Elementos Nº 57.NIETZSCHE-HEIDEGGER

7/27/2019 Elementos Nº 57.NIETZSCHE-HEIDEGGER

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ElementosMetapolítica para una Civilización Europea Nº 57

NIETZSCHE-HEIDEGGER IDILIOS Y DESENCUENTROS



Elementos Nietzsche y Heidegger _______________________________________________________________________________________

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ElementosMetapolítica para unaCivilización Europea

Director:Sebastian J. Lorenz

[email protected]

Elementos Nº 57

NIETZSCHE Y HEIDEGGER IDILIOS Y DESENCUENTROS

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SUMARIO

Heidegger, crítico de Nietzsche. Voluntad depoder y Metafísica de la subjetividad,

por Alain de Benoist , 3

A propósito del Nietzsche de Heidegger,por Alberto Constante ,

Nietzsche, intérprete de Heidegger,por Gianni Vattimo,

Heidegger, lector de Nietzsche,por Amán Rosales Rodríguez ,

Nietzsche y Heidegger,por José Luis Molinuevo,

Nietzsche-Heidegger Actualización de una controversia,

por Hernán Montecinos ,

El Nietzsche de Heidegger,por Alberto J. L. Carrillo Canán ,

Heidegger, crítico de Nietzsche,por Gerardo Martínez Cristerna ,

Heidegger y Vattimo:intérpretes de Nietzsche,por Luis César Santiesteban ,

La crisis de la subjetividad de Nietzsche aHeidegger, por Gianni Vattimo,

La interpretación de Heidegger del Augenblick de Nietzsche. En torno

a una polémica de Onto-teo-logía,por Ricardo Espinoza Lolas ,




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Heidegger, crítico deNietzsche. Voluntad de poder y Metafísica de la

subjetividad Alain de Benoist

A partir de 1936, Martín Heideggeremprende una intensa lectura de la obra deNietzsche, a la que consagrará un curso deprimera importancia ese mismo año, y a la queseguirán varios escritos. La manera en que

Heidegger analiza e interpreta la filosofía deNietzsche representa una etapa capital de supropio pensamiento. A primera vista, susconclusiones parecerían desconcertantes. Enefecto, Heidegger ve en la conmociónnietzscheana la consecuencia lejana de laconmoción platónica primero, y de lacartesiana, después. De Nietzsche dice que seencuentra «muy cercano a Descartes en loesencial», y lo calificará como el «másdesbocado de los platónicos». ¿Cómo llegó a

semejante diagnóstico? Es lo que intentaremosexplicar durante esta breve exposición.

Al proclamar la «muerte de Dios» y rechazar el «mundo suprasensible» en favordel mundo sensible, que anuncia como elúnico auténticamente verdadero, Nietzscheparece atacar el terreno de las ideas platónicasy proclamar la inexistencia de los supra-mundos. (Inclusive el grito de «Dios hamuerto» no es la vociferación de un ateo, sino

la confirmación lúcida de una muertelargamente maquinada –e incluso un gritoteñido de lamento, que denuncia como

verdaderos «ateos» a los crédulos cuya creenciafue enunciada de tal manera, que su siguientepaso sólo podría ser la muerte de Dios).

De hecho, Nietzsche se congratulaexplícitamente de haber procedido a la«inversión» del pensamiento de Platón; conello quiere decir que invirtió los términos de la

problemática. Empero, ¿tal inversión(Umkehrung) equivale a una superación(Überwindung)? ¿Podría acaso ser interpretadaprecisamente como una realización

(Vollendung)? En otras palabras, ¿describir almundo sensible como el «mundo verdadero»,y al mundo suprasensible como una falazficción, bastaría para salir del platonismo? «Elretorno nietzscheano al platonismo –añade

Jean Beaufret– ¿acaso no responde, a su vez,dentro del propio platonismo, a algo platónicoque se vuelve más visible a la luz de suretorno?».

En repetidas ocasiones Heidegger subrayóque oponerse a algo implica, de manera casiineluctable, participar de aquello a lo que seopone. Por lo que vale afirmar que la«inversión» de Platón a la que procedeNietzsche tiene como característica principalconservar los esquemas conceptuales o lainspiración fundamental propia que pretende«invertir». Ello lo conduce a establecer queNietzsche permanece finalmente en la«posición metafísica fundamental», a la quedefine como «la manera en que la que quien seplantea la pregunta rectora, o sea que sepregunte sobre si él mismo se mantieneintegrado a la estructura propiamente nodesarrollada de la pregunta rectora».

¿Cómo procederá para llegar a unademostración? Esencialmente a partir de unareflexión crítica de la noción de valor. Talnoción ocupa en Nietzsche, efectivamente, unsitio primordial, tanto en el fundamento de sucrítica como en el de su proyecto. Nietzscheescribió: «¿Qué significa el nihilismo? –Quelos valores supremos [die obersten Werte] sedesvalorizan» (La voluntad de poderío, § 2).

El nihilismo proviene de la imposiciónprogresiva de algunos valores, que Nietzsche

juzga como los más bajos (o los más falsos),sobre los más elevados (o los más auténticos).

A mayor abundancia, Nietzsche piensa que elhombre ha proyectado progresivamente, y después ha cristalizado en su propia esfera deexistencia, valores originalmente tomados delsupra-mundo. En último análisis, la«desvalorización de los valores» consistió enuna renuncia a los valores del mundo sensibleen nombre de un ideal extra-mundano (o

supra-mundano) que no es más que unamentira o un reflejo ilusorio del primero, porlo que el nihilismo procede del dualismo deambos mundos que ha inspirado a la filosofía




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occidental desde Platón. El nihilismo surgecomo el evento fundamental de la historiaoccidental; Nietzsche lee la historia como elproceso de una lenta desvalorización de los«valores supremos»; el punto final del

nihilismo es que ya todo carece de valor, queno hay nada que valga. Por otra parte, paraNietzsche, la voluntad de poder es el«principio de una nueva institución de

valores». El subtítulo de su libro habla por símismo: «Ensayo de una transvaloración detodos los valores».

Es exclusivamente a partir de la noción de valor que Nietzsche concibe la llegada delnihilismo y la posibilidad de su superación: elnihilismo consistió en la desvalorización dealgunos valores; para hacerle frente, hay queinstituir nuevos. Heidegger, por el contrario,rechaza enérgicamente la idea de que el papelpropio de la filosofía consista en reflexionaracerca de «lo que vale» y, subsidiariamente, endeterminar una escala de valores; no es, porsupuesto, que para él todo tenga unaequivalencia.

En eso se inspira más bien en la filosofíagriega que, originalmente, era ajena a la nociónde valor tal y como la entendemos hoy día,filosofía que concebía el pensamiento del Sercomo la «irrupción del mundo de ladiferencia» y el dominio del Ser como eldominio de la elección entre lo mejor y lo peora partir de lo «suficiente». Como lo escribió

Jean Beaufret, «escoger de preferencia a, ésa esla tarea esencialmente crítica del pensamientodel Ser [...] La idea de elegir es el trasfondo dellogos que consiste en no reunir todo

indiscriminadamente, sino en no atesorar, ensu colección, lo que ha escogido».

La primacía del «valor» en su sentidomoderno deriva del primado platónico delagathon, del bien en sí, del bien abstracto.Dicho bien, separado de cualquierdeterminación concreta, es el que determina lacualidad del Ser al mismo tiempo que la delmundo de las ideas. Decir que el mundosuprasensible está gobernado por el bien

significa, en Platón, que el mundo de las ideasestá gobernado asimismo por una idea, elagathon, que es como la primera entre todas,es decir, el valor por excelencia. De donde

resulta que la verdad del Ser, la verdad sinmás, no vale por sí misma –como era tambiénentre los presocráticos, para quienes la verdadse bastaba a sí misma y no tenía necesidad deque la garantizara nada más elevado a ella–

pero solamente en tanto encarna o expresa elagathon del que depende. «Así es como Platóninaugura, con el nombre de filosofía, lacondición de la verdad». La historia filosóficade la noción de valor será la historia de lacondición de la verdad.

Todo valor siempre se identifica con unpunto de vista; cualquier valor apunta haciaalguna dirección, pone en la mira aquello quedecide que vale. La definición moderna de«valor» aparecía con entera perfección enDescartes, quien hace culminar el ejercicio dela filosofía con la determinación del «valorjusto» de los bienes que no dependen denosotros, y esto a partir de un solo foco dedeterminación: el ego cogitans. De estoemergen dos consecuencias fundamentales.

La primera es la aparición de una nuevafigura de la verdad. Con Descartes, la verdad




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ya no es la otrora aléthèia de los antiguosgriegos, y tampoco la adæquatio que antañosatisfacía a los escolásticos («veritas estadæquatio intellectus et rei»); de meraconcordancia, la verdad se vuelve «certeza» –el

«verum» se transforma en «certum»– instituyéndose así «como seguridad de laexistencia en su evaluable maquinabilidad».

Descartes no se interroga acerca del Ser,sino únicamente sobre lo que está y puedeplantearse en la dimensión de la certeza. Elloquiere decir que no se preocupa más que delsaber susceptible de plantearse como saber ensí. El saber en sí condiciona cualquier otrosaber, mientras que Aristóteles, por ejemplo,planteaba lo contrario: que todo saber es, enprincipio, saber sobre otra cosa, y sólo asípodía aproximarse a la esencia de la verdad. Ala seguridad que nos da la fe en las cosasausentes («absentibus», diría Tomás de

Aquino), se responderá en lo sucesivo con lacerteza de la «intuitis mentis», que sustituirá ala autoridad divina. Descartes asegura que lainterpretación de la verdad como certezaproviene de la existencia del sujeto pensanteque se prueba como tal. Heidegger demuestra

que en realidad sucede lo contrario: es elhecho de plantear la existencia del sujetocomo primera verdad cierta la que conduce aconcebir cualquier verdad como certeza.

La segunda consecuencia de la afirmaciónmoderna de la primacía del valor es laemergencia de lo que Heidegger llama lametafísica de la subjetividad. Es, en efecto,con Descartes que el «yo» se transforma en«sujeto» o, para decirlo en palabras de

Heidegger, que el hombre «en tanto subjectumse organiza y apela a su seguridad respecto desu instalación en la totalidad del ser». ConDescartes, el sujeto es aquel cuya cienciareflexiva, la ciencia de él mismo, se vuelve elúnico criterio de verdad. Eso significa –escribeHeidegger– que en adelante «el hombre es elfundamento subyacente por excelencia de todare-presentación del ente y de su verdad [...]Esto es: cualquier ser extra-humano se vuelveun objeto para este sujeto».

Ahora bien, el esbozo que vemosdibujarse hacia una concepción puramentesubjetiva de la verdad implica que la decisión

reasume un papel esencial y, por consiguiente,la voluntad. El «cogito ergo sum» cartesianoenuncia que yo soy en tanto me represento,que mi ser está determinado por larepresentación que me hago de mí mismo,

pero también que mi manera de representar(me) las cosas igualmente decide sobre supresencia o sobre la presencia contenida enellas.

Si en un primer momento seráconsiderado como cierto lo que el sujetoestima que es tal de manera perceptiva, en unsegundo momento es lo que él decide ponercomo tal lo que será visto como cierto. Apartir de allí, la verdad será más la que sequiere que la que se percibe como tal. Lacerteza cartesiana es pues, ante todo, asuntode voluntad: el juicio mismo se deja interpretardesde el horizonte de la voluntad y comoasentimiento de la voluntad.

El conocimiento mismo de la verdad, tal y como lo requiere para una exactaapreciación de los valores –escribe JeanBeaufret– se vuelve, a su vez, objeto deuna apreciación que, por su parte,depende esencialmente de la aptitud de la

voluntad para dar la cara a situaciones conlas que se encuentra comprometida.

Heidegger se inclina seguidamente por losdos componentes fundamentales de lafilosofía de Nietzsche: la voluntad de poder y el eterno retorno. Al reaccionar en contra de lainterpretación propuesta en 1931 por AlfredBäumler –interpretación según la cual laculminación del pensamiento nietzscheanosería el tema de la voluntad de poder, mientras

que la doctrina del eterno retorno resultaríaalgo «sin mayores consecuencias»– Heideggerse ocupa en demostrar que ambas temáticasson en realidad indisociables una de la otra; elque así sean puede leerse explícitamente enNietzsche.

Así, por ejemplo, cuando escribe estareveladora frase: «Imprimir al devenir elcarácter del Ser –he aquí la suprema voluntadde poder». O bien cuando declara que la

voluntad de poder es una fuerza finita cuyodespliegue sólo puede ser infinito, pero quedicho despliegue «no puede ser pensado de




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otro modo más que como algo periódico». En Así hablaba Zarathustra, el tema de la voluntad de poder corresponde, por supuesto,a la figura del superhombre. El superhombre y el eterno retorno son los dos fundamentos de

la enseñanza de Zarathustra. Ambas doctrinas,subraya Heidegger, no pueden ser separadasporque cada una «invita a la otra aresponderle». El eterno retorno implica alsuperhombre, así como el superhombreimplica la doctrina del retorno:

Ambas enseñanzas se contienen y formanun círculo. Por su movimiento circular, laenseñanza responde a lo que constituye enel círculo, en tanto que eterno retorno delo idéntico, el ser del ente, es decir, aquelloque en el devenir es permanente.

Empero, ¿qué es la voluntad de poder?Nietzsche declara: «Donde he encontrado la

vida, allí he encontrado la voluntad de poder». Y a mayor abundancia: «Lo que el hombrequiere, lo que quiere la parte más minúscula deun organismo vivo, es mayor poder». Así, la

voluntad de poder parecería ser un atributo dela vida –e incluso su característica másesencial. Sin embargo, Heidegger reaccionacon vigor contra cualquier interpretación«biologizante» de las opiniones de Nietzsche,quien ciertamente coloca el acento en la«vida», pero no lo hace en absoluto desde unaperspectiva «biológica»:

Cuando Nietzsche concibe al ente en sutotalidad y como algo previo al Ser entanto «vida» –escribe Heidegger– [...] nopiensa en términos biológicos, sinometafísicamente, y así es como funda la

imagen –biológica en apariencia– delmundo.

Al establecer a la voluntad de poder comola esencia de la vida, Nietzsche quiere decir, enefecto, que la voluntad de poder constituye elcarácter fundamental de todo ente, que es laesencia de todo ente. La voluntad de poder – escribe– es la «esencia más íntima del ente». Afin de cuentas, es el Ser mismo el que se

vuelve voluntad de poder.

Pero entonces –resalta Heidegger– «ya nohay nada por lo cual la voluntad todavía serádeterminable». Es por ello que resulta legítimo

interpretar dicha voluntad como una voluntadque se pretende a sí misma, o sea, como una

voluntad de la voluntad. ¿Acaso no dice elpropio Nietzsche de la voluntad que «másbien prefiere querer la nada a no querer nada»?

Además, en la expresión «voluntad de poder»,ambas palabras–«voluntad» y «poder»– secorresponden tanto hasta el punto deconfundirse, pues para Nietzsche el poder noes más que la esencia de la voluntad, mientrasque toda voluntad remite a un querer-ser-más.

La voluntad de poder –escribe Heidegger– es la esencia del poder. Es en esta esenciadel poder –que no es nunca un simplequantum de poder– donde reside lafinalidad de la voluntad con el sentidoespecífico de que la voluntad no podríaser voluntad más que en la esencia delpoder mismo».

La voluntad de poder no es finalmentemás que la voluntad que se quiere a sí mismaen el deseo de conquistar siempre más, esdecir, de asentar siempre más la dominacióndel hombre en la totalidad del ente, mientrasque el superhombre representa precisamenteel momento en que el hombre se ha vuelto«amo en ejercer incondicionalmente el podercon los medios de poder enteramente abiertoshacia él en esta tierra».

Pero la doctrina del eterno retorno, versión nietzscheana de la eternidad –quesobrepasa la concepción cristiana de laeternidad como permanencia de un ahora parahacerla el perpetuo retorno de lo idéntico– constituye también una «declaración sobre elente en su totalidad» (Heidegger). El ente en

su totalidad es, a la vez, voluntad de poder y eterno retorno. Mejor aún: el hecho mismo deser pensado a partir (y con la perspectiva) deleterno retorno hace de la voluntad de poderuna voluntad sin objeto, una voluntadorientada siempre hacia más de sí misma.

La voluntad de la voluntad es la verdad dela voluntad de poder con el olvido radicaldel ser en favor del hacer, que a su vez notiene otro sentido que rehacer siempre con

el atareo sin horizonte que, por todaspartes, moviliza a un mundo que abre unnuevo espacio ante él.




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Por esto Heidegger dice que el eternoretorno es «el más elevado triunfo de lametafísica de la voluntad en tanto ésta quieresu propia volición». Y añade:

He aquí lo que importa: el ente que, en

tanto tal, tiene el carácter fundamental de voluntad de poder, no podría ser otra cosaen su totalidad que eterno retorno de loidéntico. Y al contrario: el ente, que en sutotalidad es eterno retorno de lo idéntico,necesariamente debe tener, en tanto ente,el carácter fundamental de voluntad depoder.

Llevando más lejos su reflexión acerca dela relación entre voluntad de poder y el eterno

retorno, Heidegger confirma que esta relaciónevoca, a primera vista y de manera paradójica,una distinción propiamente metafísica: la deesencia y existencia. La voluntad de poderefectivamente es en Nietzsche la esencia de latotalidad del ente, el ser del ente en suentereza, mientras que su manifestación«existencial» corresponde al orden del retorno,de suerte que el eterno retorno es como latransfiguración de la existencia. «La voluntadde poder –escribe Heidegger– designa al serdel ente en tanto tal, a la essentia del ente [...]El ‘eterno retorno de lo idéntico’ expresa lamanera en que el ente, en su totalidad, es laexistentia del ente». Por lo que respecta alsuperhombre, éste es «el nombre dado al serdel hombre que corresponde al ser del ente».

Para Heidegger, esto es así porquedetermina al ente en su totalidad por la

voluntad de poder que Nietzsche razonanecesariamente en términos de valores. La

noción de valor es una «parte integrantenecesaria de la metafísica de la voluntad depoder». «Voluntad de poder e institución de

valores son la misma cosa en la medida en quela voluntad de poder explora los puntos de

vista de la conservación y del crecimiento».

Ahora bien, ¿qué sentido tiene el valor enNietzsche? Esencialmente el sentido de una«perspectiva», o sea, de un punto de vista: «El

valor condiciona y determina

‘perspectivamente’ [...] la fundamental esenciaperspectivista de la vida». Instituir nuevos

valores significa, pues, determinar la

perspectiva y las condiciones de perspectiva«que hacen que la vida sea vida, es decir, queaseguran la intensificación de su esencia».

Al ser la esencia de la vida la voluntad depoder, se trata de hacer esta voluntad de poder

la perspectiva decisivamente abierta sobre latotalidad el ente. Pero entonces, tal y como loconfirma Heidegger, «la voluntad de poder sedesvela como la subjetividad por excelenciaque piensa en valores». En Nietzsche, ladeterminación de la esencia de la verdad sereduce pues, a una evaluación de los valores(Wertschätzung).

Ahora bien, es precisamente elsometimiento de la verdad al valor el que ya

encontrábamos en Platón. Reemplazar el valorque representa el agathon por otro, porejemplo el representado por el poder o por la«vida», no significa para nada romper con elplatonismo. Es, por el contrario, permaneceren el interior del platonismo, que consiste ensometer la verdad a una determinación por el

valor, en contentarse en remplazar un valorconsiderado inferior o perjudicial por otroconsiderado más elevado. El valor cambia,pero la concepción de la verdad se mantieneigual.

Pero Nietzsche va incluso más lejos quePlatón. Mientras este último se limitaba aestablecer la verdad con dependencia del

valor, en Nietzsche el valor sustituirá a la verdad. En Platón, la verdad está, en efecto,sometida solamente al bien (agathon). EnNietzsche, la verdad no está únicamentesometida a la vida, al poder, o a la voluntad depoder, sino que se reduce a ella, se confunde

con ella. En adelante, la verdad ya no vale(porque es «buena»), sino que aquello que valeo que se estima que vale está por encima de la

verdad. La noción de valor acaba por penetrarla de verdad. El valor fiscaliza a la verdad,aunque la verdad tiende por sí misma aconvertirse en valor. Y es este proceso demutación de la verdad en valor el queNietzsche, de acuerdo con Heidegger, lleva asu término.

Al proponer la instauración de nuevos valores, Nietzsche se mantiene igualmente enuna perspectiva cartesiana donde el sujeto




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cognoscente determina, por la percepciónmisma que tiene, la verdad de la cosaconocida. Al quitar la máscara a la idea que yano corresponde a un mundo en devenir,Nietzsche no puede más que apoyarse en la

interpretación de la verdad como certeza –y mejor aún, como certeza subjetiva, ya que «laesencia de la subjetividad necesariamentetiende a la subjetividad incondicionada». «Nosfalta comprender la filosofía de Nietzsche entanto metafísica de la subjetividad», declaraHeidegger. Al ser el valor un punto de vista y confundirse con la verdad-vuelta-valor, la

verdad ya no es, en efecto, más que asunto deun punto de vista.

Empero, al mismo tiempo, el valor entanto punto de vista, «cada vez es establecidopor la manera de ver. [...] Así, los valores noson cualquier cosa que exista previamente ensí, de tal suerte que en cualquier momentotambién podrían volverse puntos de vista». La

voluntad de poder, en tanto despliegueincondicionado de un punto de vista,corresponde a la esencia misma de unasubjetividad que ya no puede obstruir: «el entees engullido, como objetivo, en la inmanencia

de la subjetividad».Bien considerada –escribe Heidegger– latransvaloración efectuada por Nietzscheno consiste en sustituir los valoresprevalecientes por valores nuevos, sino enlo que concibe ya y ahora como valoresdel «ser», del «fin», de la «verdad» y nadamás en tanto valores. En el fondo, la«transvaloración» nietzscheana llega aconvertir en valores todas las

determinaciones del ente. Al hacerlo, Nietzsche reduce el Ser a mero

correlato del sujeto. El Ser, efectivamente, nopuede aparecer más que a través de los valoresque son las condiciones de la voluntadimpuestas por la voluntad. «El pensamientoque piensa en términos de valores –agregatambién Heidegger– impide con ello al Sermismo convertirse en su verdad».

Por lo que concierne al nihilismo, el

pensamiento de Heidegger y el de Nietzscheparecen inconciliables. Cierto, Heideggerconfiere a Nietzsche el crédito de haber sido el

primero en reconocer en el nihilismo nosolamente un rasgo característico de lostiempos modernos, sino «el hechofundamental de la aventura (Geschehen) de lahistoria occidental». Persiste en la misma vía

cuando escribe que «el nihilismo es historia»,que «constituye la esencia de la historiaoccidental porque concurre al determinar laley de las posiciones metafísicasfundamentales y la relación entre una y otras»,por lo que en primer lugar hay que buscarconocer el nihilismo en tanto «ley de lahistoria». Para él, sin embargo, la causaesencial del nihilismo no es la desvalorizaciónde algunos valores en beneficio de otros, sinoel olvido del Ser, cuyo pensamiento, en

términos de valores, representa sólo unamodalidad en la medida en que el Ser vale porsí mismo más allá de cualquier valor.

La metafísica de Nietzsche, y con ella elfundamento esencial del «nihilismoclásico», –escribe Heidegger– en losucesivo sólo podrán esclarecerse en tantometafísica de la absoluta subjetividad de la

voluntad de poder.

El pensamiento en términos de valores nopodría oponerse al nihilismo, puesto que deallí proviene y es, también, su expresión.

Lejos de regresar al «comienzo inicial» alque desea, para Heidegger, Nietzsche no ha«acabado» con la metafísica más que en elsentido de realización (Vollendung).

Ni Nietzsche, ni ningún pensador antes deél [...] –escribe Heidegger– llegaron alcomienzo inicial; todos, en primer lugar,

no ven este inicio más que en el día en queeso es, ya, una deserción respecto de eseprincipio, una manera para cortar eso: eldía de la filosofía platónica.

Con justeza, Nietzsche pretendió invertirel platonismo. «Pero dicha inversión nosuprime la posición fundamental platónica,sino que, al contrario, la consolida por laapariencia que da de haberla suprimido». Elpensamiento de Nietzsche pertenece a lametafísica, a la que representasimultáneamente como cierre y realización.

Nietzsche está más próximo a Descartes – escribe Jean Beaufret– en la medida en




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que la conmoción de la verdad, enbeneficio de la voluntad que Descartes yaesboza, acaba en la interpretaciónpropiamente nietzscheana de la verdadcomo Wertschâtzung, desde la óptica de la

voluntad misma radicalizada como voluntad de poder. Pero está secretamentemás próximo aún de Platón, en la medidaen que es con Platón cuado la verdadaparece por primera vez sometida por algomás elevado que ella; tal sometimiento dela verdad constituye el estatutopropiamente platónico de la metafísicaoccidental, a la cual Nietzsche escapamenos de lo que porfía en retornar alplatonismo.

Heidegger frecuentemente caracterizó almundo moderno como la «época de laperfecta ausencia de sentido», ausencia que élmismo pone en relación con la «ausencia de

verdad» resultado del olvido del Ser y de lallegada de la metafísica de la subjetividad.

Ahora comprendemos mejor que él pueda verel pensamiento de Nietzsche como aquel porel cual los tiempos modernos «llegan a sufisonomía propia»; el acabamiento de la

metafísica instalando al ente en el desamparoontológico que resulta del olvido y, aún más,del abandono del Ser.

Éste no sería el lugar adecuado paradiscutir la justeza o la pertinencia de la críticahecha por Heidegger al pensamiento deNietzsche. Hay que destacar, en cambio, sumuy original carácter. Tanto en vida comodespués de su muerte, Nietzsche siempre tuvonumerosos adversarios. Éstos, en general,

criticaban su irracionalismo, su hostilidadhacia el cristianismo, su supuesto «biologismo»o bien se han incomodado por lasconsecuencias que podrían derivarse de una«aplicación» de su doctrina; pero noencontramos nada de ello en Heidegger, quienlo confronta con otro tipo de argumentos.

Heidegger reconoce en Nietzsche elinmenso mérito de haber abordado, de manerafrontal en primer lugar, la cuestión del

nihilismo y, mediante ella, plantear toda laproblemática de la historia occidental; peropiensa, de alguna manera, que Nietzsche no haestado a la altura de la problemática que él

mismo identificó. Empero, no es el proyectode Nietzsche el que Heidegger pone encuestión; por el contrario, le critica más bienno haber ido más al corazón de las cosas, decontinuar siendo prisionero de una metafísica

que creía haber superado.Pero también hay un aspecto coyuntural

que es necesario tener presente. Ciertamenteno es un azar que haya sido en 1936, bajo elIII Reich, que Heidegger se avocó a la arduaempresa de confrontar el pensamiento deNietzsche. A través de la lectura de Nietzsche,Heidegger reconoció en el nihilismo elfenómeno más apremiante de nuestro tiempo.

Al mismo tiempo reconoció, sin embargo, quetenía ante sí al nacionalsocialismo como laforma moderna del nihilismo.

En la época de Ser y tiempo, Heideggersolamente se había preocupado de presentar,desde una perspectiva sistemática y asimismoahistórica, el carácter fundamentalmentetemporal e histórico del «Dasein» humano. Esúnicamente a partir del nacionalsocialismo, y mediante la lectura de Nietzsche que hasta allílo condujo, que llegó a interrogarse acerca dela historia real, y no solamente acerca de lahistoria como categoría abstracta.

Hasta qué punto en verdad elnacionalsocialismo era la expresión mismadel nihilismo –escribe Silvio Vietta– [Heidegger] no los descubre más que a laluz de la evolución histórica real y a travésdel estudio del pensador que fue elprimero en analizar a fondo lasmanifestaciones históricas del nihilismomoderno, a saber, de Nietzsche.

Digámoslo claramente: Heidegger, a quiense le ha reprochado injustamente su «silencio»en torno a la experiencia del III Reich,desarrolló, a través de la crítica de Nietzsche,un cuestionamiento absolutamentefundamental del nazismo (muy probablementeuno de las más fundamentales que jamás sehayan hecho).

Dicha crítica entraña dos aspectos que sereflejan mutuamente como un juego deespejos: por un lado, una crítica a la lecturaabusiva que el nazismo hizo entonces de laobra de Nietzsche (en particular a partir de los




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temas de la voluntad de poder y delsuperhombre); por el otro, una crítica de loque, en la obra de Nietzsche, había sidosusceptible de motivar la abusiva desviaciónque le interesa denunciar. Heidegger, en otras

palabras, se esfuerza en demostrar primeroque Nietzsche no dice lo que quiso decir, paradespués plantear cómo era posible, a partir delo que dijo, hacerlo decir algo distinto a ello. Y al hacerlo, demuestra también lo que había deprofético en la visión de Nietzsche.

En el texto del curso sobre Nietzsche, seleen, por ejemplo, frases como las siguientes:

La voluntad de poder es, en tanto esenciamisma del poder, el único valor

fundamental para apreciar todo aquelloque debe tener valor o aquello que nopodría reivindicar ninguno [...] Respectode por qué se combate, se le concibe o sele desea en tanto finalidad intrínseca, esosería algo secundario. Los fines y lasconsignas, cualesquiera que sean, no sonmás que medios de combate. Debido aque se combate es que se está decidido aavanzar: el poder mismo no tienenecesidad de ningún fin. Carece definalidad en tanto la totalidad no tiene

valor alguno. La ausencia de finalidadrecalca la esencia metafísica del poder.

Estas frases se aplican muy particularmente al nacionalsocialismo, queaquí es interpretado claramente no como unsistema dotado de una verdadera ideología,sino como un movimiento incesante quesiempre está buscando más poder y dominación, y para el cual –como para el

liberalismo de inspiración «darwiniana»– eléxito, la victoria, constituyen su criterio de

verdad.

Con justo título Silvio Vietta escribe:

Este análisis del poder, hecho porHeidegger en 1940, es notableespecialmente porque evidencia una dosisde coraje personal que dista mucho de serdespreciable. Expone íntegramente, en untexto políticamente claro, que toda lafachada ideológica del nacionalsocialismono es más que la expresión del puro poderen sí mismo, «sin finalidad» y nada más [...]

Heidegger ve y dice abiertamente, en1940, que el pensamiento de ladominación y del poder en tanto«combate» (Kampf) –y aquí la asociacióncon Mein Kampf difícilmente escapará al

auditorio– no es, [...] en el fondo, otracosa que el nihilismo que no se puedeceñir a la categoría de verdad más que atítulo de instrumento al servicio del podery del combate mismo.

Es, pues, gracias a la lectura de Nietzscheque Heidegger pudo sentar las bases de unacrítica fundamental al pensamiento del poderpuro, al pensamiento de la dominación y de lacontrol total –del que el nacionalsocialismo leparece un representante típico, pero queincluso va más allá del propio III Reich– quecaracteriza a toda la modernidad en tantoprohíja el advenimiento de una humanidadconforme a la técnica moderna y a su verdadmetafísica, es decir, una humanidad para lacual nada es jamás demasiado en cualquierterreno.

No hay duda que ante la mirada deHeidegger, la pulsión totalitaria fundada en eldesencadenamiento de la voluntad de poder,tal y como se encarnó en elnacionalsocialismo, emerge de una metafísicade la subjetividad, de una metafísica delcontrol, que dista mucho de haberdesaparecido con el III Reich, y que, por elcontrario, está condenada a perdurar tantotiempo como perdure el nihilismo resultantedel olvido del Ser. Es en ese sentido que elcurso acerca de Nietzsche representa unetransición entre la crítica al nacionalsocialismo

y la crítica a la técnica, de la cual, la primerasólo sería un momento.

© Alain de Benoist.

© José Antonio Hernández García, por latraducción.




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A propósito del Nietzsche deHeidegger

Alberto Constante

S in duda, una de las más grandes obrasdel maestro del pensamiento MartinHeidegger es la dedicada a Nietzsche. Se tratade dos volúmenes que recogen las lecciones de1936 a 1940 en Friburgo y otras disertacionesde 1940 a 1946. Heidegger explica, en elprólogo, que esta obra representa sutrayectoria mental desde 1930 a 1931 hasta laCarta sobre el humanismo (1947), es decir, eltiempo de transición hacia lo que loscomentaristas han seguido llamando la segunda época o el segundo Heidegger . Éstas no sonpáginas meramente históricas, en ellas elpensador de Totnauberg lleva a cabo elintento de esclarecer el pensamiento deNietzsche desde el nivel del propio pensar, unpensar que está in via y se beneficia del diálogocon el pensador del nihilismo.

Nietzsche no ha sido para Heidegger unmero pretexto (como puede aducirse, y enmuchos casos, debido a la incomprensión, seha hecho), un autor intercambiable concualquier otro. Una de las tareas queHeidegger se impuso en Sein und Zeit fue ladestrucción de la historia de la ontología,tarea, por demás, reservada a la segunda partede la obra, aunque, como todos saben, quedótrunca. No obstante, el pensador de Messkirch

no ha hecho otra cosa en el resto de suproducción filosófica que destruir , desmontarcomo las piezas de un reloj la historia de lafilosofía. En este sentido, no hay lugar a laextraña y ajena distinción entre las obrassistemáticas e históricas de Heidegger, entredestrucción y construcción; la historia de lametafísica es un elemento intrínseco delpensar heideggeriano, que es un pensarhistórico, haciendo historia .

Que Heidegger haya dedicado tantaatención a un pensador como el filósofo deBasilea hace sospechar que no está de acuerdocon la imagen de Nietzsche comúnmente

aceptada y consagrada. Esto es cierto.Nietzsche representa para Heidegger nadamenos que la consumación de la metafísicaoccidental, su última plenitud; por esoocuparse de Nietzsche es proseguir la tarea de

destrucción y construcción, tema de su propiafilosofía.

La idea de un Nietzsche como últimoresultado de la metafísica occidental choca,

violentamente, con los tópicos reinantes en elmundillo filosófico. Heidegger no se cansa derepetir que Nietzsche sigue siendo undesconocido o, peor aún, un malentendido.Esto puede parecer extraño después delcúmulo de trabajos que han ido apareciendosobre este pensador, más aún, en el centenariode su muerte, Por ello, Heidegger, en la épocaen que escribe su Nietzsche , advierte que se hainvestigado mucho históricamente ( historisch ),pero se ha pensado poco. Repensar la obra deNietzsche no es, por otra parte, una empresafácil. Ya el hecho de que muchas de susexpresiones hayan pasado al acervo del hablacotidiana es un estorbo para devolver allenguaje de Nietzsche su verdadero sentido eincorporarlo a su contexto real, que no es otro

que el de la metafísica occidental. Por esapopularización del lenguaje y por su relativaproximidad a nosotros, es difícil entenderle y entablar un diálogo fructífero con él. “Cuantomás cerca temporalmente y casicontemporáneo nos es un pensador, tanto máslargo es el camino hacia su pensamiento, tantomenos podemos ahorrarnos ese largocamino”, dice el propio Heidegger.

El maestro de la Selva Negra teme que

todavía no estemos preparados para entender,por ejemplo, una obra como Der Wille zur Macht ; por eso aconsejaba a sus oyentes deFriburgo, en una lección de 1951, aplazar porahora la lectura de Nietzsche y dedicarsedurante diez o quince años al estudio de...

Aristóteles. Esta invitación pudo aparecercomo una broma, pero nada más contrario a laidea corriente y vigente de Nietzsche; locorriente fácilmente se convierte en evidente y queda bajo la custodia de la sana razón , que se

resiste tenazmente a revisar sus propiasevidencias . En el caso de Nietzsche la sana razón es especialmente rebelde y pretenciosa; para




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ésta, lo que Nietzsche ha pensado y dicho es,por encima de exageraciones y oscuridadesmarginales, cosa clara y accesible a todo elmundo.

Heidegger opina, por el contrario, que no

es nada fácil entender a un pensador de la tallade Nietzsche, ante todo, porque se trata de unauténtico pensador . Así, señala Heidegger, esdifícil comprender a un pensador, no porqueel pensador diga cosas complicadas y abstrusas, sino porque es difícil escucharle.Escuchar, esa operación tan simple, presupone algo que rara vez cumplimos, a saber, el reconocer.Reconocer consiste en abrirse a lo pensadopor cada pensador como algo único,irrepetible e inagotable de tal modo queirrumpa en nosotros lo no pensado en supensamiento. Para las evidencias de la sana razón lo no pensado de un pensar essimplemente lo ininteligible, que por ciertonunca es ocasión a la sana razón para dudar desu propia capacidad de comprensión o pararecapacitar sobre sus propios límites.

Lo que menos es capaz de hacer la sanarazón es reconocer. Pues elreconocimiento exige estar dispuestos aque nuestros propios esfuerzos pensantesqueden desbaratados una y otra vez por lono pensado que hay en el pensamiento delos pensadores

La postura fundamentalmente negativa( dagegengehen ) comporta un empequeñecimientode lo que hay de grande en un pensador,aunque se asegure, de paso, que fue un gran

filósofo. “Tales elogios [dice Heidegger] desdeabajo son en realidad ofensas”. Un Nietzsche

—en la más rigurosa línea metafísicaoccidental— no sólo choca y molesta con laopinión generalizada, sino también con losprofesionales de la filosofía. Heidegger exigeque aprendamos a leer una obra como Alsosprach Zarathustra “con el mismo rigor que untratado de Aristóteles”. La demostraciónefectiva de esta tesis de Heidegger es la seriede lecciones y ensayos que componen la obraen dos volúmenes, donde trata de insertar a

Nietzsche en la entraña misma de la másrigurosa tradición metafísica de Occidente y que hoy es presentada al público de hablahispana.

En camino hacia el nihilismo

El primer encuentro eficaz de Heideggercon Nietzsche parece haber sido más bientardío. Hasta las lecciones de 1936 en Friburgono consta que se haya ocupado

sistemáticamente de él. Tal vez el copiosomaterial de Heidegger aún no publicado,especialmente en su labor de cátedra, nosobligaría a modificar esta idea. Tampoco sesabe qué es lo que determinó el primerencuentro de Heidegger con el Loco de Turín .Ciertamente no pudo ser la averiguación,lograda como fruto de un trato asiduo,aproximadamente a partir de 1936, de serNietzsche el resultado dialéctico de laexperiencia metafísica de Occidente.

Tal vez, a modo de hipótesis, puedoaventurar que el concepto metafísico denihilismo peculiar de Nietzsche pudo haberhecho impacto en el Heidegger de juventud,tal y como lo hubiera hecho la lectura de DunsScoto. En Sein und Zeit y en la lección Was ist

Metaphysik?, Heidegger concede a la noción dela nada una categoría y, sobre todo, unenfoque que representaba una novedad en lahistoria de la filosofía. En la tradiciónmetafísica occidental la nada era simplementenada —nadería, nichtiges Nichts , comentaríaHeidegger, la pura negación del ser.Heidegger, para recuperar el ser perdido en elente y expresar su esencial carácter huidizo,comienza por situar, establecer y colocar laecuación hegeliana de ser = nada.

La relativamente temprana preocupaciónde Heidegger por la nada pudo haberdespertado su creciente interés por el

nihilismo de Nietzsche. El hecho es que desdela lección de 1940 Der europäische Nihilismus ,Heidegger vuelve una y otra vez sobre estaexpresión equívoca. Nietzsche había sido elprimer pensador que la empleó con plenaconciencia de su alcance metafísico y en unsentido que en su mente equivale a nihilismooccidental . Nietzsche entiende por tal unacontecimiento histórico que da carácter alsiglo XIX, pero viene preparándose siglos

atrás; Nietzsche lo resume en la estridentefórmula Dios ha muerto. Esta formulación delnihilismo es bastante ambigua y puededesorientar. Lo cierto es que la noción misma




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de nihilismo está aquejada de la mismaambigüedad, como ocurre con todos lostérminos vulgarizados.

En su estudio Nietzschez Wort “Gott ist tot”,Heidegger comienza por denunciar la

confusión, pues no basta con profesar unametafísica, ni siquiera la fe cristiana, paraconsiderarse fuera del nihilismo. Como, a lainversa, el hecho de que alguien intenteesclarecer la nada y su esencia no autoriza acalificarlo de nihilista.

El nihilismo de que se ocupa Nietzsche noes una doctrina sino un movimiento histórico, unacontecimiento decisivo en la historia de lospueblos occidentales; es el movimiento

fundamental de la historia de Occidente.“Tiene tal profundidad, que su desplieguepuede todavía desencadenar catástrofes”, decíaHeidegger hacia 1940. El término segeneralizó en la pasada centuria, pero no es unproducto suyo ni de aquellas naciones cuyospensadores hablan de nihilismo. Tal vez losque se imaginan libres de él son los mássometidos a su dominio. “Pertenece, [diceHeidegger] a la esencia de este extrañísimohuésped el no poder conocer su propioorigen”. Lo más frecuente es considerar elnihilismo como una secuela de ladescristianización occidental, del librepensamiento o del ateísmo, pero ya advertíaNietzsche, en el pasaje del hombre loco, que lafrase de Dios ha muerto nada tenía que ver conel ateísmo. Para Heidegger, particularmente, elDios que ha muerto no es, pensadoesencialmente, sino el mundo idealsuprasensible procedente de Platón, que ha

sido norma para Occidente.La metafísica sería el suelo y ámbito

donde tiene lugar el acontecimiento llamadonihilismo, metafísica entendida comoconcepción general del ente bajo el esquemaplatónico del mundo sensible y suprasensible,el primero regido por el segundo. Ladesintegración de lo suprasensible en susmúltiples formas: ideas, Dios (el de lametafísica), ley moral, autoridad de la razón, el

progreso, la felicidad de los más, la cultura, lacivilización, en fin, todo concebido como unacontecimiento metafísico.

Por ignorar este enraizamiento metafísico,y por lo mismo su remoto origen y largapervivencia, se cae en la ingenuidad decombatir aquellos fenómenos que no son másque derivaciones del nihilismo,

confundiéndolos con éste o con sus causas;así, la prepotencia de la técnica como culpablede la situación espiritual de nuestro tiempo.Nietzsche, para el pensador de la Selva Negra,ha sido el primero que ha tomado concienciadel nihilismo y ha intentado pensarlo. Pero,¿ha comprendido su esencia? En una nota de1887 recogida en Der Wille Zur Macht sepreguntaba el filósofo de Turín: ¿qué significanihilismo? Y respondía: que los más altos

valores se desvalorizan. Nietzsche aquí

subraya esas palabras y añade otra aclaración:“Falta el fin; falta la respuesta al por qué”. Enla era del nihilismo los valores supremos(Dios, ideas o ideales, fines y fundamentos, lo

verdadero, lo bueno, lo justo y lo bello), todoaquello que regía y determinaba la vidahumana ha perdido vigencia. Y la ha perdidoporque ha surgido la sospecha de que elmundo ideal no puede plasmarse en el real. Laobligatoriedad de los más altos valores se haceproblemática. Comúnmente se interpreta ladesvalorización de los supremos valores comouna decadencia, pero para Nietzsche se tratade algo más hondo: una ley histórica, la lógica interna de la historia occidental.

Cuando el Dios metafísico es desalojadode su lugar, de su mundo, éste vacío queda endisponibilidad, como invitando a que seaocupado por otros valores . Esta invitación, quees tentación, ha sido consentida, segúnNietzsche; el lugar vacío ha sido ocupado pornuevos ideales: la felicidad terrena, elsocialismo, la música de Wagner, etcétera.Lejos de superarse, el nihilismo, quedaagudizado; es lo que Nietzsche llama nihilismoimperfecto. De él dice el mismo Nietzsche: “elnihilismo imperfecto: sus formas: vivimos enmedio de ellas. Los ensayos de escapar alnihilismo sin derrocar los valores tradicionales:producen el efecto contrario, agudizan elproblema”. En su acercamiento al

pensamiento nietzscheano, Heidegger seexplica así: los lugares vacíos que conserva elnihilismo imperfecto no son sino el reino idealde lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe




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eliminar el lugar mismo, lo suprasensible comoregión y reino, para colocar los nuevos valoresen otro lugar y así instaurar un nuevo principiode valores y superar de verdad el nihilismo.Hay que sustituir el mundo de lo

suprasensible, ya exangüe, por algo que seamás vivo; el nihilismo perfecto, clásico —deambos modos los denomina Nietzsche— buscará un ideal que sea el ideal más exuberante .

Nietzsche había interpretado la esencia delnihilismo desde la perspectiva del valor, y nosin razón, observa Heidegger que la aclaraciónde lo que Nietzsche piensa bajo la etiqueta de

valor es la clave para entender su metafísica.Que la palabra valor sea esencial en la doctrinade la voluntad de poder lo deja entenderNietzsche en el subtítulo de la obra que habíade contener esa doctrina: “Ensayo de unatransmutación de todos los valores”. En unanota de 1887-1888, recogida en Der Wille zur

Macht, Nietzsche había propuesto la siguientedefinición de valor: “el punto de vista del valores el punto de vista de las condiciones deconservación y crecimiento respecto deestructuras complejas —de duraciónrelativa— de la vida dentro del devenir”.

Como punto de vista que es, el valor estádeterminado por y para un ver , un ver que esrepresentar y, como tal, implica comoingrediente esencial la tendencia o apetito,como había señalado Leibniz (el appetitus ,concomitante de la perceptio ). El valor es puntode vista y punto de vista es el hecho de sertodo ente representativo-apetitivo. Es decir,

valor significa para Nietzsche tanto comocondición de la vida , algo que se requiere para quela vida sea vida. Vida en Nietzsche es lomismo que ente; vida es cada ente y elconjunto de los entes. En este sentido, los

valores son condiciones de conservación y crecimientode la vida . De estas dos notas la decisiva es lasegunda: la superación ( Steigerung über sich hinaus ). De aquí que el valor como condiciónde la vida tenga que concebirse como aquelloque excita y fomenta el incremento de la vida;sólo lo que eleva la vida tiene valor o, másexactamente, es un valor. Las condiciones que

apuntan a la mera conservación se conviertenen impedimentos para la elevación de la vida y son, estrictamente hablando, desvalores, quees lo que eran los supremos valores tradicionales .

Esto es lo que para Nietzsche exige, demandauna “transmutación de todos los valoresanteriores y una nueva posición de valores”.La vida transcurre dentro del ámbito deldevenir ( werden ), pero el devenir para

Nietzsche es en el fondo lo mismo que voluntad de poder, “Voluntad de poder,devenir, vida y ser en el más amplio sentidosignifican en el lenguaje de Nietzsche lomismo”, dice Heidegger. En el seno deldevenir se configura la vida, lo viviente, en losrespectivos centros y estructuras de poder:arte, Estado, religión, ciencia, sociedad. La

voluntad de poder es, pues, la que determinatodos los puntos de vista, todos los centros dedominio y, por tanto, todos los valores; la

voluntad de poder es el origen, a la vez, de lanecesidad y de la posibilidad de la posición de

valores; es ella la que los necesita y los haceposibles. De ahí las palabras de Nietzsche:“Los valores y su mutación están en relacióncon el incremento del poder del que pone los

valores”.

De la voluntad de poder

Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamos supensamiento único. Con ello queda dichoal mismo tiempo que el otro pensamientode Nietzsche, el del eterno retorno de lomismo, está necesariamente incluido en elde voluntad de poder.

El título voluntad de poder es un términofundamental de la filosofía definitiva deNietzsche, de su metafísica, que es metafísicade la voluntad de poder. Nietzsche habla porprimera vez de la voluntad de poder en un

contexto revelador: en la segunda parte de Also sprach Zarathustra , que apareció en 1883,un año después de Die fröhliche Wissenchaft diceel filósofo: “Allí donde encontré algo vivo,encontré voluntad de poder”. Querer esquerer-ser-señor; también en la voluntad deservicio hay voluntad de poder, no sóloporque el servidor aspire a dejar su condiciónpara convertirse en señor; también ser-servidor es querer-ser-señor. Querer, explica

Heidegger, no es un desear, simple aspiración,propensión a algo, sino que incluye en símandar. Quien manda es señor en cuantodispone con su saber sobre las posibilidades




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de obrar; en el mandato se manda larealización de lo dispuesto y planeado. En elmandato obedece el que manda, no sólo el queejecuta; obedece a ese disponer y poderdisponer, y así se obedece a sí mismo; mandar

es superarse (obedecerse) a sí mismo y es másfácil que obedecer; sólo a quien no es capaz deobedecerse a sí mismo hay que mandarle. Deigual forma el poder de la voluntad de poder noes sino el modo como la voluntad se quiere así misma: un mandato, un mandar; al mandar,la voluntad es una misma cosa con lomandado, con lo querido.

La esencia de la voluntad de poder es lamisma esencia del querer: querer es voluntadde poder. El querer es la nota fundamental detodo lo real, la esencia más íntima del ser , diceNietzsche (donde ser = el ente en sutotalidad). No se trata pues de psicología, sinode metafísica; aquí la realidad, el ente, sigueconcibiéndose como en toda la tradiciónmetafísica como hypokeímenon , es decir, sub-

jectum . Sólo que ya con Leibniz el êidos (formadel ente) se había transformado en perceptio,acompañada del appetitus . En Nietzsche, elappetitus de la perceptio se metamorfosea en

voluntad de poder. La ousía o entidad del ente,el sub-jectum se había transmutado en la EdadModerna en subjetividad de la conciencia, peroesta subjetividad es ahora, con Nietzsche,cuando muestra su verdadero rostro, lo que enel fondo era: voluntad de querer, el querer delquerer. “Querer [dice Nietzsche] es tantocomo querer llegar a ser más fuerte, querercrecer, y además querer los medios”. Losmedios esenciales son las condiciones quepone la voluntad de poder y que Nietzsche losllama valores. “En todo querer hay unestimar”, decía Nietzsche, pero estimarsignifica aquí poner la condición de laconservación y aumento de poder; la voluntadde poder es esencialmente voluntad que pone

valores, los cuales son las condiciones deconservación y acrecentamiento del poderdentro del ser del ente. La voluntad de poderse revela en su verdadera realidad como elfundamento y ámbito de la posición de

valores.La voluntad de poder y la posición de

valores son la lógica consecuencia, la

consumación de la metafísica, ante todo de lamoderna. Esta última se afana tras loincondicionalmente indubitable, lo cierto, lacerteza, firmum et mansurum quid stabilire , enexpresión de Descartes. Lo permanente, lo

constantemente presente es desde antiguo elhypokeímenon , el sub-jectum , lo que subyace, y modernamente la verdad como certeza, el egocogito, la subjetividad de la conciencia comocerteza.

Nietzsche, según Heidegger, desarrolla lalógica interna de esta concepción. La verdad y lacerteza8 son en su última esencia valores y

valores puestos por la voluntad de poder, esella quien debe poner las condiciones demantenimiento y conservación de sí misma,por tanto, de la aseguración de sí misma y delente. El ente, que está presente en larepresentación, no queda asegurado sino porla seguridad de tenerlo por verdadero, es decir,por la certeza; luego el fundamento último dela verdad y de la certeza es la voluntad depoder; verdad y certeza son valores exigidos y puestos por la voluntad de poder. La doctrinade Nietzsche sobre la voluntad de poder comoesencia de toda realidad es la culminación de la

metafísica moderna de la subjetividad. Por esopuede escribir el maestro de Basilea: “elproblema de los valores es más fundamentalque el problema de la certeza; este último sóloalcanza sentido bajo el presupuesto de que elproblema del valor ha sido solucionado”.

¿Qué metamorfosis ha sufrido la nociónde verdad? Ya no es como para los primerospensadores: patentización del ente, ni comopara los medievales la adecuación del

conocimiento con el objeto, ni la certeza comouna posición de seguridad, no, verdad es ahorala “estable aseguración del ámbito desde el quela voluntad de poder se quiere a sí misma”.Pero esta idea nietzscheana de verdad es elprecipitado de todo el proceso histórico enque quedan incluidos los momentosanteriores. La verdad es un valor necesariopara la autoaseguración de la voluntad depoder, pero no es el más alto valor. La verdades necesaria para mantenerse la voluntad en el

poder alcanzado, pero es impotente parahacerle escalar nuevos grados de poder: la

verdad no abre posibilidades a la voluntad.




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La liberación de la voluntad hacia susposibilidades es una función del arte. PeroNietzsche no concibe el arte como un artista.En Der Wille zur Macht hace la anotaciónsiguiente: “La obra de arte, cuando aparece sin

artistas, por ejemplo, como cuerpo, comoorganización. [..] Hasta qué punto es el artistasólo una etapa previa. El mundo como obrade arte que se alumbra a sí misma”. La esenciadel arte, vista desde la voluntad de poder,consiste en ser algo que excita y aguijonea alquerer; Nietzsche lo expresa diciendo que elarte es “el gran estímulo de la vida”.9 Por ello,pudo decir Nietzsche que “el arte es más

valioso que la verdad”. He aquí el principiofundamental de la voluntad de poder.

La experiencia de la desvalorización detodos los valores tradicionales (entendidoséstos como el mundo suprasensible platónico)culmina en la conciencia de que Dios ha muerto,de que los fines, metas e ideales de laprecedente metafísica se han hecho ineficaces,han quedado inertes. Pero la desvalorizaciónincluye para Nietzsche un aspecto positivo;como señala el Loco de Die fröhliche Wissenschaft ,el hombre camina a una más alta historia

desde el momento que la voluntad de poder seestablece como principio de todo valor —la voluntad que es la realidad de lo real, el ser delente. Es lo que quiere expresar la frase conque Nietzsche da conclusión a la primera partede Also sprach Zarathustra : “Todos los dioseshan muerto, ¡viva el superhombre!”.

El superhombre de Nietzsche enHeidegger

El superhombre para Heidegger es una

noción metafísica, hija de la lógica interna dela metafísica occidental, que está determinadapor la voluntad de poder. Si la realidad es

voluntad de poder, hay que decir que elhombre está destinado y predestinado a ladominación de la Tierra, cumpliendo así hastael extremo el mandato del Antiguo

Testamento. Pero ¿hasta qué punto está elhombre actual capacitado para llevar a cabo ladominación sobre todo ente? No hay duda

que el hombre tiene que trascenderse a símismo, superando lo que ha sido hasta ahora,la superación del hombre anterior es el

superhombre. Nietzsche encarna su doctrinadel superhombre en la figura legendaria de

Zaratustra. Pero ¿quién es el Zaratustra?“Zaratustra es sólo el maestro, no ya elsuperhombre mismo. Y Nietzsche no es

Zaratustra, sino el interrogador, el que intentamedir la esencia de Zaratustra”. ¿Quién es esafigura enigmática que reaparece en la época dela consumación de la metafísica? ParaHeidegger sigue siendo todavía eso, enigmaque apenas hemos comenzado a descifrar,entre otras razones porque Zaratustra es elmaestro ambiguo que enseña a la vez elsuperhombre y el eterno retorno. “¿Quién esel Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz deDionisos. Esto significa que Zaratustra es elmaestro que en su doctrina del superhombre y para esta doctrina enseña el eterno retorno delo igual”.

En el diálogo que entablaron, por encimade la doble celebración de su sexagésimocumpleaños, Ernst Jünger y Martin Heidegger,diálogo que tomó la forma de un tratado sobreel nihilismo, el primero posibilitó pensar conel título mismo, “Más allá de la línea”, quecumplía el cruce de la zona crítica, o quepodría cumplirse. Pero el segundo, con másrigor, dando otro sentido al mismo título,anotaba en seguida que el movimiento delnihilismo consiste en dejar indeciso, cuando seacaba, lo que significa este acabamiento: o sufin o su cumplimiento —y lo que significa estecumplimiento: el paso a la nulidad de la nada oa la región de un nuevo giro del ser—.

Asimismo, observaba que es muy peligrosodescribir la acción del nihilismo, porque la

descripción ya forma parte de la acción; sinembargo, si pretender dar una buena definición del nihilismo es una pretensión rara, renunciara esta tentativa es dejar el campo libre a lo quetal vez es esencial en él: su don dedisfrazamiento, su negativa a confesar susorígenes, su poder de sustraerse a todaexplicación decisiva. Hablamos del paso de lazona crítica, pero el hombre no es sólo untranseúnte, que únicamente tendría unarelación geográfica con lo que cruza, no sólo

está en la zona, él mismo es, aunque no por sísolo ni para sí solo, esta zona y esta línea.Heidegger sugería que estaríamos bien




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inspirados escribiendo en adelante la palabraser y la palabra nada solamente tachadas poruna cruz de san Andrés: ser, nada.

En la respuesta que Heidegger le da a Jünger a su texto Sobre la línea , Heidegger

enuncia de manera enigmática el hecho deque:

Hablar de la subjetidad (no subjetividad)de la esencia humana como el fundamentode la objetividad de todo subiectum (detodo presente) parece en todos aspectosparadójico y artificial. Esta apariencia tienesu fundamento en que apenas hemoscomenzado a preguntar por qué y de quémanera será necesario dentro de la

metafísica moderna un pensar queZaratustra representa como forma.

En un borrador de Also sprach Zarathustra escribe Nietzsche: “Hemos creado elpensamiento más difícil, creemos ahora el serpara el cual sea leve y dichoso”. Ese pensamientoes el pensamiento del eterno retorno de lo mismo, el más grave y difícil , según glosa Heidegger,12 enun doble sentido correspondiente al términoalemán schwer : el más difícil y el más grave, el

de más peso, el más oneroso. El eternoretorno de lo mismo significa la voluntad depoder afrontada desde el ángulo de laexistencia. Esto es, que constituye ladeterminación del ente en su totalidad. Desdeeste punto de vista, el eterno retorno no puedeser considerado como un simple accesoriomítico del pensamiento nietzscheano, sino quese inscribe de modo riguroso en la economíadel sistema. En la carta sobre el humanismoescribe Heidegger, a propósito de la existencia:

“Kant la piensa como realidad en el sentido deobjetividad de la experiencia; Hegel ladetermina como idea de la subjetividadabsoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche laconcibe como eterno retorno de lo mismo”.

En su obra sobre Nietzsche se explicitaeste pensamiento: el ente fundamentalmentecaracterizado, en cuanto tal, como voluntad depoder no podría ser otra cosa en su totalidadque eterno retorno de lo mismo. Y a la

inversa: el ente que en su totalidad es eternoretorno de lo mismo debe necesariamentetener, en cuanto ente, el carácter fundamental

de la voluntad de poder. La propiedad del serdel ente y la integridad del ente exigen demanera recíproca, y a partir de la unidad de la

verdad del ente, el modo de su esenciarespectiva.14 ¿En qué consiste lo propio del

eterno retorno? El eterno retorno es la voluntad de poder en cuanto que, a través desu incesante superación de todo poder dado,“retorna al interior de sí misma”. “El eternoretorno es la manera como lo inconsistente (eldevenir) se presencializa en cuanto tal, y estodentro de la suprema consistencia (elmovimiento cíclico), con el único objeto deafirmar la constante posibilidad del ejerciciodel poder”.

Heidegger reconoce que Nietzschepadeció oscuridades y curiosos desvíos a la horade explicar el hallazgo del eterno retorno, perola oscuridad es, en parte, inherente al temamismo, ante ella Nietzsche “tuvo queretroceder espantado”. Se trata de unpensamiento oscuro. Este pensamiento, diceHeidegger, “está ya” en la metafísicaoccidental y no sólo este pensamiento aislado,sino “todo Nietzsche”, precisamente sumeditación está encaminada a descubrir en él

la raíz común con el pensar occidental;Heidegger no cree haber disminuido con elloun ápice la originalidad y la grandeza deNietzsche, pero tampoco se cree excusado depensar a fondo “el pensamiento más difícil[...], el más grave pensamiento”.

Pues cuando se revele a la luz del día, enun futuro más o menos lejano, la esencia de latécnica moderna, se caerá en la cuenta de laterrible realidad del eterno retorno. Lo cual

equivale a decir que la técnica moderna no essino su realización más perfecta, un intento deeterno retorno de lo mismo, fundado en unaconcepción de la realidad como si ésta fueraalgo siempre idéntico y siempre reversible enun proceso interminable. No se trata de unaconvicción personal y menos aún de unaconvicción religiosa, sino del pensamiento dela esencia del tiempo. Lo que Nietzsche piensaa través del eterno retorno es, por tanto, “elser en cuanto tiempo”. Así pues, al interpretar

la voluntad de poder como eterno retorno delo mismo, Nietzsche —lo que ha puesto aldescubierto— es otra nota constitutiva del




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ente que siempre había quedado en eltrasfondo: el tiempo. Por eso opina Heideggerque la unidad de voluntad de poder y eternoretorno de lo mismo, el pensamiento másarduo, el pensamiento más difícil de

Nietzsche, equivale a la unidad de ser y tiempo.

Sin embargo, a pesar de que Nietzsche notuvo plena conciencia de esta equivalencia y,en general el filósofo de Basilea no se planteóel problema de ser y tiempo (aunque tampocose plantearon este problema ni Platón ni

Aristóteles, aunque tropezaron con él alconcebir el ser desde una dimensión temporal,como ousía , presencia), este pensamiento (quepodría haber sido la cima de la meditación deNietzsche), se desarrolla aún dentro del marcode la metafísica. Es verdad que el ser ya no seconcibe separado del devenir, pues comodecía Nietzsche “Imprimir al devenir elcarácter de ser: he aquí la suprema voluntad depoder”.

Nietzsche, empero, no ha privilegiado aldevenir más que dándole el carácter de presencia constante , pensándolo en su relación con laconsistencia del ente metafísicamenteconcebido, es decir, con la voluntad de poder.De esta forma, el eterno retorno de lo mismopermanece todavía dentro de una concepciónmetafísica del tiempo:

Desde el principio de la metafísicaoccidental, el ser ha sido comprendidocomo consistencia de la presencia. Aquí laconsistencia significa, de manera equívoca,tanto la fijeza como la perseverancia (o laconsistencia). La noción nietzscheana del

eterno retorno de lo mismo enuncia estamisma esencia del ser. Es cierto queNietzsche concibe el ser como siendo loconsistente, lo fijo, lo solidificado y loestático, oponiéndolo así al devenir. Y noobstante reside el ser en la voluntad depoder, la cual debe afirmarse en laconsistencia a partir de algo consistente.Es verdad que esto ocurre así con el únicofin de superarse de manera constante, esto

es, de devenir.Para Nietzsche, el devenir, el movimiento

del mundo finito, transcurre en un tiempo que

es efectivo e ilimitado. En este tiempo infinito,el movimiento del mundo tiene que refluir ensí, dado que no alcanza ningún estado deequilibrio. El devenir que refluye en sí es eleterno retorno. Tal retorno podría solamente

ser evitado si hubiera sido excluido por unaintención y una finalidad anticipantes. Sinembargo, Nietzsche excluye una tal intencióny una tal finalidad en cuanto piensa el mundocomo caos , rechazando así de antemano toda

voluntad creadora y ordenadora. De hecho, elpensamiento del eterno retorno es tan pococalculado y dispuesto que tuvo que venir a él y ello en un lugar y en un tiempo biendeterminado: en agosto de 1881, a seis mil piesde altura, ante un monumental bloque de

piedra en forma de pirámide, en la Engadina.Un pensamiento que llegó como llegan todoslos grandes pensamientos: inopinadamenteporque estaba preparado y penosamenteelaborado por un largo trabajo. Talpensamiento exigía un viraje decisivo de unpensar que no podía hablar sobre supensamiento decisivo porque era justamenteese viraje el que debía ser la sede de sudespliegue.

Si es cierto que el auténtico pensamientodel tiempo resulta ser el criterio fundamentalpara un acertado planteamiento de la cuestióndel ser, hay que decir que Nietzsche se limita apresentir tan sólo este pensamiento. Laconcepción del eterno retorno de lo mismo lesepara de aquel pensamiento y le proyectahacia la metafísica, y así la presencia del ser seconfunde con el tiempo presente del ahora.Heidegger descubre esta confusión de maneraparticularmente clara en el análisis de lasignificación del instante en el eterno retornonietzscheano. El retorno y lo eterno requierenun pensar a partir del instante . El devenir secondensa en la eternidad del instante; en rigor,la eternidad y para el caso el tiempo del eternoretorno de lo mismo no pueden comprendersemás que en y por el instante, decía Nietzsche.

El instante, que es donde la eternidadalcanza validez, no es representable comopunto temporal, a esto se debe que tampoco el

retorno pueda ser medido cronológicamente:entre uno y otro retorno no se da ningúntiempo, “pasa rápido como un rayo, y ello




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aunque criaturas vivientes lo midieran porbillones de años o ni siquiera pudieran llegar amedirlo”. El instante es la decisión de la quetodo depende.

Pero el instante es una noción ambigua

que puede significar tanto la fijación puntualde la presencia como la unidad de los éxtasistemporales, cuya comprensión podríaconducir a una concepción no metafísica delhombre:

Por el instante determinamos el tiempo enque futuro y pasado se contraponen en elmomento mismo en el que sonsobrepasados y consumados por elhombre. Esto es así por el hecho de

situarse el hombre mismo en el lugar deesta colisión; más todavía, por ser elhombre mismo este lugar.

Nietzsche, en realidad, no alcanza estacomprensión. Lo que hay en el fondo esaquello que Klossowsky sentencia:

El eterno retorno, necesidad que hay dequerer: sólo el que soy ahora puedeanhelar esa necesidad de mi retorno y detodos los acontecimientos que

desembocaron en lo que soy —por esoaquí la voluntad supone un sujeto; ahorabien, ese sujeto no puede ya querer ser elmismo que el que fue hasta ahora, peroquiere que estén dadas todas lascondiciones para eso; ya que, abarcandocon una sola mirada la necesidad deleterno retorno como ley universal,desactualizo mi yo actual parapretenderme en todos los otros yoes cuya

serie debe ser recorrida con el fin de que,al seguir el movimiento circular, vuelva aser lo que soy en el instante de descubrir laley del eterno retorno.

En el instante en que se me revela eleterno retorno dejo de ser yo mismo hic et nunc:

¡Mira este portón! ¡Enano!, seguí diciendo:tiene dos caras. Dos caminos convergenaquí: nadie los ha recorrido aún hasta sufinal [...] Esa larga calle hacia atrás: dura

una eternidad. Y esa larga calle haciadelante —es otra eternidad [...] Secontraponen esos caminos: chocanderechamente de cabeza: —y aquí, en este

portón, es donde convergen [...] Elnombre del portón está escrito arriba:‘Instante’ [...] Pero si alguien recorrieseuno de ellos —cada vez y cada vez máslejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos

se contradicen eternamente?— [...] Todaslas cosas derechas mienten, murmuró condesprecio el enano. Toda verdad es curva,el tiempo mismo es un círculo [...] Cadauna de las cosas que pueden correr, ¿notendrá que haber recorrido ya alguna vezesa calle? Cada una de las cosas quepueden ocurrir, ¿no tendrá que haberocurrido, haber sido hecha, habertranscurrido ya alguna vez?

El tiempo del eterno retorno de lo mismoresulta ser una inmovilización del devenir. Noes de otro modo tal y como lo comprendeKlossowsky cuando señala “que en el mismoinstante en que se me ha revelado la necesidaddel movimiento Circular ¡se presenta en mi

vida como si nunca hubiese tenido lugar!”.Quizá por ello, bien pudo decir Heidegger queel eterno retorno sólo puede ser pensado poraquel joven pastor por cuya garganta repta unanegra serpiente —el sombrío siempre da igual , el

carecer de meta del nihilismo— y que nopuede desembarazarse de esa serpiente sinomordiendo su cabeza: La idea del retorno noexiste sino como esa mordedura, como esadecisión sobre el acontecer histórico delnihilismo.

Es en este sentido en que el superhombreasociado y apropiado por el eterno retornoperdura todavía la imagen del hombre según lametafísica. Nietzsche, al proponer como único

modo de superación del hombre actual, comopuente hacia el superhombre, la redención dela venganza, lo que pide es la reconciliacióncon el tiempo, o, lo que es lo mismo, exhorta auna conversión en el seno de la voluntadmisma; efectivamente, la realidad es concebidaen la metafísica occidental como voluntad,como en aquellas frases de Schelling que decíaque “querer es el ser primigenio”, y precisamente uno de los predicados del ser ensu plenitud ha sido desde siempre la

“eternidad e independencia del tiempo”. Perohay que precisar.




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Lo que propiamente repugna a la voluntadno es el pasar, sino la petrificación del pasar enel pasado irreversible e irremediablemente, lacongelación de lo pasado en la rigidez de lodefinitivo. ¿En qué puede consistir la

redención de la venganza? No en escapar delos dominios de la voluntad, pues ésta sería lacondenación a la nada, la aniquilación de larealidad, ya que el ser es, en la concepción deNietzsche y de la metafísica tradicional,

voluntad; la redención de la venganza consisteen la liberación de aquello que contraría y repugna a la voluntad: el fue , el pasado comotal, con lo cual la voluntad llegaría a la plenitudde sí misma.

No se trata de la liquidación del tiempocomo pasar y transcurrir, la contrariedad de la

voluntad cesa cuando el fue no quedasolidificado en el pasado sino que retorna unay otra vez, convirtiéndose en un ir y venir,pasar y volver de las cosas. A esto nada tieneque oponer la voluntad, nada tiene que objetaral constante retorno de todo, y si ese retornode lo mismo es eterno, satisface toda lanecesidad de la voluntad, uno de cuyosatributos es la tendencia a la eternidad: la

voluntad sólo lo es pleno queriendoeternamente y siendo eterno aquello quequiere.

En resumen, podría decir que la idea deHeidegger es que las dos teoríasfundamentales de Nietzsche, la voluntad depoder y el eterno retorno de lo mismo, dicenen el fondo lo mismo; ambas piensan loesencial de la metafísica occidental, la primeraen el lenguaje de la metafísica moderna y la

segunda en el de su consumación oculminación. Basta, para convencerse de ello,con reconstruir el esquema fundamental de lametafísica: ésta se propone conocer en ente ensu entidad, es decir, en cuanto ente, y creehaberlo logrado cuando ha establecido comonotas fundamentales del ente la permanencia y la presencia; el ente sería lo permanente y presente, la presencia permanente; la voluntadde poder sería la consistencia de la realidad y eleterno retorno su modo de existir. Pero algo

de esto entrevió Nietzsche: “‘El eternoretorno de lo mismo’ es el nombre del ser del

ente. ‘Superhombre’ es el nombre de la esenciadel hombre que corresponde a este ser”.

El eterno retorno es, en efecto, un conatode superación de la noción tradicional detiempo: la unidad de voluntad de poder y el

eterno retorno quiere ser fusión no sólo delmundo sensible y suprasensible, de esencia y existencia, de ser y devenir, sino también delos tres momentos del tiempo en el ahora .Baste recordar aquí el pasaje de Also sprach Zarathustra titulado “Del gran anhelo”, dondeZaratustra expone su doctrina del eternoretorno, que califica de su “pensamiento másprofundo” en el diálogo con su propia alma:“Oh alma mía, yo te he enseñado a decir ‘hoy’como se dice ‘alguna vez’ y ‘en otro tiempo’ y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahíy allá”.

Con estas palabras, Nietzsche alude a lasuperación del tiempo. Lo que Zaratustra tieneque decir a su propia alma es que el futuro y elpasado son como el presente, pero que elpresente a su vez es como el pasado y elfuturo: todo es lo mismo, todo es igual; todoes una única actualidad, un constante ahora, eltiempo se convierte en una eternidad, sólo quepara Nietzsche lo constante o lo igual noconsiste en quietud, en un ahora congelado,sino en un retorno de lo igual, o, como dijeraKlossowsky: el círculo vicioso. En el eternoretorno se afirma el ser del ente como devenir,en su eterno retornar; ya que si lo únicosubsistente es la infinitud del tiempo mismo,ningún fin como tal podrá ser alcanzadojamás.

Apenas alcanzada la cuota perseguida, esto

es, el máximo de sentido, ese estado deequilibrio es roto para volver a recomenzar y garantizar así la eternidad del devenir.

Si el mundo tuviese un fin, este fin sehabría ya logrado. Si hubiera algún estadofinal no previsto, también debería dehaberse realizado. Si el mundo fuese, engeneral, capaz de persistir y de cristalizarde “ser”; si en todo su devenir tuviese sólopor un momento esta capacidad de “ser”,

hace mucho tiempo que hubieraterminado todo devenir, y porconsiguiente, todo pensamiento, todo




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“espíritu”. El hecho de que el espíritu seadevenir demuestra que el mundo carece demeta, de estado final, y que es incapaz deser.

O como señala más adelante:

En un tiempo infinito, toda posiblecombinación debe ser también realizadauna vez; aún más, debe ser realizadainfinito número de veces. [...] El mundo esun círculo que ya se ha repetido unainfinidad de veces y que seguirá repitiendoin infinitum su juego.

El principio de Nietzsche “imprimir aldevenir el carácter del ser [...] ésta es lasuprema voluntad de poder”, está postulandouna reforma paralela del tiempo en el sentidodel eterno retorno. Esto significa configurar eldevenir, transmutarlo en ente, de tal modo quesubsista como devenir y a la vez goce depermanencia, es decir, sea. ¿En qué puedeconsistir tal transmutación? En conducir eldevenir a sus más altas expresiones, en susmás altas posibilidades, las cuales, una vezalcanzadas, vendrán a ser como el ámbito y medida en que el devenir logre estabilidad y

permanencia: La mágica transmutación seobtiene por el obrar creador, por el crear, unaoperación en la que se unifican pasado y presente con vistas al futuro, quedando todoreunido en la momentaneidad oinstantaneidad.

El retorno es para Zaratustra “lainagotable plenitud del gozoso y doloroso

vivir”, su gran anhelo. Nietzsche se refieretambién a la nostalgia como la nostalgia de la

superplenitud, de la que extrae su únicoconsuelo y su mayor esperanza. ¿De qué y porqué?, se pregunta Heidegger. ContestaZaratustra: “Que el hombre se redima de la

venganza: eso es para mí el puente hacia lasuprema esperanza y un arco iris tras largatempestad”.

La filosofía se estremece en Nietzsche.¿Pero esto ocurre sólo porque sería el últimode los filósofos (cada filósofo es siempre elúltimo)? ¿O más bien porque lo llama unlenguaje totalmente otro, la escritura defractura, cuya vocación sería la de suponer laspalabras tachadas, espaciadas, puestas en cruz,

dentro del movimiento que las aparta, perotambién las retiene en este apartamiento comolugar de la diferencia, debiendo así confrontaruna exigencia de ruptura que lo desvíaconstantemente de todo lo que tiene poder de

pensar? ¿Cuál sería entonces esta exigencia sisuponemos que nosotros mismos, a quienesdetiene, podemos designarla sin interrumpirla,ni ser interrumpidos por ella?

Excursus sobre la superación de lametafísica

De modo particular, cuando el pensadorde Holzwege expone que en el superhombre estodavía el hombre lo pensado, no es necesarioentender esta afirmación crítica en el sentido

de que Nietzsche hubiese únicamenteformulado mal lo que quería decir. Nietzscheaspiró a superar el nihilismo con un nuevoprincipio de valores, la voluntad, peropermanece ligado a una metafísica de valores:Heidegger se pregunta si el verdaderonihilismo no será el pensar en términos de

valor. La metafísica de la voluntad de poderpretendía ser la superación del nihilismo, y loes, si se concibe el nihilismo comodesvalorización de los valores precedentes y ala voluntad de poder como un nuevo principiode valoración; no lo es, en cambio, si pornihilismo se entiende la ausencia del ser. Elpensar axiológico es el mayor enemigo del ser,porque el valor no le deja ser al ser , diceHeidegger, por ello, la pretendida superacióndel nihilismo no es sino su consumación. Elpensar valorativo que queda entronizadocomo principio supremo en la voluntad depoder, no sólo vacía al ente de su ser-en-sí,

sino que provoca el vacío del ser mismo, quesólo tiene entrada bajo la figura del valor, peroel degradar al ser en valor es la radical muerte

violenta.

La metafísica de la voluntad de poder esmortal en el sentido más extremo: en cuantoimpide al ser entrar en lo vivo de su esencia, ensu verdad. La muerte del ser no es unaexclusividad de la voluntad de poder; no essólo la concepción de la realidad como

voluntad de poder la que no le deja vivir al ser y si así fuera, la metafísica anterior a Nietzschehabría tenido alguna experiencia y pensado elser en su verdad o al menos se lo habría




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planteado como problema, pero en ningunaparte encontramos tal experiencia del sermismo, y menos aún se ha pensado el ser o la

verdad como ser, ni siquiera en la filosofíapresocrática, aurora del pensar occidental. La

famosa frase de Parménides “el ser es”nombra el ser mismo, pero no lo piensa, no lohace presente desde su verdad o patentización.La historia del ser comienza con el olvido delser, el cual Heidegger califica de extraño y a la

vez necesario y que no es una especialidad dela metafísica de la voluntad de poder, sino dela metafísica como tal.

La metafísica en cuanto metafísica es elauténtico nihilismo. La metafísica de Platónno es menos nihilista que la metafísica deNietzsche. En aquel queda oculto el nihilismo,en éste se hace patente, dice Heidegger. Ensemejante ecuación de metafísica y nihilismono se sabe qué admirar más, si la arbitrariedado la ignorancia de la historia entera.

Ahora bien, la metafísica de Nietzsche,por estar vinculada a la representación, esesencialmente una filosofía de la subjetividad,puede decirse incluso que es la formaconsumada de la filosofía del sujeto, destinode los tiempos modernos. Para comprenderesto hay que clarificar que ha sido Descartesquien, con el cogito ergo sum , ha dado forma a lafilosofía del sujeto en los tiempos modernos.Nietzsche ha sido, en contraposición, elpensador que ha rechazado el cogito y su yo.¿Cómo, entonces, puede sostenerse sincontradicción que Nietzsche es un filósofo delsujeto?

No pretendemos afirmar para justificar

esta paradoja, que Nietzsche enseñó lasmismas cosas que Descartes. Afirmamosalgo mucho más esencial, a saber: queNietzsche piensa lo mismo en elcumplimiento histórico de la esencia.

La oposición explícita a Descartes y a todolo que éste representa se desarrolla a partir delos mismos presupuestos y dentro del mismocampo del pensamiento cartesiano, en lo queconcierne a la comprensión o, mejor, a la

equivocada interpretación del problema delser. Haciendo esto, Nietzsche lleva a suterminación algo que se encuentra en

Descartes en estado germinal y bajo una formacasi irreconocible:

La postura de Nietzsche contra Descartesarraiga metafísicamente en el terrenomismo de la posición cartesiana. Sólo

partiendo de esta posición puedeNietzsche tomar en serio, en un sentidoabsoluto, el cumplimiento de la esencia deesta posición. Es preciso, por tanto, que sesometa a la experiencia de la fundamentalposición de Descartes en cuanto relativa y todavía no cumplida, incluso en cuanto noposible.

La interpretación heideggeriana, sobre esteparticular, tiene dos aspectos: la equivocada

interpretación de Descartes por parte delpensador de Basilea y el carácter esencialmentesubjetivo de la voluntad de poder y de todo loque con ella se relaciona, en un sentidofundamentalmente cartesiano. Respecto delprimer punto, imagina Nietzsche que lopropio del pensamiento cartesiano consiste enhacer surgir el pensamiento del yo. De aquí lacélebre afirmación que hiciera Nietzsche en

Más allá del bien y del mal , por encima del “viejoe ilustre yo” y también la afirmación: “Ciertacosa piensa”. Ahora bien, lo esencial delsubjetivismo de Descartes, como lo apuntaHeidegger, profundizando así unainterpretación iniciada en Sein und Zeit , noreside de ninguna manera en la afirmación del

yo. En cuanto posición metafísica fundamentalel subjetivismo cartesiano se apoya sobre laconcepción de la propiedad de ser del ente engeneral. Esta propiedad es la representatividad : elente está establecido en lo representado.

También la idea según la cual el pensardetermina la posición del sujeto — y no a lainversa— se encuentra ya en Descartes. Laperspectiva propuesta por Nietzsche no pasade ser “una pretenciosa novedad”. Siempreque el ser esencial del ente sea encerradodentro del cerco de la representación, en cuyointerior lo subyacente esencial o subjectum viene oes llamado a ocupar un determinado lugar, lametafísica continuará moviéndose dentro del

campo de la subjetidad. He aquí porqué[...] la noción de sujeto no es otra cosa quela transformación de la noción de




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sustancia restringida al hombre en cuantoes éste el que se representa, en cuyarepresentación la cosa representada y aquel que se la representa se encuentranfundados sólidamente en su

interdependencia.En suma, la novedad de la posición de

Nietzsche —en relación con Descartes— consiste en lo que aquél se limita asobrevalorar en el hombre, concebido siempresegún los principios de la metafísica cartesiana:el cuerpo en lugar del alma.

Gracias a este nuevo enclave,comprendido todavía en el interior del sujetomismo, la voluntad de poder aparece y se

ejerce: “El yo y no el cuerpo, es paraNietzsche lo ‘subyacente’”.44 Pero el hecho deque Nietzsche introduzca el cuerpo en el lugardel alma y la conciencia, no cambia enabsoluto la posición metafísica fundamentalnaugurada por Descartes. Todo cuanto serefiere a la representación de la conciencia estransferible ahora al dominio del apetito, de laspulsiones, y aquí es concebido, de maneraabsoluta, desde un punto de vista de lafisiología de la voluntad de poder. Por tanto,por su aplicación al cuerpo, la voluntad depoder existe en cuanto simple subjetividad( subjetidad ) humana, y sobre esta base lleva acabo la humanización del ente en su totalidad.Nietzsche, en realidad, se encuentradesgarrado entre dos exigenciascontradictorias: la deshumanización del ente y su radical humanización.

Esta última tendencia expresa en definitivael sentido profundo de su metafísica. Un

pasaje de la primera parte del estudioheideggeriano sobre Nietzsche expone estaesencial contradicción: la tendencia adesembarazarse de todas las humanizaciones existentes hasta entonces, y, de modoparticular, de su aspecto suprasensible y moralizante, humanista y religioso, queconstituye algo inherente al proyectonietzscheano en la medida en que se proyectahacia el ser, es decir, en la medida en que mira

hacia el ente en su totalidad bajo el nombre de voluntad de poder. He aquí el sentido de sunegativa a atribuir intención al todo, finalidadorgánica y, en una palabra, a subordinar el

mundo a Dios. Pero ¿significa ladeshumanización del ente, en un últimoanálisis, algo más que des-divinización ? Elpensamiento de Nietzsche en torno a estepunto permanece tenso entre la voluntad de

naturalizar al hombre a partir de una des- divinización de la naturaleza y la voluntad dehumanizar el mundo.

Para Heidegger, la humanización actúa enel interior de la voluntad de poder, comopensamiento del cuerpo; como también elsuperhombre no es más que una repetición delhombre; como en el eterno retorno de lomismo se limita a repetir el tiempo delhombre. A través de todos estos términosNietzsche proyecta, sin duda, su intención másallá de una simple humanización; pero estostérminos pretenden lo contrario de lo queexpresan: “Nietzsche, en virtud de su voluntadde deshumanizar la interpretación del mundo,se ve arrastrado a querer justamente la más altahumanización”.

En esto habría consistido la inestimableaportación de Nietzsche, al mismo tiempo quesus indudables limitaciones: en haber dado unarepresentación metafísica del hombre a escalade nuestro mundo actual. Por ello, la cienciamoderna, se convirtió en un manipular,elaborar e intervenir en la realidad. Peroprecisamente por su carácter interventor, laciencia moderna provoca y acosa a la realidadhacia su universal objetivación, que no es otracosa que tener al mundo a nuestra disposición.

Esta forma de humanismo, a la que tantoHeidegger como Nietzsche tratan de superar,queda, en el segundo, envuelta por ese afán de

superar el nihilismo, pero éste es destino delser y rasgo de su historia. En su auto-ocultación, el ser se vincula con el olvido: “Elolvido no afecta la esencia del ser únicamenteen cuanto algo aparentemente distinto. Elolvido es consustancial al ser. Reina comodestino de su esencia”. Nietzsche, paraHeidegger, pertenece a este destino y a estahistoria. Su filosofía es la máxima expresióndel nihilismo, pero Nietzsche no llega a

superar el nihilismo. A la pregunta de suensayo Nietzsches Wort “Gott is tot” — ¿comprendió Nietzsche la esencia delnihilismo?— Heidegger contesta




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negativamente. El filósofo de Basilea haconocido como ningún otro pensador algunosaspectos del nihilismo, pero no ha penetradohasta su esencia; ésta consiste en que, en laaparición del ente como tal, el ser ha brillado por

su ausencia , o mejor, esa ausencia no ha brilladocomo tal: del ser y de su verdad no ha habidonada.

El verdadero error de Nietzsche procedede su desconocimiento del nihilismo. Comoconsecuencia de esto, todos los rasgos de sufilosofía se inscriben en el ámbito del mundocontemporáneo y confirman el nihilismometafísico inherente a este mundo, en lugar desuperarlo. Ésta es la razón de que elsuperhombre y la voluntad de poder seencarnen efectivamente en el universodominado por la técnica. No son más queexpresiones metafísicas de la dominaciónejercida por la humanidad de este mundo,instalada en el abandono del ser.

La metafísica de Nietzsche no se limitaúnicamente a interpretar el ser a partir delente en la orientación impuesta por la

voluntad de poder, concebida como un valor, sino que llega incluso a interpretarpensar esta voluntad como principio deuna nueva institución de valores. En estesentido se le revela también como aquelloque hace posible la superación delnihilismo. Y es entonces justamentecuando el hundimiento absoluto de lametafísica en la inautenticidad delnihilismo es evidenciado por la voluntadmisma de trascenderlo. De tal modoocurre esto, que el hundimiento disimula

su propia esencia, y así, bajo la forma deuna reducción, no hace otra cosa quetrasponer el nihilismo al plano del eficazdesencadenamiento de su de-esencia( Unwesen ).

La ausencia del ser, entendida ésta comoolvido del ser, como decía, no le ha acontecidoa la metafísica por casualidad ni por descuidoni por error; es propio del ser quedarimpensado, solaparse y esconderse dentro de

su verdad, quedar vedado y velado mientras serevela, y ocultar su misma ocultación; lapatentización ( des-ocultación ) entraña ocultación,ello es la esencia del misterio. La metafísica es

lo impensado del ser, precisamente porque sefunda en el misterio del ser. La metafísica seríaentonces destino, el destino del ser. Metafísicaes una “época de la historia del ser”.

El verdadero nihilismo no es la

volatilización del ente, sino del ser; el día quesepamos escuchar el nihilismo en este tono y bajo estas profundas visiones reconoceremosque “ni las perspectivas económicas, ni laspolíticas, ni las sociológicas, ni las técnicas y científicas, ni siquiera las metafísicas y religiosas bastan para pensar lo que estápasando en esta edad mundial”. Eso que nosfalta por pensar no es algún trasfondoinaccesible, sino algo que está ahí, lo máspróximo y que por lo mismo se pasa siemprepor alto: el ser.

La esencia del nihilismo no revisteapariencia catastrófica, no se presenta concaracteres destructivos y negativos en elámbito humano, porque la esencia delnihilismo no es cosa del hombre y no le afectadirectamente a él. Es cosa del ser, por lomismo, afecta a la esencia del hombre.Nietzsche no logró superar el nihilismoporque no penetró hasta su esencia. TampocoHeidegger. Para remontarse auténticamentepor encima del nihilismo, comprender laesencia del ser en su movimiento de presenciay de ocultación, habría que comprender que loque se esencializa en el nihilismo es el morar-en- ausencia del ser en cuanto tal. Este morar-en- ausencia consiste en la ocultación que se lleva acabo a través de la historia del ser, a partir delser mismo. Es la inextirpable presencia de lanada en el ser. Así, la incomprensión de la

esencia del nihilismo conduce, en definitiva, ala incomprensión de la nada, del nihil .

Puede que la esencia del nihilismo residaen el hecho de que no se toma en serio lacuestión de la nada. En realidad, se rehusadesarrollar esta cuestión y se defiendeobstinadamente el esquema de unaalternativa asimilada desde hace muchotiempo.

No obstante, se puede decir que lo que

Heidegger pretende es trascender el nihilismopor medio de una superación de la metafísica , pero¿esto significa el rechazo y la radical negación




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de la metafísica? El problema presentado enestos términos saldría al encuentro de lacomplejidad de su pensamiento y del equívocodeliberadamente mantenido y relacionado conla naturaleza misma del objeto tratado. Por

ello, podría decir que Heidegger no es unantimetafísico en el sentido en que podríaentenderse, por ejemplo, los filósofos del sigloXVIII francés y Nietzsche en su seguimiento.O los filósofos de la primera mitad del sigloXX. Entregado al pensamiento del ser,Heidegger piensa necesariamente dentro delámbito de la metafísica y como metafísico. Porello, la superación de la metafísica debe serentendida como el reconocimiento de sudignidad irremplazable; como una apropiación

de aquello que se explica en Contribución a la cuestión del ser .

Aquí el equívoco se aclara, al tiempo quepone en evidencia su carácter de inevitable. Eneste texto, la relación del ser con el ente, su

producción como destino en el interior de lahistoria de la metafísica, postula la noción detrascendencia, utilizado ya en Sein und Zeit y reemplazada por otra terminología. La nocióndestino de la trascendencia es utilizada para salvar

la metafísica y mostrar cómo en ella la no- verdad forma parte integrante de la verdad. Larelación verdad no-verdad constituye tambiénuno de los temas de La esencia de la verdad (1930), en donde señala:

En consecuencia, si la nada reina en laesencia del nihilismo y en el ser se inscribela esencia de la nada; si, por otra parte, esel ser destino de la trascendencia, entoncesla esencia de la metafísica se nos revela

como el lugar de la esencia del nihilismo.¿En qué consiste entonces la superación

( Uberwindung ) del nihilismo? En la apropiación( Verwindung ) de la metafísica. He aquí elextraño pensamiento. A éste procuramosencubrirlo. Nuestra repugnancia sería menor siobservásemos cómo este pensamiento implicaque la esencia del nihilismo nada tiene denihilista y cómo también no se despoja a lametafísica de su antigua dignidad por el hecho

de que el nihilismo se acoja en el interior de supropia esencia. Desde este punto de vista, portanto, es preciso reconocer que la superaciónde la metafísica no consiste en otra cosa que

en el desvelamiento de una verdad latentedesde el origen; es, con profundidad, larealización de aquello que a lo que lametafísica aspira:

Ésta es la razón de que el pensamiento

que quiere responder a la apropiación de lametafísica debe comenzar por esclarecer laesencia de la metafísica. A causa de una taltentativa, la apropiación de la metafísica sepresenta en un principio como una superaciónde la metafísica que se contenta con dejar trasde sí la representación exclusivamentemetafísica, a fin de conducir el pensamientohacia espacios más libres que se abren cuandose “retorna” de la esencia de la metafísica.Pero con mucho más exactitud que aconteceen la apropiación, y sólo en ella, es que la

verdad de la metafísica retorna de modoexpreso, revelándose entonces comoperdurable verdad de una metafísicaaparentemente repudiada. Esta verdad,justamente, es la esencia de la metafísica ahorareapropiada: su morada.

En realidad, la antimetafísica de Heideggerno puede juzgarse desde Nietzsche. Si paraHeidegger el pensador de Basilea permanecesiendo metafísico, desde el punto de vista deNietzsche, el metafísico es Heidegger. Enconclusión, cuando afirma Heidegger pensar la

verdad de la metafísica no hace otra cosa queasumir explícitamente la misión del metafísico.La confrontación del pensamiento deHeidegger con el de Nietzsche corresponde auno de los momentos capitales del filosofarheideggeriano. En esta confrontación seponen de relieve los límites del pensamiento

del filósofo de la Selva Negra. Esto esinnegable, y corresponde a otros pensadoresponer de manifiesto estos desacuerdosplanteados por la labor del pensar.

© Signos filosóficos, núm. 6, 2001




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Nietzsche, intérprete deHeidegger

Gianni Vattimo

R eplantearse el problema de la relaciónentre Heidegger y Nietzsche no es un modode hacer, una vez más, filología sobre un temaya intensamente tratado por los estudiosos decada uno de estos pensadores. Por elcontrario, es una vía para discutir un problemaque, al menos desde el punto de vista de lafilosofía europeo-continental, constituye un

tema central, o incluso, a mi juicio, el temacentral del actual debate filosófico. Cualquieraque sean los aspectos que, en la interpretaciónheideggeriana de Nietzsche, todavía puedenser indagados y aclarados en el plano de lafilología y la historiografía, el problema sediscutirá aquí, por el contrario, principalmentecon un interés teórico, partiendo de lahipótesis apuntada, según la que hablar de larelación Heidegger-Nietzsche significaplantear y desarrollar un problema, o elproblema, teórico central de la filosofía actual.

Mientras, se puede partir de un hechoincontrovertido: una gran parte de la filosofíacontinental de los últimos veinticinco años -siqueremos fijar un término cronológico- se hadesarrollado discutiendo sobre dos temasconectados: el significado del pensamiento deNietzsche, en torno al que los estudios, y también las investigaciones filológicas sobrelos textos, se retomaron con mucha intensidaden Europa a comienzos de los años sesenta; y la filosofía del «segundo Heidegger», quetambién llegó a ser ampliamente conocidahacia finales de los años cincuenta. La fortunadel segundo Heidegger y la Nietzsche-Renaissance no son sólo dos acontecimientosfilosóficos que coinciden cronológicamente.Es sabido que, si no el único, ciertamente unfactor determinante de la Nietzsche-Renaissance fue justamente la publicación de

los dos volúmenes de Heidegger sobreNietzsche, que recogen cursos universitarios y otros escritos de los años 1935-1946. Elinterés de Heidegger por Nietzsche no es sólo

un aspecto entre otros de su remontarse en lahistoria de la metafísica; Nietzsche es para él untérmino de confrontación comparable sólo, porimportancia, a los presocráticos o, tal vez, aHölderlin. La Nietzsche-Renaissance, aunque

tenga también, ciertamente, aspectos filológicosque prescinden de los problemasinterpretativos planteados por Heidegger (así, eltrabajo de quienes prepararon la edición crítica,Colli y Montinari, sigue siendo totalmente ajenoa la discusión de las tesis heideggerianas,incluso allí donde afronta una tarea de«comentario» filosófico a las obrasnietzscheanas), se encuentra, sin embargo, engran parte entretejida con la fortuna delpensamiento del segundo Heidegger. Quien lee

a Nietzsche no puede dejar de hacer cuentascon la interpretación que Heidegger hapropuesto de él, y se encuentra así (es lo que leha sucedido también a quien escribe,justamente a principios de los años sesenta)teniendo que volver a recorrer todo el caminofilosófico heideggeriano, ya que Nietzsche noes, como se decía, sólo un «tema»historiográfico del que Heidegger se hubieramarginalmente ocupado. Los estudiosos deHeidegger, por otra parte, se ven llevados aremontarse a los textos de Nietzschejustamente por la importancia decisiva queHeidegger les asigna en la historia de lametafísica. Se desarrolla así en mucha filosofíaeuropea reciente un ir y venir entre Heidegger y Nietzsche que -y ésta será justamente mi tesis-no se limita a intentar entender a Nietzsche

valiéndose de los resultados del trabajointerpretativo de Heidegger, como sería deesperar. Se da también un movimiento opuesto:

mucho más allá de las tesis explícitaspropuestas por Heidegger en su interpretaciónde Nietzsche, el significado mismo de lafilosofía heideggeriana tiende a ser captado y comprendido a través de Nietzsche. Así, sepuede hablar no sólo de un Heideggerintérprete de Nietzsche, sino también de unNietzsche intérprete de Heidegger; en estafigura suya de intérprete, y no de textointerpretado, Nietzsche no coincide enabsoluto con la imagen de él que Heideggerpropuso en su obra. Se produce así unasituación paradójica, pero muy difundida, sobretodo en Italia y Francia: muchos heideggerianos




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leen a Nietzsche en una perspectiva que remite,sí, a Heidegger, pero que no acepta, o aceptasólo en parte, las tesis específicas de Heideggersobre Nietzsche. Quisiera mostrar que esto noes consecuencia de un conocimiento

incompleto o apresurado del pensamiento deHeidegger por parte de estos intérpretes suyos,sino que, de algún modo, justamente para serfíeles a las intenciones más auténticas deHeidegger, hay que «traicionarlo» en lainterpretación de Nietzsche.

A favor de esta tesis habla el hecho -que nopretendo documentar aquí analíticamente- deque en gran parte del heideggerismocontemporáneo el nombre de Nietzsche nocuenta sólo como el de uno de los autores de latradición metafísica que se trata de superar(como sería el caso, por ejemplo, de Descarteso de Hegel), sino que señala a un pensador que,como Heidegger, está ya en el camino de unpensamiento del ser que ha dejado a susespaldas la metafísica. Es obvio que estasituación «privilegiada» de Nietzsche está encierta medida prevista por el mismo Heidegger,que, al ver en él al último pensador metafísico,a aquel en el que el olvido del ser llega a su

culminación, lo sitúa también en un punto deinflexión: «Donde crece el peligro -como dice el verso de Hölderlin tan frecuentemente citadopor Heidegger-, crece también lo que salva».Pero es indudable que Heidegger sientetambién a Nietzsche como profundamentedistante de él en la medida en que, en todocaso, pertenece todavía a la historia de lametafísica y teoriza el ser como voluntad depoder. Ahora bien, es justamente esta distanciaentre Heidegger y Nietzsche lo que en buenaparte del pensamiento de orientaciónheideggeriana tiende a desaparecer. En el fondoesto vale también para un autor comoGadamer, en el que, además, la temáticaheideggeriana de la superación de la metafísicatiene un desarrollo muy limitado: en un puntomuy delicado y central de Verdad y método,donde se trata del significado de la renovaciónheideggeriana del problema del ser, se señala aNietzsche como precursor de Heidegger, por

delante de Dilthey y de Husserl. Y, para seguiren el ámbito de los intérpretes «clásicos» deHeidegger -los de la primera generaciónheideggeriana- se puede razonablemente

plantear la hipótesis de que también Löwithpiensa en Nietzsche y Heidegger comosustancialmente paralelos, movidos por lasmismas pretensiones: es sabido que Löwithpiensa la Kehre heideggeriana de los años treinta

como una cesión de tipo sustancialmentepolítico, sin verdaderas razones teóricas; perocuando describe a Nietzsche como aquel queha intentado recuperar una visión griega delser en la culminación de la modernidad, y fracasa en este intento, ¿no estará describiendotambién, en términos teóricos y ya no sólopolíticos, el esfuerzo de Heidegger por superarla metafísica y lo que a él le parece que es sufracaso? La postura de Löwith es totalmentepeculiar, y no entra del todo en nuestro

discurso porque, ciertamente, no se puededescribir a Löwith como un «heideggeriano»,aunque, a la luz de la hipótesis que hepropuesto, quizás habría que repensar tambiéneste problema en términos nuevos. Es verdad,por el contrario, que una proximidad entreHeidegger y Nietzsche la presupone, más omenos ampliamente, toda la hermenéuticaactual, es decir, la filosofía que se presentacomo continuación de Heidegger y que, bajoeste específico aspecto de la interpretación deNietzsche, se despega de muchas conclusionesdel maestro. No quiero discutir aquí si, y hastaqué punto, entran con pleno derecho en lahermenéutica autores como Foucault oDerrida, o como Richard Rorty; pero en todosme parece que se puede descubrir una visiónde Nietzsche, más o menos explícita, que lointerpreta en sustancial continuidad conHeidegger, mucho más allá de lo queHeidegger mismo estaría dispuesto a admitir.

El pensamiento de Foucault, incluso, se podríadescribir justamente como una summa o «síntesis» de Nietzsche y Heidegger, realizadadesde un punto de vista prioritariamentenietzscheano, que, sin embargo, deja pocoespacio a las intenciones ontológicas deHeidegger. Esto es algo que, en cierta medida,se puede repetir también respecto a la imagende Nietzsche y Heidegger que se encuentra enlas obras de Derrida y de sus discípulos (SarahKofman, B. Pautrat), y antes en Deleuze (nosólo en el libro sobre Nietzsche, sino tambiénen Diferencia y repetición): nunca se acentúa laseparación entre Heidegger y Nietzsche;




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ambos, con sentidos y en medida diferentes, secuentan entre los pensadores que han señaladoel camino de un pensamiento que supera lametafísica. También la recuperación deNietzsche en el pensamiento italiano de las

últimas décadas ha tenido lugar en relación aHeidegger; aquí tuvo una posición central elproblema de la técnica: también, y sobre todo,como «pensadores de la técnica», Nietzsche y Heidegger han aparecido en una sustancialcontinuidad (pienso en los trabajos deMassimo Cacciari, pero también en los deEmanuele Sevenno, que, sin embargo,polemiza respecto a Heidegger, al considerar -con motivo, como veremos más adelante- queNietzsche y Heidegger coinciden en una

misma perspectiva nihilista).

Éstos que he recordado tan brevementepretendo que sirvan aquí solamente como

ejemplos de un hecho que me parece muy visible en el pensamiento continental de losúltimos años: este pensamiento, en ampliaszonas, se desarrolla tomando como puntos dereferencia privilegiados a Nietzsche y Heidegger; y no «toma en serio» todas lasimplicaciones de la interpretaciónheideggeriana de Nietzsche, tampoco cuandose presenta como continuación de la filosofíade Heidegger, sino que tiende a ver entreHeidegger y Nietzsche una continuidad que

contrasta con la explícita interpretación deNietzsche que Heidegger da en sus obras.Propongo considerar esta paradoja como un

problema teóricamente significativo,intentando aclarar por qué se puede (y, a mijuicio, se debe) ser heideggeriano sin seguir aHeidegger en su interpretación de Nietzsche; eincluso para concluir que las intenciones

profundas del pensamiento de Heidegger sólose pueden seguir revisando su relación conNietzsche en términos diferentes a aquellos enlos que él mismo lo describió. El viraje queHeidegger da, sobre todo con los extensosestudios publicados en 1961, a lainterpretación de Nietzsche consistía en lapropuesta de leerlo poniéndolo en relacióncon Aristóteles; esto es, como un pensadorcuyo tema central es el ser, un pensadormetafísico, y no sólo como un moralista, un

«psicólogo» o un «crítico de la cultura». En virtud de esta decisión interpretativa,Heidegger se refería preferentemente a losescritos tardíos de Nietzsche, sobre todo a lasnotas que inicialmente debían servir para La voluntad de poder, y tendía, por el contrario, adejar a un lado mucho de la producción más«ensayística» de Nietzsche, obras comoHumano, demasiado humano, Aurora o La gaya ciencia. Eran éstas, justamente, junto adeterminados libros aforísticos como Más allá del bien y del mal, y el «poema» de Zaratustra,las obras que habían determinado la imagenpredominante de Nietzsche en las primerasdécadas del siglo XX, esa imagen que Dilthey,en el breve escrito sobre La esencia de la

filosofía (1907), sintetizaba situando aNietzsche al lado de «escritores filósofos»como Carlyle, Emerson, Ruskin, Tolstoy,Maeterlinck; a estas figuras Dilthey las veíacomo emblemáticas de una situación en la que

la filosofía, acabada la época de la metafísica,tendía a hacerse Lebensphilosophie -no en elsentido de «metafísica vitalista» que hoy tienepara nosotros la palabra, sino en el sentido deuna reflexión sobre la existencia que no buscajustificarse demostrativamente, sino queasume, por el contrario, los caracteres de laexpresión subjetiva, de la poesía y de laliteratura-. La descripción que Dilthey da deNietzsche es, en muchos aspectos,radicalmente opuesta a la de Heidegger; perolas dos perspectivas coinciden en un rasgoesencial. Tanto para Dilthey como paraHeidegger, el carácter de la filosofía de




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Nietzsche está determinado por el hecho deencontrarse en el final de la metafísica. ParaDilthey, además, esta situación «final» oepigonal de Nietzsche se traduce en el hechode que, en él, llega a ser dominante la

aproximación literaria, podríamos decir«ensayística» y de «crítica de la cultura», a losproblemas filosóficos; mientras que paraHeidegger ver a Nietzsche en relación con lahistoria de la metafísica significa buscar en él,preferentemente, tesis y enunciados sobre losgrandes temas de la metafísica tradicional: elser, Dios, la libertad, el sujeto... Dilthey pareceser aquí más radical y coherente queHeidegger: si Nietzsche está al final de lametafísica, esto no significará solamente que

ve el ser y los demás «objetos» metafísicos dediferente manera que Platón o Descartes, sinotambién que la forma de su pensamiento serádiferente. En otras palabras, Dilthey ve másclaramente que Heidegger que la «metafísica»de Nietzsche ha de buscarse justamente enesas páginas que ya a sus primeros lectores lesparecían más características y significativas, ensus páginas de psicología y «crítica de lacultura». Ésta es una perspectiva interpretativaque no va en absoluto contra las bases de latesis heideggeriana, y que, sin embargo,Heidegger no desarrolló; en él queda siempreun hiato entre los temas auténticamentemetafísicos de Nietzsche -nihilismo, voluntadde poder, eterno retorno, Übermensch y justicia,de acuerdo con la lista de los Leitworte queseñala en su obra- y su crítica de la moral, de lareligión, del sujeto, etc. ¿Por qué Heidegger noune, en su interpretación, estos dos aspectosde Nietzsche como pensador final de la

metafísica? Se puede conjeturar que un motivoplausible se ha de buscar en la desconfianzaque Heidegger experimentaba, con razón,respecto a la «filosofía de la cultura» deimportación neokantiana (como la de Cassirer,o la del mismo Dilthey) y respecto a la «críticade la ideología» hegeliano-marxista. Es difícil,sin embargo, contentarse con esta explicación,sobre todo si se considera que, al menos encierto sentido, lo que Dilthey dice deNietzsche es muy aplicable también al estiloteórico del mismo Heidegger. La proximidadentre filosofía y literatura, la articulación deldiscurso filosófico de acuerdo con un ritmo

más «edificante» que demostrativo y científico,y también la identificación de la filosofía conuna reflexión sobre la historia de la cultura(que en Heidegger se identifica con la historiay el destino del ser) son rasgos, todos ellos,

que Heidegger tiene en común con Nietzsche,y son los que Dilthey describe como propiosde la Lebensphilosophie , aunque ésta, en Dilthey,adquiere el significado de pensamientosubjetivista e impresionista, pero sólo porqueDilthey sigue cultivando el sueño de unafilosofía «rigurosa», heredera de la metafísicaen su forma «crítica» kantiana repensada como«psicología trascendental» o tipología de lasWeltanschauungen . Pero suprimido, como sesuprime en Heidegger, este sueño todavía

metafísico, la Lebensphilosophie de Nietzsche noestá tan lejos del «pensamiento del ser» queHeidegger se esfuerza en pensar.

Intento decir que, si consideramos ladiferente manera en la que se articula, enDilthey y en Heidegger, la descripción deNietzsche como pensador final de lametafísica, encontramos que Heidegger tiendea no ver el vínculo entre el Nietzschemetafísico y el Nietzsche «crítico de la cultura»

porque este vínculo, una vez reconocido, le«obligaría» a reconocer también su proximidada Nietzsche. Esta proximidad es la que el«heideggerianismo» actual percibeampliamente, aunque no ha hecho de ellotodavía tema explícito de discusión.

¿Qué significa, de hecho, que la ontología

de Nietzsche esté estrechamente entretejidacon su revisión «genealógica» de la historia dela moral, de la religión, de la concienciaeuropea, es decir, con su «arqueología del




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saber»? Esta arqueología no tiene nada que vercon la «crítica de la ideología», esto es, con unpensamiento que cree poder desenmascarar lasmentiras «humanas, demasiado humanas» de lametafísica -de los sistemas de valores, de las

instituciones, del arte- para reconducirlas porfin a su verdadero fondo. Respecto a lasfantasías de la cultura del pasado y de suspretensiones metafísicas Nietzsche no lleva acabo este desenmascaramiento, que siguesiendo metafísico, ya que desenmascaratambién la idea de una verdad, de un «fondo»sobre el que finalmente sea posible «estar». Laarqueología de Nietzsche, respecto a lametafísica, celebra más bien «fiestas de lamemoria», recorre de nuevo estas fantasías

como «historia del ser». Hasta Humano,demasiado humano Nietzsche es consciente deque desvelar el carácter «de devenir» y losintereses que están en la base de lo que sepresenta como verdad, valor, belleza«eternos», no significa liquidar todas estascosas, sino descubrir que, en definitiva, son laúnica sustancialidad de la que disponemos, losúnicos «marcos» a partir de los que nuestraexperiencia del mundo puede adquirir unsentido; esto es lo que él llama «necesidad delerror», y en un aforismo de La gaya ciencia (el54) define como «seguir soñando sabiendo quese sueña». El ser del que nos ha hablado lametafísica es «error»; pero el error -las formassimbólicas producidas por las culturas a lolargo del tiempo- es el único ser, y nosotrossomos sólo en relación con todo ello. ElHeidegger que concibe el pensamientoposmetafísico como An-denken , rememoracióny remontarse a través de la metafísica, ¿está,

pues, tan lejos del Nietzsche de las «fiestas dela memoria»? Los dos pensamientos sonrealmente muy similares, unidos por el hechode pensar el ser no como estructura y Grund ,sino como acontecimiento. Si Heidegger nocapta esta proximidad es porque rechazaaceptar y articular explícitamente lasimplicaciones nihilistas de su propia«concepción» del ser. También para él, comopara Nietzsche, el pensamiento es An-denken , y no representación o fundamentación, porqueno hay otro ser sino las aperturas de la historiacomo destino en las que las diversashumanidades históricas experimentan el

mundo; y el hecho de que estas aperturas de lahistoria como destino no sean manifestacionesde una estructura eterna, sino acontecimientos,no las condena a la liquidación, es más, lesconfiere la dignidad que la metafísica confería

al ser estable y eterno, como en las «fiestas dela memoria» de Nietzsche.

Se instaura así entre los dos pensadores -no en el plano de la historiografía filosóficaentendida en sentido historisch , sino en el planode una respuesta geschichtlich a su interpelación-un complicado entramado. Heidegger esdeterminante a la hora de atribuir un sentido alpensamiento de Nietzsche, un sentido que,justamente en el plano historisch , de lareconstrucción de los textos y de susconexiones, la historiográfica filosóficadifícilmente consigue identificar,especialmente si se consideran las casiincurables contradicciones que nacen en tornoa conceptos como eterno retorno, voluntad depoder, Übermensch , nihilismo activo y reactivo.Heidegger, ciertamente, no proporcionainstrumentos para conciliar estascontradicciones en el plano lógico, ni en el«psicológico», frecuentemente preferido por la

crítica nietzscheana (la «locura» de Nietzsche).Sin embargo, traza un marco dentro del cualtodos estos conceptos adquieren significadocomo aspectos de la historia del ser en laépoca del final de la metafísica Por poner sóloun ejemplo: el apenas pensable concepto deleterno retorno de lo mismo resulta bastantemenos inconcebible si se ve en relación con latemporalidad «a-histórica» del mundo técnico,del Ge-Stell en el que la metafísica se cumplecomo organización total del mundo, al excluirla historicidad como novedad no planificada nidominada.

Cualesquiera que sean los problemasfilológicos todavía abiertos, y quizásinsolubles, para la reconstrucciónhistoriográfica del pensamiento de Nietzsche,es un hecho que esto resulta significativo paranosotros, es decir, capaz de hablarproductivamente en la actual situaciónfilosófica, solamente -o casi solamente- gracias

a Heidegger: conceptos como el de voluntadde poder, de eterno retorno, de Übermensch,adquieren sentido como modos de darse el ser en




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el final de la metafísica, mientras que aparecenllenos de contradicciones insolubles si se los

ve como descripciones metafísicas de un serdado «ahí fuera». Permanece en el plano deuna descripción todavía metafísica, por

ejemplo, la interpretación de Nietzsche que selimita a ver su filosofía como un«desvelamiento» del hecho de que el ser es

voluntad de poder, y de que, en consecuencia,propone una moral de la fuerza, de la lucha,del enfrentamiento (es la lectura «fascista» deNietzsche; pero hay huellas de unainterpretación similar también en Foucault).

Sin embargo, si Heidegger confiere susentido al pensamiento de Nietzsche comofilósofo del final de la metafísica, la analogíaentre las «fiestas de la memoria» nietzscheanasy el An-denken heideggeriano nos advierte,recíprocamente, de que Nietzsche confiere al«ser» heideggeriano su auténtico significado.¿Qué quiere decir, de hecho, que, paraHeidegger, el ser (si de ello se puede hablar) esacontecimiento? ¿Quizá significa solamente loque Reiner Schürmann ha llamado el «principiode anarquía»? Esta expresión, segúnSchürmann, define el resultado de la

destrucción de la historia de la metafísica porparte de Heidegger, ya que éste desvela quetodo lo que en la historia del pensamiento se hapresentado como arché , Grund , fundamento quesostiene y domina una cultura (podemospensar, una vez más, en las episteme de Foucault)no es otra cosa que «posición», acontecimiento.¿Cuál es, sin embargo, el resultado de esta tesis?Puede ser el mero reconocimiento de que todoarché es sólo el resultado de un juego de fuerzas,sólo voluntad de poder; de este modo se vuelvea un Nietzsche «desenmascarador», queHeidegger retomaría literalmente. Si, como creoque hace Schürmann, se quiere evitar estaconclusión, entonces el riesgo es el de pensarque, una vez descubierto que los archai sonacontecimientos, es posible un acceso al serdiferente y alternativo respecto al que lametafísica ha llevado a cabo, fundamentado enla asunción de archai y de Gründe . En este caso,sin embargo, la superación del pensamiento

metafísico de los archai conduciría a una especiede teología negativa o mística, en la ilusióntodavía de captar de algún modo el ser en sudiferencia e irreductibilidad respecto a los

principios y a los fundamentos imaginados porla filosofía del pasado. Es un riesgo que no creoque esté del todo ausente del trabajo,extraordinariamente penetrante por otra parte,de Schürmann -que parece oscilar entre una

salida foucaultiana (las episteme como purosefectos de juegos de fuerza) y una salida«mística». Ciertamente, esta última estáampliamente autorizada por el mismoHeidegger, justamente en la medida en que ensus textos, junto a la «descripción» del ser entérminos de acontecimiento, se da siempretambién (pienso en las páginas conclusivas de

El ser y el tiempo ) la aspiración a una situación enla que el ser nos hable de nuevo «en persona».Sin embargo, aquí se esconde un posible

malentendido del mismo Heidegger: si, al irmás allá de sus acontecimientos (los archai quecada vez, je und je , han dominado la metafísica),hemos de acceder de algún modo, aunque nosea fundante, al ser, entonces la empresa desuperación de la metafísica acaba en una nuevametafísica, en una nueva «representación» oconcepción (Begriff del ser. Pero el An-denken al que Heidegger nos ha remitido no puede serconcebido como una rememoración que«recupera» el ser como algo que podemosencontrar cara a cara; la rememoraciónrecuerda al ser justamente como lo que sepuede solamente recordar, y nunca re-presentar. Esto equivale a decir, comoHeidegger con frecuencia lo hace, que elacontecimiento del ser ha de ser entendido nosólo en el sentido subjetivo del genitivo (losarchai , las épocas son acontecimientos quepertenecen al ser, no sólo eventos de los entes),sino también, inseparablemente, en sentido

objetivo: el ser no es otra cosa que susacontecimientos. Esto significa, sin embargo,que el ser no es nunca pensable como unaestructura estable que la metafísica habríasolamente olvidado y que se trataría de volver aencontrar. Pero esto, pensado profundamente,es lo que creo que se debe llamar «nihilismo» deHeidegger. La superación de la metafísica sepuede realizar sólo en la medida en que, comoescribe Heidegger del nihilismo nietzscheano,«del ser como tal ya no hay nada»; la superaciónde la metafísica no es la inversión del olvidometafísico del ser, es este mismo olvido (elnihilismo) llevado a sus últimas consecuencias.




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Heidegger no puede huir de esta conclusión, sino quiere volver a encontrarse pensando el sercomo arché , Grund , estructura estable.

Si Heidegger confiere sentido a Nietzscheal mostrar que la voluntad de poder, por decirlo

así, es «destino del ser» (y no puro juego defuerzas a desenmascarar con la crítica de laideología), Nietzsche da sentido a Heidegger alaclarar que el destino del ser (si ha de serpensado fuera de la metafísica) es el nihilismo;esto significa que el ser se despide de suconfiguración metafísica no (sólo) cuandodesvela los archai como máscaras, comoacontecimientos, sino cuando se da en la formade lo que no es, sino que ha (ya siempre) sido y está vigente sólo como recuerdo, en una formadesvaída y débil. A este destino dedebilitamiento del ser -que disuelve la formaautoritaria y, en el fondo, violenta en la que seha presentado siempre el «fundamento»-pertenece el nexo, tan central en el primer y segundo Heidegger, entre acontecimiento delser y mortalidad del hombre (ya que lasaperturas de la historia como destino en lasque las cosas vienen al ser son epocales y no«eternas», sólo porque no son eternas las

generaciones, los «ser-ahí», por las cuales y gracias a las cuales aquéllas se iluminan); y aeste destino pertenece también el proceso dedisolución que Nietzsche describe en El crepúsculo de los ídolos , en el capítulo titulado«Cómo el “mundo verdadero” acabóconvirtiéndose en una fábula», esto es,justamente la disolución de los archai y de laspretensiones de objetividad que caracterizan eldesarrollo de la filosofía occidental. Este serque, como escribe Nietzsche en un pasajecitado por Heidegger, «se evapora» no es sólouna imagen falsa del ser que debería sersustituida por una más sólida y verdadera; esjustamente ese ser que, después de Nietzsche,puede «desvelarse», en el pensamientoposmetafisico, como no identificable con elobjeto, el arché , el fundamento, sino como un«envío» al que el pensamiento correspondecon el An-denken o celebrando «fiestas de lamemoria».

© Traducción de Carmen Revilla, en Vattimo, G.,Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós,Buenos Aires, julio de 2002.

Heidegger, lector deNietzsche

Amán Rosales Rodríguez

A ntes de iniciar propiamente lapresentación de ideas y argumentos, deseamosdejar establecídos dos puntos. En primerlugar, nuestra exposición presupone una ciertafamiliaridad del lector filosofía de MartinHeidegger en general y, en particular, con lasobras que durante los años treinta preceden opreparan el llamado 'Kehre' (giro o viaje) en elpensamiento del filósofo. Una temprana'primera fase' crítica de la ciencia y la técnica,tal como se desprende sobre todo de Sein und Zeit (1927), se asume igualmente en formatácita. Por cierto: el encuentro con Nietzscheindica el rumbo para una 'segunda fase' críticade la civilización científico-tecnológica. Ensegundo lugar, nuestro trabajo quiere destacaralgunas de las principales características y consecuencias de la lectura heideggeriana de

Nietzsche: no se trata de una “comparación”de ideas en ambos filósofos. Esto quiere decirque la exposición se desenvolveráexclusivamente alrededor de escritosheideggerianos; esto es, de aquellos textos y pasajes en los que ideas nietzscheanasdesempeñan un papel clave en la críticaheideggeriana de la cultura.

En la filosofía de Martín Heidegger ocupael tema Nietzsche un lugar privilegiado. Si bien

es cierto que en el transcurso de su vidafilosófica Heidegger se enfrentó con las ideasde prácticamente todos los clásicos de lafilosofía –desde los presocráticos hasta Platóny Aristóteles, hasta Kant, Schelling y Hegel,pasando por Descartes y Leibniz-, lo cierto esque el encuentro con Nietzsche representa unmomento crucial en el desarrollo y fase finaldel pensamiento heideggeriano. Un encuentroque culminó, en vida de Heidegger, con lapublicación de dos volúmenes sobre

Nietzsche, en 1961. Dicha obra, que cubre unadécada –desde 1936 hasta 1946- de lecturaheideggeriana de Nietzsche, se inscribe,




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siguiendo la periodización propuesta por Alfredo Guzzoni, en la segunda etapa de larecepción filosófica de Nietzsche – comenzando en 1890-, a saber, la etapa de las“grandes interpretaciones metafísicas de los

años 30”: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935) de Karl Löwith, y Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (1936), de Karl Jaspers. Sobretodo los textos de los diversos cursos sobreNietzsche que Heidegger mantuvo durante losaños 30 y parte de los 40 en la Universidad deFreiburg i. B., escritos que ya han sidopublicados en el marco de las obras completas,atestiguan la concentración y el cuidado deHeidegger en su lectura de Nietzsche. El

objetivo de aquellos cursos universitarios era,en palabras del propio Heidegger, nada menosque "comprender el pensamiento de Nietzschecomo la culminación [Vollendung) de lametafísica occidental a partir de la historia delser".' ¿Qué rasgos son característicos de lainterpretación heideggeriana y qué significaque la metafísica alcanza con Nietzsche su'culminación' -fin y perfección-? ¿Qué clase deconsecuencias se derivan de dicho evento?¿En qué tipo de estrategia cabe pensar, desde y más allá de la perspectiva de Heidegger, paraenfrentar las manifestaciones negativas deaquel suceso? Estas son algunas de laspreguntas que surgen durante el estudio de lalectura heideggeriana de Nietzsche y quedemandan una respuesta. A esta tarea nosabocaremos en las páginas siguientes delpresente ensayo. Una vez precisados loscontornos de la interpretación heideggerianapropondremos nuestras propias conclusiones

en relación con las cuestiones planteadas.1. Ante todo, resulta decisivo para

Heidegger que el nombre 'Nietzsche' norepresenta de ninguna manera una 'etapa' másen el desarrollo histórico de la filosofía.Nietzsche y su pensar significan paraHeidegger la culminación de la historia-del ser(Seinsgeschichte), de una forma de metafísicaque ha olvidado o descuidado su relaciónoriginaria con el propio Ser. En este sentido,

'Nietzsche' es el nombre para un estado finalde postración y caída que el mismo FriedrichNietzsche puso de manifiesto, o por lo menossugirió en ideas como las de 'voluntad de

poder', el 'eterno retorno de lo idéntico', el'nihilismo', el 'superhombre' y la 'muerte deDios'. Al mismo tiempo, Nietzsche representapara Heidegger la posibilidad de entrever unnuevo comienzo para el 'pensar' (Denken); o

sea, para un tipo de reflexión no-metafísicaque prepare el camino hacia una nuevarelación con los entes y con el propio Ser.

Agotadas las posibilidades metafísicas de lahistoria-del-Ser desde la perspectiva del total'subjetivismo' y 'aniropocentrismo' (puntosculminantes: Protágoras, Descartes y Nietzsche), resta ahora según Heideggerúnicamente la posibilidad del pensarmeditativo sobre las consecuencias del estadofinal de la historia y sobre las posibilidades,

ciertamente no muy grandes, de transitar haciaun reencuentro de la relación primigeniadentro de la tríada Hombre/Verdad/Ser,

Volveremos sobre este punto más adelante.

¿Qué clase de 'diálogo' propone Heideggercon Nietzsche? Es decir, ¿qué premisasinterpretativas son claves para entender suconsideración de la filosofía nietzscheanacomo la 'culminación' de la metafísicaoccidental? Aquí topamos con un aspecto

crítico que ha provocado algunas de las másfuertes controversias sobre la 'validez' u'objetividad' de la lectura heideggeriana. Antetodo, Heidegger descalifica cualquier intentode aproximación biográfica' o 'psicológica' alpensamiento de un filósofo. Solamente el'método' de la disputa o discusión (Auseinandersetzung) garantiza lareproducción de lo 'esencial' en elpensamiento de un autor. Por ello, paraHeidegger lo 'esencial' del pensar nietzscheanoha de extraerse a partir de una lecturaexhaustiva -más allá de lo meramente'ideológico-, de una discusión severa y encuentro creativo con los textosnietzscheanos. La lectura de un filósofo, aclaraHeidegger respecto de la suya propia de Kant,debe ejercer necesariamente cierta 'violencia'para que salga a la luz lo que las palabras'verdaderamente' quieren decir, y que solo conla fuerza del intérprete crítico se pondrá de

manifiesto. Desde luego, recalca Heidegger, nomera arbitrariedad, pero sí energía y vigor paradescubrir lo que el pensador quiso expresar y




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que permanecerá oculto hasta que lo no-dicho(das Ungesagte) se convierta en lo dicho.'

Los riesgos de la empresa heideggerianasaltan a la vista. Así, por ejemplo, Karl Lowith,exdiscípulo y uno de los más agudos

intérpretes críticos de Heidegger, haobservado que la interpretación que haceHeidegger de un pensador es más bien una'traducción' que pretende "pensar lo mismo"en otro lenguaje. Para Lowith, en el caso deHeidegger son inseparables la violencia y lasutileza en la lectura de textos: "Se puedecriticar esta violencia y admirar aquellasutileza, pero ambas se complementan".' Másrecientemente, y en el caso específico deNietzsche, Walter Patt ha calificado elproceder heideggeriano como una"distanciación consciente" del pensamiento deNietzsche. La interpretación que haceHeidegger no consiste en el simple localizar lasopiniones doctrinales de Nietzsche, sino,según Pau, "en la inserción creativa de Nietzsche en el horizonte de la historia-del-Ser [Seinsgeschichte).Heidegger sabe que este horizonte es extrañoa la propia filosofía de Nietzsche; una filosofíasolo puede ser insertada en el horizonte de la

historia del-Ser cuando más allá de ella se hapartidohacia ese horizonte"," Las opiniones deLowith yPatt permiten formarse una idea deltipo de reaccionesde la crítica filosófica ante lalectura heideggerianade Nietzsche. Algo mássobre estetema lo plantearemos en la secciónfmal del trabajo.

2. Cuando Heidegger califica a Nietzsche y a su pensar como la 'culminación' de lametafísica occidental, la concepción que-

subyace es la de la metafísica como expresiónde un acaecer de la 'Verdad'fundamentalmente suprahistórico –pero noenteramente desligado del ser humano.Heidegger habla de la metafísica como la"verdad del ente en cuanto tal y en sutotalidad".' De este modo se nos acentúa queaquellos pensadores privilegiados que hanexpresado, cada uno a su manera, la verdad delente, no poseyeron esta verdad, sino más bien co- respondieron a su aparición o a su llamado. Este

co-responder o, mejor, este dejar acaecer la verdad del ente es lo que, según Heidegger, hade entenderse cuando se habla, por ejemplo,

de la 'metafísica de Platón' o de 'la metafísica de Kant'," Así, la 'metafísica' tampoco es paraHeidegger estrictamente el producto o logro'intelectual' de un determinado filósofo, si bienpor medio del pensador aquella se expresa en

la historia-del-Ser. De esta forma, Nietzscherepresenta para Heidegger el último esfuerzode la filosofía para corresponder con aquelacaecer: ahora bien, entender lo que Nietzsche ha

podido expresar sobre el carácter y constitución fundamental de la realidad con el transfondo de la historia del-Ser es la meta de la lectura heideggeriana.Condición previa de la lectura es, paraHeidegger, 'encontrar' primero la filosofía deNietzsche por medio de la disputa o discusióncrítica.'

En la lectura heideggeriana, la filosofía deNietzsche se revela por cierto como la clavepara entender el carácter de la modernidad: laomnipresencia de la racionalidad científico-tecnológica y el consecuente 'olvido' y 'abandono' del Ser. Si en la metafísica seexpresa la verdad del ente, Heideggerargumenta, luego hay que buscar en Nietzschela expresión o modo de aparecer final de esa

verdad para el mundo contemporáneo. La

pista decisiva la proporciona según Heideggerla respuesta nietzscheana a la pregunta "por laconstitución del ente y su modo de ser"."Heidegger: "El ente en su totalidad 'es'

voluntad de poder significa: el ente en cuantotal tiene la constitución de aquello queNietzsche determina como voluntad de poder.y: el ente en su totalidad 'es' eterno retorno delo idéntico significa: el ente en su totalidad esen tanto que ente en el modo del eternoretorno de lo idéntico. La determinación'voluntad de poder' da respuesta a la preguntapor el ente respecto de su constitución; ladeterminación 'eterno retorno de lo idéntico'da respuesta a la pregunta por el ente respecto de su modo de ser. Constitución y modo de ser, sinembargo, forman un conjunto comodeterminaciones de “la enteidad del ente". Lainterpretación de Heidegger de lo que élmismo llama la 'posición fundamental' deNietzsche se deriva por supuesto de la

concepción central (post-Kehre) de sufilosofía: la historia-del-Ser, aunque tambiénmantiene su enlace con la programáticapregunta 'por el sentido del Ser'.




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A criterio de Heidegger, la filosofía deNietzsche ha contestado la pregunta centralpor el ente restituyéndola en la unidad esencialde la 'voluntad de poder' con el 'eternoretorno de lo idéntico'. El reconocer dicha

unidad representa para Heidegger "pensar laidea más difícil de la filosoña; a saber, pensartambién el Ser, en tanto que voluntad depoder como eterno retorno de lo idéntico, encuanto que tiempo"." Pensar las ideas centralesde Nietzsche, el último vocero de la metafísicaoccidental, significa para Heidegger inscribirlas reflexiones nietzscheanas en la dimensiónunitaria del Ser y el tiempo; esto es, en latemporalidad del ahora que en la historia-del-Ser determina el carácter de la modernidad.

Dicho carácter intenta Heidegger precisarmediante la discusión crítica de nocionescomo las de 'nihilismo', la 'muerte de Dios', el'superhombre' y la misma 'voluntad de poder',que alcanza para Heidegger, en el paroxismode la organización científico-tecnológica, elestadio final de desarrollo en tanto que'voluntad de querer'. En los siguientes párrafosde la presente sección presentaremos aquelconjunto de ideas que constituyen el auténticonúcleo de la lectura heideggeriana deNietzsche. Una importante aclaración previa:para Heidegger ideas centrales nietzscheanascomo el 'nihilismo' o la 'muerte de Dios' nocaracterizan o conforman etapas que sesuceden progresivamente, de un modohistóricamente determinado, sino que sonmomentos cmciales que se superponen en elcorazón mismo de la culminación de lametafísica. Por ello la presentación de aquellasideas no ofrece un cuadro estático de

conceptos sino una interrelación dinámica que,dentro de una característica visión del mundo,acentúa el tono pesimista general de la diagnosisheideggeriana de la modernidad. Este sesgoesencial del enfoque de Heidegger se destacaparticularmente en su interpretación del'nihilismo'.

Al igual que para Nietzsche, el nihilismorepresenta para Heidegger un sucesofundamental del acaecer universal. Con la

irrupción del 'nihilismo' en la historia sealcanza, según Heidegger, un punto maximalen la crisis de 'verdades' y 'valores'. Sinembargo, tal crisis la reinterpreta Heidegger a

su modo; para él, el 'nihilismo' es elmovimiento decisivo dentro de la historia-del-Ser, es aquel evento en el que "la verdad sobreel ente en su totalidad se transforma y con ellose impulsa un determinado fin"." El fin que se

anuncia en la interpretación heideggeriana espor supuesto el de la metafísica occidental en.tanto que un nopensar el Ser. De hecho,según Heidegger, el 'nihilismo' ha estadopresente desde el propio inicio de la metafísica-por lo menos desde Platón-, cuyo desarrollofinaliza con Nietzsche. Puesto que Nietzschebuscó la superación del 'nihilismo', latransformación de todos los valores, lasuperación definitiva del movimiento ha detomar en cuenta la propuesta nietzscheana

que, aunque insuficiente y fallida paraHeidegger, indica en la crisis la posibilidad deuna propuesta más radical con el comienzo deun pensar no-metafísico en el final de lahistoria.

A pesar de que Nietzsche pretendió con laidea del 'superhombre' abrir un nuevo espacioen el que el 'nihilismo' no tuviese lugar, locierto es que, según Heidegger, los esfuerzosde Nietzsche continúan enclavados en el

platonismo: allí, y según la versiónheideggeriana, la 'verdad' se percibe desde laposición dominante de la 'idea', indicando conello la ruta por seguir de la filosofía. Además,el 'nihilismo' comprende en sí mismo, paraHeidegger, y esto no lo percibió Nietzsche,necesariamente su propia negación: "En lugarde la 'autoridad' de Dios y de la Iglesia se ponela autoridad de la 'certeza' o la 'autoridad de larazón', o el 'instinto social', o el progreso'histórico' o la 'felicidad de la mayoría'. Todasestas son solo modificaciones de lainterpretación de mundo cristiana, eclesial y teológica, que por su parte tiene una másprofunda raíz yacente y que por cierto debetener, pues su estructura fundamental noprocede de una creencia en Dios, sino dedoctrinas de la filosofía popularhelenísticojudaica, que de suyo representa sóloun residuo de la metafísica griega"." Laafirmación nietzscheana del ateísmo

representa para Heidegger una confirmaciónde la voluntad 'humana' de domino y apropiación de la historia-del-Ser.




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La incomprensión del 'nihilismo' como elolvido fundamental del Ser, en la opinión deHeidegger, no le permitió a Nietzsche liberarsede los lazos metafísicos que han mantenidoatada a la filosofía desde sus primeros

comienzos. Nietzsche, según Heidegger, daexpresión a la determinación humana decombatir el sinsentido y la desorientaciónnihilistas por medio del mero 'querer' y elmero 'hacer'. La empresa ha de fallar de modoforzoso, pues, afirma Heidegger, lo que seintenta combatir son meros síntomas, no lacausa, sino solamente los efectos de la esenciadel 'nihilismo' en la historia-del-Ser.Heidegger: "Así se llega al peligro deconsiderar fenómenos que sólo son

consecuencias del nihilismo como este mismo oestas consecuencias del todo como sus causas.Según este evidente proceder, se haacostumbrado citar la 'técnica' o la 'rebelión delas masas' como causas de la situación actual y explicar y dominar así en forma inevitable la'situación espiritual de los tiempos'. ParaHeidegger resulta claro que el 'errorfundamental' de los hombres en lamodernidad es considerar la maquinización y automatización como los culpables oresponsables directos de la crisiscontemporánea de ideas y valores. Más bien,piensa Heidegger, el camino hacia laprogresiva tecnificación absoluta de lasociedad ha sido despejado por la mismaambivalente esencia del Ser, una ambivalenciafundamental que, bajo la forma del 'nihilismo',ha recorrido la historia entera de Occidente. Elresultado final de todo ello es la omnipresente'absurdidad' en toda empresa humana de

comprensión y manipulación de lo real. Laanticipación nietzscheana de dicho estado depostración quedó expresada para Heidegger enla idea de la muerte de Dios.

Con la idea de la 'muerte de Dios' seentiende, desde la lectura heideggeriana, tantoel fin de la metafísica occidental comoplatonismo, así como nada menos que elagotamiento absoluto de ideas, ideales y

valores en tanto que estrategias para el

enfrentamiento de la 'absurdidad'. En la versión de Heidegger, sin embargo, Nietzscheno pudo ir más allá de la comprobación de la'absurdidad'; la transformación e 'inversión'

nietzscheanas de los valores es un evento queHeidegger interpreta simplemente como "unendurecimiento y trivialización" delplatonismo." En resumen, según Heidegger,más allá de la 'muerte de Dios' no se alcanza la

'superación' del 'nihilismo', sino más bien serealiza o se cumple un destino que hoy en díabajo la forma particular de la técnica moderna-das Gestell, para Heidegger-, determina einfluye sobre todo ámbito de la existenciahumana. Además, en todo ello se alcanza elmomento culminante de la 'voluntad depoder'.

Nietzsche indica con la expresión voluntad de poder tanto la propia constitución del ser delente como, y según la lectura heideggeriana, laetapa final de la relación humana con el ente.Dicha relación, según Heidegger, ha estadodeterminada prácticamente desde sus iniciospor el 'subjetivismo': la ente-idad (Seindheit) delos entes se contempla únicamente como suvalor para el ser humano. El dejar aparecer la

verdad oculta del ente, el lazo original del serhumano con el Ser en los albores de lametafísica, se convierte, según Heidegger, enun incondicional querer hacer. En la noción

nietzscheana de la 'voluntad de poder' seexpresa claramente para Heidegger la nuevaapreciación o valorización del ente desde elpunto de vista del Sujeto, que la metafísica cartesiana, en tanto que máximo subjetivismo,ya había anticipado. Desde luego, Heideggerelabora su propia interpretación acerca de loque significa 'subjetivismo' en la historia de lafilosofía. Según Michael E. Zimmerman: "Eltérmino ['subjetivista'] se refiere a aquellasfilosofías (por ejemplo, las de Protágoras,Berkeley o Fichte) que interpretan todos losentes únicamente en relación con el hombre.Sin embargo, Heidegger afirma que todos losmetafísicos son subjetivistas en la medida enque ellos 1) se ocupan de entes, de la relacióndel hombre con ellos y finalmente de lamanera en que el hombre puede controlarlos;y 2) en la medida en que ellos olvidan el Sercomo tal, es decir, el proceso de iluminaciónen el que los entes pueden ser encontrados. Al

olvidar el Ser, el hombre llega a creer que élmismo es el fundamento del ente en sutotalidad. Así olvida su propia pertenencia y fundamento final en el Ser".




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Ya mencionamos que la metafísicacartesiana inaugura, para Heidegger, el reinodel 'subjetivismo' en la edad moderna; el cogitocartesiano se presenta como el antecedenteinmediato de la nietzscheana 'voluntad de

poder' y de la heideggeriana 'voluntad dequerer'. Para Heidegger, resulta decisivoconstatar que con el ego cogito (ergo) sum, deDescartes, el ser humano llega a ser Sujeto enla historia-del-Ser; con el cogito se realiza "la libertad del ser humano en la nueva libertad como el autoasegurarse la posesión de la ley":" ConDescartes, se llega al estadio del sujeto libreque no conoce otros límites más que los de unentendimiento finito -de una imperfecta res cogitans-: en Nietzsche, por lo contrario, y

como lo ha señalado Jacques Taminiaux, la'voluntad de poder', incondicional e ilimitada,domina más allá de cualquier distinción." Elnuevo sujeto cartesiano determina el aparecerdel ente como objeto, como aquello que el Yo se'presenta'. De allí que el carácter del ente enlos tiempos modernos consiste en la 'pre-sentación' de lo real para y por medio de unsujeto cognoscente. El Sujeto se forma delente una 'imagen' (Bild), o mejor, segúnHeidegger, el ente -que para él comprende ensu totalidad tanto la naturaleza como la historia- se comprende como 'imagen'. Esa es la idea queHeidegger desarrolla en su conferencia "DieZeit des Weltbildes" (1938): "Allí donde sellega al mundo-corno-imagen [Weltbild] seejecuta una decisión esencial sobre el ente ensu totalidad.

El ser del ente se busca y se encuentra enla pre-sentación del ente"," Así, el mundo-comoimagen (Weltbild) es la óptica desde lacual la modernidad pone en práctica laherencia cartesiana mediante la investigación,por medio de la ciencia y la tecnología. Dichainvestigación no se presenta en modo algunocomo algo neutral e inofensivo, sino que, paraHeidegger, ella presupone la autoconcepciónhumana como Subiectum; es decir, como el punto de referencia que funda "en sí todo enteen su modo de ser y en su verdad"." Elincontenible progreso desde la metafísica

cartesiana de la certeza hasta la metafísicanietzscheana del poder indica, segúnHeidegger, el itinerario destinado al serhumano dentro de la historia-del-Ser. Dicho

itinerario culmina, en su faceta más externa, enla era científico-tecnológica, pero igualmentese manifiesta, si bien de manera más sutil, enel tránsito conceptual -según M. E.Zimmerman- desde el ego cogito hasta el ego volo.

De acuerdo con la interpretaciónheideggeriana, la aspiración tácita delpensamiento moderno consiste en y se ejecuta"como un despertar y una exigencia de poneren práctica todas las capacidades del serhumano para el dominio y aprovechamientodel 'mundo'. El ser humano no llega a sersujeto en tanto que se retire o encapsulecontra el mundo, sino en tanto quedescubrimiento del mundo, conquista delmundo, exploración del mundo [y] dominiodel mundo determinan su esencia en formacada vez más pura e incondicional"," Bajoestas condiciones no es extraño que Heideggerconsidere la constitución-del-mundo-como-imagen como el 'acontecimiento fundamental'de la modernidad. La culminación delsubjetivismo como 'voluntad de poder' en elhorizonte de la 'muerte de Dios', la interpretaHeidegger como el eslabón final en el proceso'filosófico', iniciado en Occidente por lo

menos desde Platón, de búsqueda deconocimiento y poder frente a los entes. Lanueva forma de esencia humana, exigidadentro de aquel proceso, adquiere ahora, paraHeidegger, el nombre de superhombre.

Heidegger opina que en los tiemposmodernos la llamada 'racionalidad',componente fundamental del proyectoantropolégico-subjetivista, se conviertenecesariamente en la racionalidad de la

'bestialidad'. La esencia de la subjetividad debeser concebida "como la 'bestialitas' de la'brutalitas'". Así, el 'superhombre' no esaquella instancia que estaría más allá del bien y del mal, sino más bien ella es la formaconcreta de aparición de la 'voluntad de poder'maximizada. El 'superhombre' no es ajeno alos valores, pues él mismo es, para Heidegger,el valor. Según Heidegger, el 'superhombre'impone no solo los criterios de verdad y falsedad, sino además las condiciones mismas

de manipulación y control que determinan enla modernidad la enteidad del ente. El'superhombre' asume, así, tareas que




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trascenderían los límites de lo 'meramentehumano'. ¿Qué significa esto para Heidegger?:"Con este nombre ('superhombre'), Nietzscheno entiende cualquier ejemplar aislado del serhumano, en el que las capacidades e

intenciones del conocido ser humanoordinario se agrandan y aumentan hasta logigantesco. El 'superhombre' no es tampocoaquel tipo de ser humano que sólo surge a la

vida en vías de una aplicación de la filosofía deNietzsche. El término 'superhombre' indica laesencia de lo humano (das Wesen desMenschentums) que comienza a ingresarcomo lo contemporáneo en la culminación dela esencia de su época". De acuerdo con lalectura de Heidegger, el 'superhombre' es el

tipo que corresponde con la 'voluntad depoder', y que en la modernidad ha de asumir lalabor de extender incondicionalmente el reinode lo humano en todo el planeta e incluso másallá de este. La idea nietzscheana del'superhombre' es un componente esencialdentro de la historia-del-Ser, una historia quedetermina, según la versión de Heidegger, laapariencia de una época como 'consecuencia'de una suerte de legalidad fundada en elpropio Ser. Allí se encuentra también, paraHeídegger, el origen de la crisis en la relacióndel ser humano con la verdad del ente. Esjustamente dicha verdad la que permaneceprimero opaca y luego totalmente oscura enlos tiempos finales de la metafísica y de la'muerte de Dios'. La época del 'superhombre'es la de la completa 'humanización' delmundo; es además, para Heidegger, la era de la'perfecta' o 'acabada absurdidad'.

Heidegger considera que en elpensamiento nietzscheano del 'superhombre'.se muestra un destino que, en germen desde losinicios mismos de la historia-del-Ser. secumple inexorablemente en la modernidadpara Occidente: es el destino del'nihilismo'fmuerte de Dios', que Heideggerasocia al olvido y descuido totales del Ser. Elloposibilita. a su vez. que la nueva figura del serhumano para el fin de la metafísica, el'superhombre', extienda su poder y dominio

sobre el ente. Precisamente. la apropiación y explotación del ente en nuestros días es untema que Heidegger desarrolla, en detalle, enla serie de anotaciones que llevan el título de

"Überwidung der Metaphysik" (1936/1946).Dichas notas interpretan la 'devastación de latierra' en conexión con la más grave'devastación metafísica' de nuestros días.Igualmente significativa es la identificación

heideggeriana, frecuentemente citada, de latécnica como la metafísica perfecta o acabada."Las anotaciones sobre la 'superación de lametafísica' son importantes tanto porquerepresentan reflexiones que culminarán en la'segunda fase' crítica de la ciencia y. sobretodo, técnicas modernas, como igualmenteporque ofrecen algunas de las descripcionesheideggerianas más penetrantes en el contextode su crítica general de la cultura. De acuerdocon dicha crítica se nos ofrece el cuadro de

una realidad en la que todo ámbito dereflexión y acción humanas: ciencia y filosofía,economía y política, arte y religión, etc, sonnombres que corresponden a una únicaintención 'técnica' de dominio y manipulaciónde los entes.

Especialmente el campo de la politica aparece ahora a los ojos de Heidegger como elejemplo máximo del subjetivismo, del impulsoinsaciable de autoexpansión y control del ente.

Así, tanto 'americanismo' y 'comunismo',como luego –después de su penosaexperiencia personal durante el período1933/1934- el 'nacionalsocíalismo', semuestran al Heidegger lector de Nietzschecomo meras secuelas del 'nihilismo'. Desde esepunto de vista, el nacionalsocialismo ya nosería más estratégica punta de lanza en lasuperación del 'nihilismo', sino uno más de suscomponentes o modos de expresíón," Tantode las anotaciones sobre la 'superación' de lametafísica, como de otros escritos de la época,se desprende el cuadro de la desolaciónmetafísica total: es la era de la 'nocheuniversal', que Heidegger interpreta como el'tiempo de escasez' de la ausencia de Dios,"Pasemos a considerar ahora el tipo deconsecuencias que se derivan de laconsideración heideggeriana de Nietzschecomo el último vocero de la metafísicaoccidental.

3. A partir del encuentro crítico deHeidegger con el pensamiento Nietzscheano,surgen dos formas posibles de considerar las




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consecuencias de la 'culminación 'de lametafísica'. En primer lugar, la consecuenciainmediata es, desde luego, tomando en cuenta elpesimismo predominante del Heidegger 'post-Kehre', de carácter negativo. En este sentido, la

realidad se presenta para Heidegger bajo laforma de una 'civilización universal'(Weltzivilisation), que marcha hacia elcumplimiento inevitable de un destino dedecadencia y caída. La omnipresente figura delSer, con su juego de apariencia y ocultamiento,determina para Heidegger el carácter delmundo contemporáneo. Dicha determinaciónse realiza mediante la esencia de la técnicamoderna o das Gestell, que incluye en sí todomovimiento artístico, toda forma política e

institución social, así como toda escuelafilosófica. En suma: tanto el ámbito de la teoría como el de la acción estarían condenados,según Heidegger, a contribuir alagudizamiento del 'nihilismo' bajo la égida del'superhombre'.

A pesar de lo anterior, cabe pensar en unsegundo tipo de consecuencia, mediata, desdela lectura heideggeriana de Nietzsche. Ellatiene que ver con la propia ambivalente dimensión

que ietzsche adquiere en la filosofía tardía deHeidegger. En efecto, recordemos que, segúnla interpretación heideggeriana, Nietzsche es lafígura que, aunque por cierto culmina lametafísica occidental, no ha sido consciente detodas las consecuencias de dicho evento. Así,la culminación de la metafísica puede ser vistaen su carácter positivo como momento de transición desde el 'pensar' metafísico hasta el auténticoPensar sobre la verdad del ente, implícito en laoriginaria relación Hombre/Ser/Verdad, Deeste modo, se trataría de recuperar, segúnHeidegger, una metafísica 'pre-platóníca',dentro de cuyos límites incluso los efectos delfenómeno universal de das Gestell puedan ser,si no superados del todo, sí, al menos,mitigados gracias a una consideración 'nosubjetivista' del ente. (A una detalladaelaboración de las reflexiones anteriores, tareaque actualmente llevamos a cabo en unainvestigación más extensa, debemos sin

embargo renunciar en el presente ensayo.)4. En esta última sección del trabajo

propondremos algunas conclusiones generales,

a modo de tesis más bien escuetas, en tomo delos contenidos presentados en las páginasprecedentes. Por supuesto, no pretendemosque dichas tesis sean las únicas importantespor tener en cuenta para nuestro tema,

solamente deseamos llamar la atención sobrealgunos puntos que merecen unadiferenciación más cuidadosa.

4.1 Tanto la crftica general de la cultura comola implícitafenomonología de la técnica moderna -el'nombre' de la culminación de la metaffsica-,son elementos de la lectura heideggeriana deNietzsche que pueden ser entendidos comointentos de concreción dentro de una diagnosiscrítica de la realidad. En cuanto tales, creemosque pueden ser aceptados, rechazados omodificados con relativa independencia de losargumentos más 'abstractos' de la filosofíageneral de Heidegger -dentro de los cuales sepodrían incluir por cierto las mismaspropuestas heideggerianas de terapia frente ala crisis de la modernidad; pensamos en latardía ontología mítico-mística de das Geviert, y en la evocación de la 'serenidad' (Gelassenheit)en medio de la crisis."

4.2 La interpretación que hace Heideggerde las ideas de otros filósofos es, en la mayoríade los casos, por lo menos tan controversialcomo original. Por un lado, su lectura deNietzsche, por ejemplo, señaló nuevasposibilidades de interpretación y contribuyódecisivamente al renacer crítico de estudiosnietzscheanos. Por otro lado, sin embargo, la

visión de unos cuantos pensadores privilegiados quetendrían un acceso excepcional a la verdad delente resulta, a la luz de la compleja red

histórica de influencias recíprocas y desarrollocolectivo de una determinada Weltanschauung,muy problemática.

4.3 Según la lectura heideggeriana deNietzsche, la metafísica occidental culmina enla forma de la técnica moderna como das Gestell; es decir, como un fenómeno decarácter planetario que domina en cada ámbitode la reflexión y la acción. La nueva forma deser humano que corresponde con esta realidad

es el 'superhombre': "Horno est brutumbestíale"," En el horizonte de la 'muerte deDios', Heidegger no reconoce más que el reinodel Sujeto en la manipulación y explotación




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del ente. A pesar de que dicha visión contieneelementos que describen correctamentetendencias de la modernidad, también incluye,en forma predominante, algunos otros queresultan inaceptables:

4.3.1 En Heidegger domina la inclinaciónhacia el absolutismo de la teoría. Esto significaque la realidad no puede ser interpretada sinoen la perspectiva de un conjunto de términosque refieren a eventos metafísicos ineluctables,que determinan la historia 'real'. En relacióncon Nietzsche: el 'nihilismo', la 'muerte deDios' o el 'superhombre'.

4.3.2 De lo anterior se desprende elacentuado componente fatalista/pesimista que

permea la lectura nietzscheana de Heidegger.Dicho componente sobresale en lainterpretación heideggeriana y dificulta -aunque ciertamente no imposibilita- unaaproximación constructiva a su ñlosoña, Unacercamiento 'positivo' a la lecturaheideggeriana debe tomar en cuenta el yaseñalado lugar ambivalente, como figura detransición, que Nietzsche ocupa en el centrode tal lectura. Esto nos conduce a la tesis finalde nuestro trabajo.

4.4 Si se acepta la idea heideggeriana deNíetzsche como el pensador que culmina elpensamiento metafísico tradicional y con elloinauguraría la era tecnológica total (laapropiación del mundo-corno-imagen),entonces creemos que es posible, por ejemplo,tomar algunos elementos del Heideggerintérprete del arte, en tanto que forma positivade techné, como posible base estratégica,'antropológica' pero no-'subjetivista', con el fin

de enfrentar los 'tiempos de escasez'.Igualmente, cabe pensar en una recuperaciónde ideas heideggerianas 'pre-Kehre' en tomodel papel de la praxis como guía de la acciónhumana responsable en medio de los entes.En fin, pese al recelo de Heidegger frente auna 'filosofía práctica', nos parece que no sedeben desaprovechar las posibilidades que losmismos escritos heideggerianos ofrecen parala constitución de una respuesta razonable

ante los graves problemas que plantea sudiagnosis 'nietzscheana' del mundo moderno.

Nietzsche y Heidegger

José Luis Molinuevo

"T odos hablan de mí...pero nadie piensaen mí"

Esta queja de Nietzsche en Así habló Zaratustra es repetida por Heidegger hasta elfinal de su vida. El triste destino de los lugarescomunes es que todos pasan por ellos, peroraramente los visita alguien. Cuando estosucede tiene lugar un encuentro personal. Eslo que le aconteció a Heidegger con Nietzsche.

Aparentemente poco hay en común entre elsedentario profesor de la Universidad deFriburgo y el atormentado y errabundopensador de Sils Maria. Pero no es la personasino la obra la que establece el vínculo entreambos y así, dice Heidegger, los grandespensadores, como las águilas, dialogan sobrelos abismos. Si atendemos a las notasautobiográficas sus lecturas de Nietzsche sonya muy tempranas, pero es a partir de 1930, y

más en concreto de 1936, cuando de modosistemático y regular se ocupa en sus cursosuniversitarios de su obra. Es un período clave,pues en 1930 habría comenzado ya Heideggerese “giro” en su “camino del pensar” que harápúblico en 1947 en su Carta sobre el humanismo.Esas lecciones universitarias y algunos ensayosson los testigos de las consecuencias de unaesperanza y de una derrota. Cuando en elsemestre de invierno de 1936-37 dicta su curso“La voluntad de poder como arte” está ya “de

vuelta de Siracusa” (por utilizar la expresión deGadamer), de la aventura del Rectorado, y delmomento más explícito de su compromisopolítico con el nazismo. A través de lacorrespondencia podemos entrever unHeidegger ensimismado, que describe susituación afirmando que “no hago más queinterpretar” y expresa su voluntad de “creceren las raíces”, que ya no publica libros, peroque revisa sus lecciones en previsión de una

futura publicación. Los dos tomos tituladossencillamente Nietzsche (1961) (y que ahora setraducen por primera vez al castellano) sonfruto de ello.




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La publicación en las Obras Completas de las lecciones universitarias sobre Nietzsche permiterealizar un contraste con lo reunido en los 2

vols. y añadir algunos elementos nuevos alencuentro entre ambos pensadores. Se ha

dicho que no hay “diferencias fundamentales”entre las dos versiones. Depende de lo que seentienda por “fundamental”. Por ejemplo, enla Gesamtausgabe se encuentra bajo elepígrafe “Nihilismo y gran política” un textosuprimido en Nietzsche I (1961). El texto diceasí: “Europa sigue queriendo aferrarse a lademocracia y no quiere ver que esa sería sumuerte. Pues la democracia es, comoNietzsche vio claramente, sólo una variantedel nihilismo, es decir, de la transmutación de

los supremos valores, de suerte que éstos sonya sólo valores y no fuerzas configuradoras”.Hay textos similares de las lecciones noincorporados al Nietzsche, en los queHeidegger expresa sus opiniones políticas y que son imprescindibles para una lecturadesde la situación histórica en la que surgieron.El conflicto de las interpretaciones en torno aNietzsche en Alemania durante los años 30revela un conflicto político, y lo mismo sucedecon Platón y las polémicas en torno al “tercerhumanismo”.

Posteriormente se intentan borrar lashuellas, bien suprimiendo pasajescomprometedores o alterando otros. En elcaso de Heidegger se hace cada vez másnecesaria una revisión filológica de las fuentes,pues a las fundadas sospechas de la pocafiabilidad de la Gesamtausgabe, se añadenrespecto a los manuscritos sobre Nietzsche losreparos de un heideggeriano tan alejado detoda sospecha como Vietta, quien sí los haexaminado y detecta cambios importantes enlas diferentes versiones. No es asunto de meraerudición sino de ética de la memoria, pues enese momento Heidegger, de la mano deNietzsche, piensa que el arte toma el relevo dela filosofía, y es un saber que abre los destinoshistóricos de un pueblo. El arte es la “puestaen obra de la verdad” que recibe el poeta,piensa el filósofo, y realiza el hombre de

Estado.El encuentro con Nietzsche ha tenido

lugar bajo las reglas de lo que Heidegger

denomina el “diálogo pensante entrepensadores”. Son reglas muy peculiares, que

vulneran las de la hermenéutica tradicional, y que configuran la “interpretación”, un modode ver para ser. En ella se trata de re-iterar, de

recorrer el camino de los grandes pensadoreshacia aquello que merece pensarse: el Ser.

Para Heidegger, tanto Kant, como Hegel,pero también Schelling y Nietzsche, no sonuna meta sino un puente. No le interesa hastadónde han llegado, sino hasta dónde podíanllegar. Por eso, el punto de partida de su“interpretación” es paradójicamente laconstatación de un fracaso y la necesidad de lasuperación. En este contexto, Nietzsche le haservido a Heidegger para experimentar loslímites y tomar la decisión. Los límites son losdel pensamiento filosófico y la decisión es porlos orígenes.

Nietzsche es para Heidegger un prisionerode la tradición metafísica que culmina en él, yaque no ha formulado la “preguntafundamental” del pensar, ¿qué es el Ser?, sinola “pregunta directriz” de la filosofía, ¿qué esel ente? A ésta ha respondido diciendo que elser del ente es voluntad de poder y su formade manifestarse el eterno retorno de lo mismo.Nietzsche es así el último metafísico deOccidente, ya que en su interpretación del serdel ente como voluntad de poder culmina lamodernidad como época del dominio delsujeto sobre el objeto.

La historia de la filosofía, en clavenietzscheana, es la historia de poder y dedominio que llega hasta nuestra actual épocatécnica. Nietzsche ha podido fracasar con la

pregunta por el Ser, pero le ha dado aHeidegger un análisis lúcido de nuestrasituación en medio de los entes: estamos alfinal de la modernidad, en la época de laimagen del mundo, del mundo como imagen,en la que la metafísica basada en el principiode razón suficiente ha desembocado en elfenómeno del nihilismo como dominio de latécnica a nivel planetario.

Con el nombre de “nihilismo” habría

descrito Nietzsche la historia y la esencia de lametafísica, resumiéndola en la frase “Dios hamuerto”. Al comentarla, Heidegger interpreta




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la esencia del nihilismo como que el ser quedareducido a valor, a un punto de vista necesariopara la conservación y aumento de la vida. Yano existen ni la verdad, ni la realidadconsideradas en sí mismas, sólo el punto de

vista, y por ello el hombre vaga en una Nadainfinita, sin saber a qué atenerse.

Nietzsche le habría dado a Heidegger conestos análisis, ante todo, la lucidez necesariapara comprender el presente. Pero también laposibilidad de un “contramovimiento”, de unasuperación del nihilismo. Y Heidegger, de lamano de Hülderlin y de Nietzsche, lo creefactible en los años 30. Cree, al igual que

Jönger, en la posibilidad de un nihilismo fuerteque cambie la historia. Es en el “Gran Arte”de inspiración nietzscheana, donde se unen el“gran estilo” y la “gran política”, y es en ellos,y no en Wagner, donde Heidegger se basa parasu proyecto del Estado como obra de artetotal.

El fracaso es de todos conocido. Y no escasual. Para Heidegger todo gran pensador esun fracasado. Por eso ha recogido elpensamiento y el talante de Nietzsche en unafrase que hace suya: amor fati. DecíaNietzsche que para los héroes todo se vuelvetragedia. Su comienzo, así ocurre conZaratustra, es su caída.

Para la generación de 1914, a la quepertenece Heidegger, Nietzsche ha sabidoformular todas las inquietudes de una épocainmersa en el nihilismo y su superación y lodemás, apostillaba Benn, era exégesis: "...parauna generación de alemanes fueron válidas laspalabras de Nietzsche de que el arte era la

única actividad metafísica, a que aún nosobligaba la vida". Su destino trágico es laconstatación de que sólo cuando nos vamos apique tocamos el fondo (abismal) de las cosas,pues, dice Heidegger en unos versos"....Llegamos demasiado tarde para losdioses/y demasiado pronto para el Ser/cuyopoema empezado es el hombre”.

Nietzsche-Heidegger Actualización de unacontroversia

Hernán Montecinos

¿Contrapunto metafísico o antimetafísico?

¿C ómo es que la metafísica tradicionalcontinúa vigente aún después de que se hadado a Dios por muerto innumerables veces?Esta interrogante se despliega en todo el

pensamiento y obra de Nietzsche, en ese afánpor desplazar a la metafísica del irritante lugarde privilegio que ocupa en los modos deconstruir los pensamientos filosóficos. Comosabemos, para el filósofo, la figura de Diosrepresenta la predilección por las formasestáticas, por las estructurales verticales fijassustentadas por principios supremos, y elhombre como mero sujeto de larepresentación (universal).

A partir de esta imagen surgen preguntasobvias: ¿será Nietzsche también parte de lametafísica que cuestiona?, ¿sus propiosmartillos deberán golpear también su propiafilosofía?, ¿la mera crítica a la metafísicatradicional implica por sí misma salirse de ella?

En lo concerniente a estas interrogantes elfilósofo Martín Heidegger considera elpensamiento de Nietzsche como meroconsagrador de la metafísica tradicional, sin

lograr superarla, quedando entrampado en ella.Sin embargo, hay otros que no están muy deacuerdo con esta visión considerando, cadauno de ellos, por razones diferentes, que lafilosofía de Nietzsche si rompe las formastradicionales del pensar constreñidas dentro delos marcos de la pura metafísica.

Entonces, discutir la inserción o no de lafilosofía de Nietzsche en la metafísicatradicional implica poner en cuestión si este

filósofo logró o no sortear las trampas queimpone la metafísica tradicional a la hora dedesarrollar su propia filosofía. Más aún, ¿esposible despegarse de la metafísica tradicional




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cuando ella ha efectuado condicionamientosprácticos palpables aún en el mundocontemporáneo?, ¿podría afirmarse queNietzsche, a pesar de ser uno de los críticosmás profundos de la metafísica tradicional,

pudo mantenerse incólume a susconsecuencias prácticas?

Como es sabido, Heidegger es de la ideaque la filosofía occidental ha estado marcadapor el signo de la metafísica; es decir, por labúsqueda de una presencia última,inconmovible, que asegurara la certeza denuestras proposiciones. El propósitodeclarado en el “Teeteto“ por Platón habríafundado, por decirlo de algún modo, lametafísica occidental. Por ello, el platonismoha sido metafísica y toda la metafísica nadamás que platonismo, es decir, búsqueda deaquella certeza apodíctica que tanto apetecióPlatón. Sin duda Nietzsche no tendríaproblema en coincidir con este juicio, no en

vano se entreveró en un cuerpo a cuerpo conla Idea de Platón, por considerarla responsablede todo el discurso metafísico posterior. Peroes el caso que Heidegger, en su mirarmetafísico, se entusiasma más de la cuenta al

tratar de incluir las ideas de Nietzsche dentrodel juego de lo puramente metafísico.

En efecto, a comienzos de la década del60, Heidegger afirmaba que Nietzsche había“fracasado” en sus intentos por “superar lametafísica”; por el contrario, afirma que sufilosofía representa el último eslabón, el últimoavatar, la consumación de la metafísica.Concluye, por tanto, que Nietzsche es unpensador metafísico. En su entusiasmo

metafísico, Heidegger incluye el nihilismo y la“Voluntad de Poder” en el mismo rangometafísico que el sujeto cartesiano, al que sedebe leer en relación con el problema del Ser.Con el sujeto cartesiano, que duda cabe, perorespecto de la “Voluntad de Poder”, unaafirmación demasiado temeraria. Sin duda, unjuicio controvertido sobre el cual se hasuscitado un gran debate filosófico que, lejosde haberse apagado, en nuestros días sereaviva.

La postura de Heidegger, en un principio,nadie pareció discutirla, tal vez temerosos losfilósofos de la época de quedar mal parados

por tratarse de una afirmación proveniente, nimás ni menos, de la palabra más autorizada enlas cuestiones relativas a la teoría sobre el“ser”. Sin embargo, más pronto de loesperado, las posiciones disidentes de la

escuela francesa más contemporáneaempezarían a contradecirlo, a lo que,paulatinamente, otros filósofos de las másdistintas corrientes empezarían a sumarse. Yahoy, esta disidencia ha logrado concitar a unabigarrado grupo de connotados filósofos encontra de la postura heideggeriana, entre otros:Gilles Deleuze, (la diferencia), Eugenio Fink (el juego), Jacques Derrida (eldeconstruccionismo), Pierre Klossowski (elcomplot), Fernando Savater (el politeísmo),

Mónica Cragnolini (la razón imaginativa), KarlLowith, Silvio J. Maresca, P. Boudout, etc.

Y no dejan de tener razón estos opositoressi consideramos que, en un sentido general,nada ha sido más ajeno a los afanes deNietzsche que la pregunta sobre el ser y sutotalidad. En efecto, si para Heidegger “elmirar cuidadoso de la verdad” pareciera ser elnudo central de toda pregunta por el Ser,Nietzsche no tendrá tal asunto entre sus

preocupaciones; más bien, desplaza elproblema ubicando la cuestión de la verdad enun sentido extra moral. Y más aún, siendoNietzsche un filósofo que piensa al hombrecomo “un señor de la tierra” y no como“humilde pastor “que orienta sus pasos alencuentro del Ser y, a la vez, se afana en labúsqueda genealógica de una pluralidadinterpretativa, difícilmente podríamosimaginárnoslo en una supuesta búsqueda de laesencia oculta de las cosas. Por el contrario,siendo la metafísica aherrojamiento de loheterogéneo y voluntad de unidad a ultranza,para Nietzsche ello no sería otra cosa que unintento permanente de escamoteo de la vida.Según parece, Heidegger, atraído por elespectáculo que le ofrece el mundo del Ser, nopresta demasiada atención al significado únicoy singular de un Nietzsche que no se prestapara ser instrumentado filosóficamente.

Ahora bien, sin desmerecer los innegables

aportes de Heidegger a la filosofía máscontemporánea, sobre todo, en las materiasrelativas al Ser, en mi opinión –siguiendo la




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línea argumental más próxima a la posturadisidente- lo que me parece más débil de laposición de Heidegger es que soslaya y, másaún, reduce los propios presupuestos queNietzsche invocó para dar cuerpo a su corpus

filosófico que, inequívocamente, apunta a ladestrucción teórica de todos los presupuestosfilosóficos que, desde Platón en adelante, sehan tenido como fundamento esencial delpensar filosófico metafísico.

En efecto, Heidegger para su fin, seconstruye artificialmente un escenario desdedonde poder disparar su infundio. Utilizo lapalabra infundio, por cuanto Nietzsche, a miparecer, jamás intentó la“superación de lametafísica”, a lo menos en el sentido quepretende darle Heidegger. Sustento este juiciodado que Nietzsche en ningún momento negóde la razón ni de ninguno de sus atributos; porel contrario, utilizó la razón intensamente peroliberándola, a la vez, de sus aberracioneslógicas y de sus fantoches simulacros quepretendían apuntalar a la verdad como si estafuera verdadera per sé.

En este sentido, fijémonos bien en la fraseque sintetiza el corpus de la controversia, estoes, “la superación de la metafísica” Cierto esque Nietzsche muchas veces usa la palabra“superar” para oponerse a la metafísica, peroeso es sólo un modo de decir que nonecesariamente se corresponde con el

verdadero sentido que le ha querido atribuir asu idea. Cuando emplea la palabra superar noes para negar aquello que supuestamentepretende superar; por el contrario, para éste y todos los casos, Nietzsche nunca será un

espíritu negador ya que siempre reconocerá ensu mirar todas las realidades existentes, aúnaquellas que aparezcan como las más absurdasy las más nimias. Tanto es así, que el mundometafísico objeto de su crítica, y que segúnHeidegger supuestamente pretende superar (oreemplazar) por un mundo no metafísico(mundo sensible), es reconocido por el mismofilósofo en los siguientes términos:

“Podría existir, ciertamente, un mundo

metafísico; apenas puede negarse suposibilidad absoluta. Lo consideramos todocon un cerebro humano y no podemosextirpar ese cerebro. Con todo, siempre queda

en pie la cuestión de saber que sería el mundosi extirpáramos aquel (…) Aunque sedemostrase la existencia de ese mundo de lamanera mejor, quedaría probado también quesu conocimiento es para nosotros el más

indiferente…” (9, Humano, demasiadohumano cap. I)

Entonces, “la superación de la metafísica”hay que entenderla en los términos en queNietzsche la plantea, y no en los términos deHeidegger, es decir, no como negación delpensamiento metafísico en cuanto tal, sinonecesidad de des posicionarlo del irritanteprivilegio que ha venido ocupando en elpensamiento filosófico a partir de Platón,cuestión que le imprime otro carácter alproblema de la controversia. En otraspalabras, lo que Nietzsche pretende es“desplazar” y no “reemplazar”, en cuantoreemplazar llevaría a seguir el mismo juegodialéctico que tanto combatió, esto es, que porun juego de oposición y contraposición, unextremo deja afuera al otro, reemplazándolo,eliminándolo. Pero es el caso que, sireemplazar es cambiar o sustituir una cosa porotra, desplazar en cambio, es sólo un cambio

de posición que no implica necesariamentedejar fuera de escenario aquello que sedesplaza, y este es otro aspecto que, a mijuicio, ha sido flagrantemente soslayado porHeidegger.

Sin embargo, en lo que me parece un datotanto o más importante, los presupuestos de ladoctrina de Nietzsche plantean una filosofíapara el futuro, invocando la necesidad deladvenimiento de una nueva ilustración

filosófica, un anuncio que deja explícitamenteseñalado para los dos próximos siglos. Enefecto, consta en los manuscritos en borrador,en aquellos papeles en donde dejó plasmadassus ideas en lo que habría de ser un próximolibro (Voluntad de Poder), -proyecto quenunca terminó y finalmente desestimóabandonándolo-, nos dice, que la historia que

viene a contar “es la historia de los dospróximos siglos”;y tal historia no es otra quela historia del “nihilismo”. Esto quiere decir

que Nietzsche pronostica para Europa, a lomenos, dos siglos más de nihilismo, y biensabemos que las condiciones necesarias que




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deben darse para hacer efectiva la“transvaloración de los valores” y el mismosurgimiento del “Superhombre” (el queadvendrá después del“último hombre”), esque nos encontremos en un mundo sin nihil lo

que, por cierto, involucra el minamientomismo del corazón de la metafísica, categoríaesta última a la cual Nietzsche le atribuye sermáxima expresión de lo nihil (la negación de la

vida y lo real).

“De hecho, nosotros, filósofos y ‘espírituslibres’, ante la noticia de que el ‘viejo Dios hamuerto’ nos sentimos como iluminados poruna nueva aurora: ante eso nuestro corazónrebosa de agradecimiento, asombro,presentimiento, expectación- finalmente elhorizonte se nos aparece libre de nuevo aúncuando no esté despejado”.

De este modo, cuando el nihilismo seencuentre ya ausente, erradicado, sólo esesería el momento de poder tomar posiciónuna nueva ilustración filosófica, y con ello lacorrespondiente inversión de todos los valoresque hasta entonces estuviesen prevaleciendo.

Y esto no es un dato menor, al contrario,reviste gran importancia para ir a lacomprensión del fondo de la cuestión, ya quela precondición que impone el filósofo paraque los postulados de su filosofía del futuropuedan algún día instaurarse, es cuando elnihilismo pudiera dar término a su reinado.Más aún, la voluntad retornante delSuperhombre, como pura afirmación y genuina expresión de una vuelta al “sentido dela tierra”, sólo podría darse en un mundo sinnihil.

De lo hasta aquí dicho, y quien secompenetre verdaderamente bien a fondo delcorpus de la filosofía de Nietzsche, podrácomprender que su filosofía es genuinamenteanti metafísica. Claro está que Nietzsche es losuficientemente sagaz e inteligente paraentender que los presupuestos de su filosofía,inequívocamente antimetafísica, no es paratener una aplicación inmediata, razón por lacual presupone la posibilidad que podría

quedar definitivamente instaurada dos siglosdespués cuando lo nihil hubiera abandonadoel campo de batalla por la fuerza de lairrupción de su filosofía preconizada

anticipadamente para un después y no para undevenir inmediato. Y es en este punto donde,en mi opinión, Heidegger se equivocarotundamente para incluir a la filosofía deNietzsche dentro de los presupuestos de la

filosofía metafísica que éste denodadamentecombatió en todos sus frentes.

A partir de estos primeros datos queda enclara evidencia que Heidegger ha tenido querecurrir al ardid de anticipar en el tiempo lospresupuestos que Nietzsche específicamentedejó establecido para hacer posible su nuevafilosofía en concordancia con poder instauraruna nueva ilustración filosófica. Esto quieredecir que Heidegger, sin más ni más, da porfracasados los intentos de Nietzsche desuperación de la metafísica soslayando y, másaún, reduciendo los presupuestos claramenteexplicitados por Nietzsche, a partir de untiempo determinado arbitrariamente por él,pero que de ningún modo es el tiempodeterminado por Nietzsche, por lo que supostura incurre en una evidente y gravedistorsión.

Más aún, el mismo ser, objeto de la críticade Nietzsche, corre la misma suerte, puestoque no es que Nietzsche se oponga al ser en sí,sino que su propósito se encamina a atribuirleel carácter de “devenir”, imprimiendo así alelemento fundante un carácter múltiple, encontraposición al carácter inmutable que el seradquiere mirado desde el puro horizonteontológico de la metafísica. De allí queNietzsche no intenta ni superar la metafísica,ni negar al ser, a lo menos, bajo lospresupuestos de la posición heideggeriana. Su

crítica apunta contra el carácter único y trascendente que la metafísica le asigna al ser. Y esto resulta muy claro, porque cuandoNietzsche empieza su crítica a la metafísica, esel momento en que empieza a poner encuestión el problema del fundamento mismoque la sostiene; entonces, más que a lametafísica en sí, Nietzsche apunta alfundamento “monoteísta” que la sostiene.Fernando Savater ha ahondado más en estepunto al señalar que:

“La reacción anti platónica de Nietzschellega hasta el fondo de la cuestión monoteísta,




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porque es una lucha metafísica contra lametafísica monoteísta occidental”

Y esto es tan cierto, cuando descubrimosque Nietzsche aspira a construir una filosofíapagana, politeísta, frente a la culminación

monoteísta de la metafísica platónica realizadapor Heidegger. Lo condenable de Heidegger – sigue en su juicio Savater- es que viendo bienla apuesta metafísica que estaba en juego,…“se equivoca –aún peor, falsea radicalmente aNietzsche- al empeñarse en ontologizar supensamiento como un último avatar crítico dela metafísica occidental”.A decir verdad,Nietzsche no responde a las preguntastradicionales de la metafísica occidental, sinoque denuncia esas preguntas mismas comosíntomas de un monoteísmo de base que enHeidegger es, por ejemplo, perfectamente

visible, concluye este mismo autor (Idea deNietzsche).

En una línea parecida, Karl Lowith lereprochará a Heidegger haber distorsionado elpensamiento de Nietzsche, al señalar: “Apenashabrá un lector de su interpretación deNietzsche que después de varias lecturas noadvierta que lo que pone allí es el pensamientomismo de Heidegger con el ropaje deNietzsche, lo cual significa, en el fondo, quelas verdaderas ideas de Nietzsche no han sidopensadas por Heidegger”.

De otra parte, en un grado menor, perono por ello menos importante, hay quedestacar que Heidegger concluye su postura apartir de lo que supone es la obra fundamentaldel filósofo, esto es, la “Voluntad de Poder”.Pero sabemos que dicha obra fue una

invención del Archivo Nietzsche y, si biendicha invención fue construidas confragmentos que el filósofo dejó escrito, sinembargo son invenciones los dos supuestosfundamentales que se le han atribuido, esto es,que corresponde a una obra escrita porNietzsche y que se correspondería con unasistematización de su pensamiento filosófico,supuestos que tenemos que desechar porcuanto si bien supuestamente esa habría sido

la intención de Nietzsche, bien sabemostambién que es una idea que abandonó lo quees correspondiente con el hecho de que fueuna obra que no se preocupó de terminar. Así,

Heidegger, ha señalado los presupuestos de sucontroversia a partir de una obra que pierdepie en su credibilidad, respecto con laintención de que fue reconstituida, y de la cualse hace eco. Por lo mismo no debe extrañar

que P. Boudot se haya referido en términosmuy duros en contra de Heidegger,concluyendo que la labor de “sastre” que ésterealiza a partir de una supuesta obrasistemática que nunca existió, le parece“criminal”.

Más aún, la filosofía no puede serconstruida para quedar constreñida en lospuros marcos metafísicos y encerrada en unapura subjetividad. Mas bien, reivindicar aquellafilosofía que tenga que ver con nuestrocuerpo, con la naturaleza, con nuestros deseos,afectos, sentimientos, en fin, con todasaquellas categorías que se encuentranrelacionadas con nuestros actos y quehacerescotidianos, cuestiones a la que Nietzsche, lesasignó una importancia capital. Hasta dondeaquí se sepa, Nietzsche ha sido el únicofilósofo que se ha preocupado seriamente de

vincular la filosofía con nuestros problemascotidianos y, más aún, el único filósofo que

con honestidad confiesa que sus verdades nopretenden ser universales, sino guía para unaposibilidad futura que ha de devenir, cuestiónésta última que no ha sido cabalmentecomprendida, aún por los más reputadosfilósofos, como nos queda claro después deconocer los presupuestos de la controversiainiciada por Heidegger.

Y si los teleologismos y la mismametafísica, como pilares de las grandes

construcciones arquimédicas del pensamiento,cada vez han ido cayendo más en desuso,quiere decir que existen circunstancias y hechos empíricos y reales que son necesariosde investigar. Conocer esos hechos y circunstancias trae aparejado la necesidad deun gran esfuerzo intelectivo, en el cual, porcierto, la esfera filosófica tiene que ocupar unlugar de privilegio y, dentro de ella, la filosofíade Nietzsche, de todos modos, y como sea, unprimerísimo lugar.

A modo de conclusión, me pareceimportante advertir que si en todos lostiempos los filósofos no han pensado con




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una sola cabeza ni hablado a una sola voz, elloquiere decir el carácter relativo y contingentede todo pensamiento que se cree con arrestosde infabilidad. De eso la historia presente y pasada se encuentra bien documentada. Por

eso, pese a todo el mérito que tiene Heidegger,por sus innegables aporte que ha hecho a lateoría del ser, ello no quiere decir que por serla voz más autorizada sobre dicha materia,tengamos que atribuirle arrestos de infabilidada todo lo que diga sobre el tema.

En otro ámbito, corresponde a GillesDeleuze el mérito de haber dado comienzo ala nueva lectura de Nietzsche en Francia. Paraeste autor el propósito de Nietzsche desuperación de la metafísica habría sido logradoen el momento de haber introducido en sufilosofía la noción de la “diferencia”. Con estetérmino, en Nietzsche la concepción deldevenir de la vida como fuerza es sobretodoun fluir que se mueve en diferentes niveles y ello, por cierto, desde donde se le mire nadatiene que ver con los presupuestos metafísicos.Concluye Deleuze que Heidegger da unainterpretación de la filosofía de Nietzsche máspróxima a su propio pensamiento que al del

propio Nietzsche. En efecto, en la doctrina del“Eterno Retorno” y del “Superhombre”,Heidegger ve la determinación “de la relacióndel Ser al ser del hombre como relación deeste ser al Ser”. Esta interpretación –prosigueeste autor- descuida toda la parte crítica de laobra de Nietzsche. Soslaya su oposición acualquier concepción contra lo que Nietzscheluchó; su oposición a cualquier concepción dela afirmación que halle su fundamento en elSer, y su determinación en el ser del hombre.

El empeño de Heidegger por ontologizarel pensamiento de Nietzsche, es criticadotambién por Silvio J. Maresca, quien señalaque le resulta inaceptable en la lecturaheideggeriana –a pesar de sus innumerablesaciertos- su insistente empeño por re incluir aNietzsche en aquello que cuestionóradicalmente y ayudó a superar de modo máscontundente que el propio Heidegger.Sustenta este autor que el truco de Heidegger

es el siguiente: “Incluir a Nietzsche dentro dela problemática y soluciones dentro de lafilosofía tradicional para restablecer luego esa

misma problemática, con algunasmodificaciones que correrían por cuentapropia –modificaciones, por lo demás, las másde las veces deudoras de un Nietzscheconvenientemente expurgado y domesticado,

de un Nietzsche para profesionales de lafilosofía”

Desde otra posición, abiertamente, PierreKlossowski es de la idea que Nietzsche halogrado superar la metafísica, sustentandodicha opinión con su tesis del complot. Enefecto, asigna al Eterno Retorno el carácter deun círculo vicioso; pura insensatez del devenir,como principio selectivo en base al cualNietzsche quiere urdir un complot que tienepor objetivo minar la sociedad delnivelamiento. Para el caso, el círculo viciosoimpone que el complot se especifique comopura experimentalidad siempre de nuevoabierta, jamás aquietada por ningún resultado.

Y el hecho de que el pensamiento del complotimplique el delirio no lo hace patológico sinoque, de tan lúcido, llega a la altura de lainterpretación alucinante, como lo exige lainiciativa experimental del hombre moderno.

Incluso, hasta el mismo Eugene Fink,quien en lo sustantivo parece seguir la líneainterpretativa de Heidegger, no puede dejar dereconocer que sí, efectivamente, hay elementos en la filosofía de Nietzsche que loapartan esencialmente de la metafísica; hay unaspecto del pensamiento nietzscheano que noposee un carácter metafísico: esta noción es la“del juego”. Un concepto clave, porque eljuego es la esencia de la realidad toda, en tantoconjunto de fuerzas que retornan y, por

consiguiente, define la esencia misma de lohumano Así el movimiento profundo de laexaltación dionisíaca, como forma y expresiónde la plenitud, no es otra cosa, para Nietzsche,que un “juego danzante”. En efecto la imagende Dionisio es la de una divinidad que encarnay representa esta esencia lúdica de la realidad.

Y cuando el ser humano intuye que elmovimiento de las cosas, el fluir constante delmundo, no son otra cosa que una danzajuguetona en la que él participa, entonces

advierte que sus actos no obedecen a unmandato fatal sino, por el contrario, son laexpresión de una libertad divina. En la




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manifestación de su esencia lúdica el hombrees un“participante en el juego del mundo”.Con su noción de juego del mundo, Nietzscheha trascendido la metafísica y opera en unadimensión nueva: “Allí donde Nietzsche

entiende el ser y el devenir como juego ya nose encuentra más en la prisión de lametafísica”, concluirá su juicio Fink.

“Pero tan pronto como fuera posible,mediante un fuerte voluntad, derribar todo elpasado del mundo, nos situaríamosinmediatamente en la línea de los diosesindependientes, y la historia del mundo ya nosería para nosotros sino un quiméricoensimismamiento; cae el velo y el hombre seencuentra de nuevo como un niño que juegacon mundos, como un niño que despierta conel crepúsculo matutino y riendo se sacude dela frente los horribles sueños” (Nietzsche,“Destino e Historia”, escrito de juventud)

También Mónica Cragnolini le ha salido alpaso a Heidegger, sobre todo en aquella parteen que éste interpreta la “Voluntad de Poder”como voluntad calculadora y fijadora de lo quees. Y si bien es cierto que Nietzsche utiliza eltérmino cálculo para referirse al operar de la“Voluntad de poder”, sin embargo, para estaautora, Nietzsche no reduce todo su operar adicho aspecto. “Evidentemente Heideggernecesita esa reducción para lograr unaidentificación inmediata entre Voluntad dePoder y voluntad de dominio, pero esaidentificación se basa en un tomar la parte porel todo”, concluye su juicio esta autora.Sostendrá su tesis oponiendo a la razónpráctica e instrumental la“razón imaginativa”

Por último, en relación con el tema,agreguemos que Heidegger sostiene que lometafórico es metafísico porque la metáfora“no existe más que en el interior de lasfronteras de lo metafísico”. La metáfora usaday disimulada en el concepto no vendría a serun “hecho cualquiera”, sino que es “el gestofilosófico por excelencia que, en régimenmetafísico, ve lo visible a través de loinvisible”. Por el contrario, Jacques Derrida

afirma que lo metafórico no es metafísico,porque toda innovación de sentido no es másque el resultado del uso de la metáfora y unmovimiento de “idealización” por haber

disimulado el origen metafórico que aparece,ahora, como “causa” (Cit. Por P. Ricoeur en“La metáfora vive”

Derrida, acusa a Heidegger en formaparecida a otros, en cuanto a que su lectura

depende de su propia atalaya hermenéutica de“de-limitación de la problemática ontológica”.Por ello estima Derrida, Heidegger semantendría siempre fiel no a los textos deNietzsche sino a los suyos propios, “en elespacio hermenéutico (del Ser)” de lapregunta de la verdad, para concluir desde allíque en el pensamiento nietzscheano “culminala historia de la metafísica”

Un nuevo nodo de pensar

Hay que abonar a favor de Heidegger, elhecho de que no haya alcanzado a serespectador de los últimos acontecimientosprecipitados a finales de la década del 80. Sinduda, una gran desventaja, porque de haber

vivido dicho periodo y haber sido testigo delas nuevas realidades que de allí se handerivado, es probable que otra hubiera sido supostura o, a lo menos, podría haber matizadosu posición no llevándola a extremos tan

forzados.Como sabemos, tales acontecimientos no

sólo han afectado los modos políticos deconvivencia, precipitando una globalizaciónque se ha introducido por todos losintersticios de la sociedad mundial sino,también, una gran transformación en losmodos de relacionarnos unos con otros y,sobre todo, precipitando un nuevo modo de

ver, de pensar y de sentir respecto de todo lo

que acontece a nuestro alrededor. Por eso noha sido casual que Lyotard en “La condiciónposmoderna”haya hecho una descarnadaexposición de lo que significa hoy la“deslegitimación de los grandes relatos”.Nueva realidad que ha llevado a que lasgrandes narrativas propias de la modernidadhayan perdido la función que siempre habíantenido, deviniendo con ello una crisis en todala filosofía metafísica y en la misma instituciónuniversitaria a que ésta se ha encontrado

ligada. A partir de esta deslegitimación, lamarcha de la historia la hemos tenido queempezar a apreciar en toda su discontinuidad,




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incluso, –prosigue este autor- hasta el azarhemos tenido que pasar a reconocer comoelemento constitutivo en la conformación dela historia más contemporánea.

Más aún, con el derrumbamiento de los

socialismos reales, no sólo se han derrumbadolas grandes imágenes ideológicas y políticassino, también, toda imagen de totalizaciónsocial. Junto con ello se empiezan adeslegitimar todas aquellas representacionesque teníamos como firmes en nuestroshorizontes referencia hecha, principalmente, atodos aquellos fundamentos morales y éticosde alcance universal. Al esfumarse dichoshorizontes todas aquellas diferencias negadassistemáticamente por la moral judeo-cristianay el discurso monótono-teísta de la filosofíametafísica, ahora por todos lados semultiplican y diversifican en innumerables y múltiples variables. De este modo, cien añosdespués, la reivindicación nietzscheana de lafragmentación, lo diferente y lo plural handejado de ser una pura entelequia aherrojadaen los marcos subjetivos de la filosofía paraconvertirse en realidad concreta, hecha carnedía a día en el acontecer diario de nuestras

vidas.Desde otra perspectiva, -siguiendo a

Lyotard- “Las delimitaciones clásicas de losdiversos campos quedan sometidas a untrabajo de replanteamiento causal: disciplinasque desaparecen, se producen usurpaciones enla frontera de las ciencias, de donde nacennuevos territorios. La jerarquía especulativa delos conocimientos deja lugar a una redinmanente y, por así decir plana, de

investigaciones cuyas fronteras respectivas nodejan de desplazarse. Las antiguas facultadesestallan en instituciones y fundaciones de todotipo, las universidades pierden su función delegitimación especulativa. Despojadas de laresponsabilidad de la investigación que elrelato especulativo ahoga, se limitan atransmitir los saberes consideradosestablecidos y aseguran, por medio de ladidáctica, más bien la reproducción de losprofesores que la de los savant. Es en este

estado en el que Nietzsche las encuentra y lascondena”, finaliza su reflexión este autor.

Más aún, la realidad actual, llamada coninsistencia posmoderna , ha dejado de ser un

valor de uso cuyo descubrimiento y contemplación nos enriquecía, paraconvertirse en mero valor de cambio similar al

dinero, en algo que vale la pena en la medidaque pueda ser cambiado por otra cosa. Llamala atención que los términos valor de uso y

valor de cambio son usados por losposmodernos casi en el mismo sentido que ensu tiempo le asignó Marx por lo que, según elmismo Lyotard:“El antiguo principio de que laadquisición del saber es indisociable de laformación del espíritu e, incluso, de lapersona, cae y caerá todavía más en desuso.Deja de ser en sí misma su propio fin, pierde

su valor de uso”.

Más expresivo aún. para caracterizar eltiempo actual, parece ser G. Lipovetsky Alseñalar: “Por primera vez, esta es una sociedadque, lejos de exaltar los órdenes superiores, loseufemiza y los descredibiliza, una sociedad quedesvaloriza el ideal de abnegaciónestimulando sistemáticamente los deseos

inmediatos, la pasión del ego, la felicidadintimista y materialista. La cultura cotidiana yano está irrigada por los imperativoshiperbólicos del deber sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos: hemosdejado de reconocer la obligación de unirnosa algo que no seamos nosotros mismos”.

El filósofo Rorty prefiere plantear elproblema desde un punto de vistahermenéutico u holístico, conforme al cual

sólo somos capaces de producirinterpretaciones al interior de una práctica quees también interpretada. Desde el punto de




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vista hermenéutico entonces, no es posibleobligar compulsivamente a nadie a creer enuna específica proposición, a no ser que elsujeto participe de la práctica en cuyo interioresa proposición se formula, como un juego en

donde el conjunto de acciones soninterpretadas a la luz de ciertas reglas. Asítambién las prácticas sociales se constituiríanpor un conjunto de interpretaciones sobreinterpretaciones que constituyen una ciertaforma de vida. De acuerdo a este punto de

vista, el mismo Rorty apunta que la filosofíano tendría por objeto darse a la tarea deidentificar primero y elucidar luego unapresencia última que, soportada en sí misma,permita dar sentido a todo lo demás. Así, la

filosofía –concluye este filósofo-, no hace másque mostrarnos la contingencia de nuestrosrelatos y facilitar una conversación con otros.

Estos, entre otros tantos juicios, apuntan auna realidad que ya pocos se atreven a negar.En efecto, hoy día difícil es vernos afanadospor alcanzar objetivos trascendentes comoaquellos que marcaron nuestras existencias endécadas pasadas; por el contrario, todo haquedado confiado a la diligencia de cada caso

en particular. Antiguos polos de atraccióncomo los Estados nacionales, partidospolíticos, instituciones tradicionales, etc., hanacabado por perder todo su atractivo original y los modelos de referencia que nos servían derefugio y protección. Sin duda la época en que

vivimos se caracteriza por la desvalorización,el desinterés, el desconcierto y la relatividad.La realidad, según este relativismo, no esobjetiva sino virtual, abstracta y, en unaposición más radical, incluso ni siquiera existe;la realidad sólo sería producto de nuestraspartículas interpretaciones y nada más que eso.Para mí, esta es la realidad, para ti, la otrarealidad. ¿Cuál es la verdadera? Depende, yanada es determinante, todo es pura relatividady, por tal, todo es nada más que interpretación,la máxima actual que prevalece es el que cadaindividuo fabrica su propia verdad.

De este cuadro no podemos más queconcluir que nuestro mundo ha entrado en

una profunda crisis que compromete lospresupuestos básicos desde los cuales hemosobservado y actuado en la sociedad. Es decir,

no una crisis cualquiera, no una más de lastantas, sino una crisis que afecta de múltiplesmaneras nuestras formas de vida y,fundamentalmente, nuestras formas de sentir,pensar y percepcionar. Entonces cuando se

encuentra comprometida la función denuestro pensamiento, quiere decir que lafilosofía es la que debe tomar la palabra parasaber dónde y en que lugar tenemos queactuar. Como bien lo señala Rafael Echevarría,toda crisis cultural “obliga a un reencuentroentre la filosofía y el sentido común, entrefilosofía y vida. La vida pareciera exigirlecuentas a la filosofía y ésta se ve compelida asumergirse en la vida concreta del hombre y lamujer comunes para revitalizarse” (“El Búho

de Minerva”)De allí que la crisis que afecta nuestros

modos de pensar, nos obliga a tener queliberarnos de un pensar filosófico cuyosinstrumentos intelectivos ya no responden alos nuevos requerimientos surgidos de lanueva realidad. Esto quiere decir que lafilosofía que, desde Descartes en adelante secreyó moderna, ha permanecido escolástica enrazón de mantener aún presupuestos

ontológicos que se muestran ya demasiadosarcaicos. El fundamento ontológico único queha mantenido la filosofía, por más de dos milaños, y que ha marcado fuertemente elpensamiento moderno, ya no puede darcuenta de nuestro estado actual. Y es en estepunto cuando la sombra de Nietzsche resurgepara hacernos presente que esto ya lo habíaadvertido hace más de un siglo atrás.

Por lo mismo resulta del todo inexacto

hablar hoy de una realidad virtual, justamente,cuando ésta se encuentra referida a aquella queha surgido tan rápidamente que no laalcanzamos a capturar en su comprensibilidad.En los hechos esta realidad virtual no existe;ha sido una nueva invención lingüística ometafórica para justificar nuestra incapacidadde comprensibilidad de los nuevos hechos y acontecimientos que se suceden con granrapidez de desplazamiento. Siempre larealidad, en cualquier momento y circunstancia

es tal, otra cosa es que nuestros instrumentosintelectivos no se hayan acostumbrado apensar con la rapidez y flexibilidad que




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imponen la rapidez con que hoy se sucedenlos nuevos y cada vez más múltiplesacontecimientos.

Ahora bien, el hecho de que el avance dela tecnología y los medios de comunicación

hayan evolucionado mucho más rápidamenteque nuestros acostumbrados y anquilosadosmodos de pensar nos pone ante la evidenciaque los instrumentos reflexivos, propios de lafilosofía metafísica, han quedado de lejos muy por detrás de aquellos que mueven a la cienciay los medios de comunicación a una constantetransformación. Por eso el problema no radicaen la incomprensibilidad del nuevo mundoque nos presenta tanto la ciencia como losmedios de comunicación, sino en que nuestroacostumbrado y ancestral modo de pensar yano puede comprender ni aprehender la nuevarealidad tal como ésta es, aquella a la cual se laha querido llamar virtual. Entonces, ya nopodemos seguir desarrollando nuestros modosde pensar de acuerdo a los cánonesacostumbrados; si la realidad cambia, nuestrosmodos de pensar tienen que acondicionarse alos nuevos cambios; nuestros instrumentosintelectivos tienen que acondicionarse a los

nuevos modos de ver y de pensar que exige elmomento actual. Esto quiere decir que lafilosofía con fundamento ontológicomonótono-teísta, aquella que buscó loinmutable y la estabilidad ya no puede operarmás en un mundo cada vez más vertiginoso y cambiante, cada día más deviniente y plural. Siel mundo es deviniente e incierto, es del todoilógico explicarlo a través de presupuestos quese dan por ciertos. El cambio ontológico en lafilosofía, reivindicado por Nietzsche, -el pasode un monoteísmo de base a lo plural- es unanecesidad impostergable, a menos quequeramos asistir al espectáculo de ver a lafilosofía perecer entre estertores de una pura y simple filosofía vulgar

Ahora bien, ¿cómo enfrentar estoscambios en nuestros modos de pensar? Quizáslos inicios de la respuesta podamosencontrarla en la propia reflexión deEcheverría de que “cada nuevo punto de

partida deviene en su momento un punto desaturación y se crean condiciones para

trascender sus presupuestos. Ello estáaconteciendo hoy en día”.

Si esto es así tiene razón Nietzsche cuandoadvertía del peligro que acechaba al espíritulibre de llegar con su autonomía y pluralidad a

un punto de saturación. ¿Quiere decir esto quenosotros hemos alcanzado ese estado ideal delespíritu libre tal como lo reivindicabaNietzsche? Por cierto que no, a lo menos noen términos absolutos. Pero no podemosdesconocer que hemos logrado mayorautonomía, asimilando una gran variedad depluralidades que antes negábamos odesconocíamos por imponerlo una moral y una metafísica que obligaban a lo único, a louniversal, a lo ideal. No obstante para que losgrados de autonomía no se esfumen, es elmomento en que tenemos que hacer unasíntesis de todo lo asimilado para no perdernuestra identidad a merced de las nuevascircunstancias. Como lo señalara Nietzsche,conquistar una libertad “no arbitraria” sino“madura”, entendiendo por tal aquella queencuentra su centro de atención propio una

vez que el anterior foco de atracción lohayamos dejado atrás.

© Artículo tomado del ensayo “ Nietzsche un siglodespués: filosofía y política para el nuevo milenio”, deHernán Montecinos (cap. 10, actualizado), EditorialUniversidad de Santiago. Año 2002.




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El Nietzsche de Heidegger

Alberto J. L. Carrillo Canán

E l título de este trabajo no debe sertomado en un sentido amplio ya que lainterpretación que Heidegger hace deNietzsche tiene una historia compleja,iniciándose con el problema de las fuentes alas que Heidegger se refiere y continuando conel estado de publicación de los propiosescritos de Heidegger sobre Nietzsche,publicación cuyo status dista de ser claro ya

por el mero hecho de que hasta ahorarealmente no se sabe qué tanto falta porpublicar de aquello que Heidegger escribiósobre Nietzsche. Por otra parte, Heidegger serefirió a Nietzsche en diferentes ocasiones y acentuando diferentes problemas.

Por todo ello, aquí nos concentraremos enun único aspecto de la interpretación queHeidegger hace de Nietzsche, aspecto el cualparece, por otra parte, ser de importancia

capital, a saber, la manera en la que Heideggerordena a Nietzsche en la "historia de lametafísica". Esto es revelador no tanto sobreNietzsche sino básicamente sobre Heideggermismo, ya que muestra en la aplicación al casoparticular de Nietzsche un modelo central delpensamiento heideggeriano, a saber, ladefinición de metafísica como el intento de"explicar el ser a través del ente". Por otrolado, disponiendo de la clarificación de estemodelo heideggeriano en el caso de Nietzsche,

uno queda en guardia contra lo peculiar, y acaso arbitrario, de la interpretaciónheideggeriana de Nietzsche. Mostrando, pues,un aspecto básico de la muy especialconstrucción en la que consiste el Nietzschede Heidegger se da un paso para liberar aNietzsche de Heidegger. Tal mostrar aHeidegger liberando a Nietzsche sería elobjetivo de este breve trabajo.

1. Nietzsche, ¿platónico?

Ya en la primera oración del escrito La metafísica de Nietzsche (1940), en su libro tituladosimplemente Nietzsche (1961), Heidegger

ordena lapidariamente a Nietzsche como partede la metafísica: "El pensamiento de Nietzschees, en concordancia con la totalidad delpensamiento occidental desde Platón,metafísica ."

Sin necesidad de haber leído directamentea Nietzsche, cualquiera que simplemente hayaoído de Nietzsche como crítico delcristianismo, en tanto una forma deplatonismo, queda sorprendido por la fraselapidaria recién citada. De hecho, en su textoLa afirmación de Nietzsche »Dios ha muerto« (1943), Heidegger dice: "Nietzsche entiende supropia filosofía como el movimiento contrario ala metafísica , es decir, según él, contra el

platonismo." Similarmente, en el libro Nietzsche ,Heidegger dice: "Nietzsche (...) caracterizó sufilosofía como una inversión del platonismo."

Empero, Heidegger no sólo afirma queNietzsche es un metafísico, sino que de hechoincluso lo califica de platónico ya que "(...) lafilosofía de Nietzsche es metafísica y toda metafísica es platonismo (...)". El problema es,pues, con qué derecho, a pesar incluso de laautocomprensión del propio Nietzsche,Heidegger lo ordena con Platón bajo el mismorubro, "metafísica", con qué derecho a pesarde que Nietzsche considera su filosofía como"inversión del platonismo" Heidegger calificadicha filosofía de "platonismo". El derecho loencuentra Heidegger en un modelo muy especial de su concepción ontológica el cual esel modelo que tenemos que mostrar aquí.

2. Precisiones terminológicas

Para empezar son útiles algunas

precisiones meramente terminológicas.Heidegger utiliza el término de "entidad", másexactamente, la expresión "la entidad del ente"( die Seiendheit des Seienden ), "entidad" la cual ladefine como "lo que es el ente en tanto tal".Por lo tanto, resulta lógico que Heidegger hagaequivaler el término "entidad" al término "ser"y se refiera indistintamente a "[e]l ser, laentidad del ente". Tal equiparaciónterminológica entre "ser" y "entidad" la aplicaHeidegger en la siguiente referencia, la cual es

importante en nuestro contexto: "Desde quePlatón interpretó la entidad del ente como®dŒa hasta la época en la que Nietzsche




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determinó el ser como valor, el ser estápreservado en la historia total de la metafísicacomo el a priori (...)".

Ahora bien, aún cuando Heidegger reciénnos habló del "ser" o "entidad del ente"

determinado "como valor", esto resultaría paraél equivalente al "ser" determinado como"voluntad de poder"; de hecho, Heidegger noshabla explícitamente de la "entidad como volun tad de poder ", o bien Heidegger dice: "»Lavoluntad de poder « nombra la palabra para el ser del ente en tanto tal (...)". La base para talidentificación entre el "valor" o los "valores",por un lado, y la "voluntad de poder", porotro, la encuentra Heidegger en unaafirmación de Nietzsche la cual él cita acontinuación: "»En toda voluntad hay un

valorar«".

La pregunta sería aquí ahora cómo es queHeidegger pasa de la simple "voluntad" en estafrase a la "voluntad de poder". Aquí Heideggerrecurre básicamente a construir, basándose enun breve pasaje de Nietzsche, una relaciónentre "valor", "vida", "devenir" y "voluntad".

Tal construcción puede encontrarse en detallepor ejemplo en pasajes del ya citado texto La afirmación de Nietzsche »Dios ha muerto« . Para losfines del presente trabajo baste con citar laconclusión de tales pasajes: "La voluntad depoder es el fundamento para la necesidad delponer valores y el origen de la posibilidad delapreciar valores. (...) Los valores son lascondiciones de sí mismo puestas por la

voluntad de poder." Aunque en lo citado la "voluntad de

poder" parece de alguna manera ser el

fundamento del "valor", con referencia aNietzsche, Heidegger habla indistintamente dela "entidad del ente" o del "ser del ente""como valor" o como "voluntad de poder",haciéndolos, en este sentido, equivalentes. Con

base en estas precisiones terminológicaspodemos pasar ahora al modelo que nosinteresa y que le permite a Heidegger una

visión o construcción muy propia deNietzsche, de su Nietzsche.

La definición aristotélica como basedel modelo heideggeriano de la"metafísica"

En los textos sobre Nietzsche Heideggerda varias definiciones de lo que él comprende

como metafísica, pero entre todas ellas hay una realmente tradicional la cual ya habíasupuesto como básica para las ideas de su obramagna, El ser y el tiempo. En el libro titulado

Nietzsche podemos leer lo siguiente: "Laesencia de la voluntad de poder puede serinvestigada y pensada (...) solamente con vistasal ente en tanto tal , es decir, metafísicamente ." Loque importa aquí es la segunda parte de la cita,es decir la concepción de que lo "metafísico",la "metafísica", se refiere "al ente en tanto tal".Obviamente se trata de la famosa definiciónaristotélica al inicio del libro cuarto de la

Metafísica .

En El ser y el tiempo Heidegger se refiereexplícitamente a este pasaje diciéndonos: "Lafilosofía misma es definida (...) como unaciencia que considera al ente como ente, esdecir, con vistas a su ser." Ésta es, porsupuesto, la idea clásica de Aristóteles, lametafísica como ciencia que no considera

ningún grupo o clase especial de entes sino elente meramente en cuanto que es , es decir, "elente en tanto tal". El hecho de que Heideggerestá aplicando precisamente esta idea en elpasaje que ahora nos ocupa del libro Nietzsche se puede comprobar inmediatamente, pues Heidegger continua como sigue: "La verdad deeste proyectar el ente sobre el ser en el sentidode la voluntad de poder tiene carácter metafísico. Ella[la voluntad de poder] no admite ninguna

fundamentación que se remita a la especie y estructura de un ente específico (...)", es decir,que se remita a alguna región o clase especialde entes; se trata en verdad, insiste Heidegger




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a continuación, del "ente en tanto tal "."Metafísico" es, pues, para Heidegger deacuerdo con Aristóteles, cualquier punto de

vista, cualquier investigación o modo depensar que se remita al "ente como ente" o

"ente en tanto tal", dicho de todavía de otramanera: que se refiera al ente en tanto que es oal ser del ente, a su entidad ( Seiendheit ).

Heidegger utiliza la definición aristotélicade la metafísica para emparentar a Platón y aNietzsche como metafísicos. En efecto,

veamos pasajes heideggerianos que aplican taldefinición. Por ejemplo: "Platón, con quienprincipia el pensamiento de la metafísica,conceptúa el ente en tanto tal , es decir, el ser delente, como idea.". Compárese con el siguientepasaje en el cual Heidegger se refiere ya no a la"idea" platónica sino al término nietzscheano"voluntad de poder". Heidegger dice: "La

voluntad de poder es el carácter fundamentaldel ente en tanto tal ." O bien: "(...) el ente en tantotal es voluntad de poder (...)". Con todo,Heidegger aplica una idea adicional paradefinir la metafísica, idea adicional que explicita su interpretación de la concepción aristotélicade la metafísica.

4. Hacia la explicación del modeloheideggeriano de metafísica:"el ser" comoente

Heidegger va a enfatizar ahora no el "enteen tanto tal", es decir, el "ser del ente", sino el"ser mismo". A partir de tal énfasis, Heidegger

va a tener una versión propia de la metafísica,la cual es tributaria de la aristotélica y, sinembargo le permite colocar a Platón, al mismo

Aristóteles y a Nietzsche en una historia

supuestamente unitaria de la metafísica. Estoes lo que tenemos que ver a partir de aquí."Metafísico" es, según Heidegger aquelpensamiento que se mantiene en el nivel del"ser del ente" sin pasar a "el ser mismo". Locual, como es bien sabido, es a los ojos deHeidegger una deficiencia.

Tal deficiencia constitutiva de la metafísicasería, de acuerdo a Heidegger, común a Platóny a Nietzsche. Así Heidegger nos dice:

"Empero, tampoco en el pensamiento deNietzsche puede despertar la pregunta por el ser mismo porque él ya tiene la respuesta a la

pregunta por el ser (en el único sentidoconocido, a saber, en el sentido del ser delente). »Ser« es un valor. »Ser« significa: el ente en tanto tal (...)". La idea heideggeriana clave en laúltima oración no es otra que decir que para

Nietzsche el ser es (comprendido como) un ente . Y esto lo había prohibido Heidegger ya desdeel inici o de El ser y el tiempo: " El ser del enteno »es« él mismo un ente. El primer pasofilosófico en la comprensión del problema delser radica en “no contar cuentos”, es decir, enno determinar el ente como ente (...)reconduciéndolo [ durch Zurückführung ] a otroente , como si el ser tuviese el carácter de unposible ente ." La idea de Heidegger básica y crítica respecto de Nietzsche es muy simple:

no se trata de entender al ser como un ente,así sea como un "valor", ya que también el"valor" es un ente, una versión del ente. Y aquí da lo mismo que se hable de "valor" o dela "voluntad de poder", según vimos arriba y según lo podemos comprobar ahoranuevamente: "(...) el ente es el ente como la

voluntad de poder (...)". El ente "es ", da lomismo, "valor" o "voluntad de poder". Enotros términos "el ser del ente" quedadeterminado "como valor" o "como voluntadde poder", pero ellos mismos no son ambosotra cosa que un "ente".

Por supuesto, esto presupone a lo más unaligera variante del concepto heideggerianoamplio de "ente", tal como lo encontramosexplícitamente al principio de El ser y el tiempo,a saber, ente como correlato de uncomportamiento. Heidegger dice, en efecto:"(...) »ente « llamamos a muchas cosas y endiferente sentido. Ente es todo aquello de locual hablamos, lo que pretendemos, aquellorespecto de lo cual nos comportamos de una uotra manera (...)". Obviamente, el valor es talya por el mero hecho de ser correlato de la

voluntad. Además: "La voluntad es voluntadde sí misma [ Der Wille will sich selbst ]." Es decir,la voluntad se tiene a sí misma como correlato -es decir, se comporta respecto de sí misma -es, pues, un ente.

Dado que el "valor" y la "voluntad de

poder" son entes, determinar "el ser del ente"como "valor" o como "voluntad de poder", noes, de acuerdo a este modelo, más que un caso




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del "contar cuentos" del que habla Heideggeren El ser y el tiempo, ya que se estaría"reconduciendo" el "ente como ente" a "otroente", en este caso al "valor", a la "voluntad depoder". Esta idea tenemos que discutirla con

mayor cuidado. Para ello veamos primeroalgunos pasajes del libro Nietzsche .

5. El "explicar" el ser mediante elente

En el contexto del reproche según el cualNietzsche no se ocupa de "el ser mismo",Heidegger dice: "La exclusión de la ausenciadel ser en tanto tal aparece bajo la figura de laexplicación del ser como valor.". O en otrafórmula similar: "El ser queda determinado

como valor y, con ello como una condiciónpuesta del »ente« en tanto tal explicada desde elente.". Con esto tenemos lo que por ahora esla idea básica: "explicar el ser como valor "

vendría, según las citas y según el conceptoheideggeriano amplio de ente, a ser lo mismoque "explicarlo desde el ente ". El "valor" es,pues, de a cuerdo con Heidegger una versióndel ente, a saber, la versión nietzscheana del ente.Por el contrario, lo que según Heideggerdebería buscarse - de hecho el procedimientono metafísico -, sería "moverse en la región del ser mismo, región que ya no explicaríamos desdeotra parte (...)", a saber, "desde el ente" - por elcontrario: "De acuerdo con su esencia máspropia, el ser debe ser determinado partiendo de él mismo, desde él mismo."

Con ello estamos confrontados con unavariación específica - ente como valor - deuna idea que Heidegger ya había aplicado porlo menos desde El ser y el tiempo: "(...) el ser no

puede explicarse por medio de ningún ente . (...) Siel título de idealismo quiere decir el hecho deque (...) el ser no es explicable jamás por ningúnente sino que el ser es en cada caso ya paratodo ente lo »transcendental«, entonces en elidealismo está la única y justa posibilidad dedesarrollar los problemas filosóficos." Deacuerdo a esta idea tampoco sería admisible"explicar" el ser por el "valor" o "como valor".La "explicación" del ser como valor remitiría,

pues, al ente y, con ello, no se "movería" en"la región del ser mismo", determinaría al ser"desde otra parte" pero no "desde él mismo".Lo importante ahora es que tal explicación

sería, según Heidegger, lo propio de lametafísica. Para confirmar esto podemosrecurrir a otro aspecto del modeloespecíficamente heideggeriano de la"metafísica".

6. El "regreso al ente"

Heidegger tiene una paráfrasis importantede su idea de la "explicación del ser medianteel ente", a saber, la del "regreso" al "ente" odel "fundamentar el ser en el ente". Veamosprimero como aparece esto en el libro

Nietzsche y su relación con la "metafísica",según Heidegger. Heidegger nos dice: "Lametafísica reconoce ciertamente: [el] ente noes sin el ser. Pero apenas dicho esto, coloca el

ser nuevamente en un ente, ya sea éste el entemás alto en el sentido de la causa primera, yasea el ente sobresaliente en el sentido de sujeto(...)", a lo cual Heidegger lo llama el"fundamentar el (...) ser en lo que más es deaquello que es [es decir, del ente] (...)".

Por supuesto, lo de "colocar nuevamente"al ser en el ente, o recolocarlo ahí, no es otracosa que la idea del "regreso al ente".Heidegger dice: "En la medida en la que [la

metafísica] piensa el ente en tanto tal, roza conel pensamiento el ser, pero sólo para ya conello saltárselo a favor del ente, al cual regresa (...)". O bien: "Gracias a (...) su esencia lametafísica piensa el ente (...) pero sólo (...) pararegresar a él.".

Es importante señalar aquí todavía que laidea del "regreso" también aparece en El ser y el tiempo explícitamente, aunque se trate de otraaplicación especifica, a saber, al "ser ahí".

Heidegger dice: " Interpretación ontológicadel ser-ahí no significa regreso óntico [ ontisches Zurückgehen ] a otro ente."

7. La prohibición de la reconducciónal ente

Lo cierto es que, gracias al formalismo desu pensamiento, Heidegger es muy prolíficoen la producción de paráfrasis para cualquiera de sus modelos (10) , de tal manera que la"explicación por medio del ente", la

"recolocación en el ente", el "regreso al ente",tienen todavía por lo menos la versión muy importante que ya citamos del inicio de El sery el tiempo. Dada la importancia del asunto,




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citaremos nuevamente: "El ser del ente no »es«él mismo un ente. El primer paso filosófico enla comprensión del problema del ser radica en“no contar cuentos”, es decir, en nodeterminar el ente como ente (...)

reconduciéndolo [ durch Zurückführung ] a otroente , como si el ser tuviese el carácter de unposible ente ."

Esta versión es especialmente importante,tanto para clarificar la acusación queHeidegger le hace a Nietzsche de ser unmetafísico, como para entender el significadodel énfasis heideggeriano en "el ser mismo".

Veamos una versión de la acusación o, si sequiere, crítica a Nietzsche: "Nietzsche", nosdice Heidegger, "reconoce el ente en tantotal." Esto colocaría a Nietzsche ya en ladefinición aristotélica compartida conHeidegger de lo que es lo "metafísico".Directamente a continuación encontramos lareformulación de lo metafísico en términosheideggerianos del énfasis en "el ser" aplicadaa Nietzsche a través de una pregunta retórica:"Sin embargo, ¿reconoce él ya en talreconocimiento también el ser del ente y,ciertamente, Él mismo [ Es selbst ], el ser , a saber,

en tanto el ser ?" Viniendo de Heidegger elespíritu de la respuesta es completamenteobvio, pues enseguida nos dice lapidariamente:"De ninguna manera." Y la explicación es lo yacitado arriba: "El ser queda determinado como

valor y, con ello como una condición puestadel »ente« en tanto tal explicada desde el ente.".Llegados a este punto necesitamos unaaclaración cuidadosa.

La metafísica en la definición propiamente

aristotélica refiere al "ente como ente", al"ente en tanto tal"; pero tal referencia implica,en la interpretación heideggeriana de dichadefinición, según lo vimos en la repetida citadel principio de El ser y el tiempo, que el "entecomo ente" no debe ser "reconducido a otroente". La idea aquí es que en caso de talreconducción, lo que el ente es , o en términosheideggerianos, la "entidad del ente", el "serdel ente" queda "explicado mediante el ente".Es decir, la pregunta por "el ente en tanto ente"

es ya lo característico o definitorio de lametafísica en la versión aristotélica tradicional;y Heidegger interpreta esto diciendo que si tal

pregunta se responde mediante "el regreso alente" o, equivalentemente, por la"reconducción a otro ente", entonces, en estecaso, realmente no se ha llegado a "la regióndel ser mismo". Entonces "el ser mismo" ha

sido llevado de "regreso al ente", "recolocadoen el ente". Sin embargo, esta interpretaciónheideggeriana de la definición aristotélica de lametafísica remite nuevamente a Aristóteles,según veremos a continuación.

8. La crítica platónico-aristotélica alos "viejos" filósofos

En realidad, lo que hasta ahora haaparecido como el énfasis en "el ser mismo"no es en principio nada más que una paráfrasis

heideggeriana de cierta idea común a Platón y Aristóteles mediante la que es posible explicitar la propia definición aristotélica de lametafísica.

Recurramos a la cita de El ser y el tiempo enla que se prohíbe el "contar cuentos". Laesencia del pasaje radica en prohibir la"reconducción a otro ente", de hechoHeidegger iguala dicha "reconducción" almero "contar cuentos". Con esto estamos

confrontados con una concepciónheideggeriana plenamente desarrollada, másaún, se debe distinguir entre la formaocasional en la que la introduce y, por el otrolado, su núcleo. Lo ocasional es la referencia al"no contar cuentos" en El sofista de Platón,como lo indica el propio Heidegger). Ahorabien, a partir de 1994, año en el que se publicóel volumen 19 de las obras completas deHeidegger, sabemos que la expresión encuestión se refiere a la crítica que Platón hace

en El sofista a los filósofos presocráticos quetrataban de explicar qué es lo que son las cosas"reconduciéndolas" a, por ejemplo,"principios", tales como lo "húmedo"o lo"seco", lo "frío" o lo "caliente", etc., es decir,"reconduciéndolas" a otras cosas .

En la lección acerca del diálogo El sofista de Platón Heidegger interpreta el pasaje 242 cde El sofista acerca de "no contar cuentos"diciendo: "(...) esto significa que en la medida

en la que los antiguos hablaban del ser,simplemente hablaban del ente (...), nopudieron lograr ninguna comprensión del ser




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del ente", de hecho, "(...) tomaban cierto enteal cual le asignaban alguna importanciaespecial y explicaban el ente partiendo del ente . Esees el significado [de la expresión]: »contabancuentos«, es decir, se movían en la dimensión

del ente y no arribaron a la dimensión del ser."Es decir, los filósofos antiguos pensaban que"[e] ente se compone de varios entes o de[sólo] un ente; por tanto, (...) no llegaron a lapregunta del ser." 444) Entonces, de acuerdo ala interpretación de Heidegger del pasaje 242 cdel El sofista , tomar uno o varios entesespeciales y tratar de "explicar" otros entes através de aquellos, no es otra cosa que "contarcuentos", y tal es el sentido de la prohibición heideggeriana de reconducir el ente como ente a

otro ente, y recuérdese: la expresión "entecomo ente" implica, según Heidegger, el "serdel ente".

Lo importante ahora es la relación entre elno "contar cuentos" platónico y lainterpretación heideggeriana del "ente comoente" en la definición aristotélica de lametafísica. A fin de mostrar de una maneraprecisa la forma en la que Heidegger piensaesta problemática, recurriremos nuevamente a

la lección del semestre de invierno de1924/25. En ella Heidegger dice: "Y en a 28 y subsiguientes él [Aristóteles] indica que los[filósofos] antiguos al preguntar por los (...)elementos del ente y dar diferentes respuestas:agua, aire, tierra - propiamente no estabanpreguntando por ninguna región específica delente (...). En vez de ello los conducía el interésde determinar el ser del ente. Pero no arribaronal tipo de pensamiento el cual comprende queel ente como ente no puede ser explicado partiendode una región específica del ente sino sólo[partiendo] del ser mismo. Nótese la similitudcon la manera en la que Heidegger interpretael pasaje platónico 242 c discutido arriba de El sofista . Más aún, Heidegger dice: "Los antiguostrataron de clarificar el ente (...) en el sentido más amplio - lo que ya está ahí -, (...) y ciertamentemediante la deducción del mismo a partir de otro ente específico." Empero, "deducir" el ente "en elsentido más amplio" partiendo de otro ente

equivale a tratar de "explicar" el ser "a travésdel ente". Así pues, el rechazo basado en Aristóteles a la "reconducción" del "ente como

ente" a "otro ente", equivale al rechazo vistoarriba a "explicar" el ser "a través del ente".

En otros términos, el énfasisheideggeriano en "el ser mismo", o en laexplicación del ser "desde él mismo", es la

versión muy propia de Heidegger del rechazoplatónico aristotélico a recurrir, por ejemplo, a"principios" o "elementos", es decir a otrosentes , en el esfuerzo por explicar "el ente entanto tal".

9. Conclusión: Nietzsche como"apartamiento del ser

A estas alturas queda claro que en el casode Nietzsche Heidegger aplica el mismomodelo básico: la metafísica ciertamentepreguntaría por el "ente como ente" pero sólopara "regresar" o "reconducir" al ente. Conello, no arribaría a la "región del ser mismo" o"la dimensión del ser". Lo novedoso delasunto es ahora que en el paso que Heideggerda del rechazo platónico aristotélico de los"elementos" a poner el énfasis en "el sermismo", los acusados no son ya meramentelos "viejos" filósofos, sino toda la filosofía,incluyendo a los mismos Platón y Aristóteles y

llegando hasta Nietzsche. Los "viejos"recurrieron al agua, al fuego, etc. , el medioevoal actus , es decir a Dios como el "ente másalto" o como actus purus , Leibniz recurrió a lavis primitiva activa , Kant a la "subjetividad,Schopenhauer a la "voluntad y larepresentación", Hegel al "espíritu" y, engeneral, la Ilustración recurrió a la "razón". Enesta misma línea de pensamiento Nietzschehabría recurrido a la "voluntad de poder". Entodos los casos se trata, según Heidegger, de

"explicar" el ser, es decir el "ente en tanto tal","mediante un ente ". La filosofía ha sido, segúnel modelo heideggeriano que nos ocupa,formalmente presocrática, ya que toda ella ensu conjunto "roza" el problema de "el sermismo" sólo para "regresar al ente" - enparticular, Platón y Aristóteles tambiéntendrían su versión de los "elementos",aunque ésta sea "suprasensible" -.

Con esto queda claro el sentido del

modelo general heideggeriano y del acento queel mismo pone en "el ser": remitirse a un tipode ente - así sea este "lo que más es de lo que




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es", el summum est , así sea "lo »suprasensible«", platónica cristianamente o, por el contrario, seaéste el "valor", la "voluntad de poder",nietzscheanamente - no es otra cosa que el"abandono del ente tanto tal " y, por tanto, el

"retiro del ser mismo". Tal sería la refuncionalización que Heidegger

hace de la negativa contenida en la ideaaristotélica del "ente como ente", o del "enteen tanto tal", al referir el ente a alguna regiónespecial. Platón, al igual que los "viejosfilósofos", e igual que estos también

Aristóteles y, como él, el resto de la filosofíaincluyendo a Nietzsche y con la sola excepcióndel propio Heidegger, habría sido incapaz dearribar a "la región del ser mismo". Ahorabien, tal incapacidad sería, según Heidegger, loque realmente define a la metafísica, lo que ladefiniría como "apartamiento del ser" ( Abkehr vom Sein ). Por el contrario, Heidegger parte dela definición aristotélica de la metafísica para,en un juego de palabras germánicas, hacer elmovimiento de "regreso al ser" ( Kehre zum Sein ) - el cual según vimos está formulado yapor lo menos desde el principio de El ser y el tiempo. Tal "regreso" pretende partir de la

constatación de que toda la filosofía, desde lospresocráticos, pasando por el propio Aristóteles e incluyendo a Nietzsche, no esmás que metafísica, entendida ésta como el"rozar" el ser y al mismo tiempo como fracaso enarribar a "la dimensión del ser". Más aún, talfracaso, según vimos, lo considera Heideggercomo "regreso al ente", lo que equivaldría al"apartamiento del ser". Con ello, el Nietzschede Heidegger parece en principio estarcondenado a ser poco más que otra versión dela autocomprensión (¿o autoestilización?) delpropio Heidegger como "el pensador" del"regreso al ser". Nótese de pasada que elfamoso "regreso al ser" heideggeriano no sería,de acuerdo con lo anterior, algo que sucedaapenas después de El ser y el tiempo, sino algoque tal obra ya presupone, ya que esa obra se basa en el acatamiento riguroso de la prohibición de la reconducción al ente . Tal prohibición es laversión original del famoso "regreso al ser"

heideggeriano. Y en aras de tal prohibiciónNietzsche - y con él toda la filosofía - esacusado de "abandonar el ser".

Heidegger, crítico deNietzsche

Gerardo Martínez Cristerna

Una respuesta a las consideracionesheideggerianas sobre la filosofíanietzscheana

A ntes que nada, es pertinente reconocerla capacidad intelectual de Heidegger así comola dedicación que tuvo en determinandomomento de reflexionar entorno a la filosofía

de Nietzsche, lo cual lo llevó a abordarampliamente el pensamiento de éste último.Heidegger dedicó un tiempo considerable adar una interpretación de la filosofíaintempestiva nietzscheana -ya que no sólo erauna filosofía provocativa, tambiénrepresentaba una especie de destrucción de sufilosofía personal y más aún de la filosofíaclásica, como lo manifestó en la intimidad desu hogar.

IComo sabemos, Nietzsche le quita

importancia a la respuesta metafísica porexcelencia -o sea a la pregunta por el ser-,afirmando que la historia del ser es sólo eso,historia. Su pretensión es mostrar que para lahumanidad y para la filosofía no es relevantetodo el trabajo histórico metafísico, consideraa éste sólo como una especulación sinfundamento que nace de las necesidadeshumanas en un tiempo determinado.

Para ubicarnos en un contexto adecuado,necesitamos reconocer que a Heidegger no leinteresaba, o no conocía, la importancia queahora se le está dando a otros sabereshumanos para hacer filosofía, como podría serla física, la biología o la química,conocimientos que definitivamentefundamentan la filosofía de Nietzsche, asícomo la mayoría de los filósofos o pensadoresactuales a pesar de que no lo reconozcan osimplemente desconozcan; más aún, de lateología moderna que también de una u otraforma usan conceptos nietzscheanos




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reiteradamente. Ahora bien, también resulta vital reconocer las limitaciones de Nietzscheen el siglo XIX no sólo en la complejidad desu vocabulario, sino en lo que hoy comprendemos como el conjunto de saberes

vigentes; es evidente que la malainterpretación de la filosofía nietzscheana hasido, en cierta medida, porque la comprensiónde sus conceptos no ha sido de acuerdo altiempo en que Nietzsche los desarrolló, sinomás bien, de acuerdo al contexto de quienes lointerpretaban, y ese es un aspecto que nopodemos descuidar, además, no debeignorarse tampoco que para Nietzsche eramuy importante, como ya se ha dicho, tenermuy en cuenta los saberes en su conjunto para

la comprensión del cosmos, un aspecto que seha descuidado a lo largo de todo este tiempo.

Pues bien, para abordar la crítica queHeidegger hace a Nietzsche, partiremos dedos conceptos fundamentales en la filosofía deambos, me refiero a la metafísica y a la

voluntad de poder, dos caminos cruciales parala filosofía del futuro. Todo lo que espodríamos entenderlo como una identidad;para Heidegger una identidad ontológica, para

Nietzsche una identidad que se complementacon todas las demás y que, por lo tanto, nuncaes independiente. De ahí que podemos partirpreguntándonos sobre si la voluntad de poder,como ente total, es un ser metafísico o no,esto porque para Heidegger el ente total esconsiderado como un ser ontológico cerrado olimitado, mientras que para Nietzsche es algosin importancia filosófica que funciona sólocomo un recurso gramatical.

En el caso de que el cosmos o ente totalfuera un ente ontológico limitado, continúa laconsideración de la posible existencia de unmotor inmóvil o de un dios al que se leatribuye una incidencia determinante en elmundo físico,

Unida a la noción de ideas innatas omorales metafísicas comúnmente llamadasuniversales, sin embargo, todo esto incidiría enel ente total o cosmos, es decir en la tierra, en

la vida, en el pensamiento, rompiendoautomáticamente con la ontología quepretende Heidegger y, por medio de la cual,pretende descubrir al ente en su totalidad,

porque la metafísica estaría influyendo en lafísica que se manifiesta a través de la voluntadde poder, ya que para Nietzsche todo ente enla medida que es, es voluntad de poder. Conello, puede considerarse que el ente en su

totalidad o el caudal de entes que componen aluniverso, más allá de la existencia de un Dioso de la metafísica, son parte de un Pathoseternamente creacionista que podemosidentificar con un nombre aparentementemetafísico y que denominamos como voluntadde poder, que incluye no sólo al presente sinoque unifica al pasado, al instante y a un posiblefuturo con todos los entes que han existido y existirán mientras no se transforme la actualrealidad.

Así la voluntad de poder es unconocimiento que ahora podemos comprobaren la física, en la química, en la biología o encualquier disciplina de saber humano actual,que se sintetiza como devenir -o dicho enotras palabras, naturaleza- y que la humanidadpadece más allá de sus deseos metafísicos; taldevenir es tan extenso como el ente en sutotalidad o cosmos, que incluye por supuesto ala sociedad y a todos los individuos que la

integran, que al contemplarla la podemoscomparar como lo que entendemos como unaobra artística, pero no creada por el hombresino por ella misma.

Para Heidegger el pensamientonietzscheano de la voluntad de poder penetraen el ámbito más íntimo y más vasto delpensamiento metafísico. Según él, se interpretaal ser como voluntad de poder, pero creemosnosotros que en realidad lo que pretendía

Nietzsche era identificar a la voluntad depoder no como un ser absoluto sino sólocomo una identidad llamada cosmos onaturaleza y que la metafísica, con fines deerudición, llama ser ontológicamente cerrado.La presencia por sí misma del ser, de acuerdoa la interpretación griega, surge de sí paraimperar de ese modo, como si esto fueraposible, sin tomar en cuenta que tal visión delser se hace en un mundo en movimiento queel mismo Aristóteles acepta y que, además, es

el sitio desde donde todo ser es, pero no encuanto algo metafísico, sino tan sólo comoentidad. Sin embargo, tiene algo que interfiere




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en ese ser para tener movimiento enmenoscabo de su independencia, y ese algo esel llamado motor inmóvil -o Dios para loscristianos como lectores de Aristóteles- quehace de la naturaleza un lugar limitado

(metafísica-naturaleza). Ahora bien, la verdadpara Nietzsche no es el ser metafísicooccidental, sino el devenir creativo de todas lasidentidades que no es una verdad simple, másbien es un estar en la verdad, pertenecer a ella,

vivir conforme a ella y olvidando todo lo quepretenda alejarnos de ésta, desde donde todoslos seres se relacionan, aún los que ya no estánpresentes y las posibles futuras entidades quese crearán en esa verdad en devenir.

La metafísica y la palabra gramatical ser,para Nietzsche son sólo identidades dentro dela voluntad de poder, es decir, dentro de lafísica, la química, la biología, etc.; representanconceptos que sean desvalorizado, pero quesin duda han predominado en el mundoespiritual y filosófico de occidente, con las nogratas consecuencias que han tenido para lasgrandes mayorías a través 2400 años, donde elser en realidad se ha convertido en algoparecido al sistema de castas hindú en donde

el ser supremo controla la voluntad de losotros seres, así sea llamado ser monárquico,político, religioso, etc., en suma, seresontológicos que olvidan toda la periferia dequienes están a su alrededor (metafísica). Alolvidar a los demás que también forman partedel mismo contexto, se dan consecuenciasdesastrosas en todos los ámbitos en que el serhumano tiene incidencia, la acumulación delpoder, el exceso de la riqueza que producediferencias, las ambiciones egoístas y la falta depreocupación por el otro, son sólo unamuestra de dicho olvido que entierra al serhumano en una situación que en ocasiones se

vislumbra insostenible.

Sabemos que para la metafísica la preguntapor excelencia es ¿qué es el ente?, como si sepudiera llegar al conocimiento de cualquierente en su totalidad, como si se pudieraolvidar su movimiento y su vinculación conotros entes y con el cosmos. La intención

metafísica es conocer al ente en su totalidad,sin embargo pensamos en la dificultad de talpretensión, como si alguien pudiera conocer

todo lo nuestro y romper con nuestraintimidad (metafísica). En la misma definiciónde Aristóteles de la ontología o sea de lametafísica, como estudio del ser en cuanto ser,conlleva la pretensión egoísta de poder

conocer a otro ser que tiene como objetivoabsorberlo por completo en ese proceso deconocimiento, de tal forma que sea muchomás fácil someterlo según mejor lo considereaquel que lo está conociendo, dicha pretensiónde dominio ha dado como resultado grandesdesigualdades e innumerables muertes, en esose ha convertido la pregunta del ser del entegriego (metafísica).

Posiblemente a los comienzos del año de1886, Nietzsche imprime al devenir el carácterdel ser, de la misma forma que lo manifestaríaHeidegger, más aún, el vocabulario deNietzsche se ve involucrado en muchasformas en la metafísica, pero ahora creemosque en el siglo XXI se puede comprender elsentido que le quiso dar Nietzsche; él queríaapartarse de la metafísica en generaldeclarando su pensamiento a partir de lasuprema voluntad de poder y su confianza enla noción de Amor Fati -o amor al devenir-,

como consecuencia del mundo físico en quenos encontramos inmersos y en el cuál lacapacidad creativa del hombre esindispensable.

El mismo Aristóteles en la segunda partede su definición de ontología o metafísica,acepta el movimiento de todos los seres, ladiferencia del devenir de Heráclito, queretoma Nietzsche como voluntad de poder, esun devenir creativo lo que significa que cada

ser siempre está en transformación y no esindependiente ya que se relaciona de algunaforma con todos los entes en el cosmos. Aéste transformar, a este crear, Nietzsche lodenomina como voluntad de poder. Crear másallá de sí como un pathos, va más allá inclusode nosotros mismos ya que nuestras vidas sonsiempre creativas. Pero para Heidegger la

voluntad de poder nietzscheana, en su figurasuprema, es el modo de ser en dirección a lacual se proyecta al ente en su totalidad, según

su consideración todo el pensar occidental,desde los griegos hasta Nietzsche, es unpensar metafísico y cada época de la historia




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occidental se funda en la correspondientemetafísica; sin embargo, para Nietzsche la

voluntad de poder no se reduce a un pensarmetafísico, sino que es la manifestación delcosmos como entidad y, por tanto, de

nosotros mismos.Es sumamente importante, para entender

tanto a Heidegger como a Nietzsche, elmovimiento que se da entre los conceptos deser, ente y entidad, porque su sentido puedeser múltiple o diverso, esto nos lleva a plantearel quiebre de la metafísica y el problema de lainterpretación que se dio a los términosnietzscheanos. Pues bien, al aseverarNietzsche que el mundo y nosotros somos

voluntad de poder y nada más, no pretendeinvolucrarse en las cuestiones relativas al sersino al conocimiento de que toda identidad seencuentra inmersa en un devenir creativo,mesurado y no caótico, que permite laexistencia de entidades que se transforman y se relacionan entre sí constantemente, a pesarde que entran en la dinámica del eternoretorno. De acuerdo con el análisis deHeidegger, Nietzsche en la voluntad de poderencierra el elemento metafísico y oculta la

conexión histórica de su pensamiento con elinicio del pensar metafísico griego, sinembargo, olvida que Nietzsche no toma, comolo hicieron los griegos, la visión como únicafuente de conocimiento sino que recurre atodo el cuerpo ya que la percepción inmediataa través de la visión carecía de todo aquelloque podía percibirse con el resto del cuerpo,elemento esencial en el desarrollo de lafilosofía de Nietzsche. Para los griegos elconocimiento se basa en lo que se muestra, esdecir lo que ofrece la visión, tanto que valecomo conocimiento del ente ya que para ellosel ente es un surgir. Pero para Nietzsche el serno puede ser una identidad metafísica limitada,sino todo lo contrario, el ser es una identidadque se relaciona con las otras identidades y la

vida se convierte en un ejemplo de lo quepodemos representar no como ser sino comoidentidad, al tener la necesidad obligada deconvivir unos con otros y más aún sobrevivir

junto a los otros.Heidegger señala que en la metafísica de

occidente, el ente es considerado como algo

aprehensible y delimitable, pero para lahistoria representa una suma de pretensionessin ningún sentido humanista que puedeinterpretarse como un deseo egoísta quefundamenta el sentido del dominio, algo que

para Nietzsche es monstruoso porque rebasala concepción apolínea del cosmos mesuradocon el elemento dionisíaco, además, cómopodría aprehenderse a los pensamientos, lamemoria, los sentimientos de no sólo una sinode todas las personas, o cuestiones tanimportantes como lo es la justicia. Incluso, alestablecer la posibilidad de conocer al ser entodas sus dimensiones, ahora en nuestrotiempo es algo que ya no se puede plantearpues nos damos cuenta que falta mucho por

saber de él, por lo que no podemos tenercerteza de lo que es el ser, además de que setiene presente que la constante transformaciónde todos los entes impedirían aún más laposibilidad de tal anhelo por saber lo que es elser, de lo que se desprende que siempreacabaríamos modificando nuestroconocimiento. Aún así, Heidegger le daconfianza a la razón, a la dialéctica, a la lógica,como la esencia básica de la metafísicaoccidental, aunque nosotros consideremos quenada de esto demuestra la verdad sólo unautilidad práctica posiblemente necesaria para la

vida y que se basa en predicados nometafísicos, para conservar de esa forma la

vida, aunque, reconocemos, se halle lejos de la verdad a la que nos convoca el devenir y latransformación.

Adiós a Heidegger

Tanto para Hegel como para Heráclito la

contradicción es el elemento del ser, porque elser es trastocado, ya no se podría hablar de unser metafísico limitado, sino abierto acontradicciones, así que el principio de nocontradicción de la metafísica occidental aúnen el ente total o cosmos es posiblecontradecirlo, primero porque no somosdioses para saber los límites de lo que se nosmuestra como realidad, más aún porque serádifícil o imposible para los humanos conocer atodo el ente en su totalidad o cosmos, si

partimos de la sencilla posición en que nosencontramos dentro del mundo; de todo estopodemos inferir que no es posible conocer al




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ente total ni a cualquier otro ser. Así pues, elprincipio de no contradicción nos puede serútil para distinguir las individualidades puesnos ayuda a comprender que sin soncontradictorias puesto que se conjugan con

otras y nunca dejan de ser identidades; elmismo cosmos se manifiesta como unaidentidad más, aunque lo hace guardando sucondición apolínea –su diversidad- y sinatrevernos a decir que es el absoluto o el serque da lugar a la existencia de la metafísica queno otorga un beneficio claro para la vida.

Según las consideraciones heideggerianas,Nietzsche desconoce el fundamento históricode su filosofía y no mide el alcance de suposición ni alcanza a sus adversarios, filósofosde la metafísica. Heidegger manifiesta que paraNietzsche no es importante lo que contiene elser, sino que sólo describe el modo de ser delser, que no es otro que el devenir, o sea en untener-por-verdadero o poner lo que en el serestá puesto. Para Heidegger el tener-por-

verdadero necesita, por lo tanto, algo queindique qué debe tenerse por ente, es decir por

verdadero, o qué debe valer como verdadero,algo que dista bastante de la filosofía

nietzscheana que no encierra límites exactossino fronteras que se comunican.

A decir verdad, las consideraciones deHeidegger nos preocupan bastante porque lahumanidad de muchas formas ha sidoinfluenciada por las ideas metafísicas quedefiende Heidegger y que a través del tiempohan dado como resultado una claradesigualdad entre los seres humanos, dondepocos tienen mucho y el resto que es la

mayoría se conforma con su aparente karmadonde prevalecen los parias.

Heidegger nos señala que el ser es “el“principio” que está de hecho allí delante y es“universalmente” reconocido. Pero la esenciade este principio (Satz) se determina a partirdel tipo de posición (Setzung) que en élimpera. La posición del criterio para lo quedebe poder valer como ente que se encuentraen el principio de no contradicción es un

“imperativo”. Con este criterio se corre elriesgo de que las identidades sean aisladas,además, la condición de posición genera unajerarquía natural mal interpretada. Por ello, si

partimos del principio que nos señalaHeidegger es necesario reconocer a cadaidentidad sin aislarlas, como se pretendeuniversalmente, ya que no podemos hacerlopuesto que todas las identidades están

relacionadas unas con otras. Resulta ser unapreocupación aún más grande que el principiose determine de acuerdo a su posición, puessegún nuestra interpretación esto representaque el principio se da en función de unajerarquía o subordinación natural, quemanifiesta un imperativo o ley de caráctermetafísico a la cual hay que respetar, ya que elprincipio de no contradicción viene dadodesde la propia naturaleza e incluso de másallá, desde un mundo supra sensible.

En respuesta Nietzsche nos dice losiguiente “En la medida en que toda metafísicase funda en la distinción del mundo suprasensible como mundo verdadero y el mundosensible como mundo aparente, todametafísica es “moral”. El inmoralista,lógicamente, se opone a la noción de “moral”que fundara toda metafísica, niega la distinciónde un mundo verdadero y un mundo aparentey el orden jerárquico puesto en ella.”

Nosotros, inmoralistas” quiere decir: nosotrosque estamos fuera de la distinción que sostienea la metafísica.” En nuestro siglo la moral estámás cuestionada que nunca, no porque en sísea mala o buena, si no por el “quien” que estáatrás de la construcción de determinada moral,que muy probablemente está más enfocado ala defensa de ciertos grupos o personas. Poreso es importante mirar y averiguar quién dicelas cosas antes de tomarlas como una verdadtotal.

Por otro lado, la consistencia del ente esuna de las preocupaciones de la metafísica, y en particular de la reflexión de Heidegger,quien critica a Nietzsche de haber concebidouna filosofía de modo superficial, a tal gradoque la clasifica como una más de la historiaque se puede ver como “metafísica de la

voluntad” o “filosofía de la vida”. Nos pareceraro que un filósofo de la erudición deHeidegger realice este tipo de críticas, ya que él

profundizó en el eterno retorno nietzscheanoque de principio a fin establece la consistenciapero no de un ser limitado, no plantea a la




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metafísica como algo dado pues se enfoca másen el proceso creativo donde lo apolíneo y lodionisíaco, o su equivalente en materia y energía, se mesuran dando lugar a laconsistencia pero en un proceso dinámico y

contrario a la metafísica.Heidegger defiende lo que él entiende

como mundo verdadero y superior, o bien, serontológico, acabado, cerrado y seguro, delmundo supra sensible y el mundo aparente,abierto, unido y sensible como lo inferior,además reconoce que a la metafísica se lemenosprecia, se desvaloriza y resultaesencialmente mal comprendida, cree que estosucede sobre todo en Nietzsche al considerarlainnecesaria, de tal suerte que ha tenido grandesimplicaciones en la historia de la humanidad,sobre todo al tratar de dividir al mundo,puesto que desde la realidad todo lo hacemos,incluyendo el hacer de la metafísica. Heideggerno se rinde y sigue insistiendo en que lahistoria es historia del ser y que la filosofíanietzscheana está afectada por eldespojamiento del rehusarse, no medita; poreso el ser se ha vuelto extraño y causa derecibirse con suma extrañeza. Cuando se

sostuvo esto, Nietzsche ya estaba muerto,empero la ciencia actual fundamentaampliamente la filosofía nietzscheana, tanto la

voluntad de poder, el eterno retorno, loapolíneo y lo dionisíaco y sobre todo, laconciencia de la imposibilidad en el cosmos detener identidades ontológicas limitadas -laúltima propuesta hecha por Hopkins sobre loshoyos negros, fue desmentida por el propiofísico.

IILa metafísica para Heidegger puede

determinarse como la verdad, el ser como unatotalidad que se articula en el pensar, queinterpela al ser, en relación a su constitución.Las categorías del ser son pensadas como laspalabras metafísicas y conceptos filosóficosfundamentales. Lo anterior son afirmacionesde Heidegger en las que no se fundamentacómo su verdad que está más allá de la física

puede incidir justamente en ésta, tomando encuenta que la presencia del ser metafísico se daen un mundo de identidades físicas en el quese incluye el concepto denominado metafísica

y todo lo que él denomina conceptosfilosóficos fundamentales; tampoco se explicacómo es que las categorías del ser sonfundamentales para la metafísica, lo cual puedeser comprobable por medio de interpelaciones

respecto a lo que el ser es en cuanto tal, deacuerdo con su constitución. Después de esto,es fácil comprender la influencia negativa queha tenido para la mayoría la metafísica pues apartir de esta perspectiva se han creandocentros con categorías superiores y centrosque son la mayoría con categorías inferiores,en otras palabras, los seres privilegiados y losseres olvidados respectivamente. Lascategorías de la razón, pensadas en Aristóteles,Kant o cualquier pensador de la metafísica,

encuentran en la “Razón” el pensar racional y el juzgar del entendimiento, mientras que en la“Lógica” está la posibilidad de determinar lascategorías y su esencia.

No cabe la menor duda de la importanciaque tiene la presencia del ser humano en elcosmos y de su pensamiento que hadesarrollado a través del tiempo y que le hapermitido poder describir todo lo que le rodea,además de la posibilidad de influir en su

circunstancia de acuerdo a las capacidadesadquiridas. Pero se antoja como algo muy pretencioso que los humanos puedandeterminar categorías universales del ser y suesencia, porque esto rebasaría los límites de loapolíneo de cada entidad, tratando deestablecer conocimientos perfectos y sin laposibilidad de interpretación. Ser y pensar,título que acuñó Heidegger, representa su afánde que el ser se ha comprendido siguiendo elhilo conductor del pensar, es decir como lo“más universal”; le otorga de esta forma a cadaidentidad un valor o categoría ontológica, apesar de que por el pensamiento se puedaromper la privacidad ontológica, tomando encuenta que por medio de enunciados se puedeconocer a cada ser. De lo que se olvidaHeidegger es de que el pensamiento es másque enunciados y que se desarrolla por mediodel eterno retorno o memoria, la voluntad depoder o posibilidad creativa del pensamiento y

la interpretación de un posible futuro. Estonos lleva a considerar al pensamiento como lasíntesis de la historia de la humanidad o lahistoria de cada identidad, asumiendo el




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instante o presente que influye en la memoriay en la posibilidad de un futuro. La solapresencia del ser, como pretende la metafísicay Heidegger, no permite conocer la memoriade ese ser y menos las implicaciones que ha

tenido para llegar a ser ser, ni sus posibilidadesfuturas, por lo que no vale cualquier hiloconductor filosófico que quiera darle unsentido al conocimiento del ser.

La voluntad de poder no es un valorsupremo es un padecimiento, para bien o paramal, que Nietzsche trató de fundamentar conlas experiencias de su propio cuerpo. La razónque interpretó Nietzsche no es la razónmetafísica occidental, sino la razón como elconjunto histórico de los pensamientoshumanos y el desarrollo de sus capacidades, esuna razón no ontológica abierta ainnumerables posibilidades. La voluntad depoder comprendida en la actualidad, tiene unaparente principio en una o en múltiplesexplosiones que se han expandido a través delespacio, creando a su paso múltiplesposibilidades en las que se encuentra la vida, elpensamiento y sus consecuencias, de ahí que la

voluntad de poder del cosmos o de cada

identidad –o ser-, interactúen en la física y nomás allá de ella como pretende la metafísica y como Heidegger lo señala, a pesar de lapresencia del ser metafísico, que siempreestará o influirá en un mundo físico, sinninguna pretensión de irse a otro mundo.

Ahora bien, para Heidegger el nihilismonietzscheano contribuye a construir y aconfirmar la esencia de la historia occidentalporque con su filosofía fundamenta las

visiones metafísicas fundamentales. PeroNietzsche no interpreta la historia de lametafísica desde el horizonte de la voluntad depoder, como lo hace Heidegger, si no como lahistoria del cosmos o la historia de cadaidentidad dentro del cosmos, es decir, en unmundo físico donde las identidades apolíneasse mesuran con las dionisíacas haciendo delcosmos y del mundo un conjunto derelaciones no caóticas pero sí complejas.

En el siglo XX Heidegger pudo conocerlos avances de la ciencia pero, tal vez comoacadémico, no pretendió salirse de sudisciplina, algo que sí hizo Nietzsche pues éste

se acercó a la física para fundamentar susconocimientos que había obtenido de supropio cuerpo, a pesar de que su filosofía notenía a su disposición los conocimientoscientíficos con los que ahora contamos en el

siglo XXI, pero esto no invalida la visiónfilosófica de Nietzsche. Heidegger interpretóla doctrina nietzscheana del superhombre, la

voluntad de poder, el nihilismo y sobre tododel eterno retorno de lo mismo, de modometafísico ya que para él reunían loscomponentes esenciales necesarios de laesencia de la metafísica occidental. Para él escrucial la frase de Nietzsche “la relación delhombre con el ente en su totalidad”, como siuna frase encerrara una filosofía; no cabe duda

que para las personas que no conozcan lafilosofía nietzscheana usar ‘ente’ y ‘totalidad’significaría hacer metafísica occidental, esdecir, se les daría a tales nociones un pesoindudablemente ontológico.

Consideramos que el verdadero problemaes saber si la metafísica del ser tiene algunautilidad para la humanidad, pero lo que sísabemos es que se ha usado para el dominiode las mayorías, la diversas interpretaciones del

ser han resultado sumamente influyentes enalgunos aspectos, la más importante es la deDios que ha permeado la conducta humana,sobre todo en occidente por más de 2000años, dando lugar, entre otras cosas, comobien lo expresa Heidegger, a la ontoteología;con esto se da inicio a un sinnúmero deprincipios ontológicos caprichosos que hanencumbrado a personajes que se les haconsiderado de alto linaje, no sólo por sunacimiento, sino por el poder que hanalcanzado, todo por que el ser que semanifiesta se representa como un karmaimposible de destruir.

Heidegger insiste en que la metafísica de la voluntad poder, que incluye la doctrina delsuperhombre, empuja al hombre, comoninguna otra metafísica, a ser la medida únicae incondicionada de todas las cosas. Pero conello se llega a una malinterpretación de lafilosofía de Nietzsche ya que la voluntad de

poder no es sólo del humano, sino también escósmica. El superhombre parece sólosignificar una forma de transformar los




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malogrados resultados de los humanos, porello, su objetivo debe ser buscar otroscaminos, otros pensamientos que por lomenos lo dignifiquen como parte del ente ensu totalidad o cosmos.

Por otro lado, es importante saber queHeidegger puso en la boca de Nietzscheinterpretaciones que él no dio. Él dice, comosi lo dijera éste último, que “si la metafísica esla verdad sobre el ente en su totalidad,ciertamente el hombre también formará partedel ente en su totalidad. Incluso habrá queadmitir que el hombre asume un papel especialen la metafísica en la medida en que quienbusca, desarrolla, fundamenta y conserva elconocimiento metafísico, quien lo transmite, y también lo deforma. Esto, sin embargo, no dade ninguna manera derecho a considerar alhombre la medida de todas las cosas, hadistinguirlo como el centro de todo el ente y aponerlo como señor del mismo”. Creemosque entre Nietzsche y Heidegger no hay discusión sobre el lugar que tiene el humanoen el ente total, porque su relación no puedeser cuestionada, sólo su categoría que pierdeimportancia por lo dicho anteriormente.

El hombre moderno de la metafísica, consu peculiar egoísmo, se dispone a conseguirdesde él mismo y con su propia capacidad, lacerteza, la seguridad de su ser, por medio desu libre despliegue de todas sus capacidadescreativas. El camino del hombre moderno dela metafísica, no determina un método paraconseguir la certeza, si no sólo se cuestionapor él “camino a tomar” para fijar susseguridades y para dirigirse hacia la verdad, lo

que será posible exclusivamente y fundamentalmente por medio de las facultadesdel hombre. Las facultades del hombre, asícomo su búsqueda a certezas y seguridades, eslo inaceptable para Nietzsche puesto que la

voluntad de poder, el eterno retorno y elmismo superhombre, nunca podrán encontrarni certeza, ni seguridad alguna, porque el enteen su totalidad no lleva consigo una Lógica, nipara el hombre ni para ninguna otra identidaddentro de él; lo que lleva consigo es el azar, el

destino inseguro y la posibilidad desuperación, sin que esto resulte ser unagarantía para lograrla (hacia una nueva

filosofía). Como lo manifiesta Heidegger,Nietzsche no reconoce “ser” y “verdad” como

verdades fundamentales o valores supremosporque van contrarios a nuestra realidad endevenir, además no posibilitan la existencia de

ningún ser ontológico supremo, ni tampocouna ontología de paria, tampoco le esnecesaria la definición de ser como totalidadcósmica, porque aparentemente nuncaestaremos en posibilidad de conocer nada ensu origen último, ante la inmensidad querepresenta el cosmos.

Entre sus críticas a Nietzsche, Heideggeropina que la metafísica de Nietzsche es elacabamiento de la metafísica moderna, de lametafísica occidental en general y de lametafísica en cuanto tal. Para éste últimofilósofo el reconocimiento del ser en totalidado cosmos es uno de los momentosculminantes de la metafísica, algo que paraNietzsche es sólo una disertación de erudiciónsin beneficio alguno para la vida pues equivalea considerar al universo como algo parecido aDios. La voluntad de poder, el eterno retornoy el superhombre, de acuerdo a talconsideración, funcionan como reglas por

seguir dictadas por la voluntad divina del enteen su totalidad. Así, para Heidegger, en lugarde que la humanidad en el futuro no viva yabasándose en la metafísica como lo desearaNietzsche, pretende todo lo contrario y menciona que se da el comienzo de laresurrección de la metafísica bajo formasmodificadas. Coloca a la antropología de la

voluntad de poder como metafísica y representa la transición de ésta a su formaúltima: la “cosmovisión”.

Es importante referirnos a la diferencia deser y ente, agregando la de identidad. ParaHeidegger la ontología se fundan en la en ladiferencia entre ser y ente, que a pesar de estarseparados pueden ser referidos uno a otro y esto, dice él, muestra un real un dirimir(Austrag). Pero para nosotros la ontología escon minúscula, y la denominamos identidad,donde cada una no dirimen sino que secomplementan, se unen unas a otras por qué

no se pueden separar totalmente, cada una sedetermina con la ayuda del todo o conjunto deidentidades, desde donde se hace imposible




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conocer en su totalidad a una identidad por ladiversidad de acontecimientos que cada unatiene con otras identidades. Heidegger insisteque “en esta distinción del ser frente al ente nose dice nada acerca del contenido de la esencia

del ser. Sólo se da a saber de qué modo sedistingue el ser frente al ente: por vía de la“abstracción”, lo cual es también algo usual alrepresentar y pensar cualquier tipo de cosas y de relaciones entre cosas, lo que no queda deningún modo reservado para la captación del“ser”.

La identidad la podemos concebir en elpasado, presente y futuro; la que ya no existese ha transformado en una o múltiplesidentidades por medio de la voluntad de podery el eterno retorno. Ahora bien, paraHeidegger el ente es lo a priori, la entidad delser, lo más antiguo, lo que ya no está presente.El ente es previo al ser que determina el antesy después, que es la sucesión de nuestroconocimiento según Heidegger; pero él no sepercata de que las identidades tienen memoriaya que van unidas a la voluntad de poder enun pasado, presente y posible futuro, donde elazar creativo las puede transformar pero

nunca desunir de la historia del cosmos. Parahacer más confusa esta disertación Heideggernos dice lo siguiente: “la caracterización delser como a priori le da a esta distinción unaimpronta peculiar. Por eso, en las diferentesconcepciones de la aprioridad que se alcanzaen cada una de las posiciones metafísicafundamental en conformidad con lainterpretación del ser, es decir, al mismotiempo, de las ideas, se halla también un hiloconductor para delimitar de manera másprecisa el papel que desempeña en cada caso ladistinción de ser y ente, sin que ella mismallegue nunca ser pensada propiamente comotal”. En resumen, para Heidegger el ser es lapresencia y la posibilidad del ente, como si setratara de dos tiempos diferentes. Él mismonos recuerda la interpretación platónica sobrela entidad del ente como ausencia de todahuella, que nos permita experimentar del sercomo “voluntad de poder”, así como la

fundación cartesiana para pensar al ser comore-presentatividad en lo cual la certeza se vuelve esencial, pero en la que falta el carácterde la voluntad de poder.

La voluntad de poder tiene como huella eleterno retorno o la memoria. Al unir el origenincierto del universo con toda la creatividadque se ha desenvuelto a través de 15,000millones de años, se han formado entidades

apolíneas que no son seres ontológicoscerrados porque se mesuran con lo dionisíaco;éstas son las dos expresiones que interpretanla conformación de las identidades, que secomplementan y se hacen indispensables launa con la otra. Ya en la ciencia lo describióEistein con la teoría de la relatividad, desdeaquí cada identidad tiene una historia omemoria que permite que la identidad delcosmos siempre sea la misma pero diferente,representada por las identidades que se van

transformando en el tiempo y que siguen elproceso de la voluntad de poder y del eternoretorno como una cosmovisión, para así poderafirmar lo que decía Nietzsche y donde todoen el cosmos es voluntad de poder.

III

En suma, Heidegger critica severamente aNietzsche y manifiesta que su proceder espoco decoroso para un filósofo y más aúnpara alguien que tiene todas sus pretensionesbasadas en el traslado de la humanización alcosmos, pretensiones que, a nuestro parecer,son algo difícil de contradecir ahora en el sigloXXI, por ser la humanidad parte dinámica deldevenir y no algo separado del todo. Esimportante poder percatarse de cómo pormedio del pensamiento humano se puededescribir, desde un rincón del cosmos, desdeun ángulo del espacio-temporal y con ayuda dela ciencia vigente, la realidad que se muestra en

un devenir que no permite visualizar ningúnfin específico, seguro y certero, sino lamultiplicidad de posibilidades, de la mismamanera que la vida de cada quien -y la deNietzsche- puede ser concebida.

Por supuesto que no puede pretenderseque todo el cosmos sea idéntico al humano,porque ser idéntico es distinto de ser lo mismoy al mismo tiempo diferente, puesto que loúltimo encierra la forma como se comportan

todas las identidades en el cosmos y susespeciales diferencias que se constituyen en laextrema naturalización de cada identidad en elmismo cosmos, como puede ser la humanidad




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y su humanización. De esta manera elpensamiento del eterno retorno no es unacreencia como podría decir Heidegger, si no lamemoria como realidad indisoluble de lahumanidad y de todas las cosas; no se puede

considerar al eterno retorno solamente comouno de los tantos conceptos que se hanempleado por la filosofía históricamente.

Es importante para el presente y futuro dela humanidad que a la idea del eterno retornose le acepte como la memoria o historia nosólo de la humanidad sino del cosmos o detodo el ente en su totalidad – más allá de todaslas religiones que sin saberlo despreciaban la

vida por ser fugaz y que han enseñado a mirarhacia otra vida indeterminada. Así pues, eleterno retorno es un nuevo religare para que lahumanidad sea más libre, más alegre y mássublime, para que a la vez sea capaz de aceptarsu ignorancia ante la existencia de Dios y depoder determinar libremente su relación conÉl, aceptando que sí existe, ha dejado a lahumanidad la libre responsabilidad de autodeterminarse y la posibilidad de crear supropio destino.

La voluntad de poder y el eterno retornofijan la esencia del ente en su totalidad ocosmos, en cuanto van forjando la existenciade un devenir no caótico sino mesurado por loapolíneo y lo dionisíaco, y que, además, escomprobado ahora por la ciencia vigente, sinla necesidad de que el “ser” sea el quedetermine a todo el ente o cosmos, tal comolo hubiese querido Heidegger, ya que para élno es posible comprobar y demostrar a losindividuos directamente lo que es el eterno

retorno y si al “ser” en tanto que, según estefilósofo, se manifiesta como conocimientometafísico.

De esta forma, el mundo en su aparentecaos es mesurado por lo apolíneo y lodionisíaco para que las cosas existan y sepuedan pensar, empero, este pensarnecesariamente es un pensamiento circulardonde influyen todos los tiempos, es como silas cosas se nos escurrieran de las manos y sin

que nada pueda ser indiferente a nosotros apesar de que las cosas pasan en el devenir,permitiéndonos planear y querer lo que sucedepero sin que esto sea una cuestión de carácter

universal, sino una posibilidad por medio de lamesura del pensamiento.

Cada instante es un nuevo acontecerconstante que se presenta al humano comoproducto de su naturaleza, como efecto del

devenir eterno, que nunca se desprende delpasado, haciendo de éste su memoria ohistoria, para que todo ente o identidad seencuentre firmemente adherido al férreo anillodel eterno retorno; estableciendo así, en contradel pensamiento de Heidegger, una relaciónentre necesidad del eterno retorno y la libertaddel devenir, haciendo que el pensamiento depensamientos de Nietzsche se haga unarealidad: “Mi doctrina dice: vivir de manera talque tengas que desea vivir nuevamente, esa esla tarea; ¡de todos modos lo harás”.

La libertad humana asumida desde surealidad que deviene y retorna, puede decidirlo que es y será, lo que ya fue en su historia y desea que retorne, porque lo que la humanidadpuede pensar en un instante próximo seráposible gracias a algo que se supo en uninstante anterior, para dar lugar a lo que será elpróximo instante; de esta manera lahumanidad va adquiriendo conciencia de la

responsabilidad que tiene de sí misma. Laexistencia de la humanidad es un hechofundamental al ser parte de la totalidad delente o cosmos. No existe alguna condiciónque se refiera exclusivamente al humano, yaque éste contribuye a formar y transformar alente en su totalidad o cosmos por medio delpoder del pensamiento circular que aparececomo una capacidad inherente en el desarrollode la vida que está en congruencia con todo loque existe.

El eterno retorno integra a la humanidaden la historia del devenir, es decir, el ocaso delhéroe del pensamiento, porque libera al




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pensamiento asumiendo todas susposibilidades creativas, al mirar la naturalezadinámica del cosmos, de la tierra, de la vida. Elmovimiento perpetuo de todas las cosas, debeser asimilado por el pensamiento humano, a

pesar de que parezca un obstáculo supremo,difícil de pensarse, porque resulta fácil deextraviarse por ser siempre creativo jugandocon el tiempo circular del eterno retorno, másallá de la antigua doctrina heráclitea, del eternofluir de todas las cosas.

Nietzsche destruyó a Heideggerfilosóficamente, este último así se lo hizosaber a su hijo Hermán, a pesar de ello prefiriólas certezas, la consistencia, la pasividad detodas las cosas por medio de la metafísica del“ser”: “ la doctrina del eterno fluir de todas lascosas, en el sentido de una permanente faltade existencia consistente, no puede ser tenidapor verdadera; en ella el hombre no puedesostenerse como en algo verdadero porquequedaría entregado a la inconsistencia, alcambio sin fin y a la total destrucción, ya queentonces es imposible algo firme y por lotanto verdadero”. Por lo tanto negó la realidadde la vida, la libertad de la misma y el

acontecer del cosmos, empeñándose que eleterno retorno “fija” al eterno fluir paraconvertirlo en un pensamiento metafísico.

El ente en su totalidad o cosmos es comoun río que fluye en el sentido de un devenir,sin embargo por medio de la física y elpensamiento del eterno retorno se determinaal devenir, por medio de un encuentro detodos los tiempos, amarrando y desamarrandoa todas las identidades apolíneas y dionisíacas,

un proceso infinito diría Nietzsche,comprobable en nuestros tiempos por mediode la ciencia y no, como pensaría Heidegger,sólo notable como profesión de fenietzscheana.

La doctrina del eterno retorno comomemoria e historia, marca la necesidad de launidad de todas las identidades a pesar de sudiversidad, la fuente máxima de la libertad y capacidad creativa de la humanidad:

“En primer lugar se obtiene el hechoindiscutible de que el pensamiento del eternoretorno ocupa en todas partes el sitio decisivo.

Puesto que debe dominar todo, puede, eincluso tiene que ocupar en los diversos planesdiferentes sitios y adaptar diferentes formas,para de este modo sostener y conducir él tododesde el punto de vista expositivo de una

manera en cada caso diferente y, sin embargo,unitaria. Que esto es lo que ocurre con élpuede demostrarse de modo inequívoco pormedio de un análisis cuidadoso. No hay huellaalguna de un abandono del pensamientofundamental del eterno retorno”.

El eterno retorno no podrá dejarse detomar en cuenta de ahora en adelante porqueel pensamiento humano tiene que lidiar con larealidad que se le presenta, por ello, seconvertirá en la forma de pensar natural, encontraposición de pensamientos que noconcuerdan con las vivencias humanas y sucircunstancia que no tienen tampocoposibilidad de existir, más que como cuentosfantásticos. El pensamiento humanosimplemente tiene que apelar al ente en sutotalidad o cosmos como devenir bajo elesquema del eterno retorno, con la posibilidadde mesurar al pensamiento para que elaparente caos de la realidad pueda contestar

preguntas. El pensamiento humano estará enun mundo aparente, el del no “ser”,inconsistente, que siempre cambia, que emergey desaparece, pero su realidad, bajo las

vivencias humanas, la verdad.

“La distinción entre el mundo“verdadero” como mundo consistente delmundo “aparente” como mundo inconsistentetiene que reconducirse a “relaciones de valor”.Esto quiere decir: la posición de lo consistente

y fijó como aquello que es y lacorrespondiente posición opuesta de loinconsistente y cambiante como aquello queno es y sólo es aparente, constituyen unadeterminada valoración.”

Ni la vida, ni nada en el cosmos, se fija oestá fijada, como si se pudiera estar seguro desu ser, porque su esencia consiste en enrollarsey desenrollarse como lo hace una serpiente,cuya calma es sólo aparente, tal como la que

apreciamos en el cosmos, sin darnos cuenta enel devenir que se padece, haciéndonos perdertoda clase de seguridad, ya que en la vida semanifiesta el fluir, así como lo describió




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Nietzsche a través de su filosofía, donde elpensamiento del eterno retorno nos dice queel volver de lo que deviene asegura el devenirde lo que deviene formando las identidadesapolíneas o dionisíacas.

Pues bien, para Heidegger la consistenciade la doctrina del eterno retorno es lametafísica del ser, le da importancia aconceptos no trascendentes para la vida; perola consistencia en física es diferente y lapodemos apreciar en las identidades apolíneasque siempre estarán mesuradas por lasidentidades dionisíaca, en una aparenteconsistencia siempre dinámica, comopodemos apreciar al cosmos en su aparentecalma.

Heidegger considera que el eterno retornode lo mismo, significa la esencia que tiene queser en su totalidad, más aún, que el eternoretorno de lo mismo caracteriza al cosmos oente en su totalidad, conjuntamente con la

voluntad de poder como el carácterfundamental del ser, a pesar de que los dospensamientos de Nietzsche nombren undevenir, está la posibilidad de que lo que sepretenda sea probablemente que este ser queabarcar él todo, sea el ser supremo, como undios, algo nada trascendente para la vidahumana. Pero para Nietzsche y para muchosfilósofos en este siglo XXI, el eterno retorno y la voluntad de poder no es ningún proyectometafísico como lo afirmó Heidegger, estoporque no hay un caos en la totalidad del enteo cosmos sino una mesura entre la masa y enla energía, o su equivalente en lo apolíneo y lodionisíaco, algo que no se nos puede hacer

extraño o terrible sino simplemente laaceptación de la realidad, de nuestras vivenciasy de la vida en general.

Es necesario reflexionar que,constantemente, la idea sobre el ser seconvierte en el abuso de dogmas por parte dela metafísica que daban cierto confort a losseres humanos al no hacerse responsables susactos, en un mundo que se creía de otra formay que ahora se devela con la ayuda de la

ciencia vigente y pensamientos filosóficoscomo los de Nietzsche que concuerdan con elconocimiento actual. La voluntad de poder y el eterno retorno no tienen contenido

metafísico, ya que la misma metafísica es unpensamiento dentro de la física, sólo unaposibilidad del pensamiento humano que nopuede fundamentarla porque no concuerdacon la realidad que podemos describir.

A mi parecer, la doctrina Heráclitea delfluir de las cosas se complementa con la deleterno retorno, no es una contradicción comolo afirma Heidegger y menos unacontradicción metafísica por parte deNietzsche; la voluntad de poder es el devenircreativo, sin un fin específico ante laexpansión cósmica o la expansión de la vidamisma. El eterno retorno es la unión deltiempo, la memoria de todas las identidades, lahistoria de las mismas en un encadenamiento y al mismo tiempo en un desencadenamientoque permite la libertad y la necesaria alteridad;somos unidos pero libres, estamos en elmismo barco pero con diferentesposibilidades.

En su insistencia Heidegger describe laposición metafísica de Nietzsche:“Determinemos la posición metafísicafundamental de Nietzsche por medio de dosproporciones: el carácter fundamental del enteen cuanto tal es “la voluntad de poder”. El seres “el eterno retorno de lo mismo”. “Pero la

voluntad de poder es como eterno retorno. Enél Nietzsche quiere pensar conjuntamente, enuna unidad originaria, ser y devenir, acción y reacción. Con esto tenemos una visión delhorizonte metafísico en el que hay que pensarlo que Nietzsche llama gran estilo y, engeneral, arte”.

Al conjugar dos pensamientos del eterno

retorno de la voluntad de poder, con la físicaquímica y biología actual, partimos de unmundo siempre cambiante, de nuestras vidassiempre llenas de acción, de la libertad paraque la humanidad trate de superarse a símisma; experimentamos así la capacidad depodernos lanzar a nuevas posibilidades,porque las cosas brillan bajo la luz del nuevoconocimiento y podrán ser integradas a lasnuevas determinaciones.

“Cualquiera dice fácilmente: el ente “es”, y el ente “deviene”. Cualquiera opina quecualquiera lo comprende. Y sin embargo,




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hablando así “el hombre danza sobre todas lascosas”. El hombre, tal como se muevecorrientemente, ignorando los ámbitos y losgrados del auténtico pensar, necesita esa danzay necesita el palabrerío, y Zaratustra se alegra

de ello; pero también sabe que es unaapariencia, que ese jardín no es el mundo- “elmundo es profundo-: y más profundo de loque nunca se pensó el día”… “Y sin embargohay allí un choque. Pero sólo para quien no sequeda en observador sino que es el mismo elinstante, instante que actúa adentrándose en elfuturo y, al hacerlo, no abandona el pasadosino que, por el contrario, lo asume y loafirma. Quien está en el instante está girandoen dos direcciones: para él, pasado y futuro

corren uno contra otro”.Los humanos sienten desde su interior y

pueden tomar sus propias decisiones, al serparte del mundo, lo viviente y lo no viviente,entrelazados en una conexión en devenir,pueden también estar en la verdad comomodo de vida, una vida llena de movimiento,de posibilidades, con su derecho al devenir,elevando su libertad y su responsabilidad,llevándola de este modo más allá sí. Nos dice

Nietzsche que esa condición somos nosotrosmismos, con la posibilidad de ser señor denosotros, llevando la libertad hasta el límite,donde está la libertad de los demás. Así, en elZaratustra, “En las islas bienaventuradas” sedice: “…Os enseño la redención de el eternofluir: el río retorna siempre así en su fluir, y

vosotros, los mismos, descendéis siempre enel mismo río”. Los humanos ya no son seresencadenados pues de esta forma se hanconvertido en seres capaces de decidir por supropio juicio, con la posibilidad de labrar supropio destino, para bien o para mal.

Heidegger y Vattimo:intérpretes de Nietzsche

Luis César Santiesteban

N ietzsche es un pensador que marcanuestra época; eso es algo que difícilmente sepuede ocultar. Es un filósofo cargado defuturo en el sentido de que da respuestas apreguntas que habrán de mover todavía lostiempos por venir y, al mismo tiempo, planteapreguntas que habrán de mantener en vilo elfilosofar y la existencia del hombre futuro.Friedrich Nietzsche afirmó que, después detres siglos, su filosofía seguiríaresplandeciendo, y uno de los grandespensadores del siglo XX corroboró ya esto aldeclarar que la confrontación con Nietzscheconstituía una de las tareas centrales de lafilosofía no sólo de ese siglo, sino también delos tiempos por venir (Heidegger 2000).

Aun cuando la interpretación deNietzsche que Heidegger lleva a cabo, en

razón de su carácter arquitectónico y suoriginalidad, ha marcado de manera decisiva larecepción de Nietzsche desde la segundamitad del siglo XX, se han levantado voces ensu contra debido a su unilateralidad. Lo que sele objeta a dicha exégesis es que toma comobase casi exclusivamente la obra tardía deNietzsche, y de preferencia La voluntad de poder ,pero deja fuera de consideración los escritosde sus fases temprana y media. Éstos son,

precisamente, los textos que contienen loselementos fundamentales de la crítica radical ala metafísica, en los que se muestra elsignificado rico en facetas de la posición deNietzsche respecto de ella. Nos referimos enespecial al Crepúsculo de los ídolos y Humano,demasiado humano.

En ellos se muestra un Nietzsche queintenta superar los rasgos fundamentales conque se ha configurado la metafísica. Además,queda claro que condena la metafísica demanera sumaria no sólo ligándola alplatonismo, sino también atacándola desdeotros flancos: critica el primado de la vista




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sobre los demás sentidos, reivindicando enocasiones el olfato sobre aquélla; rehabilita lasensibilidad y la corporeidad; critica la razón y la subjetividad. Pero la tesis antimetafísica porexcelencia de Nietzsche es que declara el ser

como una ficción vacía, y frente a eso hace valer el devenir.1

En su comprensión de sí mismo,Nietzsche se concibe como un superador de lametafísica, como el filósofo que ya la dejóatrás. Sin embargo, en la comprensión deHeidegger queda inscrito en la tradiciónmetafísica que Nietzsche pretende habersuperado.

Si bien la interpretación que hace

Heidegger de Nietzsche no se agota en lacuestión metafísica, tiende a gravitar en granmedida en torno a ella. Por eso puede decir

Wolfgang Müller–Lauter: "En todo caso esesta confrontación (la metafísica) el verdaderotema de Heidegger" (2000). En el marco deesta interpretación Nietzsche permanece en elinterior de la metafísica, y Heidegger lo declarael último metafísico, pues su filosofía sigue enla línea que piensa el ser del ente y se le sustraeel ser en cuanto tal.

Frente a la voluntad de poder comoprincipio de una metafísica, la interpretaciónpostheideggeriana de Nietzsche plantea lairreductible multiplicidad y pluralidad que esposible extraer de su filosofía. Lo que salta a la

vista es el perspectivismo general, larelacionalidad. La voluntad de poder apuntaen general a un espectro en que no hay unúltimo asidero. Frente al juicio sumario deHeidegger, que hace de Nietzsche el último

metafísico, es necesario hacer valer losiguiente: la voluntad de poder, diceNietzsche, no consiste en codiciar, ni siquieraen tomar, sino en crear y dar (véase La gaya ciencia (1996).

En ese sentido, Gadamer es de la opiniónde que Heidegger no hizo justicia a Nietzsche,que habría que leer el cuarto libro delZaratustra de Nietzsche, donde es posibleencontrar una respuesta a eso. Para Gadamer

es evidente que Heidegger, en suinterpretación de Nietzsche, toma como basesobre todo el concepto de nihilismo y la

voluntad de poder, es decir, dos nocionesfundamentales de la obra tardía de Nietzsche.

Nietzsche, es en algunos respectos, unprecursor de Heidegger, y eso da comoresultado algunos puntos de contacto entre

ambos filósofos. El primero de ellos es, quizá,el encarnizamiento con que combaten lametafísica, en cuanto que fueron los primerosen ver en ella no una disciplina filosóficafundamental, sino un acontecer en el que estáimplicado y comprometido el hombre con sudestino, mismo que ha marcado hasta ahora almundo occidental y que debe ser superado.Íntimamente relacionado con eso se da supensar del nihilismo. A eso se suma que losdos también llevan a cabo una relativizacióndel rango de la ciencia, y de la mano de ellohacen una crítica a la razón. Se aprecia enambos una tentativa de rehabilitación de losafectos y una radical puesta en cuestión delantropocentrismo. Se pueden constatarnotables coincidencias entre sus filosofías; sinembargo, no se pueden dejar de lado sus clarasdiferencias.

El carácter protagónico que habría detener el pensamiento nietzscheano, auguradopor el propio Nietzsche y reconocido porHeidegger, ha encontrado un eco particular enel filósofo italiano Gianni Vattimo, quienentiende que la tarea central de la filosofía enla actualidad es pensar a Nietzsche y aHeidegger en un mismo horizonte teórico. Sinembargo, Vattimo es consciente de que unainterpretación de Nietzsche y Heidegger quelos haga coincidir filosóficamente no se puederealizar sin más, sino que supone tomar

determinadas decisiones interpretativas. Unade ellas estriba en lograr que la recepción deNietzsche se verifique en contra de la lecturaque hace Heidegger de este autor, pues lo vecomo la culminación de la metafísica, y que en

vez de ello se le considere superador de lametafísica.

Por lo anterior, queda trazado el propósitode nuestra indagación: en la primera parteanalizaremos la forma en que Heidegger hace

de Nietzsche un pensador metafísico; en lasegunda parte se expondrá cómo Heidegger,en su confrontación con el nihilismo deNietzsche, precisa su propia posición al




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respecto; en la tercera parte intentaremosmostrar la manera en que Heidegger hacefructífero el pensamiento de tránsito y decisión de Nietzsche para su propio planteamiento delotro comienzo. La cuarta sección se dedicará a la

interpretación postheideggeriana de Nietzsche,recurriendo a uno de sus teóricos másdestacados, el filósofo italiano Gianni

Vattimo.

1. El Nietzsche metafísico deHeidegger

Los pensadores son siempre unilaterales

(Heidegger 2000)

Nietzsche constituye una estación muy

importante en el itinerario del caminofilosófico de Heidegger. Su consagración a élno se limita a las lecciones que dicta sobre éstede 1936 a 1946 (en 1961 aparecieron los dos

volúmenes de las conferencias, compuestospor más de 1100 páginas), sino que estaocupación se prosigue en forma de ensayos:"La palabra de Nietzsche 'Dios ha muerto'"que aparece en 1950, incluido en Caminos de bosque (1997); "¿Quién es el Zaratustra deNietzsche?", publicado en 1954 en Conferencias

y artículos . Otros tratados dan cuenta tambiénde esta ocupación con Nietzsche: ¿Qué significa

pensar? , publicado en 1954, y, por último, Zur Seinsfrage en 1955. Es decir, Nietzsche acaparasu interés y absorbe casi por completo suactividad filosófica durante un lapso de veinteaños. Por eso nos preguntamos: ¿qué es lo quemotiva esta ocupación tan intensa y febril conun solo filósofo desplegada durante tantotiempo? ¿A qué obedece que Heidegger le

haya dedicado más tiempo a Nietzsche que aningún otro filósofo, incluido Aristóteles?¿Por qué es, pues, Nietzsche tan importantepara Heidegger? En el curso de la siguienteexposición esperamos dar respuesta a estaspreguntas.

En la época en que Heidegger empieza suslecciones sobre Nietzsche (1936), ya habíaalcanzado prestigio internacional como elfilósofo de Ser y tiempo y también para eseentonces había presentado su dimisión comorector de la universidad de Friburgo durante elrégimen del nacionalsocialismo. Tiempo antes,en la fase inmediatamente posterior a la

publicación de Ser y tiempo, en el marco de sutrabajo en colaboración con Rudolf Bultmannse habían abierto posibilidades de publicaciónconjunta sobre fenomenología y teología, queHeidegger habría abandonado porque pasó a

primer plano su confrontación con Nietzsche.

Estas Lecciones se inscriben en ese contexto y,como Heidegger mismo ha confesado,representan una forma de "resistenciaespiritual" al nazismo y al intento de hacerarmonizar a Nietzsche con dicho movimiento;es decir, tienen una connotación política y representan una forma de protesta que sólopodía manifestarse de manera soterrada porrazones obvias. En una carta que Heideggerdirige al rectorado de la Universidad de

Friburgo, fechada el 4 de noviembre de 1945,se expresa de la manera siguiente:

Desde el año 1936 hasta 1943 emprendíuna serie de lecciones y charlas sobreNietzsche que constituyen una explicación y resistencia espiritual. En verdad no se debeasociar a Nietzsche con el nacionalsocialismo;eso lo impide —aparte de lo fundamental— laposición de Nietzsche contra el antisemitismoy su actitud positiva con respecto a Rusia.

Esta "resistencia espiritual", aunque lapracticó Heidegger de manera discreta y sutil,pero al más alto nivel filosófico, fue advertidapor el partido y no dejó de tenerconsecuencias para el filósofo. En esa mismacarta Heidegger refiere las medidas que tomóel partido en su contra. Entre ellas, mencionasu exclusión como parte de la delegación paraparticipar en varios congresos internacionalesde filosofía. Asimismo, la reimpresión de su

libro Kant y el problema de la metafísica , queapareció en 1929, pero que se encontrabaagotado en 1931, fue denegada por las mismasinstancias. Además, se prohibió a losdirectores de las revistas de filosofía de esetiempo hacer mención de Heidegger oelogiarlo. Éste, por su parte, dejó ver alpartido su posición de muy diversas maneras:no asistiendo a las reuniones del partido niportando las insignias, y sus lecciones ocharlas las dictó sin el usual saludo alemán.

En vista de que esa resistencia espiritualno fue valorada en su real dimensión, y en sulugar se llegó a afirmar que durante el año que




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duró su rectorado ganó a muchos estudiantespara el nacionalsocialismo, Heidegger haceuna réplica al final de la carta: "entonces escuestión de justicia por lo menos reconocer,que entre los años 1934 y 1944 miles de

oyentes fueron educados por mis lecciones auna reflexión sobre las bases metafísicas denuestra era y les abrí los ojos al mundo delespíritu y a su gran herencia en la historia deoccidente".

Hago mención de todo esto porque, engeneral, se desconoce o bien se pasa por altoel trasfondo de estas Lecciones , todos estosacontecimientos; pero esta carta nos permite

ver el calado de esas lecciones sobreNietzsche, el espíritu que las anima y, nomenos importante, el coraje o valentía deHeidegger, faceta, me parece, poco conocidadel filósofo. Hay en ello la intención última dereivindicar a Nietzsche, rescatándolo de lasgarras del nazismo.

Ahora bien, las Lecciones de Heideggersobre Nietzsche reunidas en dos volúmenestoman como base de la interpretación lasnotas póstumas de Nietzsche, La voluntad de

poder , considerada por Heidegger como la"verdadera obra" de Nietzsche, dejando delado los escritos publicados por el mismoNietzsche y calificados como "anteriores"( Vordergrund ).

El estado de la discusión muestra, segúnHeidegger lo constata, que sobre Nietzsche sehan llegado a los resultados más discrepantes,a las posiciones más encontradas. Así, se le hareconocido como un negador de dios, perootros lo ven como alguien que busca a dios;

algunos lo consideran antisemita y, al mismotiempo, otros piensan que desprecia a losantisemitas. Lo que ha campeado en lainterpretación sobre Nietzsche ha sido lasuperficialidad, la confusión y la contingencia.

Frente a eso, la pretensión de suconfrontación ( Auseinendersetzung ) conNietzsche aspira a dejar atrás lasinterpretaciones precedentes y aprestarse a unainterpretación totalmente nueva, todo lo cual

lleva a la afirmación provocadora con la queabre sus Lecciones , a saber, que dichaconfrontación no ha empezado, ni siquiera ha

creado los presupuestos necesarios para ella.Una afirmación de esa naturaleza puedeparecer a primera vista exagerada, e inclusosoberbia; por eso es necesario detenernos aanalizarla. Como es evidente, no significa que

hasta ese momento no se hubiese escrito nadasobre Nietzsche, o bien que Heideggerdesconociera la recepción de la Nietzsche– Forschung hasta ese momento. Más bien, lo quesubyace a dicho señalamiento es que unaconfrontación con un filósofo debe reunirdeterminadas condiciones para ser consideradacomo tal. Una de las razones que a la sazónhabían impedido una recepción adecuada deNietzsche, según Heidegger, es que se requiereguardar cierta distancia que permita hacer

madurar una interpretación. Tal madurez nose produce, como es natural, por el merotranscurso del tiempo, pero su cercaníaobstruye la adecuada recepción de sus ideas y su pensamiento.

Heidegger hace referencia a dosinterpretaciones sobre Nietzsche queproceden de los años 1931 y 1936, a saber, lade Alfred Bäumler y Karl Jaspers,respectivamente. Ambas las desmonta

Heidegger, entre otras razones, porquefracasan en su intento de pensar la voluntad depoder y el eterno retorno de lo mismo en unmismo contexto. Ésa es precisamente una delas claves de su interpretación de Nietzsche,como veremos más adelante.

La posición de Heidegger que hace deNietzsche un metafísico se muestra a través de

varios pasos que a continuación abordaremos:

1) Todo pensador elabora un sistema de

único pensamiento, y en el caso de Nietzsche,lo hace a partir de la voluntad de poder, delcual también forma parte el eterno retorno delo mismo.7 Su concepción sobre la voluntadde poder y el eterno retorno de lo mismocontienen una afirmación sobre el ente en sutotalidad. Heidegger toma la idea de la

voluntad de poder y del eterno retorno de lomismo como la teoría fundamental de lafilosofía de Nietzsche.

2) "Toda interpretación de esta filosofíadebe estar fundada en el conocimiento de que




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la filosofía de Nietzsche es el fin de la metafísica occidental ."

3) Al igual que en los Aportes a la filosofía (2003), en las Lecciones Heidegger hace ladistinción entre la pregunta rectora ( Leitfrage ) y

la pregunta fundamental ( Grundfrage ). La voluntad de poder es la respuesta de Nietzschea la pregunta por el ser del ente, es decir, semueve en el interior de la pregunta rectora,

vale decir, de la metafísica; pero de esa manerase le escapó la pregunta fundamental, es decir,la pregunta por el ser.

4) Heidegger intenta por todos los medioshacer a Nietzsche parte del pensar metafísico;por ejemplo, afirma que la idea de "voluntad"

y de "poder" no aparecen por primera vez enNietzsche, sino que encuentran su expresiónmás elaborada en la tradición metafísica.

Ahora bien, lo que caracteriza a la voluntad depoder es un querer ser más, es decir, unacrecentamiento de poder, que es lo quegarantiza el mantenimiento de su esencia.

Toda suspensión, interrupción o vacilación vaen detrimento de la voluntad y atenta contrasu pleno ejercicio. La voluntad de poder asíconcebida vale no sólo para el hombre, sinoque se halla inscrita en la totalidad del ente.Heidegger hace ver que la voluntad de poderno es un mero acto de autoconservación, sinode autoafirmación; es decir, la voluntad depoder no actúa por una mera cuestión desupervivencia, para poder seguir viviendo, sinopor un anhelo profundo de poder. Esta idea lahace valer Nietzsche también contraexplicaciones en boga en su tiempo, como eldarwinismo. Esta voluntad de poder, repito,

no tiene la modesta pretensión de valer paraun ente o para un sector de entes, sino que espropia del ente en su totalidad; es decir, tratade explicar la esencia de todos los entes.

El acrecentamiento del poder se lograsobre la base de un ininterrumpido querer, y,por el contrario, la abstinencia y la suspensiónatentan contra su afianzamiento.

En su interpretación, Heidegger intercalala idea de que el carácter creador forma parte

de la voluntad de poder, y que la creación, a su vez, presupone un momento de destrucción.

En este punto, Heidegger conecta el cursode sus reflexiones con el idealismo alemán,presentándolo como un antecedente deNietzsche que ha pensado el ser como querer .De este movimiento forma parte, desde luego,

Hegel, quien piensa el desarrollo del espíritucomo el despliegue de la voluntad. Otromomento de esta concepción del ser como

voluntad encuentra un exponente destacadoen Schopenhauer.

De manera que la comprensión deNietzsche del ser como voluntad no es algoinusitado, sino que se halla asentada en lametafísica alemana, visión que permite aHeidegger subsumir a Nietzsche dentro deella.

5) Además, Heidegger rastrea también lashuellas del concepto de poder en el interior dela metafísica y se remonta a Aristóteles; conello encuentra un importante punto de apoyopara su interpretación y demuestra la innegablepertenencia de Nietzsche a la metafísicaoccidental, por más que a Nietzsche le hayaquedado oculta su secreta relación con

Aristóteles en lo que toca a su concepción delpoder: "cierto es que con su interpretación delser del ente Nietzsche penetra en el ámbitomás íntimo y más vasto del pensamientooccidental". A fin de documentar este íntimocontacto entre ambos filósofos, Heideggerrecurre a la definición de poder ( Macht ), quetraduce como fuerza ( Kraft ), explicación queofrece da en algunos pasajes. De laconcepción de fuerza como "estar encondiciones" ( imstandesein ) Heidegger concluyequé es lo que Aristóteles entiende como

dynamis . Pero poder ( Macht ) es también un actode dominio, de estar en obra, es decir, energeia .Heidegger hace, pues, coincidir el concepto depoder de Nietzsche con el par de conceptosaristotélicos dynamis y energeia , y un tercero,entelecheia :

Aunque Nietzsche desconozca laconexión oculta y viviente que existe entre suconcepto de ser y la doctrina de Aristóteles, y aunque esta conexión quede aparentemente

muy vaga e indeterminada, puede decirse queesa doctrina aristotélica tiene más relación conla nietzscheana de la voluntad de poder quecon cualquier doctrina de las categorías y




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modalidades de la filosofía escolástica.(Heidegger 2000a, p. 71)

Hay otros momentos de su obra en quepone a Nietzsche en relación con Aristóteles.

Así, por ejemplo, en Was heiβt Denken? [ ¿Qué

significa pensar? ], da su conocido consejo a loslectores de Nietzsche: "Por eso es aconsejableque pospongan la lectura de Nietzsche y antesestudien diez o quince años a Aristóteles."

Sin embargo, esta puesta en relación de lossecretos nexos que unen a Nietzsche y

Aristóteles no es tan inofensiva como parece,sino que apunta a remitirlos a la mismatradición metafísica de la que Heideggerpretende desmarcarse.

Así, esta puesta en relación de ambosfilósofos, situándolos en igual rango, estátambién en función de lo que Heideggeradmira en ellos, es decir, su rigor y sobriedad.En la lección que dicta en 1923, "Ontología(hermenéutica de la facticidad)", se refiere a lasinfluencias determinantes que ha recibido deotros filósofos, y menciona, entre otros, a

Aristóteles como modelo. En este punto,podemos preguntarnos en qué sentido

Aristóteles sirve como modelo a Heidegger, y no hay duda que se debe a la laborfenomenológica, su consagración al hombre y la existencia en su inmediatez y originariedad,por eso se refiere a él como unprotofenomenólogo; el hecho de que

Aristóteles nunca profiere una queja, unlamento, es lo que fascina a Heidegger, y es unestilo que hace suyo. Así, en el momento dereferirse al drama de la existencia, esto quedasugerido al lector, y en todo momento se

abstiene de ser patético y emitir juicios de valor. En el caso de Nietzsche, ponderaigualmente esta sobriedad y su rigor: "Pero síhemos llegado a un momento en quepodemos aprender a ver que [...] elpensamiento de Nietzsche, no es menosconcreto y riguroso que el de Aristóteles."

Por su magnitud y envergadura, laconfrontación de Heidegger con Nietzschesigue siendo, sin duda, la más importante

realizada en el siglo XX. Todo lo expuesto anteriormente no

impide que Heidegger incorpore a Nietzsche

en favor de su propio proyecto de superaciónde la metafísica; esto se hace patente, comotrataremos de mostrar en lo que sigue, en sureflexión sobre el nihilismo y en su idea deltránsito del primer comienzo al otro comienzo.

2. El problema del nihilismo enNietzsche y Heidegger

La valoración especial de Heidegger por elNietzsche tardío está en estrecha relación consu visión del nihilismo, más aún porque enésta se encuentra la Voluntad de poder ,considerada por Heidegger la "verdaderaobra" de Nietzsche. Este último es, en algunosaspectos, un precursor de Heidegger, y eso dacomo resultado algunos puntos de contacto

entre ambos filósofos. Uno de los másimportantes es, sin duda, su pensar acerca delnihilismo, y uno se halla tentado a afirmar queen esa problemática afín puede residir, enparte, el "íntimo parentesco" ( innige Verwandtschaft ) a que Heidegger se ha referidoen algún momento para caracterizar surelación con Nietzsche. Para ambos, con estefenómeno se trata de captar el clima de laépoca; es decir, vale como una forma dediagnóstico. Nietzsche y Heidegger compartenla comprensión del nihilismo como el"movimiento fundamental de la historia deoccidente".

No obstante, el concepto de nihilismo deNietzsche lo retoma Heidegger de maneracrítica. Remitámonos, pues, a la pregunta quenos debe llevar a la comprensión de estefenómeno: "¿Qué significa el nihilismo?, quelos supremos valores se desvalorizan." Sinembargo, ¿cuáles son esos supremos valores?

Para Nietzsche, los supremos valores son lareligión, la moral y la filosofía. Heideggerenmienda esta afirmación de Nietzsche en elcurso de su interpretación, argumentando quela religión, la moral y la filosofía no son los

valores mismos, sino las instancias a partir delas cuales se establecen e imponen los valores:"El modo en que Nietzsche habla y escribe esaquí con frecuencia poco preciso y se presta aequívocos."

Se trata, pues, de los supremos valores quele conferían un sentido y orientación a laexistencia. El nihilismo se experimenta,




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entonces, como la desvalorización del mundo,de la vida, en tanto que las categorías con quese midió la existencia se vuelven caducas. Nose trata, pues, de cualesquiera valores de cuyadesvalorización se pueda hablar

desenfadadamente, sino de aquellos valores delos que pende la existencia. Que los supremos valores se devalúan significa: estos valorespierden su carácter obligatorio, ya no nosobligan a nada, ya no nos mueven a nada. Afin de cuentas, el título de "supremos valores"no significa otra cosa que el hombre habíadepositado en ellos todo el significado de suexistencia, por lo cual no es de extrañar que sudesvalorización lo arrastre consigo. El destinode occidente depende de este acontecimiento

fundamental:Se puede abusar del título "nihilismo"

como una ruidosa consigna carente decontenido que tiene a la vez la función deamedrentar, de descalificar y de ocultar almismo que comete el abuso ocultando supropia falta de pensamiento. Pero tambiénpodemos experimentar toda la gravedad de loque dice ese título en el sentido de Nietzsche .Esto significa entonces: pensar la historia de la

metafísica occidental como el fundamento denuestra propia historia, y esto quiere decircomo el fundamento de las decisiones futuras.

Así pues, el nihilismo reviste unaconstelación destinal donde está en juego, parael hombre, no sólo su presente sino tambiénsu porvenir, por lo que el hombre tiene queasumirlo con toda seriedad.

En este punto se impone la pregunta:¿cómo se las ve Heidegger con la comprensión

nietzscheana del nihilismo? ¿Invalida esa visión del nihilismo en la medida en quedesigna a Nietzsche como el últimometafísico?

Se pueden distinguir tres momentosfundamentales que caracterizan la relación queguarda Heidegger con la visión nietzscheanadel nihilismo. En un primer momento,Heidegger critica la concepción que Nietzscheprofesa del nihilismo; según ello, su

comprensión sigue siendo nihilista, debido aque se mueve en el plano del olvido del ser. A

Nietzsche se le escapó que el nihilismo atañeal ser mismo:

La pregunta nietzscheana por lo quesignifique el nihilismo es, por lo tanto, unapregunta que aún piensa, a su vez, de modo

nihilista. Por eso, por su manera de cuestionar,no llega al ámbito de lo que busca la preguntapor la esencia del nihilismo, o sea, a que, y cómo, el nihilismo es una historia queconcierne al ser mismo.

Acaso por eso puede decir Wolfgang Müller–Lauter: "En la discusión de laproblemática del nihilismo, Heidegger parecedesplazarse acercándose al pensar deNietzsche. Pero si se considera más de cerca,

en su propio planteamiento se manifiesta unalejanía con respecto a él."

No obstante, Heidegger pregunta en susLecciones sobre Nietzsche por un posiblecontexto teórico, eso es lo que consideramosun segundo momento, en el que puedaabordarse y elaborar la comprensiónnietzscheana del nihilismo a través de la suyapropia:

Si por lo menos fuera visible una conexión

del nihilismo real, o aunque más no fuera delexperimentado por Nietzsche, con la esenciapensada del nihilismo. Entonces se le quitaríaa ésta la evidente apariencia de total irrealidad,que parece ser aún mayor que la enigmaticidadque se le ha reconocido.

En un tercer momento, Heidegger esbozael contexto filosófico en que puedan sertratadas ambas concepciones del nihilismo; asaber, la suya propia y la de Nietzsche.

Heidegger se ha referido, en algunos pasajesde su obra, al contexto en que puedan serabordadas estas concepciones, y para ello haestablecido una relación fundante: "Elabandono del ser es el fundamento, y con ello,al mismo tiempo una determinación esencialmás originaria de lo que Nietzsche por primera

vez reconoció como nihilismo."

Éste es un procedimiento típico deHeidegger, según el cual determina ciertos

fenómenos de manera más originaria,retrotrayendo su análisis hasta los bordes delorigen, más allá del cual no es posibleexplorar.




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Así pues, la comprensión nietzscheana delnihilismo encuentra su fundamento en la deHeidegger. Ambas concepciones se hallan enuna relación fundante una con la otra. Deacuerdo con esta interpretación, Heidegger no

invalida la comprensión nietzscheana delnihilismo. Nietzsche no sólo ha procurado unaprofunda y clarividente comprensión de unaépoca que está bajo la férula de este evento,sino que también ha dado importantesindicaciones que pueden ayudar a sortear lasprimeras estocadas del nihilismo. Éstasaparecen bajo la impresión engañosa de que loque se desvaloriza es el mundo tout court y noel mundo moderno; que los que sedesvalorizan son los valores tout court y no más

bien los supremos valores . A fin de que el análisisdel nihilismo pueda ser suficientementedesarrollado, importa en verdad que el frutode la reflexión nietzscheana acerca delnihilismo sea abonado a la cuenta del inicio dela tarea indicada por Heidegger, es decir,pensar ese evento en el marco de una relaciónfundante. Heidegger retoma la discusión deNietzsche sobre el nihilismo bajo el supuestode que la pregunta por el nihilismo representaun asunto esencial, pero, al mismo tiempo,arduo y difícil como todas las cuestionesmetafísicas. La pregunta por la esencia delnihilismo es, para Heidegger, la tarea másurgente del pensar. En la situación actual delmundo, ninguna cosa, ningún asunto, nosacucia más que éste, de ese problema deberíaocuparse el pensar sin más dilaciones.

Heidegger no invalida la reflexión deNietzsche sobre el nihilismo, pero relativiza sualcance en la medida en que la subsume en elespectro de su propia meditación, la cualpiensa el nihilismo como expresión delabandono del ser ( Seinsverlassenheit ). Si bienNietzsche no presenta una exposiciónconcluyente y definitiva del nihilismo, sí llega auna explicación de algunos de sus rasgosfundamentales: "Nietzsche mismo no llegó auna cerrada y completa exposición de laesencia, de las distintas configuraciones y grados del despliegue histórico del nihilismo, a

pesar de eso dispuso de una comprensiónesencial de estos distintos respectos."

En el horizonte de su explicación delnihilismo, Heidegger comenta que yaNietzsche, quien anunció por primera vez elnihilismo, fracasa en su intento de hacerconsciente al hombre actual de la seriedad y

gravedad de este acontecimiento. Y aun másdifícil le parece a Heidegger que la épocaactual tome conciencia del inquietantepanorama que representa el nihilismo descritopor él. La razón consiste en que entre más seahonda en la penuria, más tercamente se nossustrae su condición de indigencia. El hombreactual está completamente cegado por el pulsodel tiempo para percatarse de dicha penuria.

Por su parte, Heidegger reconoce el rasgofundamental de esta época nihilista en elabandono del ser. El olvido del ser, por suparte, se funda en el abandono del ser. Esdecir, el abandono del ser es unadeterminación más originaria que el olvido delser. Aquél se manifiesta en su máximaexpresión cuando se realiza una glorificacióndel ente.

Pero, a los ojos de Heidegger, lo quecondena a Nietzsche a permanecer prisionerode la metafísica es que sigue pensando elnihilismo y su superación en términos de

valores. En primer término, hay que decir quela crítica de Heidegger al concepto de valordebe ser entendida como una explicación deuna categoría central de la metafísica. Esinteresante observar la manera en queHeidegger ya en Ser y tiempo ha comenzado ladiscusión del concepto de valor. Lasindicaciones en relación con este conceptoson, sin embargo, parcas en esta obra.

Además, aparecen de manera dispersa, comoya lo ha notado H. Mongis en su espléndidolibro sobre el tema, donde, además, se refiereal hecho de que las referencias de Heidegger alconcepto de valor en Ser y tiempo estándesprovistas de una intención hermenéuticaunitaria (Monguis 1976).

Efectivamente, el tratamiento de estaproblemática no recibe en la obra maestra deHeidegger una exposición sistemática. Pero el

filósofo ya deja en claro aquí que la esencia delos valores remite al estar ahí ( vorhanden ):"Valores son determinaciones que estan–ahíen una cosa. Los valores tienen en definitiva




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su origen ontológico únicamente en la previaposición de la realidad de la cosa como elestrato fundamental." La pregunta que arrojaen este libro, a saber: "¿Qué significaontológicamente esa 'inherencia' de los valores

a las cosas?" sólo pudo responderla unadécada después. El Heidegger tardío asientaesta problemática en el interior de la voluntadde poder. Heidegger sólo pudo reconocerefectivamente en el marco de su confrontacióncon Nietzsche el contexto esencial entresubjetividad y valores, circunstancia que lequeda oculta todavía en Ser y tiempo: "Puestoque Nietzsche experimenta el ser de lo entecomo voluntad de poder, su pensamientotiene que pensar en dirección a los valores.

Por eso se trata de plantear siempre y antesque todo la cuestión del valor."

Heidegger interpreta el pensar en valorescomo una modalidad de la filosofía de lasubjetividad y como su último retoño, por esopuede llamar a Nietzsche el último metafísico.El pensar en valores pertenece, pues, al ámbitometafísico de la subjetividad: "Los valores

valen. Pero validez recuerda aún mucho a valer para un sujeto."

Heidegger designa la metafísica deNietzsche como una metafísica de los valores:"La proposición fundamental de la metafísicade la voluntad de poder es una proposición de

valor." La crítica de Heidegger al concepto de valor toma como hilo conductor su preguntadel ser. El pensar en valores forma parte deuna comprensión metafísica del ser, la cualconstituye una degeneración de la esencia delser y, por ello, de la esencia del Dasein :

El pensar en valores es aquí y en todaspartes la más grande blasfemia que se puedecometer contra el ser. (Heidegger 2001)

Sólo cuando se consigue comprender elpensamiento de Nietzsche con independenciade la noción de valor, llegamos al punto desdeel que la obra del último pensador de lametafísica se convierte en una tarea delpreguntar.. . (Heidegger 1997)

El filósofo italiano Gianni Vattimo se hahecho eco de esta reflexión de Heidegger, enla medida en que propone una lectura quetrata de liberar a Nietzsche del peso de la

metafísica y, conforme a eso, deja de lado laidea de valor de Nietzsche. Por eso EmilKettering puede preguntar con razón: "¿No seorienta acaso Heidegger de forma demasiadounilateral al concepto de valor de Nietzsche?"

Heidegger no ha reconocido abiertamenteque la filosofía de Nietzsche contengaelementos que vayan más allá de la metafísica.En vista de esta circunstancia, se imponepreguntarse: ¿estaba Heidegger tan empeñadoen hacer de Nietzsche el último metafísico queno dejó que aparecieran en toda su dimensiónaquellos aspectos posmetafísicos que estánprefigurados en su pensamiento?¿Sobredimensionó el concepto de valor enNietzsche para erigirse en el superador de lametafísica?

Hay momentos en que Heidegger estáinclinado a conceder cierto grado desuperación de la metafísica en Nietzsche,como en el pasaje que a continuación se cita:

Se trata de despejar el camino para unanueva interpretación de lo sensible a partir deun nuevo orden jerárquico de lo sensible y lono sensible. Este nuevo orden jerárquico no

quiere simplemente invertir los términosdentro del viejo esquema y apreciar mucho losensible y poco lo no sensible, no quiere ponerarriba lo que estaba abajo. Un nuevo ordenjerárquico y una nueva posición de valoressignifica: alterar el esquema de orden. En esesentido, la inversión tiene que convertirse enuna expulsión fuera del platonismo. Hastadónde se extiende y puede extenderse esto enNietzsche, hasta qué punto llega a unasuperación del platonismo y hasta qué punto

no, todas éstas son preguntas necesarias de lacrítica que sin embargo sólo pueden plantearsesi hemos repensado su más interna voluntadpensante, más allá de todas las confusiones,ambigüedades y medianías que con facilidad sele podrían contabilizar. (Heidegger 2000)

Pero pasajes como éste pasan casiinadvertidos en medio de la abundante tareade exégesis realizada por Heidegger sobreNietzsche. Además, representa un flaco

intento de reivindicar a Nietzsche, dereconocer aspectos posmetafísicos en sufilosofía, que termina cediendo ante el ímpetu




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más poderoso de Heidegger de querer hacerde Nietzsche el último metafísico. Losesfuerzos de Nietzsche por superar lametafísica, según Heidegger, se han reveladoinfructuosos, han fracasado, y ha quedado

atrapado en sus tenaces redes.3. Nietzsche como decisión y tránsito

Heidegger concibe a Nietzsche como unpensador en tránsito. En esta valoraciónreside, me parece, el otro componente del"íntimo parentesco" ( Innige Verwandtschaft ) queHeidegger dice tener con él, pues se concibetambién como un pensador de tránsito en laobra que escribe de manera paralela a lasLecciones sobre Nietzsche, es decir, Aportes a la

filosofía (2003), redactada entre 1936–1938. AhíHeidegger habla expresamente del paso del"primer comienzo" al "otro comienzo". Con eltítulo de "primer comienzo" designa latotalidad de la historia de la metafísica, que

Aristóteles en sus albores llama "filosofíaprimera", y cuyo acontecer lo ve Heideggerafectado de un ininterrumpido olvido del ser.Pero Heidegger se asume, al mismo tiempo,como preparador de un nuevo comienzo, de"otro comienzo" que elabore ese olvido delser, apuntando de esa manera a la experienciaposmetafísica de la epifanía del ser.

La idea de tránsito está estrechamenterelacionada con la noción de fin. Lo que esmás, sólo desde la perspectiva del otro comienzose revela Nietzsche como el fin de lametafísica en vías de tránsito. De ahí que, paraHeidegger, Nietzsche ocupe en la historia de lametafísica occidental una posición particular,pues si bien queda encasillado en la metafísica,

es el último metafísico y, como tal, queda encalidad de umbral que avista el otro comienzo.

Nietzsche representa el fin de la metafísicaoccidental y el principio de un tránsito. Eltránsito tiende un puente hacia la otra orilla;esto es, en este tránsito se decide el paso de lapreeminencia de la verdad del ente hacia la

verdad del ser. Aun cuando Nietzsche quedainscrito en la metafísica, le corresponde unlugar privilegiado; como último metafísico, se

apresta ya hacia lo que Heidegger designacomo el "otro comienzo" y detenta esainvestidura, por así decir, de darle la estafeta a

Heidegger: "Lo máximo que puede decirse deun pensador. Un tránsito que preparatransiciones hacia el segundo comienzo."

De modo que el juicio críptico deHeidegger, según el cual Nietzsche es el

último metafísico, implica, por un lado,encasillarlo sin ninguna concesión en el marcode la historia de la metafísica occidental; pero,por otro, en su calidad de último metafísico, esdecir, el último de la serie, le corresponde, contodo, un estatus privilegiado en razón de serprecisamente un puente hacia el "otrocomienzo". Si bien todavía metafísico,contiene elementos preparatorios para el otrocomienzo, mismo que Heidegger trata depensar y conjurar. Lo que une a Nietzsche consus predecesores es, precisamente, quetambién ha pensado el ser del ente. Lo que losepara de ellos es que, como consumador de lametafísica, representa un tránsito, el umbral apartir del cual se decide el paso de la verdaddel ente hacia la verdad del ser. El pensar deNietzsche tiende un puente, un primer puente,hacia el otro comienzo:

Nietzsche está en una decisión, lo mismoque todo pensador occidental antes de él. Aligual que ellos afirma la preponderancia delente frente al ser, sin saber lo que hay en talafirmación. Pero, al mismo tiempo, Nietzschees aquel pensador occidental que lleva a cabode manera incondicionada y definitiva laafirmación de esta preponderancia del ente,con lo que se coloca en el más duro rigor de ladecisión. (Heidegger 2000)

La idea de tránsito en Heidegger está enestrecha relación con la decisión ( Entscheidung ),

más exactamente, la decisión madura en elperiodo de tránsito. Nietzsche piensa elnihilismo como un periodo de tránsito, en lamedida en que, señala, es un evento cuyaduración se extiende durante doscientos años.Más allá de que se pueda datar con precisión laduración de este evento, aquí lo decisivo es elcarácter provisional que se le atribuye.Heidegger no piensa el tránsito referido alnihilismo, o por lo menos no directamente,

sino que entiende este tránsito bajo la égidadel paso del "primer comienzo" al "otrocomienzo". La orilla del primer comienzo(Nietzsche) que conduce a la orilla del otro




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comienzo (Heidegger). Este tránsito encuentrasu pleno sentido sólo en la medida en que selleve a cumplimiento el Ereignis . Al hacerlotomar parte en el tránsito y la decisión,Heidegger incorpora a Nietzsche en el cauce

de su propio proyecto y pareciera que con esopiensa resarcirlo de haberlo hecho recaer en lametafísica:

Su interpretación le exige a Nietzsche doscosas: por un lado, tiene que dejarse encasillarcomo consumador de la metafísica, misma queél pretende ya haber superado. Por otro lado,como consumador de la metafísica tiene queaparecer al mismo tiempo como preparador deun tránsito, que lo conduce a una nueva esfera,para él totalmente extraña. (Müller–Lauter2000)

Heidegger tiene escrúpulos para usar lapalabra "decisión" por lo gastada y por sucarga metafísica, pero con ella se refiere aaquello "por obra de lo cual queda referida a lamás íntima separación y la extrema diferencia".La extrema diferencia alude a la distinciónentre el ente en su totalidad, lo que comprendea los dioses, al hombre, el mundo y la tierra, y el ser cuyo imperar posibilita o impide que elente sea. La máxima decisión que puedetomarse y de la que pende la historia futuraatañe al dominio del ente y la verdad del ser.Sin embargo, esta decisión no recae en elhombre, su resolución "decide más bien sobre el hombre y de otra manera sobre el Dios". Enesta decisión están reunidos los nombres deNietzsche y Heidegger, situados al final delprimer comienzo y al inicio del otro comienzo,respectivamente. El pensar de Nietzsche se

sitúa en el umbral de esa decisión.Lo más lógico para el hombre actual

estriba en comprender la decisión como unacto de la voluntad que debe conducir a ella.No obstante, no se trata de una actividad delhombre, sino de su pasividad.

Acaso para evitar malentendidos,Heidegger renuncia en sus escritos tardíos ahacer uso del término "decisión". En los

Aportes a la filosofía (2003) habla de decisión en

lugar de "resolución", como lo hace en Ser y tiempo, si bien la carga decisionista sigue siendoinevitable. Estamos tan predispuestos a pensar

todo desde el hombre que se hace imposiblepensar la decisión desde el ser mismo, desdesu destinación ( Geschick ) en la forma deocultamiento y desocultamiento. Cuando sehabla de decisión se piensa en una acción del

hombre, un acto de cumplimiento; pero estono es lo esencial. Lo que Heidegger señala enlos Aportes a la filosofía sobre la decisión valetambién para la resolución expuesta en Ser y tiempo; es decir, se trata de captar su esencia noa partir del hombre, sino desde el ser mismo.

Heidegger quizá ha tomado la idea de loabismal del tránsito de Nietzsche, pues escribeen el mismo tenor que éste en los Aportes a la

filosofía : "En esta determinación se aguanta y fundamenta lo abierto del tránsito— elabismático en–medio del entre hacia el ya–nodel primer comienzo y su historia y hacia elaún–no del cumplimiento del otro comienzo."De este pasaje se desprende que Heidegger,como Nietzsche, entiende esta época detransición con base en su indeterminación. Loabierto del tránsito remite a una circunstanciaen la cual nada es cierto para el hombre. Lareflexión de Heidegger sobre el tránsito es unpensamiento nuclear de su filosofía tardía.

Aquí se quiere plantear la tesis que estepensamiento ha ido madurando en el marcode su diálogo con Nietzsche. Por eso no escasualidad que estas reflexiones sobre eltránsito aparezcan en gran medida en el marcode sus Lecciones sobre Nietzsche:

El tránsito no es progreso ni tampocodeslizarse de lo que había hasta ahora haciaalgo nuevo. El tránsito es lo que no tienetránsito, es lo sin transición porque pertenece

a la determinación de la inicialidad delcomienzo. Éste no se deja captar medianteretrocesos históricos y el cultivo histórico delo legado. Comienzo está solamente en elcomenzar, comienzo es: tradición. (Heidegger2003)

El rasgo fundamental de este tránsito lodetermina Heidegger con la expresión"abismal". Ésta se refiere a lo misterioso,enigmático. Heidegger llega cada vez más a la

comprensión de que el rasgo fundamental denuestra era puede ser descrito mediante elrecurso al "tránsito". En los Aportes a la

filosofía , el tránsito es objeto de análisis, pues




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Heidegger habla del tránsito del primercomienzo al otro comienzo, que pretende serrealizado a través del alzado ( Aufriss ) en quequeda enunciado este plan: la resonancia, elpase, el salto, la fundación, los futuros y el

último dios. Voy a referirme brevemente a laarticulación del alzado. En la resonancia seexperimenta el abandono del ser en suparoxismo, el cual conduce al pase del primercomienzo al otro comienzo, en un salto a loabismático del ser ( Seyn ) con miras a lafundación de su verdad, que constela con lafundación del Dasein , en la cual comparecenlos futuros, con el fin de que pueda advenir elúltimo dios. El tránsito es, pues, tematizadoconcretamente en el marco de la explicación

del pase ( Zuspiel ). Él entiende por pase "laesencia histórica y un primer tender un puentedel tránsito, pero un puente que vibra en unaorilla aún por decidir." Con pase se refiereHeidegger a la disposición que inicia el tránsitodel primer comienzo al otro comienzo. Estoocurre mediante el cumplimiento del tránsitode la pregunta rectora acerca del ente, hacia lapregunta fundamental, la pregunta por la

verdad del ser. Lo que por su parte nosignifica otra cosa que la superación, "es decir,la primera, primera posible de toda 'Metafísica'".

Con ello se revela el pase como aquelladisposición que avala el tránsito del primercomienzo al otro comienzo. El pase es, pues,la instancia mediadora que hace plausible eltránsito. Que la metafísica llegue a su fin nodebe inducirnos a la idea de considerarlainservible. Se trata, más bien, con vistas aatizar el tránsito al otro comienzo, deemprender una productiva confrontación( Auseinandersetzung ) con el primer comienzoque, como hemos visto, Heidegger identificacon la totalidad de la historia de la metafísica.Interpreta el primer comienzo como olvidodel ser, el cual no puede ser experimentadodesde la metafísica misma; él puede llegar aesta constatación porque ya avanzó al otrocomienzo. Ahora bien, ¿cómo se relaciona elotro comienzo con el primero? El otro comienzo

no se relaciona de ninguna manera con elprimero en la forma de un contramovimiento:"El otro comienzo no es la dirección contrariadel primero, sino que se halla como otro fuera de

la contra e inmediata comparabilidad". Nirechazo ni supresión se revelan comoconceptos adecuados para determinar la formade relación con el primer comienzo. Heideggerestá más bien empeñado en pensar esta

relación en la forma de un regreso ( Rückgang ),cuya fecundidad consiste en que ambos sesobrepujen mutuamente. El filósofo alemánpugna por una reactivación del primercomienzo, que sólo puede tener lugar, por suparte, a la luz de la verdad del ser. Estaconfrontación con el primer comienzo laconcibe específicamente en términos de undiálogo con las grandes filosofías. De suerteque el filón del primer comienzo, constituidopor las grandes filosofías, debe ser puesto al

servicio del otro comienzo. Heidegger ve elapoyo en la metafísica, en la forma de undiálogo con ella, como la viva relación con elprimer comienzo. Para dar una idea del lugarque recibe el primer comienzo en laconfiguración del otro comienzo, seríapertinente recordar aquellas palabras deHeidegger, según las cuales el poner pie en elotro comienzo exige la apropiación originariadel primer comienzo.

Se trata de retener lo siguiente: estetránsito no discurre en un sujeto, y tampocobasta con que figure teóricamente en elinterior de una filosofía, sino que hay queentenderlo como una manifestación históricadel ser cuyo efecto ya ha entrado en acción. Elprimer comienzo se caracteriza por el olvidodel ser, en ello el ente es afirmado con

vehemencia, por lo cual el primer comienzomanifiesta una prescindibilidad del ser. Esteprimer comienzo histórico del ser ha llegado asu fin, según Heidegger, y se encuentraactualmente en camino al otro comienzo: "Enel otro comienzo es reconocida la verdad y fundada como verdad del ser y el ser ( Seyn )mismo como Verdad del Ser ( Seyn ), o sea,como el acaecer ( Ereignis ) recaído en sí mismo,en el cual figura la merma interior delquebranto y por ende el abismo".

El proceso de tránsito se caracteriza porsu indeterminación, pues todo está todavía en

proceso. El hombre se halla en camino al otrocomienzo, pero el aspecto que tiene estetránsito Heidegger lo deja sin determinar. Lo




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único cierto es que, en el Otro comienzo, elolvido del ser que domina el primer comienzollega a su término: "La transición hacia el otrocomienzo está decidida, sin embargo, nosabemos a dónde vamos, cuando la verdad del

ser llega a ser lo verdadero y de dónde lahistoria como historia del ser toma su vía másempinada y corta".

La experiencia fundamental de los Aportes a la filosofía es cerciorarse de que atravesamospor una etapa de transición. Heidegger seconcibe a sí mismo como preparador de unanueva era, este gesto preparatorio impregnaesta obra. En el espectro del nihilismo se agitaya un nuevo destino del ser, pero aún no tieneun contenido claro. En eso reside este carácterabismal del tránsito. La abismalidad deltránsito va de la mano con una incertidumbre.Por más que se revele sombrío e indigente estepanorama, Heidegger tiende, en afinidad conNietzsche, a entender esta época mediante elpensamiento del eschaton , lo cual quiere decirque en el espectro del nihilismo se agitan yalos preliminares de un nuevo destino del ser.

La filosofía de Nietzsche es de unsignificado sobresaliente desde ahora, porqueHeidegger sólo con atención a esta preguntapuede plantear si el fin de la metafísica comofin del primer comienzo, representado por estafilosofía, señala la posibilidad del tránsito haciaotro comienzo, el cual debería considerar al ser como ser .

4. La interpretación postheideggerianade Nietzsche tomando como ejemplo a

Vattimo

Hacia 1936, en el marco de su primeralección, Heidegger había argumentado la faltade "distancia" como una de las razones quehabían impedido hasta ese entonces una

verdadera confrontación ( Auseinader–setzung )con Nietzsche; que éste era algo todavía muy cercano, y esa inmediatez de su presenciaobnubilaba la mirada y hacía difícil valorar ladimensión y el verdadero significado de sufilosofía. En ese mismo tenor aseveró que nosólo no había tenido lugar una verdadera

confrontación con la filosofía de Nietzsche,sino que no existían ni siquiera lospresupuestos para su realización.

Entre tanto, la filosofía de Nietzsche entróen una nueva fase de recepción; quizá esadistancia se ha ensanchado, y al ajustarse lamirada ha hecho posible una más adecuada

visión y comprensión de su filosofía. De eso

dan testimonio la cantidad de trabajosdedicados a la interpretación de supensamiento en todas partes del mundo,procurando una imagen más balanceada de sufilosofía. Pero destaca, sin duda, además de sunueva recepción en Alemania, el renacimientoque ha tenido en Italia y Francia. En lo quesigue nos abocaremos a analizar brevementeesta tentativa de interpretación de Nietzsche,ateniéndonos sobre todo al filósofo italianoGianni Vattimo.

El filósofo de Turín es uno de los mássignificativos intérpretes de Nietzsche y Heidegger; divisa una continuidad entreambos filósofos y los reconoce como dosfilósofos cargados de futuro. Para Vattimo, elabordaje del problema de esta continuidad serevela rico en consecuencias filosóficas;precisamente en su tematización reside la tareade la filosofía en la actualidad:

Ahora bien, sin que vayamos a desarrollaraquí pormenorizadamente este discurso (cosaque hemos hecho, por lo demás, en otroslugares), lo cierto es que clarificarprecisamente la relación Heidegger–Nietzschepor lo que afecta a advertir su sustancialcontinuidad, o su decir la misma cosa (o sea, elnihilismo) parece ser hoy, no sólo un tema deinvestigación historiográfica, sino la tarea de lafilosofía, o al menos, una de sus tareasteóricamente decisivas. (Vattimo 1991)

Sobre el trasfondo de la hermenéutica sehace posible reconstruir esta continuidadNietzsche–Heidegger, en la cual no se trata deuna mera documentación de las semejanzasque entre uno y otro pueda haber, sino enpensar filosóficamente sus reflexiones acercadel nihilismo. Vattimo ha acuñado laexpresión "pensamiento débil" ( pensiero debole ),el cual está inspirado en el intento de pensar aNietzsche y a Heidegger de manera conjunta,

en un mismo contexto filosófico, con laparticularidad de que Nietzsche funge comointérprete de Heidegger. Va más allá y proclama que la así llamada posmodernidad en




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filosofía parte del reconocimiento de que lacontinuidad sustancial entre Nietzsche y Heidegger constituye su rasgo fundamental.

Sin embargo, en contra de laautocomprensión de Heidegger, según la cual

Nietzsche es el último metafísico, Vattimointenta restarle fuerza a esta lapidariaafirmación heideggeriana. En su lugar, abogael filósofo italiano por una lectura que quiere

ver a Nietzsche como el anunciador de unafilosofía posmetafísica. Paralelamente a esoprocede Vattimo en su interpretación deHeidegger, de tal suerte que éste quedeliberado del peso de sus grandes proyectos deun "pensar completamente diferente", porqueesto conduce a ciertos misticismos que luegopodrían contradecir la coloración nihilista delpensar de Heidegger que Vattimo, por suparte, trata de destacar. Es decir, Vattimo nosigue a Heidegger en su tentativa de pensar y preparar el "otro comienzo"; ésta constituyeotra de sus decisiones interpretativas. El juiciode Heidegger que concibe a Nietzsche comoel último metafísico no debe inducirnos adescalificar a Nietzsche en bloque y sumariamente; éste no es, en definitiva,

metafísico, como Heidegger pretende.Es decir, el núcleo del programa filosófico

de Vattimo estriba en no tomar al pie de laletra la interpretación de Heidegger en relacióncon Nietzsche y, paralelamente a eso, reactivara Nietzsche con vistas a la elaboración de unafilosofía posmetafísica.

Aunque la interpretación de Nietzscherealizada por Vattimo está enraizada en lainterpretación que Heidegger hace de aquél, se

distingue, pues, esencialmente de esta última,en tanto Vattimo se esfuerza por localizar enNietzsche elementos que apuntan a unasuperación de la metafísica. Vattimo recurre aaquella definición de Heidegger sobre elnihilismo, según la cual del ser en cuanto tal yano queda nada. Asimismo, asume laconcepción de Nietzsche del nihilismo,contenida en La voluntad de poder, según la cualeste evento alude a la situación en la cual el

hombre abandona el centro para dirigirse a laX. Vattimo hace converger ambas versionesdel nihilismo, sin perder de vista que el

nihilismo concierne al Ser mismo, antes queser un asunto meramente humano.

El filósofo italiano hace valer ambas versiones del nihilismo en un contexto teóricoen el que aparecen como de igual rango. Por

eso no recurre a la concepción heideggerianadel nihilismo en términos de "abandono delSer" ( Seinsverlassenheit ), pues eso significaríareconocer la más originaria esencia delnihilismo, puesta de relieve por Heidegger, enla que, a su vez, se funda la versiónnietzscheana del nihilismo, lo cual contrariaríala intención fundamental de Vattimo. Contodo, sigue siendo esta tentativa de Vattimopor reunir y pensar el nihilismo de Nietzsche y Heidegger en un mismo contexto filosóficoacaso la más significativa de nuestro tiempo.No sin razón se cuenta Vattimo entre lospocos filósofos, si no el único, que confiesaser nihilista.

En una época en la que aún hay residuosde "Ontoteología", para usar una expresión deHeidegger, nos acucia Vattimo a empuñar elnihilismo como la única auténtica oportunidadque nos está dada:

Creo que nuestra posición frente alnihilismo (lo cual significa nuestra colocaciónen el proceso del nihilismo) se puede definirrecurriendo a una expresión que aparece a

menudo en los textos de Nietzsche, laexpresión "nihilismo consumado". El nihilistaconsumado o cabal es aquel que comprendióque el nihilismo es su (única) chance. Lo que




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ocurre hoy respecto del nihilismo es losiguiente: que hoy comenzamos a ser, a poderser, nihilistas cabales. (Vattimo 1986)

Del planteamiento de Vattimo sedesprende que, en tanto nos rebelemos contra

el nihilismo y no tomemos nota de su fuerzade acción, permanece oculto su significadopositivo: "Ciertas neurosis contemporáneas seexplican porque no somos suficientementenihilistas."

Es decir, tan pronto empuñemos elnihilismo, muchas situaciones que tenemospor problemáticas no aparecerán más comotales. Cuando el factum del nihilismo, la muertede Dios y la desvalorización de los valores

supremos, se traduzca en la actitud quedemanda de nosotros, estaremos en vías depracticar lo que Nietzsche proclamaba comoel nihilismo consumado. En este sentido,

Vattimo nos acucia a coadyuvar a ese esfuerzode colocación del nihilismo. Con miras a estacolocación, se impone preguntarnos: ¿a quénos obliga el nihilismo? ¿A qué actitudes nosllama? ¿A qué reflexiones nos conmina?: "Elnihilismo está en acción y no se puede hacerun balance de él, pero se puede y se debetratar de comprender en qué punto está, enqué nos incumbe y a cuáles decisiones y actitudes nos llama." Para Vattimo no se tratade esquivar el nihilismo o bien salir de él, sinode empuñarlo y llevarlo hasta sus últimasconsecuencias. Por esa razón, me parece, lapregunta que late con más fuerza en la idea deposmodernidad de Vattimo es la pregunta porla actitud que esté en conformidad con elnihilismo y que haga justicia al estado de cosas

que encierra. Vattimo entiende la historia delSer como la historia de su disolución: "Elnihilismo activo, en el sentido en que yo loentiendo, sería la fuerza de vivir en un mundoen el que ya no hay fundamentos, ni en elplano metafísico, ni en el plano de lasautoridades políticas." Por eso recurre alpensamiento de Nietzsche del "hombremoderado". Hay buenas razones para suponerque su teoría del hombre moderado tomacomo base el siguiente pasaje de Nietzsche:

¿Quiénes se mostrarán aquí como los másfuertes? Los más moderados, los que notenían necesidad de dogmas extremos, los que

no sólo aceptaban una buena parte de lacasualidad, del absurdo, sino que la amaban;los que pueden pensar en el hombre con unasignificativa aminoración de su valor, sin poreso empequeñecerse ni debilitarse: los más

ricos en salud, los que se han acostumbrado alas mayores desgracias y por ello ya no temena la desgracia, hombres que están seguros desu poder y que representan con un orgulloconsciente la fuerza que el hombre haadquirido. (Nietzsche 1990)

El hombre moderado es aquel que puedeprescindir de dogmas extremos; en eso residela fuerza en tiempos de nihilismo. Este pasaje

Vattimo lo hace suyo, sin duda, para articularsu teoría de la posmodernidad:

En Nietzsche, el hilo del discurso es máslineal: la muerte de Dios significa el fin de lacreencia en fundamentos y valores últimosporque tal creencia respondía a la necesidad deseguridad propia de una humanidad aún"primitiva". La racionalización y organizacióndel trabajo social, así como el desarrollo de laciencia–técnica, que son estados hechosposibles precisamente por la visión religioso– metafísica del mundo [. .. ] han vueltosuperflua esa misma creencia, y también estoes el nihilismo. (Vattimo 1991)

El hombre moderado de Nietzsche es elque se muestra reacio a los "dogmasextremos"; su fuerza reside precisamente en elhecho de que puede prescindir de garantesmetafísicos: "Si se leen atentamente losapuntes del último Nietzsche parece posibleexplicarse este giro hacia un ideal demoderación, ciertamente poco conforme con

la imagen corriente de su pensamiento." ElÜbermensch (ultrahombre) de Nietzsche distamucho de ser una criatura portentosa, comosuelen sugerir algunos intérpretes, más bien lecorresponde una nota de moderación. Se tratade aceptar la disolución del fundamento; másaún, del factum del nihilismo sacar la energía, lafuerza necesaria, para poder vivir en unmundo en el que ya no hay más fundamentos.En eso ve Vattimo el más genuino camino

emancipador, ya que todo intento defundamentación implica el sometimiento a unanueva forma de autoridad. Si piensa uno en laEdad Media, se da un sometimiento a Dios; en




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una sociedad que descansa en la ciencia y latécnica se da un sometimiento a los expertos.De ahí que la arremeta Vattimo contra todaforma de estructuras de dominio, contra todanostalgia de estructuras fuertes y contra toda

forma de fundamentación, detrás de la cual seesconde la búsqueda de garantes, consuelosmetafísicos. En ese sentido, el pensamiento de

Vattimo está inspirado por un impulsoantitotalitario y antiautoritario, lo cual tieneimplicaciones ético–prácticas.

El nihilismo profesado por Vattimo quiereliberarnos del peso de las estructuras fuertes.

Vattimo tiende a ver nuestras auténticasoportunidades en estados de cosas que desdela óptica de la modernidad tienen que sersuperadas: "La recaída en la contrafinalidadestá vinculada a la permanente tendencia de

vivir la 'desrealización' en términos dereapropiación." Vattimo sostiene la tesis delfin de la modernidad. La posmodernidad, entanto que contiene una transformaciónesencial, no puede tratarse de una"superación" de la modernidad, pues lasuperación ( Überwindung ) era precisamente elestilo típico de sobrepasamiento de la

modernidad. La modernidad era aquella épocaen que lo nuevo ( Novum ) avanzaba como laquintaesencia del ser, y así es una despedida deeste novísimo, la mínima condición de tránsitoa la posmodernidad. No quiere superarsencillamente lo pasado, sino intentaapropiarse de él de manera transformada. Paraello, Vattimo recurre al pensamiento de laVerwindung de Heidegger. El término expresa,de manera acertada, de lo que se trata para laposmodernidad: despedida de todas lasimágenes de una superación. El nihilismorepresenta, para Vattimo, la señal de que debedarse una liberación de la reapropiación, y delas superaciones. Pero no por ello debe unotildar su posición de derrotista.

Esta toma de posición de Vattimo, quepuede ser interpretada de manera resumidacomo una desmedida tolerancia hacia elcapitalismo tardío, le ha acarreado el reprochede neoconservador por parte de Habermas. Se

podría objetar que Vattimo practica unamirada indulgente hacia un estado de cosasque es todo menos subyugante. Él alega, sin

embargo, lo siguiente: "en realidad, laperspectiva de la reapropiación perdióprecisamente su significación de norma ideal.Lo mismo que el Dios de Nietzsche, esaperspectiva terminó por revelarse como

superflua" (Vattimo 1986). En vista delnihilismo, la emancipación y el progreso sehan vuelto ideas caducas. La posmodernidadde Vattimo recomienda embarcarse en laexperiencia de la disolución del fundamento,sin experimentar ningún tipo de nostalgia porlas estructuras fuertes. En eso reside, para

Vattimo, nuestra oportunidad. Así vistas lascosas, el nihilismo nos coloca frente al carácterabismático de la existencia, ante el cual nodebemos retroceder. Estamos ante una

ingrávida experiencia del Ser; ésta disolucióndel ser se opone a todo tipo defundamentación:

Cuando ya no hay más fundamentosmetafísicos, para ejercer una función críticanos queda la relativización histórica.Reconstituyendo la historia de la queprovenimos, se pueden reconocer lasdirecciones que han sido indebidamenterechazadas, posibilidades que se podría

reutilizar. Se hace movible una situación quese presenta como la única posible. (Vattimo1990)

La idea de posmodernidad de Vattimodepende en gran medida del concepto deVerwindung , que toma prestado de Heidegger.Este concepto se revela como una nociónclave con vistas a la articulación de su filosofíaposmoderna; se puede decir, por eso, sinexagerar, que sin la noción de Verwindung

difícilmente puede articularse su idea deposmodernidad de manera consistente. Vattimo recurre a esta noción heideggerianapara cimentar la relación de la modernidad conla posmodernidad: "No se puede salir de lamodernidad —o de la metafísica— por vía desuperación —o de crítica—, porque ellosignificaría permanecer precisamente dentrodel horizonte moderno, el de la fundación, eldel historicismo" (Vattimo 1991).

Vattimo es plenamente consciente que lamodernidad se alimenta de superaciones( Überwindungen ). El único camino que seofrece, para sobrepujar la superación de la




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metafísica es mediante la Verwindung , en tantoempuñemos el nihilismo y pongamos enlibertad la superación. Se trata de tomar enserio la enseñanza del nihilismo, lo cualsignifica despedirse de todo intento de

fundamentación, pues se incurre en éstos alprecio inevitable de sufrir restauracionesmetafísicas:

Por tal motivo, se puede incluso sostenercon buenas razones que la dominante atenciónfilosófica por los escritos del último Nietzschees excesiva y supone el riesgo de dejar escaparel significado más propio de la filosofíanietzscheana: ésta vive totalmente en el nexo,que hay que volver a estudiar constantemente,entre reflexión sobre el curso de la civilizacióneuropea y meditación sobre el ser. (Vattimo2001)

En su Introducción a Nietzsche (2001), Vattimo puede colocar a Nietzsche y aHeidegger como pensadores del "final de lametafísica", toda vez que echa mano de lacaracterización que Dilthey hace de Nietzsche,ubicándolo como tal, en función del nexo desu filosofía con la literatura y la poesía. En unaaudaz estrategia de interpretación, al reconocerque este nexo con la poesía y la literatura sehalla presente también en la filosofía deHeidegger, hace extensiva esa visión deDilthey a Heidegger. De esa manera, Vattimopermanece fiel a su proyecto de hacercoincidir filosóficamente a Nietzsche y aHeidegger, si bien esta vez por vías noexploradas con anterioridad. La interpretaciónde Vattimo es audaz, porque de esa maneraelude una confrontación directa con las tesis

de Heidegger que hacen de Nietzsche unmetafísico.

Para Vattimo, la Nietzsche–Forschung másreciente tiende a contrarrestar la corrienteinterpretativa inaugurada por Heidegger, consu acento puesto sobre la obra póstuma deNietzsche, y en su lugar aboga por una puestaen relación de las "tesis filosóficas" delNietzsche tardío con su "crítica de la cultura",todo lo cual ha supuesto, a la vez, una

atención a las obras del período medio deNietzsche, que es el que contiene de maneramás profusa este planteamiento nietzscheano.

Tan sólo a la luz de esta lectura aparece su

filosofía en una dimensión que hace justicia aNietzsche. Es decir, las tesis sobre el ser deNietzsche no están disociadas de una crítica dela cultura. En este punto, Vattimo no esgrimeen contra de Heidegger la crítica a la metafísica

emprendida por Nietzsche en esa fase de suproducción, y de la cual Heidegger no toma enabsoluto nota. Empero, su Introducción a

Nietzsche (2001) trata de reflejar de manerademostrativa este punto de vista brindandouna imagen de Nietzsche que da cuenta de superiodo medio y haciendo evidente elcontraste con la lectura heideggeriana deNietzsche.

Incluso, por el contrario, se debe decir quelas 'tesis' ontológicas que Nietzschedesarrollará en los escritos del último periodo(aquellas, para entendernos, en que se detuvola lectura heideggeriana) no tienen un sentidomuy diferente de la crítica de la cultura deHumano, demasiado humano, y representan suprolongación. (Vattimo 2001)

La relación Nietzsche–Heidegger o bienHeidegger–Nietzsche no es, por así decir,parte del repertorio de problemas de lafilosofía contemporánea, sino que representala tarea decisiva de la filosofía de la actualidad.

Vattimo ha conseguido, de manera audaz,presentar una lectura de Nietzsche y Heidegger según la cual el primero fungecomo intérprete del segundo, pero de talmanera que ambos pensadores se sobrepujenmutuamente, en lugar de una lectura que tomepartido por uno en detrimento del otro.Mediante este paso hermenéutico, Nietzschese sustrae de una interpretación petrificante a

que pudiera conducir una exégesisunidireccional, y queda junto a Heidegger en elflujo de una interpretación dinámica. Estaconcepción interpretativa le reporta a Vattimobuenos dividendos. Un componente esencialde esta exégesis considera que la utilizaciónactual de Nietzsche no puede pasar por alto laimportante interpretación de éste hecha porHeidegger, si bien hay que someterla a unaserie de correcciones y matizaciones.

Una circunstancia que habla a favor deesta tesis de Vattimo, a saber, de laconveniencia de tematizar de manera conjuntaa Nietzsche y a Heidegger, es el hecho de que




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buena parte de la filosofía más importante quese ha producido a finales del siglo XX los tienea ambos como punto común de referencia; esel caso de Foucault, Derrida, pero también deRichard Rorty. Aunado a eso, la recepción de

Nietzsche en Italia ha tenido lugar en estrecharelación con la asimilación del pensamiento deHeidegger.

Para Vattimo, se trata de seguir siendoheideggeriano desacatando en algunosrespectos la interpretación que Heidegger hacede Nietzsche, sobre todo la que tiende ahacerlo pasar como pensador metafísico. Estatesis se ve ratificada en razón de la posiciónque han asumido algunos heideggerianos que

ven a Nietzsche, en un abierto desafío contrala posición del mismo Heidegger, como unpensador que dejó atrás la metafísica.

La postura de Vattimo, por lo que hace asu forma de proceder, contrasta notoriamentecon la de Wolfgang Müller–Lauter, en lamedida en que Vattimo evita unaconfrontación puntual con las tesis deHeidegger que hacen de Nietzsche unmetafísico, y atacando la tesis fuerte de maneratangencial, pero no por ello menos audaz. Porsu parte, Müller–Lauter ha realizado un trabajopuntual, meticuloso, tratando de defender aNietzsche de algunas tesis injustificadas deHeidegger.

Para Vattimo, la distancia entre Nietzschey Heidegger parece por momentos insalvable,pero esta relación también alcanza una grancercanía. Un punto de apoyo de esta tesis seda, por ejemplo, en el reconocimiento porparte de Gadamer de que Nietzsche es quien

sirve de impulso a Heidegger en la renovaciónde la pregunta por el ser, y no, como sepudiera pensar, Dilthey o Husserl.

En suma, la imagen de Nietzsche que Vattimo trata de transmitir emerge del fondode su confrontación con el Nietzsche deHeidegger y en un notorio contraste con ella.Se resume en aquella frase de Nietzche, por lodemás, completamente acorde con su pensierodebole : "El hombre del futuro será educado

más en los matices, que en los grandescombates del destino."

5. Conclusiones

He tratado de mostrar la lectura que deNietzsche hacen Heidegger y Vattimo, dos delas interpretaciones más representativasllevadas a cabo en el siglo XX.

La intensa dedicación a Nietzsche porparte de Heidegger, por lo que hace al tiempo,sólo comparable con su consagración a

Aristóteles, da testimonio de la enormerelevancia que adquiere para la elaboración desu propia filosofía. El interés que revisteNietzsche para Heidegger está determinado engran medida por el problema del nihilismo; sinembargo, sabemos por Otto Pöggeler,encargado de la edición de los dos volúmenes

de Nietzsche, de la incapacidad de Heideggerpara dejar en el prólogo constancia de sudeuda para con Nietzsche.

En la presente investigación traté demostrar que la interpretación de Nietzsche queHeidegger lleva a cabo no se agota en remitirloa la tradición metafísica, sino que lo hacefructífero para su propio proyecto desuperación de la metafísica, en su concepcióndel "otro comienzo". En ese sentido,

Nietzsche representa, para Heidegger, unpensador de tránsito, en cuyo umbral se ha deincubar la suprema decisión que termina conla exclusiva hegemonía del ente y opta por la

verdad del ser.

Vattimo toma distancia de esta venaescatológica del pensamiento de Heidegger, dela posibilidad de una realidad completamentediferente de la metafísica, haciendo terminar alos dos filósofos alemanes en la experiencia

del nihilismo, lo que equivale a decir, en larenuncia vehemente de toda nueva tentativade superación. De manera que el nihilismorepresenta la señal más clara de que con laerosión del fundamento, se nos insta a desistirde toda nueva fundamentación, y por lo tantoa embarcarnos en una experiencia débil,aligerada del ser.

En suma, los tres filósofos ponen demanifiesto que el nihilismo es un conceptofundamental para pensar nuestra época y quesu omisión se paga al precio de insuficienciasen el análisis.




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La crisis de la subjetividadde Nietzsche a Heidegger

Gianni Vattimo

1. Nietzsche, Heidegger y la posmodernidad

L a hipótesis de que se parte aquí es la deque haya una sustancial continuidad teóricaentre Nietzsche y Heidegger en cuanto a lacuestión de la subjetividad; que ambos, demodo distinto, digan «la misma cosa»; y que

reconocer esa misma cosa significa no sóloponer de manifiesto zonas de proximidad y analogía entre sus recorridos conceptuales,sino inscribir tales proximidades y analogías enel interior de un horizonte epocal, al que seconsidera como el modo de revelarse deldestino que concierne a la subjetividad(nuestra) en la época actual.

Como se ve, se trata de una serie depremisas en absoluto «neutrales» o

descriptivas: y si esto sucede en realidad entoda investigación filosófica, por mucho quese trate de la más programáticamente limitadaa la comprobación y exposición de los «datos»,resulta especialmente pertinente, en el caso dedos pensadores como Nietzsche y Heidegger,que (ciertamente de un modo análogo a Hegel,si bien con una diferencia esencial en cuanto altono en absoluto triunfalista sino crítico-disolutivo del discurso) también se presentan y se hacen oír como pensadores «epocales»,

como exponentes de un pensamiento cuya«verdad» es sobre todo la verdad de unaépoca.

La tesis de una sustancial continuidadteórica entre Nietzsche y Heidegger no resultaobvia en absoluto; ante todo basta conconsiderar que el propio Heidegger ve enNietzsche el cumplimiento de la metafísica y del nihilismo a ella inherente, mientrasentiende su propio proyecto como un ir más

allá de la metafísica y el nihilismo, en línea dediscontinuidad radical, pues, con la tradiciónque en Nietzsche culmina. Pero lo cierto es

que, siguiendo el propio texto de Heideggerque se consagra a esta problemática (o sea, encierto modo, todo el texto del Heideggermaduro), la relación del pensamiento ultra oposmetafísico con el nihilismo de la metafísica

cumplida no resulta tan sencilla y presentanumerosos problemas de interpretación; locual no quita que siga siendo algo escandalosohablar de un Heidegger nihilista, cuando talcalificativo puede aplicarse a Nietzschetranquilamente. Ahora bien, sin que vayamos adesarrollar aquí pormenorizadamente estediscurso (cosa que hemos hecho, por lodemás, en otros lugares) lo cierto es queclarificar precisamente la relación Heidegger-Nietzsche por lo que afecta a advertir su

sustancial continuidad, o su decir la mismacosa (o sea, el nihilismo) parece ser hoy, nosólo un tema de investigación historiográfica,sino la tarea de la filosofía, o, al menos, una desus tareas teóricamente decisivas.

Si, como hemos señalado, tal continuidadno es sólo un simple dato que puede hacerseemerger de los textos de ambos filósofos, sinotambién, y sobre todo, el resultado de dirigir laatención a su significado epocal, está claro

que, desde esta segunda perspectiva, nopodemos sino apelar -de modohermenéuticamente correcto- a una«pre-comprensión» común en relación a loscaracteres sobresalientes de la época en que

vivimos. Tal precomprensión no es, por otraparte, sino eso mismo a lo que siempre haaludido la filosofía con su apelar a la«experiencia», pues ella no es ese algopermanente en que podría creerse desde una

visión esquemática y caricaturesca delempirismo, o sea, la impresión de marcas y caracteres en la tabula rasa de la mente, sinojustamente una experiencia históricamentecualificada, «conocimiento del mundo»,familiaridad con expectativas, memoria y lenguaje. Más allá, pues, de los textos de losdos filósofos, la tesis de la continuidad entreNietzsche y Heidegger se apoya en nuestrapre-comprensión del significado que tienenuestra experiencia histórica en la época

actual; reflexionar sobre esta continuidadsignifica, al mismo tiempo, «actuar» y profundizar en esa misma pre-comprensión,ciertamente vaga e indeterminada, pero no por




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ello menos orientadora y directriz de todasnuestras tentativas de pensamiento.

Es obvio que tal pre-comprensión rectora,como horizonte de nuestra experiencia, nopuede dejar de estar en gran medida implícita;

pero es importante recordar que no por ellopierde nada de una presencia e impronta, que,por otra parte, se deja reconocer también através de múltiples signos y «síntomas».

Por ejemplo, el horizonte teórico, elconjunto experiencial-epocal dentro del cual sepuede hablar de una continuidad Nietzsche-Heidegger, con el corolario de un «nihilismo»heideggeriano, es aquel que la hermenéutica,como koiné cultural de nuestra época,

circunscribe. Es decir que, aunque esaprecomprensión del mundo actual y denuestra presencia en él, que como telón defondo permite reconocer la continuidad entreHeidegger y Nietzsche, no pueda niexplicitarse exhaustivamente, ni recorrerse entodo su contenido, sí pueden señalarse algunosde sus rasgos distintivos a través defenómenos nada imprecisos; uno de ellos es elhecho, fácilmente documentable, de unapresencia persistente de la hermenéutica en lacultura actual a partir de la mitad de los añossetenta; presencia de una filosofía, por tanto,centrada en el problema de la interpretación,que se remite a Schleiermacher, Dilthey,Nietzsche y Heidegger, y que se desarrolla hoy en diversas direcciones, no obstante enlazadaspor numerosos aspectos comunes, enfilósofos como Gadamer, Pareyson, Ricoeur,

Jauss o Richard Rorty, quien le aporta laesencial contribución de una referencia

explícita al pragmatismo.La hermenéutica en este sentido amplio

abarca también posiciones filosóficas menosestrechamente vinculadas a su filón principal,pero conectadas con él en profundidad: KarlOtto Apel y el último Habermas, Foucault, y,sobre todo, Derrida, delinean no sólo unámbito de elaboración teórica sino también eltrasfondo de la autoconciencia metodológicade gran parte de la crítica literaria y artística, o

del trabajo de la historia, la psicología y lasciencias sociales en general. La hermenéuticaes hoy, de otro modo y con implicaciones muy distintas, lo que para el pensamiento europeo

era en los años cincuenta-sesenta el marxismo,y en los sesenta-setenta el estructuralismo.

Si es así, y a mí me lo parece (aunquetambién esto deba quedarse aquí en apunte),estamos ante una manifestación característica

de esa atmósfera cultural donde se haceposible reconocer la continuidad Nietzsche-Heidegger. Pues, en efecto, la hermenéuticaunifica de hecho, en un sentido a la vez vago y permisivo, la herencia teórica de Nietzsche y de Heidegger, a pesar de las tesisinterpretativas del Heidegger lector deNietzsche.

Y yo sostengo que esa unificación no esfruto ni de un equívoco historiográfico, ni de

una confusión superficial o una «urbanización»(según la expresión de Habermas referida aGadamer) sea de Heidegger, sea de Nietzsche,sino de una tendencia profunda de nuestracultura; en otras palabras: se trata de un hechode nuestra experiencia, con el que lameditación filosófica debe contar, y al quedebe «salvar», de acuerdo con el imperativo de«salvar los fenómenos», que para ella rigedesde su más antigua historia.

Es probable que el reconocimiento de lasustancial continuidad entre Nietzsche y Heidegger constituya incluso el rasgo decisivode eso que llamamos posmodernidad enfilosofía. Tal continuidad, en efecto, como seaclara en lo que sigue, apunta en la direcciónno sólo de una disolución de la objetividad«moderna» del hombre, sino también, y de unmodo más amplio, en la dirección de unadisolución del mismo ser (que ya no es

estructura sino evento, que no se da ya comoprincipio y fundamento, sino como anuncio y «relato», lo cual parece ofrecer el sentido delaligeramiento de la realidad que tiene lugar en




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las condiciones de existencia determinadas porlas transformaciones de la tecnología, a las queglobalmente se puede considerar comocaracterísticas de la posmodernidad.

2. Del desenmascaramiento del sujeto

al nihilismo

En el marco de esa continuidad másgeneral Nietzsche-Heidegger, me propongoahora aislar el significado de lo que se indicacon la expresión «crisis de la subjetividad». Eltratamiento de esta crisis, como antes herecordado, no concierne sólo a la noción desujeto, sino que responde (expresa,codetermina) a una crisis de la subjetividad enla época en la que Nietzsche y Heidegger

piensan, y se presenta de modo paralelo en sustextos respectivos, si bien con las diferencias,sobre las que habrá de volver el desarrollo denuestra tesis, que se siguen de que enHeidegger se cumpla el pasaje a laposmodernidad, que en Nietzsche aún sólo sehabía anunciado y puesto en marcha.

En Nietzsche, la crisis de la subjetividad seanuncia sobre todo comodesenmascaramiento de la superficialidad de la

conciencia. Este es uno de los sentidos de ladistinción entre apolíneo y dionisíaco,elaborada en El origen de la tragedia, si bientodavía está en gran medida implícito en esaobra. Sócrates, que es el campeón de loapolíneo, de la forma definida, de laracionalidad -separada y desarraigada de surelación constitutiva con lo dionisíaco: elmundo de la vida inmediata, de las pulsiones,de la alternancia irremediable del nacer y morir-, es también el campeón de la

autoconciencia, pues también así se puededefinir su «saber del no saber». Peroprecisamente en la medida en que seabsolutiza o aísla de sus raíces dionisíacas -míticas, irracionales, vitales- fijándose elobjetivo de una Aufklärung completa, laracionalidad apolínea pierde toda vitalidad y se

vuelve decadente.

El criterio según el cual El origen de la tragedia condena el socratismo no es el de la

verdad, sino el de la vida: lo que significa quela autoconciencia de Sócrates no es «criticada»,ni desmentida por no verdadera, sino por no

vital. Se anuncian ya aquí múltiples y decisivosdesarrollos del ulterior proceso nietzscheanode desenmascaramiento: de las formasdefinitivas, de los valores, y hasta de la propianoción de verdad. El caso es que la «sospecha»

respecto de la subjetividad autoconscienteestá, por una parte, inspirada en eldescubrimiento de que las formas definitivas y estables de las que vive son «falsas», sonapariencias sublimadas, producidas confunción consoladora; no se viene por ello adesenmascararlas y condenarlas en cuantotales, sino es sólo, como en el caso deliluminismo socrático, en la medida en quepretenden convertirse en verdaderasprecisamente por sustraerse a la funcionalidad

consoladora y encubridora que las liga a la viday a lo dionisíaco. La complejidad de estamisma perspectiva se reencuentra, traducidaen términos diversos, en todo el desarrolloposterior del pensamiento de Nietzsche; perotal como se presenta ya en El origen de la tragedia, indica que Nietzsche no podráquedarse en una posición de purodesenmascaramiento de la superficialidad, o dela no verdad de la conciencia y el sujeto, sinoque habrá de ir más allá siguiendo en ladirección del nihilismo y de la disolución de lamisma noción de verdad y de ser.

En las obras que suceden al Origen de la tragedia, a partir de Humano, demasiado humano,el desenmascaramiento de la superficialidaddel sujeto autoconsciente irá siempre de lamano del desenmascaramiento de la noción de

verdad y de la disolución más amplia del sercomo fundamento; tan es así que la expresióncumplida de la crisis de la subjetividad enNietzsche está en el anuncio de «la muerte deDios», que aparece formulado por primera vezen la Gaya ciencia y que resume en unenunciado emblemático el entero recorridoefectuado por Nietzsche en las obras quesiguen al escrito juvenil sobre la tragedia.

En estas obras, por un lado, Nietzscheprosigue y radicaliza el desenmascaramientode la superficialidad del yo, sobre todo a travésdel reconocimiento del juego de fuerzas de las

relaciones sociales, y, en particular, de lasrelaciones de dominio. El inédito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral muestra la




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constitución del mundo de la verdad y de lalógica sobre la base de «la obligación de mentirsegún reglas» socialmente fijadas, siguiendo unsistema de metáforas aceptado e impuesto porla sociedad, mientras que cualquier otro

sistema metafórico en el que se expresa lacreatividad de los individuos, cuando no esremitido sin más al inconsciente, es reducido a«ficción poética». Humano, demasiado humano,conducirá toda su crítica del conocimientosobre bases análogas, pero insistiendo aún másen el hecho de que eso de lo cual tenemosexperiencia consciente es aquello para lo quetenemos un lenguaje, nombres y posibilidad dedescripción en la lengua socialmenteconvenida e impuesta. El mundo de la

conciencia tiende, pues, a configurarseprogresivamente como mundo de laconciencia compartida, o mejor dicho, comoproducto de la sociedad a través de loscondicionamientos impuestos por el lenguaje.Pero no sólo los contenidos de nuestraconciencia que conciernen al mundofenoménico son «ficciones» reguladas por lasconvenciones sociales; también la imagen queel yo se hace de sí mismo, la autoconciencia enel sentido más propio, es en realidad la imagende nosotros mismos que los otros nostransmiten (y que nosotros adoptamos porrazones de seguridad: por defensa tenemos, enefecto, que introyectar el modo según el cualnos ven los demás, y contar con él; puesgeneralmente en la lucha por la vida elmimetismo es un instrumento decisivo) .

Aquello que creíamos egoísmo es, entonces,en verdad, «egoísmo aparente», tal como rezael título de un aforismo de Aurora: «La mayor

parte de los hombres, independientemente delo que piensen y de lo que digan de su“egoísmo”, no hacen nada a lo largo de su

vida por su ego, sino sólo por el fantasma desu ego que ha llegado a formarse en la cabezade quienes les rodean... Todos viven en unanube de opiniones impersonales y semipersonales... Todos esos hombres que nose conocen entre sí, creen en ese ser abstractoal que llaman “hombre”, que es precisamentesólo el resultado de aquellas opinionespersonales, difusas y envolventes, que sedesarrollan y viven con toda independencia delos individuos» ( Aurora ). El carácter de

«fantasma social» del yo tiene asimismo raíces«lingüísticas» (la obligación, para comunicar,de mentir según un sistema de mentiras ometáforas, socialmente aceptadas) y «disciplinares»: es la necesidad de comunicar

nuestras necesidades a los otros lo que nosobliga a conocerlos de manera sistemática, adescubrirlos de una manera que resultecomprensible aunque sea superficial; perotodas estas exigencias parecen culminar en larelación «entre quien manda y quien obedece»,relación que, principalmente, precisa laautoconciencia.

Si por un lado la crítica de lasuperficialidad de la autoconciencia, es decir,del sujeto en su más clásica definiciónmetafísica, se desarrolla en el sentido de undesenmascaramiento de su pretensión deinmediatez y «intimidad», referida a un juegode fuerzas que el sujeto no controla y del cuales resultado y expresión, por otro lado, comoya antes aparecía en el juego de lo apolíneo y lo dionisíaco del Origen de la tragedia, Nietzscheprosigue también la vía del reconocimientocada vez más explícito de la «necesidad delerror» (véase Humano, demasiado humano, toda la

parte I), que tiene una expresión emblemáticaen el aforismo 361 de la Gaya ciencia: «Delproblema del comediante», donde se delineatoda una filosofía de la cultura comoproducción de «mentiras», o sistema deconceptos y valores que no tienen ninguna«legitimación» posible en una correspondenciacon la naturaleza de las cosas, sino que nacen y se multiplican a través de la manifestación deuna capacidad de mentir y de enmascarar lacual, nacida en su origen como instrumento dedefensa y de supervivencia, se automatiza y sedesarrolla más allá de toda posiblefuncionalidad vital, de modo que la mentira, lametáfora, inventiva de la cultura creativa delmundo aparente, no tiene ninguna posibilidadde legitimarse fundacionalmente en ningúncaso, desde la perspectiva de un pragmatismo

vitalista. El descubrimiento de la mentira, odel «sueño» (como dice el aforismo 54 de laGaya ciencia ) , no significa que se pueda

terminar de mentir o de soñar, sino sólo quese debe continuar soñando sabiendo que sesueña, pues sólo así se puede no perecer.




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La circularidad vertiginosa del aforismo 54de la Gaya ciencia indica en todo su alcance lostérminos de la «crisis de la subjetividad» tal y como Nietzsche la descubre y la vive: lasuperficialidad de la conciencia, una vez

desenmascarada, no abre la vía de ningunaotra fundamentación más segura; la no-ultimidad de la conciencia, a su vez, significa elfin de toda ultimidad, la imposibilidad, a partirde ahora, de ningún fundamento, y, por lotanto, un reajuste general de la noción de

verdad y la noción de ser. Tal ampliación deldiscurso desenmascarante a sus términosontológicos más vastos y radicales cifra elsentido general de las obras del últimoNietzsche, de Zarathustra en adelante; el

período señalado es el del descubrimiento dela idea de eterno retorno de lo igual, delnihilismo, de la voluntad de poder, y del ultra-hombre; términos todos que definen más queuna filosofía positiva en Nietzsche, suesfuerzo por realizar una ontología despuésdel fin de la ontología fundativa, o sea,después de la muerte de Dios; esfuerzo que semuestra en gran medida problemático. Por loque concierne a la subjetividad, el término conel que Nietzsche concreta su visión de unahumanidad no más «sujeta» (en los numerosossentidos, concordantes todos ellos, que tieneesta palabra, pasando principalmente desde lasubjetividad a la sujeción) es el de Uebermensch,superhombre, o mejor, ultrahombre.

La dificultad de la noción de ultrahombrereside en el hecho de que su lectura más obviaparece reconducir al ámbito de la subjetividadmetafísica (autoconciencia, autodominio,

voluntad de poder afirmada contra cualquierotro), y, por tanto aún, a una subjetividadpotenciada en sus caracteres más tradicionales.Pero en la filosofía del eterno retorno para laque «no hay hechos, sólo interpretaciones»,también la idea de que ahora sean sólo lossujetos interpretantes es «únicamente unainterpretación». «“Todo es subjetivo”, decís

vosotros, pero ante todo el sujeto es ya unainterpretación, no es un dato, es sólo una especiede agregado de la imaginación que se encaja

luego. ¿O es que no es necesario meter alintérprete dentro de la interpretación? Eso yasería invención, hipótesis.» Si no es fácil decirquién o qué sea el ultrahombre, al menos sí es

cierto que no es una forma potenciada de lasubjetividad metafísica y de la voluntad.

También la voluntad que, al menos comotérmino, desempeña un papel fundamental enel último Nietzsche está atrapada en el juego

de negaciones y desfondamiento por el cualtodo es interpretación, incluso esta mismatesis. Lo que, dentro de este marco, parececaracterizar positivamente, aunque muy problemáticamente también, al hombre no yasujeto es la capacidad de negarse a sí mismocomo sujeto, de ir más allá de toda exigenciade autoconservación, en la dirección de unaexperiencia sin límites, que recuerda eldesinterés estético kantiano en su versiónschopenhaueriana, llevada a su extremo

ulterior.El ascetismo y todos los complejos juegos

crueles que el hombre metafísico y moral hasido capaz de jugar consigo mismo, y que hoy se sigue desenvolviendo principalmente en lahybris insensata de los técnicos y los ingenieros,atestigua que con el hombre se presenta sobrela tierra un fenómeno del todo inédito, unanimal capaz de revolverse contra sí mismo,contra los intereses de su propia conservación:

«Algo tan nuevo, profundo, inaudito,enigmático, colmado de contradicciones y colmado de porvenir, que el aspecto de la tierra setransformó sustancialmente». La capacidad deexperimentación que va más allá de losintereses de la conservación se realiza, segúnNietzsche, en la experiencia de los técnicos y de los ingenieros, lo que hace pensar que latécnica y la ciencia habrían de desempeñar unpapel decisivo en la definición de la nuevaposición del hombre no como sujeto, dentrodel mundo, pero se trata sólo de un equívoco.La figura central del ultrahombre esfundamentalmente para Nietzsche la delartista, y la vida «ultrahumana» que dibuja ensus últimos escritos parece aludir a las dos víasprincipales recorridas por las vanguardias delXIX por un lado, el experimentalismotecnicista más radical, que es voluntad deforma, y, por otro, la disolución de tododominio de la forma en nombre de un arte ya

no sujeto a ideales constructivos, sino dirigido,más bien, a recorrer hasta el fondo laexperiencia de la desestructuración, del fin de




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toda jerarquía, tanto en los productos como enlos mismos sujetos: el artista y el receptor.

La problemática abierta dentro de la quese sitúa, en la obra de Nietzsche, la figura delultrahombre, no indica sólo ni principalmente

una inconclusión teórica o una aporíaintrínseca a su pensamiento; en el extenderse aun discurso ontológico general, que apuntahacia una disolución del ser entendido comofundamento, esta problemática alude a laimposibilidad de redefinir la subjetividad conuna simple toma de posición teórica, con una«clarificación» de conceptos o un sentar actade errores. La metafísica, dirá Heidegger, no essimplemente un error del que podamoslibrarnos, una opinión cuya falsedad hayamosreconocido y pudiéramos dejar de lado.

Asimismo, la insostenibilidad de la noción desubjetividad registra y manifiesta unainsostenibilidad de la subjetividad misma en elmundo, en la presente época del ser; y nopuede encontrar, por obra de algún pensadorgenial, una pacífica solución teórica.

El itinerario que va deldesenmascaramiento del sujeto metafísico a ladisolución del ser como fundamento y alnihilismo, que habíamos visto dibujarse en lareflexión nietzscheana sobre el sujeto,caracteriza también, aunque en términosdiversos, la meditación de Heidegger.Igualmente habré de proceder ahora portrazos gruesos, permitiéndome remitir para untratamiento más amplio del problema a lo quehe desarrollado en otros escritos sobre lo quese puede llamar, siguiendo una analogía noforzada con Nietzsche, el

«desenmascaramiento del sujeto» en elpensamiento heideggeriano y la crítica de la visión del hombre como un Vorhandenes, comouna «cosa» entre las demás, sólo diferenciadapor atributos específicos (por ejemplo en elcaso -tal como se dice en la Carta sobre el humanismo de la definición metafísica delhombre, por género próximo y diferenciaespecífica, como animal racional). En Ser y tiempo, el hombre no es pensado como sujeto,porque esto haría de él una cosa «simplemente

presente»; es, por el contrario, Dasein, ser-ahí,es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto,piensa Heidegger, tiene una sustancialidad que

el ser-ahí como proyecto no tiene; el hombrese define, no como una sustancia determinada,sino como «poder ser», como apertura a laposibilidad. El ser-ahí sólo se piensa comosujeto, esto es, como sustancia, cuando se

piensa en términos inauténticos, en elhorizonte del «ser» público y cotidiano.

La definición del ser-ahí en términos deproyecto en vez de en términos desubjetividad no tiene el carácter de undesenmascaramiento que busque una nueva,más satisfactoria o sólida fundamentación.Decir que el ser-ahí es proyecto abre, dehecho, la cuestión de la autenticidad, que escentral para todo Sein und Zeit, y, en términostransformados, también para todo eldesarrollo sucesivo del pensamientoheideggeriano. Ya que no puede autentificarserefiriéndose a alguna sustancialidadpreviamente dada -por ejemplo a una«naturaleza» o una esencia, etc.- el proyecto seautentifica únicamente eligiendo la posibilidadmás propia, que no es tal en cuanto«apropiada» (legítima por referirse a unasustancialidad o estructura básica), sino encuanto en sí misma ineludible y siempre

abierta como posibilidad que, mientras el ser-ahí es, únicamente se elige auténticamente encuanto se decide anticipadamente por lapropia muerte. Heidegger, como es notorio,rechaza describir en términos existenciales elsignificado de la decisión anticipadora; ésta noes, por cierto, la decisión de poner fin a la vidacon el suicidio, ni tampoco siquiera un «pensaren la muerte» en los términos del lenguajecristiano: «... y al polvo retornarás». Elcontenido que llena la noción de decisiónanticipadora de la muerte es más bien el que seexpresa en las páginas de la segunda secciónde Ser y tiempo (que se abre con la problemáticadel ser para la muerte, introducida por lacuestión de la posibilidad de ser un todo parael ser-ahí) donde se trata la relación con laherencia histórica (especialmente el parágrafo74), y también allí donde se aborda la relacióndel ser-ahí con los otros (especialmente en elparágrafo 53).

El sentido de estas páginas se puede verreasumido en un pasaje de un escrito muy posterior: Der Satz vom Grund, que no habla ya




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de autenticidad e inautenticidad, temas y términos que confluyen transformándose en latemática de la eventualidad del ser (tal tránsitoresulta comprensible si se tiene presente laterminología alemana: auténtico es eigentlich,

evento es Er-eignis; en común tienen la raízeigen: propio). En esta página, lo que era en Ser y tiempo la decisión anticipadora de la muertedeviene el «salto» en el abismo del «libre

vínculo con la tradición». La tradición de laque habla Der Satz vom Grund no es aquella queSer y tiempo llamaba Tradition, caracterizándolacomo una aceptación del pasado visto comoalgo, a la vez, muerto e irrevocable (o sea,todo menos liberador). La Tradition concibe elpasado como vergangen ; así es como se

relaciona con el pasado la existenciainauténtica. La existencia auténtica, en cambio,piensa el pasado como gewesen -no como«pasado» muerto e irrevocable, sino como«siendo sido»- y su tradición se llama Ueber- lieferung (de ueber-liefern: trans-mitir). Ahorabien, si se busca en Ser y tiempo la diferenciaentre Tradition y Ueberlieferung, entre el aceptarel pasado como vergangen o transmitirlo como

gewesen, se encuentra que consiste en el hechode que, en el segundo caso, el pasado esasumido desde la perspectiva de laanticipación decidida de la muerte. Sóloproyectando anticipadamente la propiamuerte, el ser-ahí está en condiciones de ver elpasado como historia, como herencia deposibilidades aún abiertas, que se tienen comoposibles modelos, a la vez que como modelos(sólo) posibles. La relación auténtica con laherencia del pasado es abierta por elconocimiento vivido por la propia mortandad,

que de esa manera se pone en condición deasumir como sólo mortales también las huellasy los modelos que le han sido transmitidos: elsalto en la Ueberlieferung es un lazo liberadorporque elimina del orden «dado», o sea,heredado, dentro del cual se haya arrojado elproyecto del ser-ahí, cualquier perentoriedadde «orden natural»; hay (sólo) evento, sólohuellas de otras existencias posibles-mortales,que el ser-ahí acepta o rechaza comoposibilidades para él aún abiertas.

Se trata, a primera vista, de una temáticaque parece muy lejana a la de Nietzsche. Laproximidad y el paralelismo que, de acuerdo

con nuestra hipótesis, subsiste sin embargoentre los planteamientos de Nietzsche y Heidegger parece menos problemática si sepiensa que también aquí, como antes enNietzsche, lo que se da en la meditación sobre

los límites de y la insostenibilidad de la nociónde subjetividad es el descubrimiento deldesfondamiento del ser. Es, en efecto, del sermismo de lo que se trata en el discurso sobrela autenticidad posible del ser-ahí, discursoque, por lo demás, en el Heidegger de lasobras más tardías deja paso al de laeventualidad del ser (recuérdese lo antesseñalado sobre la conexión inclusoterminológica entre las dos temáticas). Lacuestión de la autenticidad no es un mero

problema «ético» o «psicológico» de ese enteparticular que es el ser-ahí. Las cosas, losobjetos, el mundo en su conjunto, ya para Ser y tiempo, vienen al ser, se dan como entes, sóloen cuanto es el ser-ahí, que abre el horizontede su darse. Por lo tanto, no hay ser fuera oantes, o independientemente, del proyectoarrojado que el ser-ahí es. Que este proyectopueda hacerse auténtico sólo en cuanto sedetermina por la muerte propia, y ello en laforma del salto en el vínculo liberador de latradición, es decir, en la asunción de laherencia histórica como gewesen, posibilidad omortalidad siendo sido; todo ello significa, através de numerosos pasajes que no podemosexaminar analíticamente aquí, pero queresulten bastante claros para quienes conocenlos textos del último Heidegger, que el ser esevento; que el ser no es, sino que acaece, o seda. Y esto es precisamente lo que se puedellamar, dentro del marco de la hipótesis que

nos guía, el «nihilismo» de Heidegger. Comoen el caso de Nietzsche, si bien a través de unitinerario más complejo, que necesariamenteresulta poco claro cuando se quiere observarsintéticamente, también en Heidegger lainsostenibilidad de la subjetividad metafísica seextiende a un discurso ontológico más amplioen el que se experimenta el «desfondamiento»del ser, mediante el descubrimiento de larelación constitutiva de la existencia con lamuerte. La existencia se apropia, devieneauténtica ( eigentlich ), sólo en la medida en quese deja expropiar, determinándose por lamuerte, en el evento ( Ereignis ) expropiante y




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transpropiador ( ent-eignend y ueber-eignend ) quees el ser mismo como Ueber-lieferung,transmisión de huellas, mensajes y formaslingüísticas por las que únicamente se haceposible nuestra experiencia del mundo y

vienen las cosas a ser. Tal desfondamiento en la línea ontológica

de una ontología nihilista -rasgo que aproximaa Nietzsche y Heidegger- tiene lugar, como yase ha subrayado, no a consecuencia de unpuro juego de conceptos, sino en relación contransformaciones profundas de lascondiciones de la existencia, que tienen que

ver con la técnica moderna y con suracionalización del mundo. En Nietzsche, elhilo del discurso es más lineal: la muerte deDios significa el fin de la creencia enfundamentos y valores últimos porque talcreencia respondía a la necesidad de seguridadpropia de una humanidad aún «primitiva»; laracionalización y organización del trabajosocial, así como el desarrollo de la ciencia-técnica, que son estados hechos posiblesprecisamente por la visión religioso-metafísicadel mundo (basta pensar en la sociología de lareligión de Weber y en la relación establecida

por ella entre ciencia-técnica capitalista y monoteísmo hebraico-cristiano) han vueltosuperflua esa misma creencia, y también estoes el nihilismo. Destino de la subjetividad,descubierta en su carencia de fundamento, y disolución nihilista del ser, se enlazan entre sí y con la historia de la racionalizacióntecnológico-científica del mundo. Es laorganización técnica del mundo la que tornaobsoletos ya sea el ser como fundamento, yasea a la subjetividad como estructurajerárquica dominada por la autoconciencia.

En Heidegger, el paso del plano de laanalítica existencial ( Ser y tiempo ) al de lahistoria de la metafísica como historia del ser(el sentido del «giro» de su pensamiento apartir de los años treinta) tiene lugarprecisamente en referencia al hacerse cargo deque en un mundo como el nuestro y el suyo,de grandes potencias históricas,tendencialmente totalizantes y totalitarias, la

esencia del hombre no puede pensarse (menosde lo que pudiera nunca) en términos deestructuras individuales o de definiciones

suprahistóricas. No es difícil mostrar -sobretodo si se piensa en las páginas más«históricamente» comprometidas y «comprometedoras» de la Introducción a la metafísica (curso de 1935 en el que Heidegger

trata explícitamente del destino del mundooccidental, de Alemania, Rusia y América, y desu tendencia a constituirse en sistemas dedominio total)- que el esclarecimiento enHeidegger del sentido no nominal sino«verbal» de la esencia ( Wesen leído como verboen infinitivo: esencializarse, determinarse de

vez en vez en mundo destinal, epocal: acaecer)está en conexión con el volverse conscientedel «peso» que tienen las potencias históricasen cuanto a determinar el destino de la

humanidad y el darse de los proyectosarrojados que, cada vez más, son las aperturasde la verdad del ser en que la humanidadhistórica (la «esencia» histórico-destinal delhombre) se define. Ahora bien, este peso -queconduce al ser a darse (a hacerse conocer y acaecer en su epocalidad y eventualidad), y quepara el mundo moderno se despliegaprecisamente en la ciencia-técnica- no es, otra

vez, una «estructura» eterna que se haga visiblesólo a nosotros, sino el acaecer epocal del seren el marco de las condiciones que se verificancon la organización tecnológica(tendencialmente) total del mundo. Heideggerexpresará más tarde todo esto en las páginasde Identidad y diferencia en las que habla del Ge- Stell (que propongo traducir por «imposición»),del sistema de la organización total científico-técnica del mundo, como cumplimiento de lametafísica y como posible «primerrelampaguear» del evento del ser, es decir

como chance de un ultrapasar la metafísica vuelto posible por el hecho de que, en el Ge- Stell, hombre y ser pierden las característicasque la metafísica les había conferido y, sobretodo, la condición de sujeto y objeto.

3. ¿Más allá del sujeto?

De nuevo sería una ilusión metafísica -ligada, al menos implícitamente, a la idea deque hay un mundo de esencias ordenadas,definibles por género próximo y diferencia

específica- creer que lo que se saca deNietzsche es una lección sobre la verdaderanaturaleza de la subjetividad, en orden a




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corregir nuestros eventuales errores en torno aese «específico» «tema de la filosofía». Alcontrario, lo que antes hemos encontrado esque la insostenibilidad, e incluso lacontradictoriedad interna, de la concepción

metafísica del sujeto (en Nietzsche eldescubrimiento de su superficialidad y no-ultimidad; en Heidegger la experiencia de laproyectividad infundada) aparece como lainsostenibilidad del sujeto mismo en el mundoradicalmente transformado por la organizacióncientífico-técnica en el cual culmina,explícitamente para Heidegger, peroimplícitamente también para Nietzsche, lametafísica como pensamiento del fundamento.La superación de la concepción metafísica del

sujeto, desde esta perspectiva, se convierte ensuperación de la «esencia» histórico-destinal dela subjetividad metafísica, y ello implica elproblema de la superación de la metafísica ensu darse histórico-concreto, como mundo dela organización-total. En suma, que ni la figuradel «ultrahombre» nietzscheano ni la delpensamiento «rememorante» heideggeriano seofrezcan como claras y definidas «soluciones»alternativas a la crisis de la (noción) desubjetividad metafísica, no se debe a ningunainsuficiencia interna al pensamiento de uno uotro filósofo, sino a que se entienden comomanifestaciones de una condición «destinal»,en el sentido heideggeriano de Geschick, quealude a un «envío», a un reto que nos interpela,que nos llama como posibilidad, y no como unhecho deterministamente fijado y pensadosólo desde el horizonte necesitarista de lametafísica. Ya que la experiencia del Ge-Stell, o de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche,

nos sitúa frente a la destinación histórica delWesen de la eventualidad del ser, no podemosbuscar hilos conductores, indicaciones, nilegitimaciones, en estructuras suprahistóricas,sino sólo en el Geschick, en el conjunto designificados que, arriesgándose en lainterpretación (que puede ser auténticaúnicamente si se proyecta anticipando lamuerte, si se asume en su radical carencia defundamento) llegan a reconocerse en elacaecer dentro del cual estamos arrojados.Nietzsche y Heidegger, de distinto modo, perode acuerdo con intenciones muy similares, nosdicen que este acaecer se define como Ge-Stell,

como mundo de la ciencia-técnica, y que eneste mundo debemos buscar los rasgos de unahumanidad posmetafísica, capaz de no estar ya«sujeta».

Ahora bien, de acuerdo con lo dicho, ¿no

es el mundo de la ciencia-técnica precisamenteel mundo de la organización totalitaria, de ladeshumanización, de la planificación queliquida y reduce toda humanidad, todaexperiencia individual, toda singularidadpersonal, a momento de una normalidadcompletamente prevista por la estadística, o,cuando no entra en esa medición, amarginalidad accidental desprovista designificado? Nietzsche y Heidegger parecen, alcontrario, apostar, cada uno a su modo, porotra posibilidad ofrecida en el despliegue de laciencia-técnica moderna. Para Nietzsche, elmundo en el que Dios ha muerto porque laorganización social del trabajo ha hechosuperfluo el apoyo «excesivo» que élrepresentaba, es también el mundo en que larealidad se aligera, en el que se hace posible«soñar sabiendo que se sueña», en el cual, ensuma, la vida puede desenvolverse dentro deun horizonte menos dogmático, menos

violento también, y más explícitamentedialógico, experimental, arriesgado. Es verdadque Nietzsche reconoce esencialmente estaposibilidad de existencia sólo a los artistas, o,en todo caso, sólo a una parte de lahumanidad, ya que la mayoría de los hombres,desde su punto de vista, sigue dedicándose aasegurar, con el trabajo manual planificado,justo la libertad de esos pocos. Pero éste esprobablemente un aspecto de su filosofía queaún puede llamarse «moderno», por contrastecon la más explícita posmodernidad deHeidegger. Es posible, en efecto, que la visiónelitista y estética del ultrahombre nietzscheanoesté todavía secretamente en conexión conuna imagen marcadamente «maquinista» delmundo de la ciencia-técnica; es decir, con laidea de que la técnica consista sobre todo en lainvención de máquinas destinadas amultiplicar la fuerza física de los hombres y aacrecentar su poder de dominio «mecánico» (o

sea, de movimiento, de desplazamiento) sobrela naturaleza. Se trata de una visión de latécnica que tiene como modelo determinanteel motor. Y, en la medida en que sus




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prestaciones son siempre vistas de acuerdocon la capacidad de retener y utilizar energíapara producir modificaciones y desplazamientos físicos de la materia natural,también la superación de la subjetividad, que

tal técnica promete, es la de la superación de lasujeción al trabajo manual, que, por otro lado,aparece como modelo de todo trabajo, y siguedeterminando el destino de las masas dentrode un mundo cuyo desarrollo se concibe sólocomo aumento siempre creciente de lacapacidad de «desplazar», de utilizar energía enun sentido mecánico.

Se puede, por contraste, pensar que laconcepción heideggeriana de la tecnología sedibuja, más o menos explícitamente, sobre elmodelo de la informática, que constituye muy

verosímilmente la esencia de la técnicaposmoderna o tardomoderna. El Ge-Stell noofrece al hombre la posibilidad de perder suscaracteres metafísicos de sujeto porque en elmundo tecnológico se convierta en trabajadorde fábrica o en parte de la máquina. Alcontrario, y mucho más radicalmente por otraparte, la tecnología informática parece tornarimpensable la subjetividad como capacidad

individual de poseer y manipular, dentro de lalógica aún metafísica del dominio-servidumbre, la información de cuyacoordinación y puesta en comunicacióndepende el «verdadero» poder en el mundotardo-moderno. No se trata de la utopíanegativa de los robots que se hacen con eldominio del mundo; se trata, de manera másrealista, de hacerse cargo de que elintensificarse de la complejidad social, que nose simplifica, sino que se vuelve másintrincado y denso con la tecnología de lainformación, hace imposible seguir pensandola humanidad en términos de múltiples polos«subjetivos», que caracterizados por susrespectivas autoconciencias y esferas de«poder», estuvieran en pugna unos con otros.

Tal vez, desde este enfoque, la reflexiónnietzscheana y heideggeriana sobre el destinode la subjetividad en la época de la disolucióndel ser como fundamento pueda contener aún

para nosotros indicaciones cargadas de futuro.

La interpretación deHeidegger del Augenblick deNietzsche. En torno a una polémica de Onto-teo-logía

Ricardo Espinoza Lolas

P ara comenzar con esta indagaciónescuchemos las palabras de Heidegger,palabras que están en estrecha relaciónesencial con lo más radical del pensamiento deNietzsche, esto es, el tema del pensamiento

“impensado” del Ereignis heideggeriano enresonancia con el tema del pensamiento“abismal” del ewigen Wiederkunftnietzscheano; y tal resonancia en lo que tienende más común como de lo totalmentediferente solamente es posible desde elpensamiento del Augenblick (“Instante”), del“Cruce” mismo que los liga históricamente:

Tiempo [Zeit] – Eternidad [Ewigkeit] – Instante [Augenblick]… Lo eterno [das

Ewige] no es lo continuo [das Form- währende], sino aquello que se puedesustraer [sich entziehen kann] en elinstante [Augenblick], para regresar un día[wiederzukehren]. Lo que puede regresar[wiederkehren], no como lo igual[Gleiche], sino como lo de nuevotransformador [neue Verwandelnde], uno-único [Eine-Einzige], el ser [Seyn], demodo que en esta manifestabilidad[Offenbarkeit] en primer lugar ¡no esreconocido como lo mismo [das Selbe]!...¿Qué es entonces eterni-zamiento [Ver-ewigung]?.

2. Aquí, en este artículo, solamente nosharemos cargo del “caso Nietzsche” en lainvestigación heideggeriana. Heideggercomenzó en el año 1936 a “pensarseriamente” a Nietzsche (y que duró por lomenos diez años de modo continuo, perosiguió presente hasta el final de su vida):

Que meditemos sobre la metafísica deNietzsche no significa que ahora tambiény muy especialmente tengamos en cuenta




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su metafísica, además de su ética, su teoríadel conocimiento y su estética, sino queintentemos tomarnos en serio a Nietzscheen cuanto pensador. Pues bien, paraNietzsche, pensar también significa

representar lo ente en cuanto ente. Todopensar metafísico es, por lo tanto, onto-logía o nada de nada.

La lectura heideggeriana de la obra deNietzsche, entre el comienzo de la GranGuerra y hasta su cruel y patético desenlace(con la barbarie de la “Solución final”), estácentrada desde la “aparente obra” Der Willezur Macht.

Toda la obra de Nietzsche, en la época de

Heidegger se utilizaba como edición crítica latristemente célebre “edición en gran octavo”de 1911 que realizó la hermana de Nietzsche(Elizabeth) junto a “Peter Gast” (HeinrichKöselitz), está interpretada desde La voluntadde poder. Y como sabemos ya primero por K.Schlechta y luego por G. Colli y M. Montinarital obra en definitiva ¡No existe!. No existecomo obra “inédita” (obra que se pretendíaeditar por el autor pero que no pudo ser poralguna razón) y menos como obra “póstuma”(obra que nunca se pretendió editar y en elfondo no tiene ni el carácter de “obra”) esoque se ha llamado La voluntad de poder. Noexiste una “auténtica” obra (1881-1889) encontra de lo que piensa Heidegger6 que estéfragmentada en más de 1000 trozos o partes(aforismos) y que equivalga a unos 4

volúmenes de esa edición de 1911 (volúmenes:XIII, XIV, XV y XVI). Esa aparente obra es laque mueve y levanta la interpretación

heideggeriana, una interpretación que pretendeser “seria”, pero que nosotros nocompartimos del todo: “… hace muchotiempo que se cuenta en las cátedras defilosofía de Alemania que Nietzsche no es unpensador estricto sino un ‘filósofopoeta’”; yano se trata de estudiar a un pensador “loco”,un pensador “poeta”, un pensador“peligroso”: “… la incapacidad además de…repensar la Metafísica de Nietzscheencaminándola por las sencillas rutas de la

Metafísica moderna, en vez de hacer de ella unfenómeno literario que más que purificar,sorprender e incluso tal vez asustar, lo que

hace es calentar cabezas”, sino que el queconsuma la metafísica occidental:

Con la Metafísica de Nietzsche se haconsumado la Filosofía. Esto quiere decir:ha recorrido el círculo de las posibilidades

que le estaban señaladas de antemano. LaMetafísica consumada, que es elfundamento del modo de pensarplanetario, proporciona el armazón de unordenamiento de la tierra quepresumiblemente va a ser largo.

Nietzsche viene a ser el télos mismo quedesde los griegos por ejemplo Aristóteles hasubsumido el pensamiento a la ontología y luego a la teología; constituyendo de esta

manera la “onto-teo-logía” como la expresiónhistórica de la gran época del ser, que ya desdelos griegos mismos pensaron el ser comopoder, como estar en obra, como estar enplenitud. El ser como la totalidad, como eltodo que conjunta y en esto fundamenta;fundamenta en la escisión del fundamento y lofundamentado, esto es, la diferenciaontológica.

Toda filosofía es teología en el sentido

originario y esencial, de que el conceptuar(lógos) al ente en total pregunta por elfundamento del Ser y ese fundamento esllamado Theós, Dios. De acuerdo con esaproposición, la filosofía de Nietzsche, porejemplo, una de cuyas sentenciasesenciales reza ‘Dios está muerto’, estambién ‘teología’…El preguntar de lafilosofía es siempre en sí mismo ambascosas, onto-lógico y teo-lógico en sentidomuy amplio. Filosofía es Ontoteología. En

la medida en que ella sea másoriginariamente ambas cosas en unidad,ella será filosofía de manera tanto máspropia.

Tratemos de “mostrar” la Ontoteologíadesde ciertos opuestos que la constituyenhistóricamente. La ontología versa sobre laesencia, la teología sobre la existencia; laontología nos abre el horizonte delmovimiento, la teología el horizonte de la

nihilidad. La ontología versa acerca deDionisos, la teología acerca del Crucificado. Laontología afirma la vida, la teología afirma la




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muerte. La ontología es tragedia, la teologíanihilismo. La ontología nos descubre el sercomo presencia. La teología nos descubre eltiempo como presente. La ontología gira entorno a Platón, la teología a un Platón

“invertido” (Nietzsche). La ontología semueve en el aei, la teología en el on. Laontología en afirmaciones, la teología ennegatividades. La ontología se da en lanaturaleza, la teología en el espíritu. Laontología en el arte, la teología en la técnica.La ontología es una articulación que desde lacosa misma abre al hombre, la teología es unaarticulación que desde el hombre abre la cosa.Esa articulación es el lógos. El lógos de laontología es un logos natural que acontece

arrastrando y constituyendo la totalidad. Ellogos de la teología es un logos espiritual queacontece arrastrando y constituyendo latotalidad. El lógos de la ontología sintetiza alhombre, el logos de la teología sintetiza larealidad. Ese lógos ha sido la Naturaleza, hasido Dios, ha sido el Hombre, ha sido la Nada.Ese lógos que se ha dado de varias maneras enla ontología y teología, que se ha dado demodo histórico, por que se da enacontecimiento que apropia o desapropia alhombre, en el fondo es un logos “puesto”,tético, en posición, volitivo; puesto ya por laNaturaleza o, ya por Dios o, por el Hombre o,por la Nada. La ontología y la teología son doscaras de lo mismo, esto es, la metafísica. Lametafísica es, en definitiva, en su esencia“onto-teo-logía”, esto es, en expresión“plástica” heideggeriana un “hierro demadera”. Heidegger es así de rotundo en 1935:“Una ‘filosofía cristiana’ es un hierro de

madera y un malentendido”. Tal sentencia viveen y por el pensar nietzscheano, pero tambiénaquí está presente la crítica de Hegel a lareligión.

De Platón a Nietzsche (el “Platóninvertido”) y viceversa; y más de lo mismo, ensíntesis, nada más que la Historia de un Error:“ Pues de Platón al “Platón invertido” es elgran bucle de la metafísica como “onto-teo-logía” o, si se quiere, como Sein und Zeit (en

verdad, el ya célebre libro heideggeriano de1927 es una síntesis de los cursos que elfilósofo había dado entre 1922-1926 y en elloslo que aparecía era el asunto de la Historia de

la Filosofía como preguntar por el sentido delser), esto es, en la interpretación del Heideggermaduro, ser como presencia (Sein als

Anwesenheit) y tiempo como presente (Zeitals Gegenwart) articulan (legein) al ente que se

presenta como lo presente precisamente desdela presencia que “se da” como fundamento(Grund), y se presenta bajo la lógica de lamedida del poder del movimiento como unantes y un después que le asigna su lugardentro de la maquinaría que se soporta en la

voluntad lógico-técnica individual, social ehistórica que nos rige inexorablemente.

Para Heidegger, por tanto, la onto-teo-logía se sintetiza en la sentencia hegeliana de la

Wissenschaft: “El puro ser y la pura nada espor lo tanto lo mismo”. El ente, cualquierente, que es, que es lo que se presenta a la luz,en el cruce mismo, ente que “se da” en eldarse mismo del ser, como presencia, y tiempo, como presente, es “en y por sí”mismo (an und für sich) movimiento(Bewegung), poder, vida; es en cuanto puraenergeia y pura dynamis (puro ser y pura esencia,pura naturaleza y puro espíritu, puro Dionisioy puro Cristo, pura exterioridad y pura

interioridad, puro transitar categorial y puroponer determinaciones) lo mismo, lo quedeviene, el devenir (Werden) que se afirma y se pone, ¡aquí y ahora!, y se ponen queriendoponerse eternamente: ¡esto es el ente!.

Voluntad de devenir, de devenir siempre porel puro devenir, de querer más devenir,

voluntad de querer más voluntad de devenir,de querer “siempre que sea” la voluntad,

voluntad de eternidad, de volver sobre símismo “una y otra vez”, en cada instantesiempre se anhela volver, esto es, el “Instante”(Augenblick) desde la “Voluntad” (Wille), elEterno retorno (der ewigen Wiederkunft)desde la Voluntad de poder (der Wille zurMacht), el eterno presente que funda al enteen su poder desde la presencia misma de la

voluntad (esto es, para Heidegger, la Autoconciencia como el Saber absoluto entanto el Absoluto mismo).

Aquí radica la concepción misma de la

Metafísica como Nihilismo, es decir, como laHistoria del Ser, esto es, Ontoteología; y aquímismo se ve cómo Hegel y Nietzsche quedan




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para Heidegger conectados esencialmentedesde esta Historia del Ser que se consuma ensus filosofías. Y se consuman en la radicalidadmisma del Desplazamiento del pensamiento,del Afuera del pensamiento, de la Exclusión

del pensamiento, de su radical Inversión, delDelirio, del Caos, la Destrucción, en fin, desdela locura. Heidegger señala esto, de modoOscuro, para referirse de su propiopensamiento en Besinnung:

Lo verdadero acaece sólo en la verdad, deque pertenecemos a su esenciarse,sabemos el peligro de trastorno comoenraizado en él, y no admitimos nitememos lo trastornado y su libre poder,con instancia en riego del ser [Seyn],pertenecientes al único servicio del diosaún no aparecido pero anunciado.

Este texto de 1937 habla de lo más propiode Heidegger en los años 30, con los “Vientosde Guerra” acechándolo, en diálogo esencialcon Nietzsche; Heidegger asume como“nuncio” el “anunciar denunciante”nietzscheano y en ello “renuncia” a laOntoteología. La locura de Nietzsche sería lalocura misma de la Historia del Ser en su másradical “envío” (Geschick), y de allí la barbarieno solamente de Alemania, sino de Europa, deOccidente mismo y en definitiva de laGlobalización planetaria. Por eso Heidegger sededica a estudiar a Nietzsche en los “Tiemposde Guerra”, desde 1936 hasta 1946 de modosistemático y continuado, un estudio bajo laclave de la Ontoteología y desde la Voluntadde poder y su Eterno retorno. En estainvestigación estamos ante lo que Heidegger

nos decía con gran visón de futuro en 1962,una visión de un enigma anunciado porNietzsche: Desde que la técnica moderna haimplantado la vastedad de su dominio sobre laentera faz de la tierra, no sólo giran en torno anuestro planeta los sputniks y su cotejo de

vástagos, sino que el ser como estar presenteen el sentido de lo que cuenta como un stock de mercancías, como un depósito calculable deutilidades disponibles habla ya uniformementea todos los habitantes de la Tierra, sin que

quienes moran en las zonas no europeas deésta sepan propiamente de ello ni tan siquiera

puedan saber de la procedencia de semejantedeterminación del ser.

Y entonces ¿qué es “lo mismo” para la“onto-teo-logía” en esa fórmula hegeliana dela Wissenschaft del puro ser y la pura nada? Lo

mismo dicho desde Platón es aei on; y dichopor el “Platón invertido” es Der Wille zurMacht-Der ewigen Wiederkunft (y para Hegel,en esta interpretación heideggeriana sería, el“Absoluto”). Es muy interesante destacar queen 1936 Heidegger en su gran Curso sobreNietzsche: La voluntad de poder como artetermina dedicando un gran estudio a Platón.En cierta forma ya en Platón se juega la

verdad misma de Nietzsche. Lo que “siemprees” se expresa en su esencia históricamentecomo “Voluntad de poder que quiere retornareternamente”:

Todo va, todo vuelve; eternamente ruedala rueda del ser. Todo muere, todo vuelvea florecer, eternamente corre el año delser”. La voluntad es el Ser originario, laesencia, lo siempre que atraviesaOccidente y que en la Modernidad cobróasiento explícito: “Se puede… dar cuentade un modo históricamente exacto, de losenunciados de Leibniz sobre el ser delente sin que pensemos lo más mínimo delo que él pensó cuando, a partir de lamónada, determinaba el ser del ente comounidad de perceptio y appetitus, comounidad de representar y aspirar, es decir,como voluntad. Lo que piensa Leibnizllega, a través de Kant y Fichte, al hablacomo voluntad racional, una voluntadsobre la que Hegel y Schelling, cada uno a

su manera, reflexionan. Lo mismo quieredecir Schopenhauer cuando da a su obrafundamental el título El mundo (no elhombre) como voluntad y representación.Lo mismo piensa Nietzsche cuandoreconoce al ser originario del ente como

voluntad de poder.

Algo muy similar dice Heidegger en ¿Quésignifica pensar? Tales lecciones de 1951-1952son cuando el filósofo alemán retorna a sus

clases después del famoso “depuramiento” alque fue sometido después de su “triste paso”por la militancia explícita en el Nazismo. Y cuando vuelve a su cátedra, una vez más,




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obviamente vuelve con el “caso Nietzsche”;pues allí se juega todo, incluso su Nazismo y laposibilidad misma para que lo juzguen (y paraque lo absuelvan), esto es, en el tema mismodel pensar se da la posibilidad misma de la

libertad. Y para esto el diálogo con Nietzschees nuevamente fundamental. Ahí dice: Todoente y el ser en su totalidad tienen la capacidadde su esencia en la voluntad y por la

voluntad… Por ejemplo, podemos constatarcon la mayor exactitud histórica losenunciados de Leibniz sobre la metafísica y,sin embargo, no conocer lo más mínimo de loque él pensaba cuando determinaba el ser delente desde la mónada, y la definía comounidad de percepción y apetito, como unidad

de representación y aspiración. Lo que aquípiensa Leibniz se expresa en Kant y Fichtecomo la voluntad racional, sobre la cual Hegely Schelling, cada uno a su manera. Lo mismomenciona y piensa Schopenhauer cuandoconcibe el mundo como voluntad y representación; y no es otro el contenido deNietzsche cuando él define el ser originario delente como voluntad de poder…El ser del enteaparece para la metafísica moderna como

voluntad.

Desde el pensamiento de Schelling entorno a que el Ser originario se entiende como

voluntad, Heidegger no solamente interpreta aHegel-Nietzsche sino a la Historia deOccidente como la Historia del Ser, que se nosha dado como la Historia de la Metafísica, laHistoria del Nihilismo, la Historia delPlatonismo y del Platonismo Invertido(Cristianismo), esto es, la Historia del Error, laHistoria de una Fábula: la Ontoteología. ¿Y elEterno retorno? Es la enérgeia, el Grund, queafirma lo siempre, que afirma la esencia, ladýnamis, no olvidemos la célebre descripciónespeculativa de Hegel respecto de la esenciaque nos sirve para lo que estamos señalando:El devenir de la esencia, o sea su movimientoreflejado, por consiguiente, consiste en elmovimiento de la nada a la nada y es así unmovimiento de retorno a sí mismo. Eltraspasar o devenir se elimina en su traspasar;

el otro, que se forma en este traspaso, no es elno-ser de un ser, sino la nada de una nada, y este hecho, de ser la negación de una nada,constituye su ser.

Este texto está en la línea interpretativa deHeidegger en su diálogo con Nietzsche. En elInstante nietzscheano estaría por una parteasumido el rasgo hegeliano de la esencia, estoes, el movimiento de la nada a la nada, por eso

ese Instante se vuelve en un Ahora paraHeidegger pues se entiende en la negatividadde la esencia cuando ésta asume el ser: esto es,la fugacidad del aparecer que todo lo arrastra y se lo lleva. Es el ser el que hace presente elpasado, que manifiesta la presencia, queexterioriza la interioridad, que inmediatiza lamediación, que traspasa categorialmente laposición de las determinaciones. El “Instante”(Augenblick) se nos vuelve en la Historia de laMetafísica en un “Ahora” (Jetzt) que ejecuta,

realiza efectivamente la esencia, el “Ahora”como conector, como elemento lógico quedeviene, mide y traza un ante y un después, unantes que es en sí mismo una eternidad paraun lado y un después que es otra eternidadpero para el otro lado. Este “Instante”, perocomo el “Ahora”, se nos ha vuelto en la GranPuerta Camino (Thorweg) de “De la visión y enigma” (Vom Gesicht und Räthsel) de Asíhabló Zaratustra. En La voluntad de poder deNietzsche siempre se escondeinterpretativamente la Wirklichkeit de Hegel.

Tal conector lógico en el que consiste el“Ahora” es en lo profundo un “en sí oscuro”,así como un “… espíritu, mitad enano, mitadtopo; paralítico; paralizante; dejando caerplomo en mi oído, pensamientos-gotas deplomo en mi cerebro”, esto es, que fuerza

volitivamente en un primer momento negativoa la pesadez misma de nuestra vida dehundirnos en nuestro más oscuro ocaso de

nuestro dolor y mortalidad; y que en unsegundo momento positivo, cuando hemosasumido la negatividad sin engaños, nos lanzaa querer perseverar y resistir en el “Ahora”mismo; quiere más y más voluntad quesiempre se dé en el antes y el después de lamás radical y propia fugacidad:

¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo:tiene dos caras. Dos caminos convergenaquí: nadie los ha recorrido hasta su

final…Esa larga calle hacia atrás: dura unaeternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad…Se contraponen esoscaminos; chocan derechamente de cabeza:






atraviesa y lo ajusta a su lugar propio dentrode la gran estantería de la constantemaquinación de la voluntad: Todo se rompe,todo se recompone; eternamente se construyea sí misma la misma casa del ser. Todo se

despide, todo vuelve a saludarse; eternamentepermanece fiel a sí el anillo del ser.

La Maquinación construye y destruye porsiempre, eternamente, en cada “Ahora” y entodas partes: “En cada instante comienza elser; en torno a todo ‘Aquí’ gira la esfera ‘Allá’.

Por tanto, en el Eterno retorno, Heideggerse juega su propia vida (vida individual, sociale histórica) en su investigación acerca deNietzsche; y en ello el acontecer de Alemania,

Europa y Occidente, esto es, la culminación deun modo de ser del hombre que ya no da másde sí y que se ha vuelto contra el propiohombre en lo más propio de su esencia. En elEterno retorno de la Voluntad de poder del“Transhombre”, en lo radical, resuenan lasfuerzas de destrucción ya del marxismo ya delnazismo en los años 30 y 40 (y posteriormentedel capitalismo y cualquier modo detotalitarismo unificador y globalizante). Poresto Heidegger busca dar con modos depensamiento que puedan dar con eso quepensó finalmente Nietzsche, pero de “otramanera”, y propone la Destruktion, ya en Sery tiempo (e incluso antes ya utilizaba estetérmino), y luego aparece en los años 30, enBeiträge, por ejemplo, la Besinnung, y despuésmás adelante, la Erfahrung des Denkens,Gelassenheit, Unterwegs zur Sprache,Ortschaft des Seins...

acaecimiento [Er-leidung der Ereignung] deese sobre- venir del ser [Da-zwischenkunft desSeyns], que ofrece primero un sitio al estar delente al interior de la verdad y le asigna elderecho de estar en la más vasta lejanía del

paso del dios [der weitesten ferne zum Vorbeigang des Gottes], derecho cualasignación [Zuteilung] sólo acaece comohistoria [geschieht als Geschichte]: en latransformación del ente [Umschaffung desSeienden] a la esencialidad de sudeterminación y a la liberación del abuso de lasmaquinaciones [die Befreiung aus demMissbrauch der Machenschaften], quetrastornando [verkeherend] todo ahogan alente en el usufructo [Nutzniessung].

En definitiva, para Heidegger, si noshemos dado cuenta, se resuelve el problemade la Ontoteología de la “mano de Nietzsche”.En lo más propio de la voluntad lógico-técnicanihilista determinante del ente en su totalidad(Dios, mundo, hombre), ahí mismo, larenuncia (Verzicht), la libertad (Freiheit), laretención (Verhaltenheit), el silencio(Schweigen), la palabra (Wort)… el instante(Augenblick)… el apropiamiento (Ereignis)…

solamente desde ahí es posible que el dios vuelva, que la naturaleza sea esplendente y queel hombre agradezca en libertad… Heideggerdice en Sendero de campo (1949) que:

“¿Habla el alma? ¿Habla el mundo?¿Habla Dios? Todo habla de la renuncia[Verzicht] en lo mismo. Esta renuncia noquita. La renuncia da. Da la inagotable fuerzade lo sencillo. Ese buen consejo hace morar en

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Elementos Nº 57.NIETZSCHE-HEIDEGGER