El yo, el poder y las obras

8/18/2019 El yo, el poder y las obras

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Luigi Guisanni

El yo, el poder y las obrasContribuciones de una experiencia

(traducción libre no autorizada por el autor, para uso

interno, no está autorizada su reproducción)

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Nota introductoria

«El cristianismo no surgió como una religión, sino como un poderoso amor por lo

humano, un amor a la persona concreta, en la precisión de un individuo nacido de una

mujer». Movido por esta profunda convicción, que anima y sostiene toda la reflexión de

Luigi Giussani sobre el contenido de la propuesta cristiana en el mundo y solicitado por

diversos interlocutores comprometidos en el campo social, polí tico y empresarial, el autor

ha desarrollado una serie de juicios y observaciones sobre la condición humana y sobre

los principales aspectos que hoy la caracterizan.

El yo, el poder y las obras. Contribuciones de una experiencia, recoge las intervenciones

(algunas de las cuales son inéditas) que Giussani ha desarrollado durante los últimos

veinte años en torno a la polí tica, todas ellas en circunstancias y contextos diversos, pero

con referencias coincidentes en relación al poder , el trabajo y la creatividad social de los

«cuerpos intermedios».

La defensa de la dignidad de la persona humana (la «cuestión del yo», como

él la define)y la apertura de nuevas perspectivas sobre la acción responsable y constructiva

(identificada como «obra») constituyen los fundamentos de esta reflexión que, por

primera vez, es presentada de forma orgánica.

El presente documento ofrece múltiples elementos de juicio para comprender mejor el

contexto histórico actual y sugiere caminos y perspectivas para vivir con protagonismo en

la sociedad de nuestro tiempo.

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Primera sección: El poder

Capí tulo 1: Pasión por el hombre[Transcripción de un encuentro sobre “Cristo y el poder”,

Padua, 18 de mayo de 1987]

«La edad moderna», dice Romano Guardini en su conocido libro sobre el poder, «hab í a

acogido cualquier aumento del potencial cientí fico y técnico como una victoria absoluta;

sus conquistas eran sin más apreciadas como un progreso y como encaminadas a

realizaciones cada vez más decisivas hacia la consecución de una riqueza de más

elevados valores para la existencia.

»Pero –continúa Guardini–, la certeza de esta convicción se vio turbada: justamente en

ese momento se reveló el inicio de la nueva época; ya no pensamos que todo aumento de

poder sea sinónimo de elevación de los valores de la vida. El poder nos parece

problemático en su esencia»1. «En la consciencia común se ha abierto camino el

sentimiento de que nuestra relación con el poder es equivocada; e incluso que este poder

en aumento es para nosotros una amenaza»2.

Pero, ¿de qué se trata, de qué hablamos cuando usamos el término «poder»? ¿Cuál es la

naturaleza del poder?

Cito de nuevo a Guardini: «El poder –dice– es un fenómeno especí ficamente humano»3.

No puede hablarse de poder de un animal o de poder de una naturaleza no personal.

1 GUARDINI, R.: La fine dell´epoca moderna. El potere, Morcelliana, Brescia, 1993, p.114 (t. del e.).2 Ibidem, 114.3 Ibidem, 119.

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«En sentido estricto, sólo podemos hablar de poder cuando se dan dos elementos: por una

parte, una energí a capaz de modificar verdaderamente la realidad de las cosas y

determinar las condiciones y relaciones que las cosas tienen entre sí [por lo tanto, una

energí a capaz de modificar]; y por otra parte, una consciencia que se dé cuenta [de

aquello que hace]; una voluntad que establezca metas y disponga de la fuerza necesaria

para alcanzar dichas metas»4

.

Desde este punto de vista, podrí amos decir que el poder está en el principio, porque Dios,

el Misterio, es esa fuente inextinguible de energí a que moviliza, que modifica, que saca

de la nada la realidad –una modificación tal, que es imposible concebir otra mayor–,

determinando todos sus factores y relaciones, e interviniendo con una energí a a la par de

su objetivo: Él crea el cosmos, y también el designio último y arcano de las cosas.

Dios es el poder, pero Él ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Por ello, el poder

se sujeta a la semejanza entre el hombre y Dios. Entonces, ¿cómo puede insinuarse o

afirmarse un error en nuestra relación con el poder?

La razón es que el poder, en el quehacer moderno del pensamiento, se ha desarrollado en

contra de lo Trascendente, se ha afirmado como autónomo. Este poder, hasta cierto

punto, ha dejado de considerar una referencia final que le permita reconocer su

dependencia original y última, ha eliminado esta referencia y ha hecho de sí mismo la

última referencia. El poder, en el quehacer moderno del pensamiento, se ha puesto en

contra de la Trascendencia; aunque para el caso, ignorarla es ya ponerse en contra.

El rostro del hombre moderno es el de un hombre que encuentra el camino para

convertirse a sí mismo en dios en el incremento del poder sobre de él y sobre la realidad

natural e histórica, un poder que está más allá de todo, más allá de cualquier teorema,

más allá de toda teorización; en una praxis impuesta, en una praxis incluso impositiva.

El concepto de un Estado moderno como realidad absoluta que se autojustifica y que le

confiere dignidad al hombre, expresa paradigmáticamente esta parábola moderna.

En el Syllabus se condenaba la siguiente proposición: «El Estado es fuente y origen de

todos los derechos, y goza del privilegio de un derecho sin l í mite». Tal es la justamente la

definición del Estado moderno, según la mentalidad dominante. Nosotros no hemos

superado dicha concepción del Estado: el Estado como fuente y origen de todo derecho,

que goza del privilegio de tener un derecho ilimitado.

Hace dos mil años la dignidad total del hombre era indicada con el término civisromanus, y esa dignidad era conferida por el emperador. También hoy, es el Estado el

que determina quién tiene el derecho total de ser persona, quién es integralmente persona,

quién es concretamente persona, de tal modo que pueda hacer uso de sus derechos.

4 Ibidem, 118.

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El hombre debe pertenecer al partido, a un determinado clan, a un determinado tipo de

gente que posee y tiene la fuerza económica: eso es lo que le confiere la dignidad de

hombre.

Guardini continúa: «Una mirada de conjunto, nos da la impresión de que tanto la

naturaleza como el hombre mismo, se encuentran cada vez más a merced de la imperiosapretensión del poder –económico, técnico, organizativo o estatal–. Cada vez se delinea

más definitivamente una situación en la cual el hombre tiene bajo su poder a la

naturaleza, pero también tiene el hombre al hombre bajo su poder, y el Estado tiene al

pueblo bajo su poder y el cí rculo vicioso del sistema técnico-económico tiene a la vida

bajo su poder»5.

Romano Guardini escribí a esto hace casi cincuenta años, pero en la Dives in misericordia

Juan Pablo II subrayaba lo mismo: «no obstante declaraciones “humaní sticas” […] el

hombre contemporáneo tiene miedo de que, con el uso de los medios inventados por este

tipo de civilización, cada individuo, lo mismo que los ambientes, las comunidades, las

sociedades y las naciones, pueda ser ví ctima del atropello de otros individuos, ambientesy sociedades. La historia de nuestro siglo ofrece abundantes ejemplos [no es sólo la

memoria polaca que tiene mucho que decir de esto]. A pesar de todas las declaraciones

sobre los derechos del hombre en su dimensión integral, esto es, en su existencia corporal

y espiritual, no podemos decir que estos ejemplos sean solamente cosa del pasado.

»El hombre tiene precisamente miedo de ser ví ctima de una opresión que lo prive de la

libertad interior, de la posibilidad de manifestar exteriormente la verdad de la que est á

convencido, de la fe que profesa, de la facultad de obedecer a la voz de la conciencia que

le indica la recta ví a a seguir. Los medios técnicos a disposición de la civilización actual

ocultan, en efecto, no sólo la posibilidad de una auto-destrucción por la ví a de un

conflicto militar, sino también la posibilidad de una subyugación “pací fica” de losindividuos, de los ambientes de vida, de sociedades enteras y de naciones, que por

cualquier motivo pueden resultar incómodos a quienes disponen de medios suficientes y

están dispuestos a servirse de ellos sin escrúpulos»6.

Recuerdo una encuesta que se hizo en los Estados Unidos hace muchos años –no habí a

todaví a televisión–, para saber la media de quienes veí an una pelí cula a la semana. El

resultado, que casi me dejó sin aliento, era el siguiente: un hombre que hubiese visto

«una» pelí cula cada semana, después de no sé cuántos años, adquirí a un modo de pensar

y de sentir que estaba determinado por el medio-mensaje de las pelí culas vistas. Hoy dí a

se ven tres o cuatro al dí a: los medios masivos son evidentemente uno de esos

instrumentos de los que habla el Papa.

«Piénsese también en la tortura –agrega el Papa–, aún existente en el mundo, y

sistemáticamente practicada por las autoridades como instrumento de dominio y de

control polí tico, y llevada a cabo impunemente por sus subalternos. Por tanto, junto a la

5 Ibidem, 160.6 JUAN PABLO II, Carta encí clica Dives in misericordia, 11.

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consciencia de la amenaza biológica, crece la consciencia de otra amenaza, que destruye

aún más lo esencialmente humano, aquello que está í ntimamente ligado a la dignidad de

la persona, con su derecho a la verdad y a la libertad» 7. Cito a menudo el caso de

Churchill durante su viaje triunfal a los Estados Unidos de América después de la Guerra.

En el momento de ser despedido como salvador de la civilización, después de haber

echado fuera a Hitler, al final de su visita a Boston y durante la recepción que el famosoinstituto tecnológico celebrara en su honor, escuchó al rector honrar a la civilización que

él habí a salvado, celebrando que ésta lograrí a un dominio completo de la actividad

humana, de tal modo que podrí a ordenar también el origen de los pensamientos y de los

sentimientos, de modo que el mundo podrí a llegar a ser como una gran f ábrica perfecta.

Entonces Churchill se puso de pie y dijo: «Me alegrará mucho estar muerto antes de que

eso suceda»8.

Quisiera citar además los documentos que llegan de los escritores clandestinos,

particularmente los rusos. Ellos nos ofrecen una introducción experiencialmente muy

intensa y viva sobre las observaciones arriba hechas: «El Estado contemporáneo –diceuno de ellos– ha impuesto un señorí o total nunca antes visto en la historia, poniendo por

debajo de sí todas las esferas de la vida humana que antes tení an una existencia

autónoma, incluyendo al amor»9.

¡Es necesario que estas cosas no sean vistas de modo abstracto! Por ejemplo, al decirle a

un grupo de personas estas dos palabras: «hombre-mujer», o «problema en las relaciones

entre hombre y mujer», es imposible que el sexo no sea el tema que determine hoy la

imagen del asunto y domine la discusión, pues los medios masivos, los instrumentos del

poder, determinan los lí mites del pensamiento y censuran valores que de otro modo

estarí an perfectamente a la vista de una atenta observación. Del mismo modo, «el

mesianismo milenarista de la ideologí a tardo-iluminista, al tomar el poder en sus manos,comenzó a sacrificar al í dolo del radiante futuro a millones de sus propios compatriotas

[una vida nueva y feliz construida sobre decenas de millones de muertos]. Y mientras el

mundo aplaudí a los gigantescos esfuerzos iluministas, los pueblos, envueltos en su

incapacidad para acoger la gran ideologí a de la salvación, regaban con su propia sangre el

suelo del archipiélago […]. A nuestro lado viven generaciones mudas [porque no tienen

ya nada que decir, desgajadas del pasado, como lo impone siempre este tipo de poder,

pues en el pasado está demasiado viva la fuente de la contestación]. Ellos atraviesan la

vida en silencio, portando consigo a la tumba un grito inexpresado [es el inicio de la

angustia en el mundo, que surge como el hongo atómico, como el fantasma nebuloso de

esta ideologí a]»

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.

7 Ibidem.8 «In this introductory address, Dr. Burchard, the Dean of Humanities, spoke with awe of “an approaching

scientific ability to control men´s thoughts with precision”. I shall be very content, personally, if my task in

this world is done before that happens» (del discurso de W. Chuchill, 31 de marzo de 1949 en el

Massachusetts Institute of Technology, publicado en «Mid-Century», Ed. John Ely Burchard).9 Sulle ceneri dell´ideologia, La Casa di Matriona, Milán, 1983, 40 s.10 Ibidem, 68 s.

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Llegados a este punto, podrí amos subrayar las principales consecuencias de este error en

el uso del poder, un poder concebido como autónomo, un poder que se autoconstruye.

Estar en posesión del poder, sin estar definido por una responsabilidad moral ycontrolado por un profundo respeto por la persona, significa la destrucción de la

humanidad en sentido absoluto. La pérdida de la dignidad de la persona representa por

ello la primera y fundamental consecuencia de este error. En efecto, si la dignidad del

hombre no está adecuadamente fundada, cuanto más grande sea el poder, más usará a la

persona a placer.

Dentro de una concepción del flujo histórico que en última instancia sea panteí sta, el

poder no será otra cosa que un movimiento fortuito emergido de tal flujo. ¿Qué puede

detenerlo? Solamente otro momento del flujo histórico. Quien tiene el poder –como lo

escriben incluso en sus propios periódicos– es dueño de la verdad, de la justicia y de todo

aquello que antes se identificaba con Dios y que ahora se identifica con el poder.

Supongamos por caso que los poderosos perdieran ese poder a la semana siguiente. La

verdad se identificarí a entonces con el nuevo poderoso y la justicia serí a otra. Sin

referencia a la Trascendencia, este absurdo no sólo resulta concebible, sino que es lo que

se practica.

Hace algún tiempo nos impresionó la idea del mito del siglo Veinte de Rosenberg. Según

él, el flujo histórico es llevado a cabo a través de la sangre de la raza alemana y por ello

todo aquello que no pueda ser asimilado por la sangre alemana debe ser eliminado. En

consecuencia, hay que eliminar a los hebreos que, no siendo arios, no son asimilables al

servicio de la raza alemana.

Recuerdo que hace años se dio una profusión de suásticas pintadas sobre los muros de

Milán y otras ciudades. Todos los periódicos se dedicaron entonces a exhumar los

crí menes nazis y por casi toda la semana los principales art í culos recordaron este mal

pasado y sobre todo describieron las atrocidades cometidas en contra del pueblo hebreo.

Recuerdo con impresión que casi un mes después, dentro de este reavivamiento de lucha

antinazi, apareció sobre el «Corriere della Sera», en la tercera página y a cuatro

columnas, un artí culo11 sobre la teorí a de Julian Huxley (el biólogo hermano de Aldous

Huxley), en el que se afirmaba que, para que el mundo evolucionase, era necesario

controlar al hombre desde el momento del parto o aun desde antes, y que el Estado debí a

proceder sistemáticamente a la eliminación de todos los individuos, de todos los fetos,«defectuosos».

Recuerdo que llevé el artí culo a clases y pregunté: «Chicos, ¿en qué se diferencia el

nazismo de los artí culos que han leí do en contra del nazismo?». Hitler tení a una

11 Cf. MONTALE, E.: Julian Huxley e il progresso biologico. Il traguardo dell´uomo, en «Corriere della

Sera», 27 de abril de 1949, p.3.

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perspectiva diversa, pero el sistema es idéntico: ambos tienen la misma estructura mental.

Al eliminar la relación con la Trascendencia, el hombre pierde su dignidad y quien tiene

el poder lo ejerce libremente para intervenir como mejor le parezca.

Para Hitler el bien de la humanidad era la afirmación de la sangre alemana. Como para

Huxley –y sin ningún problema, pues esta mentalidad se ha vuelto convicción común– ypara muchos médicos de nuestros dí as, un feto de veintiún semanas puede ser eliminado,

impune y tranquilamente, «para ayudar al desarrollo de la humanidad».

Se hablaba arriba de responsabilidad moral, pero ¿qué significa responsabilidad?

Significa responder a alguien. ¿Pero a quién? ¿Si uno es el poder, a quién debe

responder? A lo más tiene que responder a una emoción, tiene que responder al nivel de

bondad que depende del temperamento que recibió de su madre. Por esto la Biblia pone

en el origen del fenómeno de la eliminación del hombre aquello que ella llama

«idolatrí a».

No podemos concebir adecuadamente un discurso sobre el poder sin recuperar, al menos

por un momento, esta posición bí blica, porque el í dolo es eminentemente aquello que se

asemeja a dios, y lo hace en la medida en que, como el anticristo, realiza grandes cosas.

Por ello, el í dolo por excelencia es, o tiende a ser, el que vive el poder, el que posee la

actitud del poder, la máscara del poder.

El í dolo es aquello en lo que el hombre pone su esperanza existencial e histórica, el í dolo

es aquello a lo que el hombre le da su devoción incondicionada, no necesariamente en

términos teóricos, sino prácticos. El í dolo es aquello que, í mplicita o explí citamente, es

concebido como el motivo adecuado por el cual la realidad se mueve y la sociedad vive.

Por su propia naturaleza, la razón es búsqueda de un significado exhaustivo, de un

significado total. El í dolo, en sentido bí blico, es la identificación de dicha explicación

total de la vida con algo que es comprendido por la razón y, por lo mismo, con algo que

la razón puede dominar, con algo instrumentalizable por el hombre, con algo que es

identificable con un contenido del poder.

Si este aspecto de la realidad a la que el hombre le ha atribuido su devoción

incondicionada –por lo menos en la práctica– es concebida así de modo sistemático,

entonces dicha realidad adquiere el «derecho» de ocupar todo el espacio. Hitler se

adjudicó así el «derecho» de eliminar todo lo que fuera incompatible con aquello en loque él habí a depositado incondicionalmente toda su devoción: la sangre de la raza

alemana. Análogamente, se podrí a decir lo mismo de Lenin o Stalin.

Los primeros cristianos entraron al mundo dentro del imperio romano, en el que todas las

religiones eran admitidas tranquilamente. Sólo una condición se les imponí a a todas ellas:

que tuviesen como último criterio la devoción al emperador. ¡Se trataba de una condición

a la que los cristianos no podí an ciertamente someterse! Por ello, dentro de un régimen

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absolutamente liberal y relativista, ellos eran los únicos condenados, porque el

reconocimiento de lo Trascendente, adorar al Trascendente, pone un lí mite a lo humano,

sin importar cuánto sea su poder.

Quisiera abordar ahora la segunda y última parte de mi reflexión. «Así habló Jesús, y

levantando los ojos al cielo, dijo: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que

tu Hijo te glorifique a ti. Y que según el poder que le has dado sobre toda carne, dé

también vida eterna a todos los que tú le has dado»12. Puesto que el Trascendente se hizo

hombre, podemos ponernos en la posición de quienes lo escuchaban y hacernos dos

preguntas: «¿De qué habla? ¿Está hablando del infierno, habla de una moralidad

auténtica, habla del Padre…?». De hecho, podemos preguntarnos por el contenido de su

discurso. Pero también podemos hacernos otra pregunta: «¿Por que insiste en dichos

contenidos?». Y lo que Él habrí a respondido a la gente que le escuchaba –individuos,

pequeños grupos o multitudes– habrí a sido lo siguiente: «es mi pasión por el hombre».

«Éste sí que habla con autoridad, nadie ha hablado nunca como este hombre»13: son

frases del Evangelio que evidencian la pasión profunda de Cristo por el hombre, por lo

humano. «Tomó a un niño, lo acercó a su regazo y dijo: “ay de aquel que toque un solo

cabello de estos niños”»14. Tal era su preferencia por los enfermos, por los pobres, por la

gente pobre, por los desheredados, pues ellos representaban al hombre sin apoyos, cuyo

valor no puede confundirse con nada que no sea el valor de su misma persona.

Entonces, ¿por qué Cristo predicó al Padre?, ¿por qué insistió –como único contenido– en

un mensaje religioso? Justamente porque su pasión por el hombre declaraba con toda

claridad que el hombre no puede salvarse, si no se reconoce la relación que el hombre,

que cada hombre, tiene con el Padre, la relación que tiene con lo Trascendente –pero«salvar al hombre» no para la eternidad, sino salvarlo en el sentido de afirmar su

dignidad, el respeto, el amor, el servicio que le corresponde–. ¡Esto es lo que est á en el

origen de la dignidad del individuo!

Es la pasión por el hombre la que llevó a Cristo a predicar su –digamos– religión, por ello

no creo que pueda percibirse correctamente el valor cristiano en cualquier tiempo, el

sentimiento profundo del mensaje cristiano en cualquier tiempo, si no se parte de una

ternura hacia lo humano, de un í mpetu apasionado por el hombre.

Dios es necesario para que el hombre sea reconocido. Por ello quien lo encontraba, dec í a:

«Nadie ha hablado así antes»15, «Éste sí que habla con autoridad»

16, porque al escucharlohablar, las personas respiraban y se sentí an como niños y volví an a ser realmente como

12 Jn 17, 1-2.13 Cf. Mc 1, 27; Lc 4, 32, 36; Jn 7, 46.14 Cf. Mt 18, 2-6.15 Jn 7, 46.16 Cf. Mc 1, 27; Lc 4, 32, 32-36.

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niños frente a sus madres: con esa consistencia de atención y esa ternura de relación, con

esa misma seguridad.

«Sin templos no hay moradas»17, decí a Eliot. Ver en el hombre esta relación con Dios,

reconocer que el hombre no nace del todo de la biolog í a de su padre y de su madre, que

en el hombre existe algo que lo relaciona directamente con el Infinito, con la fuentemisteriosa de todo, es lo único que confiere dignidad a cada hombre, lo que obliga a

respetarlo por encima de cualquier poder.

Todo poder debe entonces reconocerse como «servidor» y sentir la dignidad de su

«servicio», por el que participa de la gran condescendencia de Dios, quien por amor al

hombre concreto se ha dado a sí mismo. Como dice san Pablo: «Se hizo carne» 18.

Reconocer la dependencia de Dios –dependencia reconocida y, por lo tanto, libre– es una

paradoja, pero deja a salvo todos los factores de la cuestión, porque el hombre no era y

ahora es, por lo tanto depende.

Entonces la alternativa es: o el hombre depende del Trascendente o depende de los demáshombres, y en la medida en que éstos tienen más poder, más depende de ellos.

Pero imaginemos ahora cómo miraba Cristo a quienes encontraba: «¿De qué te sirve

ganar todo el mundo si te pierdes a ti mismo? O ¿qué podrá dar el hombre a cambio de sí

mismo?»19. Desde el más grande hasta el más pequeño, desde el más consciente hasta el

más distraí do, nadie puede sustraerse de esta mirada amante y valorizadora, de esta

mirada única: «Aunque tu madre te abandonase, yo nunca te abandonaré»20.

Al hombre que encuentra tal mirada le corresponde la palabra «responsabilidad», de la

que hablábamos antes, y que deriva del latí n y significa «responder»; porque para

responder es necesario que haya a quié n hacerlo.

El hombre, si tiene el poder en mano, un poder concebido de modo ateo y pragmático –

porque no es necesario ser Hitler para tener una filosof í a formalmente panteí sta, porque

el dinero o la tecnocracia pueden ser í dolos vividos a los que se les atribuya una devoción

incondicionada–, es un poder que no le responde a nadie. As í , o la propia consciencia es

el lugar en el que se escucha a Otro o la consciencia «crea», y entonces «escuchar su

consciencia», lo que es un modo de decir: «me afirmo a mí mismo».

Sólo si uno se concibe ante un Misterio, cuya interpretación mí a e s sólo una

aproximación, se percibe con humildad la propia falta de adecuación, inadecuación real

aunque se viva el más serio de los compromisos, y sólo así se entiende que hay otras ví asque pueden ser pensadas e intentadas.

17 Cf. ELIOT, T.S.: Cori da «La Rocca», Rizzoli Bur, Milán, 1994, 65.18 Cf. Rm 8, 3.19 Mt 16, 26; Mc 8, 36-37.20 Cf. Is 49, 15.

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Quien prueba la fatiga de su propio intento, puede respetar el intento de otro, y todos se

sienten hermanos ante un «destino común»21, como decí a Pascoli, aunque sin la

ambigüedad y la nebulosidad de la f órmula pascoliana.

Sólo si el hombre se concibe como respuesta al Misterio se vuelve verdaderamente

responsable. Sólo así la dignidad y la responsabilidad del hombre son verdadera yadecuadamente salvadas. Sin dicha religiosidad –tal como encontramos tantas referencias

en el Evangelio– , el hombre es usado por el hombre. Pero el poder que actúa de esta

forma no es sólo el de las multinacionales o el de los déspotas más reconocidos: es

también el poder del hombre sobre la mujer, de la mujer sobre el hombre, de los padres

sobre los hijos, de los amigos sobre los amigos y de un hombre cualquiera un extraño.

Más aún, sin religiosidad el concepto de paz será vivido como un contrato entre fuerzas

beligerantes, como un contrato entre personas que de facto son enemigas. Polí ticamente

la paz se funda en el chantaje, en un chantaje que es continuamente actualizado, espiritual

y culturalmente. La unidad entre los hombres queda así como una esperanza, pero una

esperanza a la Bloch, sin ley ni camino, como una esperanza en la que la violencia es elprincipal instrumento.

Ante la ausencia de esa responsabilidad frente a Dios –aquello que Cristo llamaba el

mundo–, una ausencia ante la cual no se puede ya retroceder, la única inteligencia es la de

los propios intereses. Es el juego de los intereses y la búsqueda de formas para esquivar

el propio chantaje.

En consecuencia, la bondad del gesto no se funda ya sobre una moralidad objetiva, sobre

la objetividad del orden establecido, sino en una intencionalidad consensual, en un

consenso. Este es hoy el ideal de la moralidad: obtener el consenso.

En un pasaje del Gorgias, Calicles declara: «No sé cómo, pero a veces me parece que

razonas bien, Sócrates, aconteciéndome, sin embargo, lo que a tantos otros sucede: no

quedo completamente convencido». Y Sócrates responde: «Es el apego a la mentalidad

común del pueblo, arraigada en tu alma, lo que te determina de ese modo» 22. También el

poder tiene su propio modo de sujeción: el consenso del pueblo, un consenso que el poder

puede crear.

Para el poder ateo, ateo en la práctica, la unidad deriva de la identidad de las exigencias.

Los individuos se vuelven significativos para el poder en la medida de sus exigencias, en

la medida que traduce sus solicitudes en exigencias. Pero ¿qué acaso la unidad debe

fundarse sobre la base de las exigencias, sobre la base de las solicitudes en las que éstasse expresan, en vez de hacerlo sobre las respuestas a tales solicitudes? Este es justamente

el primer punto sobre el cual se juega todo el poder. Porque, a través de su acción

determinada y sistemática, el poder subraya algunas de esas exigencias y censura otras.

21 «Oh! Dolce è l’ombra del comun destino, / al focolare spento. Esce dal tetto / alcuno e va per suo strano

cammino» (PASCOLI, G.: «Il focolare», Poesia, Ganzanti, Milán, 1994, 352).22 PLATÓN: Gorgias, 513c.

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Ciertos aspectos son así clamorosamente expuestos y otros son escondidos, de modo que

las respuestas se alinean con dicha propaganda. De ese modo la respuesta se halla

previamente definida por los términos que el poder determina.

En cambio, la verdadera unidad sólo puede constituirse sobre la base de las respuestas

que la gente intenta dar a sus propias solicitudes, a sus propias exigencias; este es elesfuerzo, la dialéctica, el diálogo, la colaboración que caracteriza la convivencia

verdaderamente democrática, verdaderamente laica.

Pensemos en la bella poesí a de Pascoli, Los dos hué rfanos23, o bien en aquella otra y

bellí sima titulada El hogar 24, en ellas la unidad se funda sobre la necesidad común, sobre

el desamparo común, pero eso no impide que muchos se separen del resto y se alejen

blasfemando en contra de los compañeros.

Una unidad fundada sobre las exigencias y las solicitudes, y no sobre las respuestas

conocidas, no une, excepto de modo provisional y en función de un plan, de un programa

que es externo a la persona. ¡Es una unidad que se funda y se intenta encontrar sobre labase de incertidumbres e indigencias! Por el contrario, para el hombre que comienza a

descubrir, que descubre su sujeción a Dios, no existe nada más claro que ese primer

sí ntoma de las certezas, del emerger de las certezas.

El poder juega equí vocamente con una unidad fundada en las incertidumbres, en las

indigencias, en la necesidad de enfrentar un poder adverso; es una unidad fundada en el

reconocimiento de ciertos lí mites que hay que superar. Así , aquel que interviene sobre el

malestar colectivo con una fuerza de acción más astuta y persuasiva, impone al resto su

respuesta.

Pero quisiera agregar otra observación que me parece importante: el poder que uno tieneentre manos coincide siempre con una cierta pertenencia, porque si hay algo totalmente

evidente es que el hombre no se hace a s í mismo. Incluso si hubiese alguien que tuviera

un poder total sobre el mundo, se concebirí a perteneciente a algo, por ejemplo al flujo

afortunado de la historia.

Se trata de una pertenencia que define al sujeto, que le da densidad. La vaguedad

pascoliana del «común destino» pone en acto una pertenencia muy escasa. Pero la

pertenencia a un pueblo y a aquellos que parecen hacerle justicia es mucho más fuerte,

aunque siga siendo una unidad provisional. Es evidente así cómo la gente se siente

perteneciente a quienes resultan vencedores de las circunstancias.

Uno puede ser criticado mientras se abre paso robando y hasta masacrando a otros

individuos, pero en cuanto alcanza el poder, es alabado por todos.

Sólo la pertenencia a aquello que llamamos Dios –en toda la severidad de la expresión–

puede darnos un poder mayor que cualquier poder, un poder que nadie puede replegar: el

23 PASCOLI, G.: «I due orfani», Poesie, cit., 354s.24 Ibidem, 349-353.

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poder de la propia dignidad, a la que no se renuncia porque s í ; el poder de la coherencia

con la conciencia, de la pureza de conciencia, el poder de la humildad para reconocer los

propios errores.

Por ello, no hay ninguna expresión de poder más completa que la del perdón. Cristo es

para el hombre el Dios viviente, y el Dios del hombre que vive es el Dios de lamisericordia, Dives in misericordia.

Efectivamente, cuando el hombre se sabe perteneciente a Dios, no puede someterse a

ningún otro hombre, excepto en este único caso. Cristo introduce un acontecimiento

absolutamente nuevo: en Él Dios se hace Destino común: «Yo soy el camino, la verdad y

la vida»25. El hombre puede estar sometido sólo a un hombre: Cristo. De otro modo, se

hace esclavo.

En efecto, ningún hombre o poder puede perdonar verdaderamente. La misericordia, en el

sentido radical del término, esa que no deja ni siquiera la herida, ni siquiera la marca de

la herida, esa que renueva y nos hace nuevos, y hasta convierte los errores del pasado –almal pasado, al pecado realizado– en factores de vida, de sabidurí a, de madurez y de

grandeza, esa misericordia sólo un hombre la puede realizar: Cristo.

En este momento en el que no podemos dejar de notar el encarnizamiento del poder, un

encarnizamiento heredado del Estado moderno, una maldad que descalifica nuestra época

y nuestra humanidad, que golpea nuestra humanidad hasta alcanzar las raí ces de nuestros

pensamientos y de nuestros sentimientos, los cuales resultan determinados en nuestra

inconsciencia, ¿qué es lo que nos falta para poder adquirir una responsabilidad humana y

vigilante, una responsabilidad que luche por su propia libertad, es decir, por su propia

dignidad, hasta el punto de enfrentar y constreñir al poder a ser realmente lo que es, es

decir, hasta convertir al poder en servicio? Eso que me parece que falta para tener unaconsciencia humana y vigilante, eso que constriñe al poder a ser verdadero y auténtico, a

imitar a Dios y, por tanto, a ser siervo de los demás hombres, es la experiencia de

pertenecer a Cristo en la Iglesia.

Se trata de una pertenencia que vence incluso la afirmación teórica de nuestra relación

con Dios, de nuestra dignidad humana y de nuestra responsabilidad última. Nos falta la

experiencia de una pertenencia a Cristo en la Iglesia. Los cristianos tendr í amos que ser

los defensores de la libertad del hombre, porque no deber í amos de olvidar que Cristo

apareció ante todo y sobre todo, más allá de los milagros, como la voz que liberaba, como

la presencia que liberaba.

La Magdalena percibió esta intuición liberadora; para Zaqueo, escuchar su nombre arriba

de la planta: «Zaqueo»26, ha sido la explosión de su libertad. Él liberaba del poder, y por

ello, como decí a antes, privilegió a los niños, a los pobres y los enfermos, es decir, a los

socialmente impotentes, a fin de afirmar que no se les puede tocar ni siquiera un solo

25 Jn 14, 6.26 Lc 19, 5.

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cabello. Cristo era tenido por un liberador en este sentido, aún antes que como liberador

del pecado.

Pero los cristianos no tenemos una experiencia que nos haga sentir existencialmente la

pertenencia a Cristo hoy. Todos hablamos de Cristo, de la Palabra de Cristo, de la

Palabra, pero nos falta la pertenencia a la realidad de Cristo hoy, y por ello digo que nosfalta la experiencia de pertenecer a la Iglesia como acontecimiento de Cristo aqu í y ahora.

No existe otro modo de vivir la pertenencia a Cristo más que experimentando la

pertenencia a la Iglesia como acontecimiento suyo en el mundo, es decir, como

acontecimiento suyo en la sociedad. El acontecimiento de Cristo en la sociedad es la

Iglesia, ella es mi relación con Cristo.

La energí a viva que hace posible dicha experiencia de pertenencia a Cristo en la Iglesia

hoy se llama carisma.

Por ello Juan Pablo II, que de todos los hombres que han hablado en estos años es eldefensor más evidente y clamoroso de la libertad del hombre, tiene dentro de su

eclesiologí a un nuevo punto neurálgico, un punto verdaderamente nuevo, aunque análogo

a otros muchos que han dado vida a la Iglesia por todos los siglos.

Este nuevo punto neurálgico es el carisma que se traduce en un movimiento de Iglesia.

Los movimientos como traducción en acto de un carisma, esto es, de un determinado

modo de experimentar, de concebir, de sentir y de vivir hoy la pertenencia a Cristo, es

decir, a la Iglesia. Dicho fenómeno, que se llama movimiento, es precisamente el lugar de

la libertad; es el lugar de la defensa ante el poder; es el lugar donde el poder, tanto el civil

como el eclesiástico, enloquece.

Un movimiento auténtico se descubre por la pasión que tiene por la unidad entre los

cristianos, una aspiración a la unidad sin la cual no existe percepción experimental del

Misterio presente y no hay experiencia auténtica de Iglesia.

Resulta significativo que ahora se planteen dos modos para llamar a los cristianos a la

unidad.

Por una parte, se les llama en lo social, «para afirmar una presencia de la Iglesia en el

cuerpo social como fuerza de arrastre para la sociedad»27, como decí a Juan Pablo II en

Loreto. Podrí a decirse que se le pide ser un lugar de exaltación y defensa del hombre, un

lugar de defensa de los nexos que vinculan a los hombres de cara a «una civilizaci ón dela verdad y del amor»28. En dicho caso, la unidad de los cristianos estará en función de la

presencia de la Iglesia como cuerpo social y como fuerza motora e incidente en la

27 Cf. JUAN PABLO II: La verit à , forza unitiva e riconciliatrice. Congreso de Loreto, 11 de abril de 1985,

en «La traccia», (1985), 400.28 Cf. JUAN PABLO II: Cristo è la più grande «risorsa» dell’uomo. Meeting per l’amicizia fra i popoli, 29

de agosto de 1982, en «La traccia», (1982), 987.

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sociedad. La alternativa consiste en llamar a los cristianos a la unidad para conseguir el

poder polí tico.

Creo que esta alternativa presente hoy sintetiza todo lo que antes hemos dicho.

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Capí tulo 2: La única esperanza es un imprevisto[Apuntes de una conferencia, Pescara, 10 de enero de 1987]

Me permito comenzar esta conversación con los versos de un poeta español

contemporáneo, Juan Ramón Jiménez: «Siento que el barco mí o / ha tropezado, allá en el

fondo, / con algo grande. / ¡Y nada / sucede! Nada… Quietud… Olas… / –¿Nada sucede;

o es que ha sucedido todo, / y estamos ya, tranquilos, en lo nuevo?–»29.

Todo ha sucedido ya porque el misterio que hizo el mundo se ha vuelto uno de nosotros,un niño entre nuestros niños, un joven entre nuestros jóvenes, un compañero de camino

para cada uno de nosotros. Todo ha ya acontecido. Y nosotros estamos ya, tranquilos, en

lo nuevo: es decir, en lo obvio, en la rutina, en el mundo que viven todos. Discí pulos de

una cultura dominante, plagiados por ella.

El calificativo que define esta mentalidad común, esa mentalidad que nos hace olvidar el

impacto que, al menos cuando niños, tuvimos con la tradición cristiana, se llama ateí smo.

No obstante, un gran filósofo alemán emigrado a los Estados Unidos para huir de la

persecución nazi, Paul Tillich, decí a en su libro que «ateo» es una palabra sin sentido,

como decir «cí rculo cuadrado». Porque «a-teo» significarí a «sin-significado»: es unaposición en la que la razón no subsistirí a. Por el contrario, pertenece al dinamismo de la

razón afirmar un significado.

Es por ello que con sólo vivir cinco minutos, uno afirma algo por lo que, en el fondo, vale

la pena existir. Es la naturaleza del hombre la que implica esta afirmación. El problema

29 JIMÉNEZ, JUAN R.: «Mares», de Nostalgia del mar, en Segunda Antologí a Poé tica (1898-1918),

Espasa Calpe, Madrid, 1975, 335.

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será cómo concebir la respuesta a dicha solicitud. Pero la respuesta se afirma con sólo

vivir cinco minutos.

Si la observación de Tillich es verdadera, ¿cómo puedo osar afirmar que también en

nuestro paí s el clima normal, la mentalidad común –que se genera por una lenta ósmosis

a partir de la cultura hegemónica que sostiene el poder–, debe calificarse como ateí smo?Pues porque hoy no se trata tanto de un ateí smo teórico.

Pienso por ejemplo en aquella mujer que, inmediatamente después del fin de la guerra y

en medio de un grupo de obreros, discutí a rabiosamente conmigo y me decí a con fuerza:

«Yo a un ente supremo lo reconozco, pero a la Iglesia, a los curas…no los puedo

aceptar».

¿Cómo puede ser? Es cómodo reconocer un «ente supremo» abstracto, porque éste no

cambia nada en la vida, no incide en nada, no mueve nada y no responde a nada.

Hoy el gran problema es el ateí smo pr

áctico.

El mal de la sociedad, la caracterí stica de esta mentalidad común que clausura y margina

el gran hecho con el que nuestro barco se ha topado, es el ateí smo práctico o, dicho en

otras palabras, en términos sociológicos, es el laicismo.

Cornelio Fabro ha dicho que para los laicistas «Dios, si existe, no importa». No importa

para la vida, no tiene que ver con el problema de la vida, con los intereses de la vida, con

ese ámbito en el cual el hombre es soberanamente autónomo y hace lo que le parece.

Existen versiones de esta posición que son dramáticamente cotidianas, como la expresada

así : «yo sigo mi conciencia». Pero ¿qu

é quiere decir seguir tu conciencia? ¿Qu

é quieredecir que tu conciencia es la medida de todas las cosas? También yo busco seguir mi

conciencia, pero en términos muy distintos. Porque la conciencia o se concibe como el

lugar en el que se escucha a otro o se concibe como el punto de origen de los criterios

con los que afronto toda la realidad (es el hombre medida de las cosas). Entre ambas

posturas es dif í cil no dejar de ver la falsedad de la segunda, porque el hombre no era y,

por tanto, no es ni puede ser medida de sí mismo.

En una entrevista a Jean Guitton, un redactor de «30 Giorni» reporta estas palabras del

pensador francés, en las que se muestra su gran amistad con Pablo VI: «Cuando Cristo

recorrí a las calles de Galilea, el mundo era pagano. Pero tanto los paganos occidentales

como los paganos orientales tení an el sentido de lo sacro. Tení an el sentido del misterioque circunda el mundo, la Tierra, el misterio que circunda a los hombres, un misterio que

conocí an muy mal, pero que los llenaba de estupor, de sorpresa, y que les proporcionaba

un cierto sentido de adopción»30.

30 PACI, S.: Un filosof nei segreti di Paolo VI. Intervista a Jean Guitton, en «30 Giorni», 4 (1986), 62.

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Un fragmento de Simónides dice así textualmente: «O padre Júpiter [Zeus, el dios que se

halla por encima de todos los dioses] mándanos el milagro de un cambio»31. En la medida

en que me hago más vivo, en la medida en que me hago más maduro, más adulto, más

viejo, en esa misma medida me parece que esta oración resume toda la aspiración del

hombre, de un modo realista y concreto.

Por lo demás, lo dice también Dante, en un famosí simo terceto: «Cada cual confusamente

un bien aprende / en que se aquiete el ánimo, y lo desea, / pues cada cual para alcanzarlo

lucha»32.

Toda la vida tiende hacia algo que «aquiete» el ánimo, que lo haga «perfecto». En latí n

perfecto significa cumplido, total. «Satisfecho» serí a otra versión del mismo término; que

indica su palpitación psicológica, eudemónica, esto es, de felicidad.

Continúa Jean Guitton: «Puede decirse que por primera vez en un larguí simo trecho de

historia, la humanidad, en su conjunto, es a-teológica [sin Dios], no tiene un claro sentido

de aquello que llamamos “el misterio de Dios”, pero podrí a decirse que ni siquiera lotiene de manera confusa»33.

Esta crisis de lo sacro que sacude a la humanidad entera se ha filtrado también en la

Iglesia católica.

Es un juicio que Juan Pablo II ha repetido también en un importante discurso sobre

«Evangelización y ateí smo». Un ateí smo que, dijo, «invade también a toda la Iglesia»34.

«Pablo VI –prosigue el pensador francés– tení a clara conciencia de ello. Estaba

preocupado por la fuerza que el pensamiento no católico estaba adquiriendo en la

Iglesia»35

. En un diálogo privado que Jean Guitton cita en su libro Paolo VI segreto, elpontí fice le confiaba que probablemente esta visión no católica llegarí a un dí a a ser la

predominante. Pero la Iglesia no cederí a jamás, y un pequeño resto, como el de Israel,

permanecerí a siempre para defender la verdad36.

«Pablo VI –afirma nuevamente Guitton en la entrevista ya mencionada– conocí a muy

bien el peligro que corrí a la Iglesia, pero pensaba además que existí a un solo antí doto:

crear por todas partes y en el mayor número posible, pequeños grupos de pensamiento, de

oración y de acción, que restarí an como chispas en la noche, que algún dí a llegarí an a

causar un inmenso incendio [este era también el pensamiento de Juan XXIII]»37.

31 «O padre Giove mandaci il miracolo di un cambiamento». Cf. Al Dio ignoto. Preghiere degli antichi,

Rizzoli Bur, Milán, 1998, 47.32 «Ciascun confusamente un bene apprende / nel qual si quieti l’anima, e disira; / perche di giugner lui

ciascun contende». DANTE, Purgatorio, XVII, vv. 127-129.33 PACI, S.: cit, 62.34 Cf. JUAN PABLO II: Il dramma della nostra epoca, a los participantes del Congreso «Evangelización y

ateí smo», en «La Traccia», 1980, 818.35 PACI, S.: cit, 62.36 Cf. GUITTON, JEAN: Paolo VI segreto, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, 152s.37 PACI, S.: cit, 62.

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Los movimientos constituyen en la Iglesia justamente este dilatamiento de pequeños

grupos de los que hablaba el intelectual francés.

Quisiera, sin embargo, que este juicio no fuese tomado de modo demasiado gratuito. Por

ello quiero ahora dar un paso más con ustedes.

El ateí smo práctico o laicismo, que se caracteriza por una división entre la fe y los

problemas de la vida (digo de paso que esta es una afirmación de origen protestante,

aunque esto necesitarí a una explicación más amplia), ¿con qué suple la ausencia de la fe?,

¿con qué suple la consciencia de una relación de las cosas de la vida con la trascendencia,

con el Misterio? Porque, como decí a Cosme de Medicis en una aguda frase, «a nosotros

no nos interesa el cielo, a nosotros nos interesa la tierra». Y yo suscribir í a esta misma

frase, en el sentido de que si nos interesa el cielo es porque es el único modo de explicar,

de dar sentido y multiplicar el gusto por la vida en esta tierra.

Jesús lo decí a así : «quien me siga tendrá la vida eterna y el ciento por uno aquí »38.

Mientras que yo a mis preparatorianos les animaba: «muchachos, si a ustedes no lesinteresa demasiado la vida eterna, los entiendo, porque son ignorantes en cuestiones

religiosas. Pero si no les interesa el ciento por uno aqu í , entonces eso es infinitamente

peor. Tendrí a que dar definiciones un poco amargas sobre sus almas y sobre su

fisiologí a».

Aquello que suple a la fe, el sucedáneo de esa fe que falta, también Jean Guitton nos lo

indica: «Pregunta: “¿a qué otros desaf í os debe responder hoy la Iglesia?”. Respuesta: “a

ese desaf í o siempre fundamental de mostrar la verdad del cristianismo”»39. ¿Pero qué es

la verdad? Es aquello que corresponde a la vida. Santo Tomás define la verdad como

adaequatio rei et intellectus40. Que quiere decir una correspondencia entre propuesta y

vida. Por ello la verdad es una experiencia, un encuentro que debe realizarse.

En consecuencia, Guitton toca aquí un punto que es de fundamental importancia: «Es un

error capital reducir la Iglesia a un discurso de amor del hombre por el hombre. El

cristianismo, desde el punto de vista social, no serí a más que una ideologí a entre otras

muchas»41.

También los paganos pueden amar al hombre. Pero el cristianismo es el anuncio de un

hecho excepcional: que el Misterio se dejó conocer como hombre y permanece en la

historia dentro de una realidad humana que nos envuelve.

Ver al cristianismo como «un nuevo humanismo –concluye el pensador francés– es elgran peligro de la actualidad»42. No es que el humanismo sea malo, sino que, según

38 Cf. Mt 19, 29; Mc 10, 29-30.39 PACI, S.: cit, 64.40 DE AQUINO, TOMÁS: Summa Theologiae, I, q 16, 1 y 2.41 PACI, S.: cit, 64.42 Ibidem.

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Guitton, esto contradice la realidad cristiana, al eludir su verdadero contenido,

extendiendo sobre de él un velo y convirtiéndolo simplemente en un nuevo humanismo.

Un ejemplo más me ayudará a explicar mejor este punto: hace algún tiempo la madre

Teresa de Calcuta fue entrevistada en la televisión, y decí a, cito de memoria:

Pregunta: «¿Por qué se interesan ustedes en toda esta pobre gente, en estos seresdesgraciados y repugnantes…?».

Respuesta: «Por Jesús. Y estamos agradecidos de que el amor a Jesús se pueda traducir

en acciones de bien por los hombres.»

Esto es el cristianismo. Se trata de un hecho nuevo que no puede ser extirpado del

mundo. Nadie podrá eliminar este acontecimiento del Dios que se hizo compañero

nuestro dentro de una realidad humana de la que nosotros somos parte: Jesús.

El entrevistador se sintió un poco incómodo y preguntó: «¿Acaso no lo hacen por

compasión, por piedad?».

Respuesta: «No, es por el Señor. Entonces esa compasión se hace grande, igual a la que

Él sentí a.»

Yo me permito usar otro adjetivo: duradera. Lo que quiere decir que no está sujeta a los

í mpetus; no reacciona según los estados de ánimo. Porque la duración de las reacciones,

también de los sentimientos, aunque sean piadosos, todos nosotros la conocemos…

Es el cristianismo. Pobres y ricos, magos y pastores, ¿cuál fue ese estupor que los

envolvió? Ese niño, esa creatura, ese Hecho: «vamos a ver ese acontecimiento que nos

han anunciado?».

¿De qué estaba llena el alma de Marí a, el alma de esa muchachita de quince años que

habitaba en Palestina dentro de una casa de unos cuantos metros cuadrados?

Se asemejaba en todo a sus coetáneas, pero el contenido de su memoria se hallaba

polarizado por algo que tení a en su seno. Algo (o mejor aún, Alguien) que aún no veí a ni

sentí a. Por lo demás, era absolutamente «normal». Como «normal» era el modo en que

Dios vení a. Como todos. Ninguno, en efecto, se dio cuenta. Por ello, cuando volvió por

primera vez a su paí s y pretendió decir ciertas cosas, sus paisanos exclamaron: «¿Pero

qué le pasa a este? ¿Qué no es el hijo del carpintero?»43.

Quisiera por tanto explicar ahora ese nuevo humanismo que es operado con gran esfuerzo

por la cultura dominante (atea en el sentido práctico del término) para eludir y eliminar el

cristianismo (con la colaboración de tantos católicos de todo orden y tipo), a través del

reclamo de una palabra importante: la palabra valores.

43 Cf. Mt 13, 54-55; Mc 6, 2-3.

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Se dice, y se puede escuchar a alguna alta personalidad eclesiástica afirmar también, que

la función de la Iglesia es ayudar a la sociedad civil a encontrar y difundir una plataforma

de «valores comunes».

Sin embargo, los valores son algo que los paganos también pueden sostener. No se trata

de algo especí fico del cristianismo.

¿Qué es un valor? Es aquello por lo que, en el fondo, vale la pena vivir.

Hay una caracterí stica propia del hombre: aquello que vale la pena verdaderamente es

aquello que liga lo que estoy haciendo con el todo. El valor describe y define el nexo que

hay entre aquello que uno esta haciendo (con la mente, con el corazón, con las piernas y

con los músculos) y el todo.

De otro modo, esa cosa sólo vale la pena por cinco minutos. Entonces, o uno deja de

pensar o se desespera. Pongamos que en vez de cinco minutos sean cinco años. ¡Pero

entonces es como si después de esos cinco a

ños uno se despertase dentro de una caja!Porque si el hombre se siente limitado, si todo se halla limitado, el hombre se sofoca.

Por el contrario, si una acción, incluso la más pequeña, se cumple con la consciencia y

con el amor por el todo, como obediencia en este instante al designio del todo, entonces

«satisface», satis facit. Cumple.

Cesare Pavese, el más «afortunado» poeta italiano de la posguerra –afortunado en el

sentido de que recibió el Premio Strega, que es el más ambicionado premio de la

literatura en Italia– escribió en su diario inmediatamente después de la premiación: «He

vuelto de Roma, apenas [hací a una cuantas horas]. En Roma, apoteosis. ¿Y qué con

ello?»44

.

Valioso es aquello que nos libera de toda cadena. Si existe esta consciencia, también la

acción del ama de casa que seca los platos se vuelve un ángulo abierto al infinito; si

existe esta consciencia, uno siente la vida. Por lo demás, Jesús dijo: «incluso una palabra

dicha en broma tiene un valor eterno»45. O, divinamente: «hasta los cabellos de su cabeza

están todos contados»46. Recuerdo un famoso director de cine suizo que no podí a creer

que hubiese una frase tan bella en el Evangelio: «¡Es imposible! No hay hombre que

pueda…». Pero está en el Evangelio, le dije.

Para poder vivir el valor, «eso-por-lo-que-vale-la-pena», es necesaria una percepción

aguda y viva de todo. Pero el sentido de todo es misterio. Nosotros lo llamamos Dios,aunque la esencia de la palabra Dios sea absoluto misterio. Tanto es así que toda la

teologí a lo define usando términos negativos: in-finito, in-menso, in-efable: ¡porque es lo

que no se puede decir!

44 PAVESE, C.: Il mestiere di vivere, Einaudi, Turí n, 1996, 360.45 Cf. Mt 12, 36.46 Mt 10, 30; Lc 12, 7.

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Entonces, frente al misterio, uno queda como confundido y recurre a la imaginación. Pero

la imaginación no puede darnos la misma energí a que nos da la presencia. De ese modo,

frente al misterio confuso, el hombre busca interpretar esta relación, pero al interpretarla

la reduce y corrompe al valor.

Podrí amos preguntarnos entonces: ¿a quién podrí a interesarle realizar esta reducción,quién querrí a legitimar esta «interpretación» y, por lo tanto, establecer cuáles son los

«valores» que deben sostenerse? Al poder.

Porque el poder, reclamando los «valores» que él establece, pretende de la gente una

obediencia a su propio designio. De ese modo el designio del todo es sustituido por su

propio designio, por el designio del poder.

Ya hemos pasado por diversos pasajes históricos, que nos dicen: el «valor» es la patria, el

«valor» es la raza, el «valor» es el proletariado, el «valor» es el profesionalismo y la

técnica, el «valor» es la paz.

Ciertamente todos ellos son valores, pero cuando se encuentran dentro de un designio

más grande. De otro modo, son elecciones que se levantan como pretexto para imponer

un nuevo despotismo.

Quisiera que pensásemos ahora lo cierta que es esta dinámica que actúa en todos los

campos, desde la relación con mis subordinados hasta las relaciones en la familia, o entre

el Estado y la Iglesia.

Es de ese modo como la sociedad es determinada y dominada por el moralismo. Quien se

adhiere a los valores proclamados por la mentalidad común, ese es un gentilhombre.

Puede que en todo lo demás haga atrocidades de todos tamaños, pero eso no importa, anadie le escandaliza.

Así , a través de la proclamación de dichos valores –que la televisión, los periódicos y la

escuela imponen como los únicos criterios de la vida, en base a los cuales todo debe

juzgarse–, el poder homologa y planifica a todos de un modo más o menos lento, pero

siempre violento. No sólo planifica el comportamiento exterior, sino que penetra y

homologa también las almas.

Un joven ruso de veintidós años que asistí a a uno de los muchos «seminarios» ateos

surgidos en Leningrado y Moscú (uno de esos jóvenes ateos que habí an redescubierto su

sentido religioso como una realidad natural y que por ello se uní an en grupos de diez oveinte para poder profundizar en ello, uno de esos jóvenes que Andropov señaló como

ilegales y que también Gorvachov continúa reprimiendo hoy) escribí a en el Samizdat esta

frase, que impresiona por su verdad: «A nuestro lado viven generaciones mudas. Que

atraviesan en silencio la vida, portando consigo a la tumba un grito inexpresado» 47.

47 Sulle ceneri dell’ideologia, cit., 68 s.

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¡El grito del hombre es la invocación a la felicidad! Es en esta solicitud a la felicidad que

se encuentra la raí z y la semilla de la creatividad.

Hoy no hay creatividad en el mundo. Hay técnica. Hay aplicación de la ciencia. Esa

ciencia que dice infinidad de pequeñas verdades en función de una gran mentira.

Hace ciento cincuenta años no habí a ni jets ni cohetes, pero Leopardi los pudo imaginar:

«Quizá si tuviese alas / para volar hasta las nubes / y contar las estrellas una a una, / o

como el trueno errar de cumbre en cumbre, / serí a más feliz, dulce rebaño mí o»48.

Después de ciento cincuenta años, el hombre salta de cumbre en cumbre como el trueno

con sus jets y que va con sus naves a contar las estrella una a una, pero ¿puede decirse

que el hombre es una pizca más feliz? No. Se trata de otra cosa.

A nuestro flanco viven generaciones mudas, que no pueden decirse a sí mismas.

Recuerdo cuando visité Praga por primera vez. Hacia las ocho de la noche fuimos a cenar

a «El Castillo de Praga», que dicen es el mejor restaurante de la ciudad. Media hora

después de llegar, entraban grupos de chicos y chicas que ocupaban todas la mesitas engrupos de cuatro. Se quedaron ahí hasta las once, hora en que cerraba el local, con el tarro

de cerveza delante, en silencio. No tení an nada que decirse. Es la muestra del clima

humano de ese paí s.

Les sugiero que lean una novela que se encuentra entre las más grandes de este siglo,

aunque aún no haya terminado: Vida y destino, de Grossman. Es un ateo que escribe, en

Moscú. Pero quien lea ese libro entenderá lo que es la persona, la potencia con la cual se

impone: su irreductibilidad . Entenderá también lo que es hoy el Estado.

La proposición XXXIX del Syllabus, ese documento de la Iglesia «quemado» por la

cultura dominante, condenaba la siguiente afirmación: «El Estado, como fuente y origende todos los derechos, que goza del privilegio de un derecho sin l í mite». No es que quiera

condenarse al Estado, porque en sí el poder no es algo malo. El poder, en la medida en

que se hace siervo, es imitación de ese poder más grande de Dios, que es el Dominus. Del

mismo modo que el Señor es el Señor porque nos ha creado. ¡No obstante aquella

afirmación es la definición del Estado moderno! ¡De todos los Estados modernos

independientemente de su naturaleza!

Esta es la realización del Iluminismo, es decir, del hombre que quiere ser medida de todas

las cosas. Porque si el Estado tiene un poder ilimitado, tendrá también el derecho de

determinar cuántos hijos debes tener y cómo deben comportarse; y establecer incluso

hasta cuándo puedes vivir. Porque, si un poder es poder así , no hay razón para que nopueda legalizar la eutanasia en orden a mantener fresca y «creativa» a la humanidad,

impidiendo que la gente pase de los treinta años. ¿Por qué no habrí a de hacerlo? ¿Por

qué?

48 «Ah se potessi volar sopra le nubi / e numerar le stelle ad una ad una / o come tuono errar di giogo in

giogo / più felice sarei dolce mia greggia», Cf. LEOPARDI, G.: «Canto nocturno de un pastor errante de

Asia», en Los cantos, Ediciones 29, Barcelona, 1996, p 181.

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Por la exigencia de verdad, de amor, de justicia, de felicidad: por esas exigencias que

constituyen el corazón del hombre, es decir, que constituyen la consciencia que el

hombre tiene de la realidad según la totalidad de sus factores. Pero para entender el

hambre de justicia que está en el corazón del hombre, es necesario entender algo más. Si

no se entiende el carácter misterioso de designio total, el hambre y sed de amor se

transforman en mentiras lúgubres y terribles, que pueden dar lugar a una sola cosa: laviolencia.

¡Hasta entonces puede comprenderse qué cosa es el cristianismo!

Como conclusión quisiera leerles una poesí a de Eugenio Montale, ese gran poeta de

nuestro siglo, que se intitula Antes del viaje.

«Antes del viaje se averiguan los horarios, / las conexiones, las paradas, las escalas / y las

reservaciones […]». En suma, uno antes de viajar trata de preverlo todo. Todo lo prevé.

«Antes del viaje estamos tranquilos […] / Entonces se parte y todo está OK y todo / es,por decirlo del mejor modo, inútil».

Sí , todo sale bien y logramos lo planeado. ¿Y luego? ¿Para qué? Todo está OK y, por

decir lo mejor, todo resulta inútil.

«¿Qué acontecerá ahora / con mi viaje? / Lo he considerado todo con demasiado

cuidado / sin saber nada de ello [de la realidad del viaje]».

Se trata de la definición del hombre moderno: que realiza todo tipo de análisis. Domina

sus análisis, pero es incapaz de encontrarles un significado.

Pero, atención, Montale continúa: «Un imprevisto / es la única esperanza».

Todo está previsto –analizado–, todo está previsto, ¿o no? La única esperanza es un

imprevisto. Montale concluye: «Pero me dicen / que es una tonterí a que se los diga»49.

Ese gran imprevisto es Cristo. ¿Quién dice que sea una tonterí a que te lo diga? El poder.

El poder de todo tipo y naturaleza. Porque el ánimo, el corazón, que tiene sed de verdad y

de felicidad, se sobrecoje ante ese anuncio. Es irresistible. Pero el poder sopla dentro de

nosotros las palabras que te separan de la vida: «quizá», «si», «pero», «tal vez»…

En una ocasión leí un libro de Calamandrei que decí a: «El sabio no dice nunca sí o no.

Sino “puede ser, quizá, tal vez”». Entonces me vino de improviso una cita del Evangelio:

49 «Prima del viaggio si scrutano gli orari, / le coincidenze, le soste, le pernottazioni / e le prenotazioni […].

Prima del viaggio si é tranquilli […] / E poi si parte e tutto è OK e tutto / è per il meglio e inutile. E ora che

ne sarà / del mio viaggio? / Troppo acuratamente l’ho studiato / senza saperne nulla […]. Un imprevisto / è

la sola speranza.» MONTALE, E.: «Prima del viaggio», de Satura, en Tutte le poesie, Mondadori, Milán,

1990, p. 390.

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«Que sus palabra sean: sí , sí , no, no. Cualquier otra palabra viene de la mentira»50. Es

decir, de la falta de compromiso con la vida, de la irresponsabilidad.

Un imprevisto es laúnica esperanza.

Este es el sentido de nuestra vida. Este es el valor de nuestra vida: gritar, llevar por todas

partes el mensaje de que este imprevisto ha acontecido, llevarlo a la casa, a la escuela, a

la universidad, al mundo del trabajo, al mundo de la polí tica. Gritar que un mundo sin

sentido es una mentira. Que la única no mentira es una explicación impredecible; una

explicación imprevista, más grande que yo, inconmensurable conmigo.

Esta es la misión de todos y cada uno en la Iglesia de Dios, una misión que nos deseamos

poder llevar a cabo, porque se trata de algo… perdonen que se los diga, se trata de algo

fantástico. Porque podemos estar llenos de pecados, llenos hasta la coronilla como el

publicano del que habla el Evangelio, y sin embargo este Imprevisto nos perdona, porque

ese es el valor de la vida.

50 Mt 5, 37.

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Capí tulo 3: Entre Barrabás y el esclavo frigio[Apuntes de un encuentro con universitarios, Rí mini, 1-2 de febrero de 1987]

1) Hay una diferencia entre la generación de jóvenes de hoy y la de hace treinta años: hay

en los jóvenes de hoy una debilidad, una debilidad que no es ética, sino una falta de

energí a de la consciencia. Es como si estos jóvenes hubiesen estado expuestos a la

radiación de Chernobyl: su organismo es estructuralmente el mismo de antes, pero en lo

dinámico está alterado; se encuentra una especie de alteración, una especie de plagio

fisiológico operado por el nefasto influjo del poder, por la mentalidad dominante.

En la relación consigo mismos se encuentran vací os y tienden a refugiarse en una

«compañí a» entendida como protección. No asimilan realmente y, por tanto, no son

capaces de enfrentar crí ticamente aquello que escuchan y ven.

De ese modo, la mentalidad dominante, la cultura prevaleciente –el poder–, produce en

ellos una extrañeza respecto de sí mismos. No queda en ellos ninguna otra evidencia que

no sea la moda, ese tí pico concepto e instrumento del poder.

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2) ¿Dónde puede encontrarse entonces a la persona? ¿Dónde puedo encontrarme a mí

mismo? Desde siempre el hombre se reencuentra a sí mismo sólo en el encuentro vivo

con una presencia que desata en él una atracción; una presencia que lo obliga a reconocer

el hecho de que su corazón –con todas las exigencias que lo constituyen– está, de que su

corazón existe. Una presencia que afirma: «Eso de lo que está hecho tu corazón sí

existe».

La atracción, la provocación que llega al fondo de nosotros mismos, sólo puede provenir

de un encuentro. Un encuentro que produzca una conmoción que se revele también lleno

de razonabilidad, pleno de una correspondencia entre lo que es nuestra vida y su origen, y

que considera todos los factores que la constituyen.

Paradó jicamente, esta originalidad de la vida la comprendemos sólo cuando nos

percatamos de algo que está en nosotros y también en el resto de los hombres, algo que

impide que sintamos a cualquiera como extraño.

Por lo tanto, la persona se redescubre cuando irrumpe en ella una presencia quecorresponde con la naturaleza de su vida. Esta es la verdadera superación de la soledad,

de la cual el hombre trata de huir normalmente con la imaginación. Pero la presencia es

lo contrario de la imaginación, porque el encuentro se da siempre con un hecho viviente.

Lo que implica dos caracterí sticas: la dramaticidad y la alegrí a, o mejor, la “leticia”.

La dramaticidad consiste en esa urgencia de cambio vital que nace por la oferta de una

respuesta (es la responsabilidad). La leticia es esa paz que permanece en toda condición

por amarga que sea, incluso cuando se constata la propia mezquindad.

Si queremos usar otra expresión, podrí amos hablar de encuentro evangé lico: un

encuentro que reconstruye la vitalidad de lo humano, como aquel de Cristo con Zaqueo.Para este bandolero de Cafarnaún, aquel hombre que veí a por primera vez se convirtió en

una presencia imprevisible que le reveló una novedad sobre sí mismo, una novedad que

se convertirí a para él en una promesa inconfundible. La mirada de Cristo, su palabra, tocó

la humanidad de Zaqueo, introduciendo en el perí metro cerrado de su vida una

perspectiva abierta al Destino.

3) La realidad del nuestro movimiento se funda, se alimenta, es defendida y dilatada por

la persona y no por la comunidad.

Redescubrir a la persona quiere decir redescubrir aquello de lo que la persona está hecha:

razón y afectividad.

Es tiempo de reconquistar la razón en toda su profundidad, esa razón que hoy es

considerada de modo peligrosamente superficial. La razón es la energí a con la cual la

persona conoce la realidad, es decir, con la cual percibe su significado. También es

tiempo de afirmar la libertad, sin temer los lí mites propios y el propio mal; en efecto, el

valor de nuestra persona no depende en última instancia de lo que hacemos, sino de la

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relación con el infinito que la constituye; de ese modo, los lí mites y errores son

transformados por la energí a indómita e inextinguible que proviene de dicha relación.

4) Debemos reconocer que el propósito del poder es justamente el de reducir a la persona.

No necesariamente busca eliminarla (como hicieron las revoluciones nazi y marxista),pero en Occidente el poder ha buscado reducirla. El poder quiere de la persona ese tipo

de consenso que, para obtenerse, requiere que la persona no se conozca a s í misma, que

no sea crí tica. El contenido de la consciencia que la persona tiene de sí misma, eso que le

hace ser crí tica, es lo que en El sentido religioso51 llamábamos, con el lenguaje de la

Biblia, corazón: las exigencias y evidencias elementales inagotables con las que el

hombre lo compara todo.

El intento del poder –de la cultura dominante– consiste precisamente en tratar de sofocar

y reducir los deseos, y sobre todo de atrofiar su manantial. Es por ello que el inicio de la

lucha en contra del poder consiste justamente en tomar consciencia del propio deseo y

expresarlo. Lo que vence al poder es la pobreza de corazón –la exigencia de verdad, de

felicidad, de justicia y de amor–, porque la riqueza del pobre es mendigar.

5) A menudo surge una objeción: Cristo no está en la inmediatez, me parece más bien

algo lejano. De esta (aparente) distancia se alimenta una incertidumbre de fondo; de

modo que esa ansiedad que algunos sienten de Cristo y que en ocasiones se presenta

como un intento de solución, en realidad es más una presunción que un verdadero

empeño: es una ansiedad intelectual.

Esta objeción provoca que aflore un problema: el problema moral. La respuesta a dicha

objeción coincide con la solución radical del problema moral. Podrí amos formularla del

siguiente modo: no sustraerse de la atracción ofrecida por el ideal. El problema moralno se resuelve haciéndonos cómplices de esa debilidad que nos desliza hacia la nada.

¿Dónde es posible dar con esta atracción del ideal? En el encuentro. Es necesario no

sustraerse de la huella de ese auténtico encuentro que deja en nosotros el acento

inconfundible de la verdad poseí da.

Ahora bien, la verdad no es nunca una idea abstracta, está siempre «dentro de la carne»:

el error de los escribas y de los fariseos frente a Cristo ha sido el de refutar la verdad

porque ésta se mostraba dentro de la carne. Lo mismo nos acontece a nosotros: nuestra

complicidad con la mentira es esa falta de compromiso total entre todo lo que somos y la

compañí a que nos ha hecho vivir el encuentro auténtico.

6) La inmoralidad fundamental no es la incoherencia; la total entrega al compromiso con

el encuentro puede no ser disminuida por la incoherencia. La inmoralidad es el olvido,

dejar de medirse con relación a la realidad.

51 Cf GIUSSANI, L.: El sentido religioso, Ediciones Encuentro, Madrid, 1998.

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El encuentro propone una medida diversa en relación con la realidad, el pecado consiste

en perder esa medida. Eso produce inmediatamente un distanciamiento con la realidad,

que intenta llenarse con fantasí as, es decir, con la ideologí a.

La distancia con la realidad produce siempre el temor de que lo que sucede nos cambie, y

por ello no toleramos que se nos corrija. Cuando uno llena con sus imágenes y

preconceptos aquello que lo separa de la realidad, entonces uno produce violencia, hastael punto de no sentir la necesidad de justificar sus propios preconceptos, y no dejarse ni

siquiera asaltar por la duda.

7) Estamos llamados a defender la humanidad que está en nosotros, del mismo modo que

está en nuestro amigo y en la persona más extraña y alejada. Lo que nos llama a esta tarea

no es una justicia, sino la Justicia-Dios hecho hombre: Cristo.

Hay un factor pedagógico que desarrolla la responsabilidad de esta tarea y de esta

consistencia y durabilidad frente al poder: el estar aferrados a los rostros que más nos

provocan, es decir, a la compañí a.

Parece siempre que la lógica del poder es la que vence: es lo mismo que experimentó ese

pequeño núcleo de los apóstoles. Pero la victoria del poder es aparente: la mentalidad

dominante es ef í mera por naturaleza. Al no ceder ante ella, hacemos que nuestra vida esté

en función de lo que es permanente, de lo que dura en la historia: de la verdad, la justicia,

el amor y la leticia.

La victoria que el poder está buscando se encuentra en la cotidianeidad, por ello es en la

cotidianeidad donde se juega la alternativa: o servimos al poder o servimos al Otro; o el

poder o el Misterio que pasa a través de nuestra compañí a. Es nuestra cotidianeidad lo

que debe ser totalmente revestido por la memoria, por la presencia de Otro.

Afirmar a otro como la razón de la propia vida se llama amor. El amor es afirmar a Otro

como sentido de uno mismo. Barrabás, el personaje de la novela de Lagervist52

, se nosofrece nuevamente aquí como figura emblemática de reflexión. Él es el gran bandido, la

figura del hombre libre que el poder no logra bloquear. Pero el tiempo es inexorable, y

Barrabás cae preso y es condenado al trabajo en las minas, encadenado pie con pie a un

esclavo frigio, a un hombre común. De improviso Barrabás siente una extraña atracción

hacia este compañero, por el cual nutrí a una repugnancia infinita, pues éste poseí a una

fuerza que él ni siquiera conocí a. Tiene, como todos, la marca del emperador en el cuello,

pero se comporta como si fuera totalmente libre. Sólo al final Barrabás lo entenderá: él

sólo puede ser esclavo de Cristo.

En nuestra vida cotidiana la alternativa es todaví a la misma: seguir la clamorosa fuerza de

Barrabás o la humildad del esclavo frigio, ese cristiano que no habí a visto nunca a Cristo.

52 LAGERVIST, P.: Barrabás, Ediciones Encuentro, Madrid, 1994.

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Capí tulo 4: Más sociedad, menos Estado[Intervención en el Congreso Nacional ”Libertad y poder, la cuestión de la democracia”,

organizado por la Asociación Italiana de Centros Culturales y el Instituto Istra,

21 de mayo de 1987]

A menudo menciono que el cristianismo no surgió como una religión, sino que brotó

como un poderoso amor por lo humano, en la concreción de la persona, en la precisión de

un individuo que nació de una mujer: «pasión por lo humano». Me permito subrayar que

sin esta percepción como punto de partida, me parece muy dif í cil llegar a comprender el

significado de la figura misma de Cristo.

Pasión por lo humano y, por lo tanto, pasión por la libertad. Explicaré ahora brevemente

cómo se identifica lo humano con la libertad.

«La verdad los hará libres»53

: es la verdad de lo humano la que debe afirmarse,confirmarse y ser ayudada para que se exprese.

Para la tradición cristiana, la distinción entre la esclavitud y la libertad es la afirmación de

un núcleo del individuo que no puede ser reducido a sus antecedentes biológicos e

históricos. Este núcleo se evidencia existencialmente como un complejo de exigencias

profunda y radicalmente unitarias, un conjunto de exigencias fundamentales

caracterizadas por su insatisfacción estructural y, por lo tanto, por llevar consigo la

posibilidad de la gran hipótesis, la posibilidad de la gran intuición.

A decir verdad, la afirmación de esta gran realidad –que marca todo el horizonte del

dinamismo abierto por tales exigencias– constituye el más grande y significativodescubrimiento de la vida y, sobre todo, define el valor del individuo, el valor de la

persona.

«No sólo de pan vive el hombre»54: estas exigencias fundamentales se expresan como

deseos existenciales. El deseo expresa una dinámica que puede ser f ácilmente reconocida,

53 Jn 8, 32.54 Mt 4, 4; Lc 4, 4.

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incluso de modo existencial: «Deseos infinitos/ Y altas visiones/ Crea en la vaguedad

pensamientos,/ Por natural virtud, docto consentimiento» – decí a Leopardi55.

Es justamente en esta relación con el Infinito que el valor de dicho núcleo originario hace

al hombre –desde los primeros momentos de su vida hasta su extrema y aparentemente

inútil ancianidad, y en cualquier situación o condición se halle– un ser adorable (uso untérmino conscientemente exagerado) e intangible. No logro encontrar, como hombre,

ninguna otra razón para afirmar en la persona una dignidad frente a la cual todo lo demás

deba inclinarse y en función de la cual todo deba moverse; incluso y sobre todo dentro de

la vida social, pues de otro modo afirmar al individuo y afirmar a la persona no ser í an

más que una violencia voluntarista.

La estructura social debe servir a esta estructura humana, y no viceversa, incluso dentro

de la organicidad más compleja que se pueda imaginar o desear salvar. Ahora bien, el

poder, que es la riqueza más grande que el hombre pueda usar en su existencia, de hecho

tiende a ocuparse de lo que puede sostener al poder mismo, esto es, tiende a

automantenerse. Por lo tanto, no se interesa tanto del hombre, o por lo menos seencuentra tentado a no interesarse mucho por el hombre, sino más bien a ocuparse de sus

mismas reacciones, pues éstas le permiten llevar adelante un programa y provocar que se

vaya en una cierta lí nea.

En suma, el poder tiene la tentación de gobernar capilarmente la reacciones del hombre, y

en la medida en que puede usar con mayor astucia los instrumentos de relación colectiva,

más grande se hace dicha posibilidad. La estructura social tiende a reducir las exigencias

funcionales al status quo, o bien a integrarlas a su proyecto, a su programa, que

podrí amos denominar revolucionario, a fin de definir un nuevo status quo.

Al insistir, por ejemplo, sobre ciertos «valores comunes», me parece que el poder hace un juego sucio, pues con ello pretende llevar a cabo una homologación que cancele y

encasille todas las diferencias incómodas y, por ello, las verdaderas identidades. Así pues,

creo que es imposible pertenecer a un determinado poder histórico sin que esto sea

potencialmente antitético respecto del valor original de la persona. Es entonces cuando el

poder se convierte en metapoder, a menos que sea continuamente criticado; la vigilancia

y la colaboración con dicha contestación son, para mí , la notas de la verdadera y viva

democracia.

El problema es análogo al que acontece entre una persona consciente y su Destino: si a la

persona no se le recuerda su Destino continuamente, le es imposible estar sujeta y vivir

en función de él. ¡No puede pasar una hora sin que lo contradiga, sin que corrompa su

propio camino! Hay como una especie de fuerza de gravedad que sofoca todos los

í mpetus, incluso los ideales: mientras se desarrollan, dicha fuerza los pliega con un

acento que ya los contradice.

55 LEOPARDI, G.: «Sopra el ritratto di una bella donna scolpito nel monumento sepolcrale della

medessima», en Cara belt à…, cit., 96.

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La democracia nace como diálogo y colaboración entre entidades humanas que se

estiman según sus identidades propias, y se respetan no porque se autolimiten, sino por el

inescrutable Destino de sus diferencias, que es ese «camino diverso al común destino»56

de Pascoli.

Es en este sentido que decimos que no puede haber un ánimo auténticamente religiosoque no sea auténticamente democrático. Pero sin esta consideración, sin esta perspectiva

del Misterio inherente en toda presencia, no podrí a decir si el hombre es capaz de esa

«veneración» de la que se alimenta la estima, de la que se alimenta la propia

mortificación en la convivencia, y de la que se alimenta la capacidad de colaborar y de

vivir en una común vigilancia.

Quisiera observar que, ante todo, no se puede aceptar sólo lo que nos parezca a nosotros

posible, tolerable, legí timo. Resistirse a esta limitación subrepticia (la llamo así porque al

menos al principio creo que se da de modo inconsciente) no es f ácil; pero resistir a esta

limitación subrepticia que permite y acepta del otro sólo lo que para mí es tenido por

posible, tolerable y legí timo, significa evidentemente destruir una diferencia fascinante.Para aceptar realmente al otro, resulta necesario convivir con la concepción antropológica

y social que dicha persona tenga.

Llegados a este punto hay otro corolario que me interesa evidenciar: creo que quien tiene

el poder no puede tener como objetivo tener todo el poder. Un pluralismo verdadero debe

permitir que la persona se exprese, también dentro de las dimensiones culturales y

sociales y, por lo tanto, asociativas: se trata de un tercer corolario que me recuerda la

Mater et magistra de Juan XXIII, que entre los derechos fundamentales menciona el

derecho de asociación57.

Esto me introduce al último pensamiento que me permito recordar: si la dignidad delhombre viene de ese núcleo original que no deriva ni de su padre ni de su madre, ni del

coágulo de los antecedentes de los que ellos son función e instrumento; si la dignidad del

hombre está en la relación con ese quid último en que sus exigencias y deseos infinitos se

condensan y se expresan –se condensan metaf í sicamente y se expresan

existencialmente–; si, por lo tanto, la convivencia debe partir ante todo del respeto de la

identidad de los demás, entonces estas exigencias y deseos estimulan al hombre a

organizar estructuras tendientes a darles respuesta.

En efecto, el hombre es más estimulado en la medida en que es más intensa la exigencia

de su deseo, de tal modo que es llevado a construir una obra que intenta dar origen a una

estructura que responda más f ácil y establemente a sus exigencias. Para ello, el hombre

no puede dejar de buscar personas afines, no puede dejar de buscar una compañí a, y en

tal sentido el valor asociativo se vuelve eminentemente operativo.

56 Cf «Oh! Dolce è l’ombra del comun destino, / al focolare spento. Esce dal tetto / alcuno e va per suo

strano cammino» (PASCOLI, G.: «Il focolare», Poesia, Ganzanti, Milán, 1994, 352).57 Cf JUAN XXIII: Carta Encí clica Mater et magistra, 15 de mayo de 1961 cc 52-53; Cf JUAN XXIII:

Carta Encí clica Pacem in terris, 11 de abril de 1963, c 11.

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Afirmo que el punto fundamental para juzgar la relación entre la persona (libertad) y el

poder (sociedad y gobierno) se encuentra justamente en que la sociedad tiende a crecer

cuando es guiada de tal modo que la fuerza del poder se utiliza ante todo para facilitar,

valorizar e intensificar las obras –una o varias– del individuo, y particularmente las obras

de los individuos asociados entre sí .

Por ello, siempre he insistido en una f órmula según la cual un gobierno verdaderamente

popular, una sociedad humanamente viva, debe ante todo favorecer la creatividad social,

ayudando (según el principio de subsidiariedad de la Doctrina Social de la Iglesia) ahí

donde se requiera para dar cumplimi

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El yo, el poder y las obras