión de ayahuasca provoca una poderosa estimulación psíquica seguida de
visiones muy vívidas que se perciben como un acceso o comunicación con mundos invisibles u
ocultos. Estas visiones o contactos se hacen en estado de completa vigilia y no impiden la
comunicación con el mundo ordinario, como ocurre en los rituales mediúmnicos o con el uso de
las solanáceas en la brujería europea.
La primera observación detallada que se ha conservado sobre el uso de la ayahuasca
la hizo en 1851 el botánico Spruce entre unas tribus del Vaupés. Spruce envió a los Jardines
de Kew una buena colecta de las lianas que los indígenas usaban para la elaboración de la
bebida, entre las cuales se encontraban ejemplares en flor, que permitieron la clasificación de
la planta como Banisteria caapi2. La publicación de la monumental obra de Spruce se demoró
hasta 1873; para entonces, Manuel Villavicencio ya había publicado una descripción del uso de
la ayahuasca por unas tribus de la cuenca peruana del Napo3.
Fig. 16.1 Dibujo de la Ayahuasca por Smith.
Fig. 16.2. Planta fotografiada de Ayahuasca o Marari. Banisteriopsis sp.
2 Spruce, 1873, pp. 184-193; ampliado en sus Notas de un botánico de 1908. 3 Según la edición castellana de Abya Yala, el primer artículo se publicó en 1870.
La etnofarmacología de la ayahuasca ha suscitado un interés creciente, impulsado
principalmente por los relatos de los investigadores que la consumieron y validaron el interés
de sus efectos psíquicos y la importancia de su uso en las culturas indígenas4.
Los estudios recientes han permitido un buen conocimiento de la farmacología de esta
pócima única. El brebaje tiene como ingrediente básico la corteza de una liana del género
Banisteriopsis5
que proporciona betacarbolinas inhibidoras de la monoaminooxidasa (IMAO), y
una planta-aditivo que es la principal responsable de la acción psíquica6.
USO Y EFECTOS
La ingestión de la ayahuasca provoca un malestar y una sensación de ligereza que a veces se
acompaña de la sensación de volar y va seguida de visiones muy vívidas de diferente tipo. Su
ingestión no provoca pérdida ni disminución de la conciencia, por lo que la persona puede
relatar y recordar sus vivencias.
Entre los efectos más espectaculares que se le atribuyen, figura la posibilidad de viajar
a través del tiempo y el espacio y de contemplar lugares y acontecimientos inaccesibles a los
sentidos.
Son frecuentes las visiones de serpientes, lagartos y felinos, seres mitad animales
mitad humanos, espíritus de la naturaleza y personificaciones de la planta. La ayahuasca
permite relacionarse con estos seres, con los que se puede luchar o a quienes es posible
realizar consultas.
Es imposible enumerar los múltiples efectos que se han descrito, ya que dependen de
la personalidad del consumidor, de las características de su ámbito cultural, del sistema de uso
y de la propia composición del brebaje (algunas tribus conocen recetas diversas, y eligen una u
otra según el uso a que las destinen). Hoy se conocen como mínimo nueve plantas de la selva
tropical húmeda amazónica que se usan como ingrediente principal, y a las que se pueden
añadir una o varias de las más de 90 especies cuyo uso como aditivos ha sido documentado7.
Existen, así pues, varios centenares de recetas posibles, que permiten una amplia gama de
efectos psíquicos.
La intensidad de las visiones y vivencias que posibilita la ayahuasca deja poco margen
para relativizar su efecto, que se vive como el acceso a un mundo oculto a los sentidos
normales. Su consumo suele estar reservado al chamán, que obtiene de la droga su
conocimiento, aunque en algunas tribus se consume en un ritual colectivo. No es raro, pues,
que para las tribus que la utilizan constituya una pieza fundamental de identidad cultural, que
4 Los efectos de la ayahuasca y su uso en las ceremonias chamánicas han sido descritos ampliamente por
Harner (1976) y Naranjo (1983). Su empleo suele limitarse a las enfermedades que no se pueden curar
con la medicina tradicional y, aunque el ritual puede variar según las tribus, en todos los descritos el
chamán "extrae" el mal en forma de los más diversos objetos. Según Naranjo, que describe su uso entre
los jíbaros, estos objetos que lleva el chamán escondidos no son la fuente del mal, sino que sirven para
transferirles el maleficio. 5 Cuatrecasas revisó la clasificación de las banisterias y creó un género nuevo: Banisteriopsis.6 Sobre la historia natural y farmacognosia de la ayahuasca hay un buen resumen en Ott, 1994, pp. 13-50.
7 Ott, 1994, pp. 27-30.
influya poderosamente en su cosmovisión y sea la fuente de inspiración de su iconografía y
simbología.
Uno de los usos prácticos de la ayahuasca es el ritual de curación. Este ritual tiene
características similares en todas las culturas amazónicas que lo practican: el chamán visiona
la enfermedad en el interior del cuerpo del enfermo, a quien cura extrayéndole por succión el
mal y sacándose pequeños objetos de la boca, que muestra a los concurrentes para evidenciar
la curación; el objeto puede ser presentado como el causante del mal o como un medio de
transferirle a él el maleficio.
EL USO DE LA AYAHUASCA EN LAS REDUCCIONES JESUÍTICAS DE MOXOS. EL TESTIMONIO DEL PADRE
EDER
Francisco Javier Eder, jesuita, nacido en Schemnitz en 1727, ingresó en la Compañía de Jesús
en 1742, llegó a Lima en 1750 y fue destinado a la reducción de San Martín de Baures, donde
ejerció como misionero desde 1753 hasta su salida en 1768, por efecto de la Pragmática
Sanción, que ordenaba la expulsión de los jesuitas de las colonias8.
A su vuelta a Europa, Eder escribió, hacia 1772, una Breve descripción de las
reducciones jesuíticas de Moxos, de la que nos han llegado dos versiones: la de Makó,
traducida por el padre Armentia, y la traducida y editada por Josep M. Barnadas a partir de un
manuscrito conservado en la Biblioteca Universitaria de Budapest. La obra de Eder es el más
rico de los testimonios sobre las reducciones de Moxos, sobre las que se han conservado muy
escasos documentos.
La Breve descripción de las reducciones jesuíticas de Moxos “forma parte de una serie
de obras más o menos gemelas, pero que comparten la voluntad de combinar la presentación
del ambiente natural, de las costumbres de la población autóctona y de la obra evangelizadora
de los jesuitas”9. Su valor documental es desigual y merece una interpretación crítica. Hay que
señalar algunos puntos que deben tenerse en cuenta para hacer un buen uso de sus
observaciones.
Las reducciones fueron un intento de “reducir a la vida civil, o sea, de llevar a los indios
voluntaria o forzosamente a un estilo y normas de vida según las leyes y normas que imponía
el gobierno conquistador”10
. La identificación de la fe católica como la única fuente de salvación
y el modo de vida europeo como el modo de vida civilizado justifican el escaso interés de los
misioneros hacia las creencias indígenas, que en el mejor de los casos relegaron a la categoría
de supersticiones.
Como observa Spruce, “muy pocas veces las descripciones que dan los primeros
misioneros sobre la actividad de los payés son completas y confiables. Estos piadosos
hombres consideraban a los curanderos como el mayor obstáculo para la acogida de la fe
cristiana por parte de los nativos; en consecuencia siempre escribían sobre los payés con
8 Para más detalles sobre Eder y su contexto cultural, véase la introducción de Barnadas a la Breve
descripción de las reducciones de Moxos, de Eder. 9 Barnadas, Prólogo, p. XCVI. 10 Menacho, 1987, p. 4.
cierta impaciencia y disgusto, afectados por la creencia (indudablemente sincera) de que éstos
tenían relaciones directas con el demonio”11
.
La sumisión a la autoridad de los jesuitas protegía a los indios de las incursiones de los
cazadores de esclavos, los eximía de impuestos e impedía su adjudicación a un encomendero.
El sistema de reducciones, aunque fue la forma menos inhumana de administración colonial,
otorgaba a los misioneros un poder de control sin par sobre la vida económica y social.
La preservación de las costumbres y creencias se hizo siguiendo una estrategia de
pasividad y ocultación de información para evitar la intervención de los misioneros.
Estos factores hay que tenerlos en cuenta a la hora de valorar los juicios de los
misioneros sobre las culturas indígenas, unos juicios que, en el caso de Eder, estaban
agravados por un fuerte etnocentrismo.
Marari
Eder describe así el uso de una planta llamada marari que preside los rituales de curación:
Hay una planta que llaman marari, base de innumerables prácticas supersticiosas. Esta planta no crece entre las demás, sino que los indios la cultivan con especialísimo cuidado; se parece mucho a nuestro laurel o mirto; sus hojas cocidas o exprimidas, tienen efectos maravillosos, aunque los únicos reales en quienes ingieren su jugo es un fuertísimo dolor de cabeza durante veinticuatro horas, pásense la noche sin poder dormir y un gravísimo dolor intestinal. Todo lo demás va encaminado a satisfacer la necesidad del bebedor: si quiere saber si han robado o desaparecido algo; la infidelidad del cónyuge o, también lo que ha de suceder (por ejemplo, cuándo y con quién se casará, si el hijo será varón o mujer, etc.), acude a uno de estos charlatanes, es decir un hombre más osado y generoso en el arte de mentir, le ofrece los regalos acostumbrados o los que él mismo exige, exponiéndole el asunto en el que está interesado. El chamán, si puede arreglar las cosas sin que sea descubierto, suele abstenerse de beber el brebaje, ahorrándose así el mal paso; pero si no puede eludirlo sin menoscabo de su renombre, acepta tranquilamente pasar el malestar de veinticuatro horas, con el aliciente de la ganancia que sacará. Al día siguiente comparece ansioso el cliente para recibir la información de dónde se esconde el ladrón de lo robado o cuál será su suerte; el chamán, tanto si ha tomado el brebaje como no, le miente con lo que se le ocurre, alegando que se encuentra muy mal; con frecuencia le confiesa la verdad, diciendo que el achane o espíritu protector del ladrón o del cónyuge le ha reprendido con palabras fuertes por su osadía y no ha querido descubrir su secreto; otras veces recubre la verdad con disfraces tan grandes, que sólo hace más espesas las tinieblas; a veces echa la culpa a algún enemigo suyo, para que sea víctima del odio general.
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En la traducción del padre Armentia hay ligeras variantes sobre este texto, y en ella se
compara el aspecto de la planta con el de la verbena13
.
La similitud señalada entre la planta marari (Banisteriopsis sp.) y el mirto (Myrtus
communis) o el laurel (Laurus nobilis) creemos que hace referencia únicamente a la forma
lanceolada de las hojas, común a todas estas especies. La traducción de Armentia la compara
11 Spruce, Notas de un botánico en el Amazonas, p. 671. 12 Barnadas, pp. 113- 114.. 13 Armentia, p. 117.
con la verbena (Verbena officinalis), que tiene hojas dentadas, aunque creemos que se trata de
la verbena de olor o hierba luisa de la misma familia (Lippia triphila), con hojas también
lanceoladas.
La descripción de la planta hace dudosa su clasificación, pero la descripción del ritual
de curación es muy revelador por su similitud con los ya conocidos de los chamanes
ayahuasqueros:
Cuando la enfermedad del indio no es de las graves, deja que el tiempo le cure; pero si descubre que empeora o se prolonga, llama al motire
14, con
quien trata de su dolencia con suma amistad y reverencia; el otro, por su parte, suele prometer que por la noche, después de tomar el marari, tratará con el achane del asunto. Al día siguiente vuelve al enfermo y, añadiendo mentiras a mentiras, le cuenta lo que ya ha tramado sobre el particular. Por lo generalmente desemboca en el acostumbrado aplacamiento del achane sediento...
15
Si la enfermedad ofrecía algún respiro y lograba el enfermo pasar los días de los preparativos, acudía el motire afirmando como causa del mal algunapiedrecilla en el vientre o en la parte afectada, o una hoja de tabaco o un gusanillo en la cabeza o una pluma de pato en la boca del enfermo que sentía asco de cualquier alimento o de alguna otra cosa, que naturalmente había que chupar o expulsar mediante fricciones. Entretanto él guardaba escondido el gusano, la piedrecilla, la hoja, la pluma o lo que fuera que atribuía el mal. Y entonces iniciaba su sistema curativo, desconocido por nuestros médicos o cirujanos: frotaba y ataba (para que no pudiera volver al lugar anterior del que había sido expulsado); apretaba con sus manos robustísimas para que no se escapara y para empujarlo hasta la última piel; en cuanto fingía haberlo conseguido, acerca la boca y unas veces chupa, otras muerde al que opone resistencia; y con semblante aparentemente furioso se pone secretamente la piedrecilla o el gusanillo en la boca y cuando lo juzga oportuno, da por terminado su trabajo, poniendo en la mano del enfermo lo que finge haber extraído.
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La descripción de Armentia difiere ligeramente, aunque en lo fundamental concuerda
con la anterior:
Ellos, los brujos, eran también sus medio curanderos o médicos, y el modo de curar era chupando la parte dolida: fingían sacar de ahí huesos, arpones, quijadas de perro, espinas, carbones, gusanos, llevando esto o parte de ello diestramente escondido y hacían la maniobra con mucha ligereza, quedando el paciente y los demás que en realidad sacaban aquellas cosas que les persuadían los brujos.
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La operativa del chamán o motire descrita por el jesuita coincide en sus elementos
esenciales con las prácticas de curación mediante el uso de ayahuasca descritas en su día por
viajeros y etnólogos, y que han perdurado sin variaciones importantes hasta el día de hoy. El
sanador, que es un personaje aceptado como tal por la comunidad, ingiere un brebaje que le
permite visionar el interior del cuerpo enfermo y diagnosticar la enfermedad. La cura la efectúa
succionando el mal y presentando objetos extraños que evidencian la curación.
14 Como llamaban los indios al chamán. 15 Barnadas, p. 123. 16 Barnadas, p. 124. 17
Armentia, p. 125.
Creemos, pues, que la identificación del marari como ayahuasca se puede considerar
bien establecida.
Represión religiosa
Tal vez pueda sorprender que a los cien años de vida de las reducciones de Moxos los jesuitas
no se hubieran percatado de la importancia del marari no sólo en los rituales de curación, sino
también en la pervivencia de la religión antigua y el prestigio de sus oficiantes. El relato de Eder
muestra que los “reducidos” alegaban ignorancia y fomentaban la tendencia del cura a
considerarlos ignorantes y algo estúpidos: Eder nos relata el resultado de sus indagaciones:
Descubrí algunos indicios sólidos que demuestran la existencia de algún trato con el diablo
18; quienes como por oficio conservaban la memoria de todos los
tipos de superstición, las aumentaban, difundían o fomentaban, se llamaban motire, de los que en cada etnia de las reducciones hay una multitud bastante grande, aunque puede ser que no en todas partes hayan sido descubiertos, a causa del esfuerzo e interés por eludir y ocultar sus secretos al Padre este tipo de gente, estos motire nunca siembran ni salen a pescar o cazar; nunca aportan su esfuerzo a ninguna obra propia o pública, signos todos ellos por los que pude descubrir a muchos, aunque todos ellos lo atribuían a su edad. Y, en verdad, la mayoría eran de edad avanzada, hombres y mujeres, a quienes place este género de vida. Para que uno fuera considerado motire sólo se le requería que demostrara haber hablado, en su casa o fuera de ella, con el tigre, el caimán o lo que es lo máximo, con el achane.
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El tigre, el caimán y la anaconda son los animales que aparecen con más frecuencia en
las visiones inducidas por la ayahuasca20
. Es revelador que el grado de motire se adquiriese a
partir de la capacidad de dialogar con el tigre o el caimán; un diálogo que no se tenía con un
animal físico, sino con los seres que aparecían en las visiones.
Las indagaciones del jesuita sobre las creencias ancestrales chocan con un pacto de
silencio frente al cual solamente obtiene evasivas o explicaciones confusas:
Ni yo ni los indios sabemos decir propiamente que es este achane. Tuve algunos indios, convertidos ya con toda sinceridad de sus idolatrías, que con el mayor candor y despreciando todas estas simplezas, me descubrieron grandes secretos, sin la menor lisonja y consideración a sí mismos, a sus padres, a sus hermanos o a otro cualquiera: acosándolos con preguntas para llegar a saber algo de este achane, jamás alcancé una descripción satisfactoria del mismo, pues afirmaban con seriedad que no había nadie que la pudiera dar sin recurrir a nuevas leyendas o mentiras, pues nadie lo había visto ni oído.
21
La actividad de los motires, pues, había quedado relegada a una clandestinidad
protegida por un silencio cómplice, y a pesar de la represión más o menos activa ejercida por
los misioneros, los viejos motires continuaban transmitiendo la religión antigua de su pueblo:
18 Aquí Eder modifica algo su juicio sobre el marari. Véase más adelante el significado de “trato con el
diablo”. 19 Barnadas, p. 110. El “achane” es el espíritu o divinidad tutelar de lugares o seres vivos: árboles,
animales, ríos, bosques, lagunas, seres humanos, etc. 20 Claudio Naranjo experimentó los efectos de la harmalina, el alcaloide principal de la ayahuasca, sobre
un grupo de voluntarios urbanos en Santiago de Chile; varios de ellos tuvieron visiones en las que
aparecieron tigres o serpientes. 21 Barnadas, p. 110.
En efecto los jóvenes oyen que algunos ancianos a veces se llaman achane y cuentan de él cosas dignas de admiración; esto hace que se crean lo que dicen, por cierto instinto ciego y necio, sin saber ni en qué ni en quién creen.
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La tarea evangelizadora de los jesuitas precisaba minar el prestigio del que todavía
gozaban los motires. Existe un relato muy ilustrativo sobre los métodos empleados para ello:
Uno que durante muchos años estuvo mintiendo con tanta desfachatez que lo tuvieron por el principal chamán y nadó en la abundancia, me confesó sinceramente que para aumentar su fama, acostumbraba a hurtar cosas y enterrarlas bajo tierra. Al no poderlas descubrir ninguno de los otros chamanes, prometía encontrarlas –luego de haber recibido un generosa remuneración– pues su achane era mucho más poderoso que el de los demás. Se le entregaban los regalos, con frecuencia de mucho más valor que los bienes hurtados; se preparaba el marari (aunque me confesó que sólo lo había preparado una vez) y al día siguiente, después de contar con hinchada elocuencia sus descomunales batallas con los demás achane, indicaba dónde habían de buscar. Así lo hacía y, hallando siempre lo que buscaban, lo proclamaban sin par y casi lo veneraban. Pero he aquí la mayor estupidez en tan gran destreza para mentir: imponiéndose con tanta evidencia sobre los demás y habiendo comprobado personalmente que el marari no tenía ninguna virtud, confesó sin embargo que a menudo lo había aconsejado a otros. Quedando todavía muchas cosas que se podía suponer razonablemente hurtadas, en cuanto me descubrió sus engaños con admirable sinceridad y algunos signos de verdadero arrepentimiento, lo trajo todo a la plaza pública y lo devolvió a sus dueños; por mi parte los exhorté a que en adelante no se dejaran engañar por este género de habilidades.
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Ante la presión de Eder, el verdadero o falso motire optó por la única solución posible:
la de declararse farsante para evitar males mayores. Una posición más combativa por parte del
indígena sólo podía acarrearle problemas.
Para los misioneros las creencias ajenas al catolicismo eran supersticiones, y su tarea
evangelizadora consistía en convencer a los indígenas de su error, un error no culpable, puesto
que no habían tenido la posibilidad de conocer la verdad.
A los oficiantes de otra creencia, de quienes además se creía que exhibían poderes
aparentemente milagrosos –hoy diríamos “paranormales”–, se les acusaba de tener "tratos con
el diablo", pues solamente éste podía otorgarles tales poderes con la intención de confundir a
la gente y alejarla de la verdadera fe. Este trato o pacto con el diablo situaba al protagonista en
el bando de los servidores del mal, dejándolo en una situación difícil y exponiéndolo a graves
castigos.
La solución encontrada por el motire de acusarse de embustes le liberaba de posibles
castigos y servía a los intereses del misionero; el precio era la humillación pública en una
ceremonia de autoinculpación que dejaba al misionero satisfecho y engañado.
Sin embargo, no parece que fuese tan grande la ignorancia de los indígenas sobre las
prácticas que los curas rechazaban, pues al fin apareció un “colaboracionista” que reveló a
22 Barnadas, pp. 110-111. 23 Barnadas, pp. 114-115.
Eder la importancia del marari. Fue un muchacho que, habiendo hecho por primera vez la
novena a San José en su propio idioma, apremió al jesuita para que lo confesase. Relata Eder:
Me senté, le oí y me aterroricé al oír la narración del catálogo de supersticiones y abusos de la peor calaña, costumbres bárbaras y, en fin, numerosos envenenamientos y crímenes que reinaban en la reducción. Y de todo ello tanto menos podía dudar cuando declaraba envueltos en esos vicios en primer lugar a sí mismo, luego a su madre, a sus hermanos y a sus más grandes amigos y que, luego ya fuera del tribunal de la penitencia, movido por el mismo arrepentimiento, también descubrió y comprobó que todo era exactamente así. Desde el primer momento me di cuenta de cuán difícil asunto se me planteaba, pues no quedaba en toda la reducción nadie libre de los mencionados pecados y, no obstante, después había de hacérselos abandonar, logrando que me entregaran todo lo que utilizaban para la superstición, que se olvidaran de los venenos y que arrancaran las hierbas (sobre todo la que dije en el libro y que se llama marari).
24
La lucha del misionero contra el Mal adquiere luego tintes épicos:
...no dudaba que el enemigo común de todos habría de levantar alguna tempestad contra mí y aprovecharse de la ligereza e inconstancia de los indios para mi perdición. En efecto encontró quien me sirviera el veneno y quien me causara la muerte con la macana o espada de madera, aunque sin resultado; lo único que logró fue que una noche todos escaparan al monte, con excepción de siete. Hasta aquí llegó el poder dañino, pues a partir de entonces Dios y San José me fueron tan favorablemente que las ovejas volvieron del monte (solamente el que dio el veneno y fue promotor de la fuga desapareció hacia los portugueses, donde lo encerraron en la prisión por un nuevo delito, muriendo de hambre en ella) y, entregándome todos los objetos maléficos, prometieron para el futuro un género de vida diferente.
25
Este intento de asesinato de un misionero en Moxos al parecer no era tan raro:
Por supuesto, hoy la mayor parte de las etnias prácticamente ya no acostumbraban a flechar, alancear ni herir con aquellas picas de madera durísima a los Padres de nuestras reducciones; pero sí se descubrió o sospechó con fundamento que muchos habían perecido envenenados sin ningún alboroto.
26
La resistencia frente a los abusos de los jesuitas no se limitó, así pues, a tácticas de
mimetismo y confusión.
USO DE LA AYAHUASCA EN LA BOLIVIA DE HOY
La mayor parte de los estudios sobre el consumo de ayahuasca proceden de Brasil y de la
Amazonia colombiana, ecuatoriana y peruana, en donde la escasa aculturación de algunas
tribus indígenas ha preservado mejor su uso.
Los testimonios sobre su consumo en Bolivia son muy escasos. La intensa represión
religiosa llevada a cabo por los jesuitas en las reducciones de Moxos y Chiquitos contribuyó sin
24 Barnadas, pp. 264-265. 25 Barnadas, p. 265. Posiblemente la fuga de los indígenas fue motivada por el temor de represalias más
que por la solidaridad con los rebeldes. La buena fe de Eder posibilitaría su regreso. 26 Barnadas, pp. 263-264.
duda a que su consumo disminuyera o se efectuara en la clandestinidad. La escasez de
estudios etnológicos en el oriente de Bolivia no nos permite llegar a conclusiones sobre su
consumo en la actualidad.
En 1922 O. E. White, botánico de la Mulford Biological Exploration of the Amazon
Bassin, relató en su Botanical exploration in Bolivia el consumo en rituales secretos de una
ayahuasca compuesta de una Banisteriopsis con guayaboche27
. Harber cita una observación
de Snethlage sobre una mujer mestiza que le dijo que sus gentes consumían la bebida a la que
llamaban "huascar".
En las últimas décadas han ido apareciendo noticias sobre el consumo de la
ayahuasca que no han quedado debidamente documentadas o no han sido objeto de
publicación. Las únicas aportaciones que conocemos son las de Wigberto y Amparo Ribero.
En 1985 la farmacéutica Amparo Ribero documentó en su tesis de licenciatura el uso
de la ayahuasca en ceremonias colectivas entre los pacahuras, chacobo y ese ejja, etnias
localizadas en el norte del departamento del Beni28
.
Fig. 16.3. Amparito Ribero y un indio pacahuara junto a la planta.
27 Citado por Cárdenas, 1980, p. 287, y Ott, 1993, p. 206. 28 Ribero, p. 15.
Figura. 16.4. Indio pacahuara mostrando la planta.
Las banisteriopsis29
son objeto de cuidadoso cultivo, difiriendo algo las distintas
modalidades de elaboración de la bebida según las etnias. Cabe señalar que los chacobos
obtienen el brebaje por raspado de la corteza y su posterior filtrado, sin que al parecer la
sometan a ebullición30
.
Tras realizar el ensayo farmacológico y el análisis de la bebida, Ribero concluye: “Las
tres bebidas que consumen estas tribus difieren una de la otra en la preparación, de acuerdo
con sus diferentes costumbres, pero con los mismos fines; y contienen los mismos principios
activos”. Los consumidores relatan que ven “colores bonitos, aventuras pobladas de animales
grandes, partidas de caza, caracterizadas con una constante de múltiples y brillantes
colores”31
. “Presencian también escenas de creación de hombres, mujeres, ríos y animales, y
se encuentran animales, principalmente el tigre, serpientes y rapaces (...) Las impresiones
vividas en el trance del Nishiaroxo (‘liana de ver visiones’ en los chacobo) o Jjono (‘liana que da
placer’ entre los ese ejja) son proyectadas a través de figuras que se dibujan en adornos,
armas, tinajas y bejjeppis”32
.
No nos ha sido posible descubrir datos sobre el consumo de la ayahuasca en la
tradición verbal de las etnias del sur del Beni, que posiblemente han abandonado su consumo.
29 La planta fotografiada y recolectada por Ribero pertenece seguramente al género Banisteriopsis, pero
no ha sido determinada la especie. 30 Ribero, p. 15. 31 Ribero, p.16. 32 Ribero, p. 17.
La constatación de que la ayahuasca tuvo un papel importante en el pasado constituye un dato
más que tener en cuenta en futuras investigaciones etnohistóricas.
EL REINO DE MOXOS
Las investigaciones más recientes sobre la arqueología de Moxos aportan cada vez más
evidencias sobre la existencia de una civilización precolombina con un alto grado de evolución
social y tecnológica que se colapsó antes de la llegada de los blancos.
Los primeros jesuitas presenciaron el derrumbe demográfico de un Moxos ya
diezmado. La desaparición de pueblos enteros, víctimas de continuas epidemias, y la
existencia de numerosos vestigios de grandes poblaciones llevaron a los jesuitas a
interrogarse, sin éxito, sobre las causas de tal despoblación.
Para los misioneros, la etnia baure a la que se refiere Eder era, con diferencia, la más
culta y organizada de todo Moxos, y la que resistió más eficazmente la acción misionera. La
obra de Eder evidencia el arraigo de la ayahuasca entre los baure, y además existen
numerosos testimonios jesuíticos, aunque no tan extensos, sobre su uso entre las etnias de los
Llanos. La ayahuasca fue, pues, el centro del mundo religioso de los descendientes del Reino
de Moxos.
De suponer una continuidad entre la cultura religiosa del antiguo Reino de Moxos y las
etnias aculturadas por los jesuitas, dispondríamos de un dato decisivo para la adscripción de la
civilización de Moxos al contexto amazónico y una referencia de base para la comprensión de
su mundo espiritual y cultural.
Figura 16.5 Petroglifo junto al lago Pajaral, oriente boliviano. La imagen, identificada por una indígena de ña zona, es una representación del tigre.
