Emilio Uranga (una aproximación)*

 

Gustavo Escobar Valenzuela

Hay cosas que se pueden hacer sin pensarmucho en lo que se está haciendo.

Pero la Filosofía no se cuenta entre ellas.Emilio Uranga

Emilio Uranga nació el 25 de agosto de 1921 (según creo, en el día de San Luis Rey) y murió el 31 de octubre de 1988. Su vida y obra resumen gran parte de nuestra filosofía. El gobierno de Guanajuato ha tenido el acierto de publicar sus obras –muchas que andaban inéditas y otras en publicaciones sueltas– Entre estas obras destacan: Astucias literarias (1990); ¿De quién es la filosofía? (1990); Análisis de ser del mexicano (1990) y Ensayos; también se publicó El instante de Emilio Uranga en una edición de Jorge Olmos Fuentes (1991)

En los años sesenta, cuando ingresé a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM fui alumno de este brillante filósofo mexicano en su curso de axiología. Ya había pasado su época de filósofo del ser del mexicano y ahora incursionaba en el marxismo. Al hojear uno de los libros que me recomendó leer encontré –ya maltratada por los años– una nota que dice: “22 de noviembre (1963) 8 de la noche, examen sobre el libro: Capital e interés de Eugen Von Böhm-Bawerk (FCE) de la pág. 428 a la 453, exponer la crítica que este autor hace a la teoría del valor trabajo de Marx”.

Con gusto y nostalgia, entonces, traté de evocar aquellas clases de mi nervioso e inteligente maestro (después supe que su propio maestro José Gaos lo había bautizado como un "genio de acusado mal genio”), sus explicaciones llenas de sutilezas y de penetrantes críticas muchas de las cuales, confieso, no pude captar del todo. Además del rescate de su valiosa obra, se encuentran importantes análisis sobre su pensamiento y su personalidad de filósofo como las notas de Alfonso Rangel Guerra, la presentación de Rafael Corrales Ayala al Análisis del ser del mexicano y el magnífico prólogo de Luis Villoro a esta misma obra, así como las referencias que Leopoldo Zea y Abelardo Villegas hacen sobre su pensamiento en sendos libros como: Conciencia y posibilidad del mexicano y La Filosofía de lo mexicano, respectivamente; a esto habría que añadir tesis dedicadas a explorar el pensamiento de Uranga como la que actualmente está elaborando mi amigo Álvaro Malpica.

Tal vez sea más frecuente ubicar a Emilio Uranga como el filósofo que en los años cincuentas, junto con otros jóvenes de su generación, emprendieron la heroica tarea de elaborar una filosofía en torno al problema del ser del mexicano en vista de una necesaria transformación de nuestro entorno social con la consigna que postulaba “que el mexicano debía elegir un destino de acuerdo a sus posibilidades y a las condiciones sociales y políticas” (Cfr. Uranga, 1990: 6).

Según Ricardo Guerra en su artículo "Una historia del Hiperión” (periódico Los Universitarios No. 18, octubre de 1984) este grupo al que perteneció él mismo junto con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaquín Sánchez Mcgrégor, Salvador Reyes Nevares, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea; se formó entre 1947 y 1948 y dura estrictamente hasta los años 1951-1952.

En realidad, en el Hiperión –que tomó su nombre del mito griego de “Hiperión”, hijo de la tierra y del cielo, encargado de unir lo concreto con lo universal– se vinculaban dos generaciones: por un lado, la generación de Jorge Portilla, Emilio Uranga y amigos de ella: Fausto Vega, Salvador Reyes Nevares y otras gentes en el campo literario, y, por otro, en el campo filosófico la generación de Luis Villoro, Ricardo Guerra principalmente y de manera secundaria Joaquín Sánchez Mcgrégor. “Los mayores en edad (comenta R. Guerra) eran el maestro Zea, Portilla y Uranga” (Ibíd.: 15). “La preocupación del grupo –sigue comentando Guerra– era fundamentalmente la filosofía contemporánea; dándole a la filosofía el mayor rigor técnico posible que habíamos aprendido tanto estudiando por nuestra cuenta, como junto a profesores, tales como Juan D. García Bacca y Joaquín Xirau. Una de las tareas fue la divulgación de la filosofía actual, el tratar de trabajar esos temas en ese momento y, el problema del mexicano o del conocimiento de lo mexicano” (Loc. cit.).

El marco social en el que se desenvuelve el grupo Hiperión, uno de cuyos pilares es precisamente Emilio Uranga, es crítico, como crítica ha sido –según Ricardo Guerra– la historia toda de México, una historia de enorme complejidad, llena de problemas y de obstáculos. El desencanto es uno de los elementos fundamentales de la historia de México y de la estructura del mexicano. Guerra señala que la situación en la que surgió el Hiperión a la vida universitaria era una situación de México como colonia. Nuestra nación seguía escindida entre una minoría que tiene nivel cultural, social, económico, de tipo occidental, y una enorme mayoría que continuaba viviendo en situaciones de pobreza e incluso de miseria. Análogo panorama había contemplado, sin duda, Samuel Ramos precursor de la filosofía de lo mexicano, al abordar el problema de las clases sociales, de la caracterología del pueblo mexicano y del burgués como contraparte.

Pero, por otro lado, surgía, como resultado de la Revolución, la necesidad de autoafirmarnos como mexicanos (por cierto que la filosofía de lo mexicano, el grupo Hiperión evitó a toda costa el desembocar en un “chovinismo”, en un nacionalismo estrecho).

Todavía Abelardo Villegas –quien viene ya a evaluar en términos filosóficos toda la filosofía de lo mexicano incluyendo al grupo Hiperión– titula a uno de sus últimos libros dedicado al pensamiento mexicano en el Siglo XX, Autognosis, señalando que ha sido una obsesión de los mexicanos de conocernos: “El imperativo de conocer a México (y lo mexicano) se advierte en la filosofía, en la literatura, en la sociología, en lo que hay se llama politología, etc.” (Villegas, 1985: 7).

Luis Villoro, destacado miembro de Hiperión, reconocía que en ese momento (cuando surgía el propio Hiperión) vivían en la ola de un movimiento más amplio deautoconocimiento.

En otras áreas de la cultura, como la pintura, la música, la poesía y la novela se abandonaban las formas y contenidos imitativos para expresar nuestra sentir y nuestra realidad; pero en lo que atañe a la filosofía este afán llegaba tarde pues, al decir de Hegel, “el búho de Minerva alza el vuelo al atardecer” (Uranga, 1990).

Por otra parte, el gran animador del Hiperión, Leopoldo Zea consideraba que toda nuestra historia no ha sido sino un afán por encontrarnos como hombres al lado de todos los hombres (Zea, 1974). Por ello, pensamos, la labor de Emilio Uranga en las entrañas del Hiperión era algo decisivo, era según él, el tema de su generación.

Nuestra historia proseguía Zea, es una historia de frustraciones pero también de esperanzas. “Una historia que al final se ha encontrado, o está a punto de encontrarse, con la única forma de romper sus soledades y angustias” (Ibíd.: 41). Y recordando a Octavio Paz, Zea decía que nos cubrimos con máscaras que luego arrojamos un día de fiesta o de duelo, de la misma manera nuestra nación ha desgarrado todas las formas que la asfixiaban. Y en esta situación estamos irremediablemente solos pero tal vez dispuestos a encontrar nuestro camino, rodeados de soledades, encuentros y desencuentros como los que vivió el propio Emilio Uranga. Nos aguardan una desnudez y un desamparo –preconizaba Zea– “Allí, en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia: las manos de otras solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia contemporáneos de todos los hombres” (Loc. cit.). Tal era la vivencia, la experiencia filosófica que los hiperiones sufrían por aquellos años. La clave de este humanismo mexicano –y así lo veía Uranga– era precisamente ésta: la de ser “contemporáneos de todos

los hombres”, esto es, arribar a lo universal. “Lo principal de este grupo –decía Leopoldo Zea refiriéndose al Hiperión– ha sido la de mostrar al hombre de México, al conjunto de sus posibilidades, los mismos de todos los hombres” (Ibíd.: 42). Y en este afán, en este tenor describe las preocupaciones fundamentales de los hiperiones. Así, Luis Villoro llegaba a la conclusión de que la única solución al problema indígena era la de su reconocimiento como hombre entre hombres; Jorge Portilla examinaba las originales relaciones entre el individuo y la sociedad del mexicano, mientras que Emilio Uranga iniciaba una Ontología del mexicano “ontología que más que atender a una descripción de lo que es o ha sido. Atiende a lo que tiene que ser, a un proyecto” (Ibíd.: 43).

Para hacer factible ese proyecto del ser del mexicano era menester, como lo vieron los hiperiones, acudir a marco conceptual o como dice Zea un “instrumental filosófico.” Dentro de este instrumental se acudió al existencialismo y a la fenomenología.

El existencialismo de Heidegger, de Sartre, de Merleau Ponty brindaba las herramientas indispensables para desentrañar el ser del mexicano y con ello develar la condición humana y su relación con el mundo.

En lo referente a su filiación con el existencialismo Emilio Uranga aclaraba en el año 1948: “Al abordar el estudio de existencialismo no lo hemos hecho para ser dóciles a la moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afán más bien o un proyecto: el proyecto de utilizar en un futuro, que quisiéramos fuera inmediato, sus utilajes o repertorios conceptuales para dar una descripción del hombre mexicano” (Uranga 1948: 240) De esta manera, lo valioso de la filosofía existencialista era, en ese momento para Emilio Uranga proporcionar una base a una “descripción sistemática de la existencia humana pero no de una existencia humana en abstracto, sino de una existencia humana situada, de una existencia humana encuadrada en un hábitat geográfico determinado y en un cuadro social y cultural también determinado y con un legado histórico preciso” (Loc. cit.).

En su obra capital, el Análisis del ser del mexicano publicada por primera vez en la colección “México y lo mexicano” en Porrúa y Obregón, 1952, Uranga plantea el problema de fundar un análisis filosófico del mexicano, o, en otros términos un “análisis radical, fundamental, decisivo frente a reflexiones que se contentan con quedarse en los aledaños” (Uranga, 1990: 14). La historia –considera Uranga– es, en el fondo, un modo de ser humano y, por consiguiente va a encontrar su expresión definitiva en términos de ser, es decir en términos meramente ontológicos. Por ello aclara Abelardo Villegas en su Filosofía de lo mexicano, en el quinto capítulo intitulado “La filosofía de lo mexicano”: “la ontología es, por tanto, fundamento de la historia. Previo al análisis histórico del mexicano ha de

hacerse su análisis ontológico” (Villegas, 1988: 182). Análisis que suscitará algunas críticas como la que le formula Abelardo Villegas en su obra citada.

Ya embarcado en la senda ontológica Uranga descubre una característica esencial del mexicano: el sentimiento de accidentalidad, a través de la cual se pueden deducir otros rasgos como el complejo de inferioridad analizado por Samuel Ramos en su célebre obra El perfil del hombre y la cultura en México. Luis Villoro nos explica que la categoría de accidentalidad propuesta por Uranga no es exclusivamente psicológica o sociológica. “Ser accidental quiere decir ser en otro, ser frágil, oscilar entre la existencia y la nada, ser carente y azaroso, contingente y gratuito” (Uranga, 1990: 14). Asimismo, Villoro se pregunta: “¿Qué es el mexicano del cual nos habla Uranga en su obra?. ¿Se trata del habitante de la meseta o de la costa, del contemporáneo o del pasado, de una clase social o de otra?...” (Ibíd.: 17). “En realidad –dice Villoro– mexicano, en el contexto teórico de Uranga, adquiere un sentido distinto del usual. No significa la pertenencia a una nacionalidad, no es un concepto jurídico o sociológico, se refiere a una modalidad de hombres, que formarían un conjunto de fronteras imprecisas, que comparten una manera de sentir y ver el mundo, esto es, una cultural” (Loc. cit.). Estas consideraciones le permiten, a Villoro, plantear el análisis del mexicano de Uranga en otros términos, fuera del ámbito ontológico y cercano a una filosofía de la cultura.

“Creencias, actitudes y proyectos comunes constituyen la base de una forma de vida que caracteriza justamente a una cultura” (Ibíd.: 18). “Descubrir las creencias y actitudes básicas que están supuestas en las manifestaciones cambiantes de una cultura, permitiría conocernos a nosotros mismos en cuanto miembros de esa cultura. Hasta es la tarea de autognosis que corresponde al momento de reflexión filosófica en que se inserta el trabajo de Uranga” (Loc. cit.).

Dentro de este nuevo discurso el análisis de Uranga se torna muy interesante, por ello dice Villoro “que al captar el sentimiento de accidentalidad, Uranga acertó con un rasgo de la cultura mexicana, mucho más profundo.” “Nadie antes que él había mostrado con la misma profundidad ese modo de ver y vivir en el mundo que se revela en muchas formas de nuestra cultura” (Loc. cit.).

Así, de acuerdo con Emilio Uranga la visión de la condición humana como accidental podría corresponder a todas las culturas de países dependientes o colonizados, aunque se presentara en cada caso, con matices y variantes peculiares.

Uranga, dice Villoro, “Ve en la conciencia de la propia accidentalidad la vía de la liberación de la inferioridad y de afirmación de la autonomía. Su filosofía –agrega el antiguo condiscípulo de Uranga– no es solo la descripción de un modo de ser, es también la incitación a una transformación libre” (Ibíd.: 19).

Y aquí es donde el análisis, la pura teoría se proyecta a la praxis, lo que nos lleva – como dice el propio Uranga– al proyecto de operar transformaciones morales, sociales y religiosas con ese ser. Si así se piensa la filosofía, su función social es decisiva.

Desde perspectivas similares –al menos por su énfasis positivo– Leopoldo Zea considera que Emilio Uranga, al adoptar la idea de insuficiencia o accidentalidad del mexicano, en vez de inferioridad del mexicano, adopta un nuevo tipo de valoración del hombre de México peculiar a su realidad. En opinión de Samuel Ramos el ensayo de Emilio Uranga “es una elocuente prédica para que todos los mexicanos se curen del sentimiento de inferioridad haciéndolos ver que se trata solamente de una insuficiencia” (Zea, 1974: 43).

En realidad se trata -de acuerdo con Zea– no tanto de adaptar determinados valores a la realidad propia de México, sino de abstraer de esta realidad los valores que le sean peculiares. Es menester realizar una inversión de valores que permita al hombre de México actuar y realizar su propio destino de acuerdo con sus circunstancias. Destino que es también el de todos los hombres (Loc. cit.).

Una vez agotado el programa filosófico de los hiperiones (aunque Ricardo Guerra habla de sus fracasos) cada uno de sus miembros siguió diversos caminos en la aventura filosófica. Uranga siguió brillando con sus análisis y ensayos sin par, escuchando no el lenguaje de la conciencia sino –como él dice– su habla. Justamente la reflexión filosófica “sería la atención, el oído prestado a este balbuceo orgánico. La conciencia entraña de por sí un cierto saber, un logos, al que hay que atender y oír” (Uranga, 1977: 43). Sin duda Uranga estuvo fielmente apegado a este logos, atento a sus mensajes sin que nada lo turbara. Ello explica el rigor de sus ensayos, su “reflexión, profunda y sutil al mismo tiempo” de la que nos habla Luis Villoro en el ya mencionado prólogo al Análisis del ser del mexicano.

Un elocuente testimonio de su capacidad de ensayista y filósofo es sin duda su obra ¿De quién es la filosofía?, donde parece transitar hacia la filosofía analítica tomando como base a autores como Bertrand Russell y su teoría de las descripciones. Discute aquí la posibilidad de una filosofía como confesión personal (José Gaos). El pensador de la lengua española es proclive a ver todos los problemas “subespecie personae”, a la luz siempre de personajes, pero ¿es

posible –se pregunta Uranga– desarrollar una filosofía como confesión, como biografía sin sucumbir a lo que llama la falacia de la biografía?, esto es, a trazar una continuidad entre las descripciones que nos ofrecen las historias de la filosofía y el filósofo concreto, ser de carne y hueso independiente ya de su pura obra.

¿Quién hace la filosofía –se cuestiona Uranga– el yo de carne y hueso, o mi “doble” homónimo que figura en la historia de la filosofía pero no en las actas del registro civil? Esta pregunta, aparentemente sencilla plantea una serie de problemas y paradojas lógicas. Entre el filósofo y la filosofía hay un abismo incolmable y esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué sentido tiene hablar de la figura del filósofo? Constituye un paralogismo pasar de las descripciones a los nombres propios, suplantar unas por las otras (Ibíd.: 79). De esta manera -sostiene Uranga– la filosofía como confesión personal sucumbe ante el tribunal de la lógica.

Realmente ensayos como ¿De quién es la filosofía? nos muestra elocuentemente esta faz de Uranga como ensayista impecable. Es menester estudiar y valorar su obra y situarlo como uno de los clásicos de la filosofía mexicana.

Bibliografía

Directa

Uranga, E. (1948). “Maurice Merleu Ponty: fenomenología y existencialismo”. Revista de Filosofía y Letras. UNAM. México.

________ (1977). ¿De quién es la filosofía?. Federación Editorial Mexicana. México.

________ (1990). Análisis del ser del mexicano. Gobierno del Estado de Guanajuato. México.

Indirecta

Ramos, S. (1965). El perfil del hombre y la cultura en México. Espasa-Calpe Mexicana. Colección Austral. México.

Villegas, A. (1985). Autognosis: el pensamiento mexicano en el siglo XX. Instituto Panamericano de Geografía e Historia. México.

________ (1988). Filosofía de lo mexicano. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. México.

Zea, L. (1974) Conciencia y posibilidades del mexicano y otros ensayos. Porrúa. México.

*La versión impresa apareció en el libro: Alberto Saladino García (compilador), Humanismo mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs. 495-504.

Gustavo Escobar ValenzuelaEscuela Nacional Preparatoria/UNAM

Julio 2006

Uranga y su maestroAgosto 13, 2010 | Tags: 

Fragmentos

 

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la cultura mexicana

 

una leyenda

 

tradición oral

Del filósofo Emilio Uranga (ciudad de México, 1921–1988) ha quedado una leyenda de genio malogrado, pésimo amigo, hombre de discutible rectitud, una especie ejemplar de enemigo de la humanidad. De su obra, todavía dispersa, suelen citarse el par de folletos (Ensayo de una ontología del mexicano y Análisis del ser del mexicano, 1948 y 1952) dedicados a la averiguación filosófica de la identidad del mexicano, que tienen, en mi opinión, apenas una importancia documental. De aquella estación romántica que fue el grupo Hiperión quedaron libros más perdurables que los de Uranga, aunque todo aquel existencialismo haya sido más bien parte del problema –la adolescencia de la cultura mexicana– que de su solución filosófica.

Poco sabrán, de Uranga, los nuevos lectores. De él queda (o quedó, perdido en esa tradición oral a la que el filósofo, por miedo, tanto despreciaba) un anecdotorio y esa es la paradoja que lo sobrevive, paradoja que a una mente tan brillante como la suya, quizá no se le escapó, porque ¿De quién es la filosofía? (1977; Gobierno del Estado de Guanajuato,1990), el mejor de sus libros, pone en duda las libertades confesionales y autobiográficas a las que supuestamente tiene derecho la filosofía. Esos derechos, asume Uranga, se los arrogaba su maestro José Gaos (1900–1969) en sus Opiniones profesionales (1958) y ¿De quién es la filosofía? es uno de los actos de parricidio mejor pensados que me ha tocado leer.

En el apéndice de ¿De quién es la filosofía?, Uranga califica a Gaos de ser un “fotográfo de cadáveres” aquejado, más historiador de la filosofía que filósofo, de necrofilia y de otras perversiones propias del catedrático. Lo acusa –nada menos– de no haber resuelto los problemas

del estilo y de la muerte, de expresarse “en un español sin español” (verdad irrebatible). No hubo nada de dramático, concluye Uranga, en la existencia de Gaos. Quizá por ello el propio Uranga, tras pasar por las universidades de Friburgo, Tubingia, Colonia, Hamburgo y París, montó el drama de su propia destrucción, que culminó, según escribió Luis Ignacio Helguera, “en una jubilación alcohólica, desencantada y ermitaña”.

El caso levantado por Uranga contra Gaos, en ¿De quién es la filosofía?, va más allá del parricidio. Desdeña Uranga a la filosofía en español por no ser sistemática ni técnica y sugiere –como lo hizo en un tono autodenigratorio José Vasconcelos– que estamos condenados a la subfilosofía. Aquello que Gaos rescató como el blasón de la filosofía hispanoamericana, esa tradición de Unamuno y Rodó en que el oficio de pensar aparece como una confesión personal, le parece a Uranga una patraña, el dogma religioso que nuestros filósofos eligen para asegurar “la resurrección de la carne”, incapaces de entender (con Santayana, dice) la comicidad que hay en la pretensión de edificar un sistema filosófico, debilidad aparecida cuando ya nada puede hacerse frente al azoro provocado por la historia.

Hay otros balances de la vida de Gaos más logrados y justos (como el de Alejandro Rossi en Manual del distraido), pero el de Uranga es algo más que una venganza por la descalificación, cortés y contundente, realizada por Gaos de la filosofía mexicanista de sus discípulos, los hiperiones. Uranga, presumido por Gaos como su “único proyecto de genio”, decidió denostar a su prestigiado y queridísimo maestro, exhibiendo debilidades que él conocía mejor que nadie. Estamos ante un capítulo sobresaliente en la historia socrática de las relaciones entre el maestro y el discípulo, aquella que ha motivado páginas perfectas de Alain o de George Steiner.

Uranga murió en la inopia, lo cual descalifica los frutos de su poco prestigiada inverecundia al servicio de los políticos como asesor y escritor fantasma, según escribió Javier Wimer, comentando la acusación que lo hacía autor, a Uranga, de un venenoso libelo contra el movimiento estudiantil de 1968. Como pocos, se hizo cargo el misántropo Uranga de su propio fracaso y no sólo por ello la eficacia polémica de ¿De quién es la filosofía?, que también es un breve tratado sobre la teoría de las descripciones de Bertrand Russell, debería ser reconsiderada.

Pensando en la biblioteca mexicana ideal, ese sitio imaginario, yo incluiría, además, otro de los libros de Uranga, Astucias literarias (1971; Gobierno del Estado de Guanajuato, 1990). Es amargo y reconstituyente el veneno que destila en ese diario de lecturas redactado durante unos meses de fecundidad ocurridos en 1970. Expresa sus fobias contra Gracián y contra Joyce, examina “la filosofía” de Borges –fue el primero

que, en México, la comprendió–, oscila entre Wittgenstein y Russell, lee con detenimiento lo mismo a Bergson que a Fernando Del Paso o a José Emilio Pacheco y aboga, de manera tardía o farisea, por las virtudes de la mariguana contra las del alcohol. Pone Uranga a Poe como experto en el arte de desobedecer la propia estética y acusa a sus contemporáneos de proponer, como candidatos en campaña, la estética que precisamente se proponen incumplir. De Uranga dijo Octavio Paz: “Lástima que haya escrito tan poco. Hubiera podido ser el gran crítico de nuestras letras: tenía gusto, cultura, penetración. Tal vez le faltaba otra cualidad indispensable: simpatía...”

Uranga fue acaso el único que se preguntó qué sentido tenía –entre nosotros– hablar de la figura del filósofo. Al apóstol de la impersonalidad filosófica, al enemigo de la falacia biográfica, ésta lo ha acabado por devorar. Pero no será por mucho tiempo y llegará el día en que algunos fragmentos de su obra reaparezcan, a la manera de diálogos, en la eternidad, sin que se sepa quién los escribió, tal cual él lo hubiera querido.

Emilio Uranga fue un importante filósofo, académico y traductor nacido en la Ciudad de México el 25 de agosto de 1921 y fallecido en la misma ciudad un 31 de octubre de 1988.

Inició sus estudios en la preparatoria “Hermanos de las Escuelas Cristianas”, en 1941 ingresó a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en la carrera de Medicina, pero después de tres años la abandonaría para cursar la licenciatura en Filosofía en la Escuela de Mascarones de la misma universidad.

En 1946 comenzó a trabajar como catedrático en la carrera de Filosofía y se hizo más cercano al maestro José Gaos, del que fue alumno en la carrera y quien le infundió el interés por el pensamiento hispanoamericano. Si bien Uranga ya era amigo de Fausto Vega y Salvador Reyes Nevares, Gaos fue quien fomentó las relaciones entre estos y Leopoldo Zea, Jorge Portilla, Luis Villoro, Joaquín Sánchez McGregor y Ricardo Guerra.

En 1948 formaron un grupo de investigación llamado el Hiperión, nombre que retomaron del mito griego del titán Hiperión, hijo del cielo y de la tierra, con que hacían alusión a su pretensión de conjuntar filosóficamente el estudio de lo universal y lo particular, en este caso lo mexicano, e iniciaron sus actividades con una serie de conferencias sobre el existencialismo francés.

A través de este grupo buscaron reconfigurar la preocupación por el hombre y la sociedad mexicanas que se encontraba en el pensamiento  de Antonio Caso, José Vasconcelos y Samuel Ramos, entre otros, y abordarla con un enfoque eminentemente filosófico, desde un marco conceptual que conjuntaba las nociones contenidas en el existencialismo, la fenomenología y el marxismo, pues consideraban que anteriormente esta temática se había trabajado a través de enfoques no filosóficos como la psicología y la historia.

Por estos años Uranga fue becario de los gobiernos alemán y francés en las universidades de Friburgo, Tubinga, Colonia, Hamburgo y París, conoció a Albert Camus, Martin Heidegger, Georg Lukács, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty, que influyeron en sus reflexiones filosóficas, y obtuvo su doctorado en Filosofía con la tesis La crítica del psicologismo en Husserl. Tiempo después también sería becario del Centro Mexicano de Escritores, miembro de El Colegio de México desde 1951, así como representante de la UNAM en los Congresos Filosóficos de La Habana y Lima.

El Hiperión trabajó de 1948 a 1952 bajo el cuidado de Gaos, que tenía altas esperanzas puestas en Uranga, coincidiendo su época de mayor producción grupal con el segundo aire del nacionalismo en México durante el siglo XX.

En 1949 y 1951 Uranga escribe dos de sus escritos más importantes, “Ensayo de una ontología del mexicano” y Análisis del ser del mexicano, correspondientemente. En estos presenta un análisis ontológico del mexicano que sostuvo debía preceder a su estudio historicista y óntico, apuntó a la constante sustancialización que en México se hacía de la figura del mestizo y señaló a lo accidental como lo característico del ser humano y sobre todo del mexicano; de igual forma expuso los fundamentos por los cuales consideraba el sentimiento de inferioridad del mexicano, del cual hablaba Ramos enEl perfil del hombre y la cultura en México, consistía en realidad en un complejo de insuficiencia.A pesar de que estos escritos fueron moderadamente bien recibidos, no coincidían con el optimismo de los ánimos nacionalistas de los años 50, pronto surgieron roces entre los miembros del Hiperión, sobre todo entre Uranga y el resto, a lo que se sumaron rumores acerca de su mal temperamento y de su ingratitud hacia Gaos, algunos fundados y otros inventados, así como periodos alternados de alcoholismo.

El Hiperión se desintegró en 1952, la mayoría de sus miembros abandonaron el filosofar sobre lo mexicano y se dedicaron a temas filosóficos mucho más abstractos, esto con sus debidas excepciones como es el caso de Leopoldo Zea y Luis Villoro, que continuaron dicha labor por medio de otros enfoques y con diversas aspiraciones de las que habían detentado como grupo en el Hiperión.

En el caso Uranga se pueden distinguir dos importantes periodos en su pensamiento y obra: el primero se dio bajo la influencia de la fenomenología de Husserl, el existencialismo de Sartre y Heidegger, y el marxismo de Lukács, lo que correspondió con el uso de estas corrientes filosóficas en el análisis de lo mexicano y de su pertenencia al Hiperión; mientras que el segundo periodo estuvo orientado al estudio del pensamiento de Bertrand Russel y Ludwig Wittgenstein que coincidió con la época del desencanto y distanciamiento de la filosofía de lo mexicano.

A lo largo de su vida Uranga colaboró en publicaciones como “Cuadernos americanos”, “Filosofía y Letras” y “La revista mexicana de cultura”, tradujo algunas obras de Lukács, Dilthey, Schlegel y Merleau-Ponty para el Fondo de Cultura Económica y trabajó como asesor de importantes figuras políticas, murió a los 67 años sin gran reconocimiento por su obra y afligido por el alcoholismo.

Algunas de sus escritos más importantes son: “Ensayo de una ontología del mexicano” (1949), Análisis del ser del

mexicano(1951), El mexicano y sus posibilidades (1952), Kant y

Santo Tomás (sobre el problema de la verdad) (1954), Goethe y los

filósofos (1956), Introducción a la lectura de Jorge

Lukács (1958), A la sombra de Hegel  (1958), La nostalgia de Shakespeare (reflexiones sobre el destino del teatro

alemán) (1959), El pensamiento filosófico(1962),  Astucias

literarias (1971) y¿De quién es la filosofía? (1977).

EMILIO URANGA, 91 AÑOS DE SU NACIMIENTO25 agosto, 2012 · by CEFIME · in Efemérides. ·

Nació en la Ciudad de México el 25 de agosto de 1921 y fallece el 31 de octubre de 1988. Cursó estudios de Medicina y Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México. En dicha facultad fue alumno de José Gaos, quien alentó la formación de un grupo filosófico que tomó como eje la filosofía de lo mexicano, creando El Hiperión, al lado de Leopoldo Zea, Jorge Portilla, Luis Villoro, Joaquín Sánchez MacGrégor, Fausto Vega.Después de abocarse al estudio de lo mexicano comienza a tener influencia de la fenomenología y el existencialismo, el marxismo y finalmente el pensamiento de Ludwig Wittgenstein y Bertrand Russell.Fue becario de los gobiernos alemán y francés en las universidades de Friburgo, Tubinga, Colonia y Hamburgo, y París, donde obtiene el doctorado en filosofía. También fue Becario del Centro Mexicano de Escritores  y miembro de El Colegio de México desde 1951 y representante de la Universidad Nacional en los congresos filosóficos que hubo en La Habana y Lima.Algunas de sus obras son: Ensayo de una ontología del mexicano  (1949)Análisis del ser del mexicano (1952) Mi camino hacia Marx (1971) Kant y Santo Tomás (sobre el problema de la verdad) (1954)

Goethe y los filósofos (1956)

Invitación al romanticismo alemán (1957)

Historia de la pequeña Meretlain (1958)

Introducción a la lectura de Jorge Lukács (1958)

A la sombra de Hegel  (1958)

La nostalgia de Shakespeare, (reflexiones sobre el destino del teatro alemán) (1959)

El pensamiento filosófico (1962)

Astucias literarias (1971)

¿De quién es la filosofía? (1977)

Filosofia.mxLa zozobrante insuficiencia /I

Elitismo para todosHace ya sesenta y un años que el filósofo mexicano Emilio Uranga publicó un célebre texto substancial para analizar y eventualmente comprender —todo lo que se comprende adquiere sentido, todo lo que adquiere sentido puede transformarse— el carácter nacional contemporáneo: su “Ensayo de una ontología del mexicano”. Con resonancias y ecos que invocan una lamentable actualidad urgente, como si hubiera sido escrito esta misma semana para responder al momento coyuntural, Emilio Uranga finalizó ese texto preguntándose: “¿Qué haremos en la zozobra? ¿Qué levantaremos sobre el accidente? ¿Cómo escapar a la proximidad de muerte y zozobra?”

Más allá de catastrofismos mórbidos o retóricas terminalistas (“¡Despéñate, torrente de la inutilidad!”, decía aquel Maestre de Santiago, un héroe literario que condenaba la conquista española de las “Indias” advirtiendo que las colonias se ganaban para perderse pues nacían con la cruz de la muerte en la frente, y el cual no fue mexicano sólo por una cuestión de oportunidad), es del todo evidente que el país ha llegado a un grado de descomposición cuya perspectiva sólo parece agravarse. El estado de las cosas nacionales es tan esperpéntico que uno ya no puede oscilar espontáneamente entre la tragedia griega y el punto de vista irónico al calibrarlo. Y sin embargo sigue siendo indispensable intentar dicha oscilación, a la manera de “los grandes talentos, constituidos todos con la fuerza suficiente para poder

considerarlo todo en su doble forma”, como querría Balzac, un autor bien apreciado por Emilio Uranga, quien hizo de ese péndulo reflexivo el método de su aproximación intelectual.

El filósofo propuso a Samuel Ramos, autor del legendario estudio El perfil del hombre y la cultura en México publicado en 1934, reemplazar la expresión de inferioridad aplicada al mexicano (“Ya otros han hablado del sentido de inferioridad de nuestra raza —escribió Ramos—, pero nadie, que sepamos, se ha valido sistemáticamente de esta idea para explicar nuestro carácter”) por la de insuficiencia. Uranga argumentaba que si bien tal inferioridad podía aceptarse en el caso de la conquista española, en la época de la Independencia no, porque “la relación con el europeo no era ya de padre a hijo sino de maestro a discípulo”, y en ella se enfrentaban dos procesos culturales, dos “Ilustraciones” cuya diferencia radicaba entre la suficiencia y la insuficiencia y no entre la superioridad y la inferioridad, pues esta condición, postulada por Ramos como una psique nacional, sólo representaba una modalidad de la insuficiencia.

El mexicano es caracterológicamente un sentimental, afirma Uranga, un ser que mezcla “una fuerte emotividad, con la inactividad y la disposición a rumiar interiormente todos los acontecimientos de la vida”. La vida mexicana, según el autor, está impregnada por el juego perverso, constante y circular entre las emociones, el desgano y la autoconmiseración. La emotividad representa una fragilidad interior, una vulnerabilidad anímica que lleva al mexicano a desarrollar técnicas y tácticas de preservación y protección que pueden percibirse en modales, comportamientos,

costumbres públicas, imperativos familiares y formas estéticas, en disimulos e hipocresías idiosincrásicas. “La fragilidad —escribe— es la cualidad del ser amenazado siempre por la nada, por la caída en el no ser.” De ahí el característico desprecio del mexicano por la vida humana y su proverbial cercanía con la muerte, de ahí su proclama vernácula de que la vida no vale nada, de ahí su explosiva e indiferente crueldad. Diría Hannah Arendt que el sentimentalismo siempre es la superestructura de la brutalidad.

La inactividad mexicana, la desgana caracterológica —esas resistencias que se oponen a la realización, que repliegan al sujeto y lo ensimisman, que lo hacen desconectarse de sus quehaceres y dejarlo todo para mañana, que lo muestran aparentemente aburrido— “es la tara del carácter sentimental”, afirma Uranga, una antípoda de la generosidad, que entiende como “una decidida elección de colaboración, una voluntad de simpatizar, de entrar en contacto auxiliador con las cosas, con la historia, con los movimientos sociales”, en suma, con los otros. Tal voluntad ausente debida a la desgana lleva a distanciarse del sentido de lo existente, de las significaciones que ello contiene, y conduce también —“desgana por no ser otro, por no ser otra la historia, por no ser otras las costumbres”— al desprecio de lo propio y a la exaltación de lo ajeno, de lo extranjero que es admirado como suficiente y superior.

La inactividad o desgana percibe toda acción como un compromiso ilegítimo con aquello que al considerarse extraño o desconocido se ve como abyecto. Por eso, explica Uranga, la inactividad suscita un sentimiento que si bien

puede llamarse de dignidad queda determinado por la emoción que constata su inexistencia, su incumplimiento en lo exterior. “El mexicano vive siempre indignado. Ve que las cosas van mal y siempre tiene a la mano el principio de acuerdo con el cual las condena; pero no se exacerba por esa constatación, no se lanza a la acción, lo único que hace es protestar, dejar escapar su indignación”. Como si fuera una dipsomanía de la moral ejercida exclusivamente sobre los demás y nunca sobre sí mismo, el talante caracterológico mexicano ve pajas escandalosas en el ojo ajeno y no repara en las prominentes vigas del propio. Una dignidad paradójica cuya satisfacción consiste en la testificación morbosa de su ausencia, de su inaplicabilidad.

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Fernando Solana Olivares

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