En los comienzos de la filosofía cristiana

7/30/2019 En los comienzos de la filosofa cristiana

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EN LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFA CRISTIANA: LA ACTITUD DE LOS ESCRITORES 251Teologa y Vida, Vol. XLIII (2002), pp. 251-268

Francisco Garca Bazn

Universidad Argentina J.F. Kennedy-CONICET

En los comienzos de la filosofa cristiana:La actitud de los escritores eclesisticos y

de los gnsticos ante la filosofa

(1) Cf. E. Romero Pose, Bibliografa del P. Antonio Orbe, enEpimleia. Revista de Estudios sobrela Tradicin VI, 11/12 (1997), 7-9.

INTRODUCCIN

Uno de los mritos reconocidos de la formidable obra de investigacin deAntonio Orbe, el patrlogo jesuita espaol que durante ms de cuarenta aos ha sidoel Profesor de Patrstica de la Pontificia Universit Gregoriana de Roma (1), ha sidodemostrar que muchos de los temas desarrollados por los primeros escritores ecle-sisticos en relacin con la teologa patrstica y, en resumen, sobre la historia de lasalvacin, bien hayan sido San Ireneo, Tertuliano y otros, encontraron sus primeros

planteamientos y explicaciones en los maestros gnsticos que haban combatido,particularmente en las doctrinas enseadas por Valentn y sus seguidores. De estamanera y tomando por referencia el desafo que aquellos primeros anticipos deespeculacin representaron en el campo cristiano, ha sido posible determinar conmayor prufundidad y precisin, por ejemplo, la teologa de Ireneo de Lin. En dosobras fundamentales para la investigacin patrstica de nuestros das: La antropolo-ga de San Ireneo (Madrid, 1969) y la posterior Teologa de San Ireneo en cuatrovolmenes (Madrid, 1985-1996), este tipo de mtodo crtico-hermenutico ha con-firmado su eficacia. El proceso metdico abarca tanto atender al aspecto que subya-ce como contexto a los fenmenos estudiados y cuyo acceso supone slida erudicin

histrico-filolgica y capacidad de interpretacin reconstructiva, como la detencinen lo que no dicen explcitamente los textos, pero que sugiere la intertextualidad. Osea, en nuestro caso particular, la atmsfera polmica que se impone al lector, tcita,pero no menos presente, lo que exige identificar la mentalidad del adversario impug-nado. Este enfoque metodolgico integral, aunque complejo, en tanto que posibilitael manejo de un instrumento de penetracin intelectual apto para captar el pensa-miento de los primeros grandes autores patrsticos como Justino, Tertuliano, Cle-mente, Orgenes y particularmente San Ireneo, es el que condujo por necesidad al P.Orbe al estudio previo, amplio, intenso e independiente de los gnsticos, en especial


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de los valentinianos, a travs de obras mayores y que ahora se han constituido enclsicos, como son los Estudios valentinianos I-V (Roma 1955-1966) y Cristologagnstica. Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III(Madrid, 1976).

Adverta asimismo el estudioso jesuita, el inters que la filosofa asuma para

estos intrpretes gnsticos, superior incluso que para los escritores eclesisticos y,viceversa, el enojoso relieve que para los filsofos platnicos significaba el aparenteuso arbitrario que los susodichos gnsticos hacan de la filosofa de Platn. Nadams que lo comprometiera dijo el crtico investigador jesuita dentro de su imponenteproduccin y hasta sola rehuir especficamente el motivo del reiterado y extensoempleo que los gnsticos hicieron de la filosofa.

Mi tarea, en vista de lo dicho, aspira a ser triple:

1 Sealar la importancia que adquiere para la investigacin de los orgenes cris-tianos advertir que ante los ojos de los filsofos gentiles los gnsticos eran

identificados como gestores de un pensamiento de naturaleza filosfica.2 Teniendo en cuenta al primero de los apologistas cristianos que hace un uso

explcito de la filosofa, Justino de Roma (primera mitad del siglo II), mostrarque este considera preexistentes a ciertos gnsticos que ha conocido y queforman parte de escuelas gnsticas, y el rechazo y condena que hace de ellos yde su forma de filosofar, adoptando una modalidad diferente de filosofa, queconsidera apta para la enseanza cristiana.

3 Dar a entender, por contraposicin, el tipo de pensamiento filosfico que losgnsticos rechazaban, pero al mismo tiempo la filosofa teosfica que tempra-namente haban prohijado y practicado, segn es posible confirmarlo ahora conel apoyo de los escritos directos de la biblioteca de Nag Hammadi.

Se desarrollarn, en consecuencia, los cuatro acpites siguientes:

I. Los filsofos griegos y los gnsticos.II. Los gnsticos como adherentes de una filosofa religiosa impracticable

cristianamente, segn San Justino.III. Los gnsticos como precursores de la filosofa cristiana.IV. Conclusiones comparativas.

I. LOS FILSOFOS GRIEGOS Y LOS GNSTICOS

Si comenzamos nuestra revisin de los testimonios gentiles de acuerdo con la crono-loga en un desplazamiento inverso, de atrs hacia adelante, observamos lo siguiente:

El neoplatnico hiertico Jmblico de Calcis cuando escribe en fecha prximaa la primera de sus obras, la conocida con ttulo impropio como Los misteriosegipcios, su tratado Sobre el alma, aporta un testimonio inobjetable en apoyo denuestro fin, porque se trata de un aspecto dentro de un resumen informativo:

Platn y Pitgoras colocando al frente la naturaleza del alma como sobrena-tural y generadora de la naturaleza ensean que sus actividades son ms dignas


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y ms venerables que las de la naturaleza. Tampoco la hacen que se originedesde la naturaleza, sino que sostienen que ella dirige desde s y en s laspropias actividades... Pues bien, incluso ahora entre los platnicos muchosdisienten. Unos, como Plotino y Porfirio, congregando en un solo orden y en

una sola idea las especies, las partes y las actividades de la vida, y otros, comoNumenio, hacindolas esforzarse en la lucha; otros, como los discpulos deAtico y de Plutarco, ponindolas de acuerdo a partir de los que se combaten.Estos dicen igualmente que puesto que preexiste a los mivimientos desordena-dos e irregulares, ellas (=las almas) avanzan para adornarlos y ordenarlos y deeste modo combinan el concierto a partir de ambos, siendo causa de las opera-ciones de los descensos, segn Plotino, la alteridad primera, pero segnEmpdocles, la huida primera de Dios, segn Herclito, el reposo en el cam-bio, segn los gnsticos, un desvaro (parnoia) o una desviacin (parkbasis)y segn Albino, el juicio errado del libre albedro (2).

Si se observa objetivamente, de manera espontnea y natural la informacin,Jmblico emplaza a los gnsticos en una serie de filsofos que les preceden o quevienen despus de ellos en relacin con la interpretacin de la causa que pone enmovimiento los descensos que cumplen las almas. No nos interesa en este momentodescribir el contenido de la doctrina que encierra la noticia doxogrfica, cuantoadvertir que Jmblico no discrimina a los gnsticos como no filsofos, sino que losincluye sin mayores explicaciones en una lista de autores filosficos sin necesidadde aclarar por qu los coloca aqu, o sea, que los admite como filsofos dentro de ungrupo de otros bien identificados por ser reconocidos como tales.

Porfirio de Tiro, el discpulo de Plotino, expresa claramente en el captuloXVI de la biografa que ha dedicado a su maestro, es decir, la Vida de Plotino, entrelos veranos de los aos 299 y 301:

En el tiempo de Plotino existan entre los cristianos muchos otros, y ellossiendo miembros de una corriente de pensamiento inspirada en la filosofatradicional como discpulos de Adelfio y Aquilino, los que haban adquiridomuchos tratados de Alejandro de Libia, de Filocomo, de Demstrato y deLydo, mostrando tambin revelaciones de Zoroastro y de Zostriano, de

Nicoteo, del Algenes, de Meso y de otros semejantes, engaaban totalmente amuchos y ellos mismos se engaaban, pretendiendo que Platn no habapenetrado en la profundidad de la sustancia inteligible (3).

Porfirio en una fecha que puede considerarse bastante prxima a la del escritoque se acaba de tener en cuenta de Jmblico, pero refirindose en su noticia ahechos sucedidos hace unos treinta aos antes, all por el ao lectivo plotiniano de

(2) De anima 374.14-375.18, J. Estobeo, Anthologium I, ed. C. Wachsmutt-O. Hense, Berln, 1884.Ver F. Garca Bazn, en Syllecta Classica 8 (1997), 129ss.(3) Cf. F. Garca Bazn, Los gnsticos y los neoplatnicos posteriores a Plotino: Porfirio, Jmblico

y Proclo, enEpimleia VI, 11/12 (1997), 83-86.


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265-266, se refiere asimismo a los gnsticos, que son cristianos, pero aficionados ala filosofa, que pretendan poseer su propia escuela filosfica (haresis), unaescuela inspirada en la tradicin pitagrica en tanto que discpulos de los maestrosAdelfio y Aquilino, e inclinados a la lectura y reflexin simultneas de tratados

neopitagricos y de revelaciones de la propia asociacin, entre los que ciertamenteno parecan encontrar contradicciones, sino complementaridad. Podan, en cambio,asegurar que el conocimiento que Platn y los que le seguan sostenan de acuerdocon la contemplacin intelectiva, sin estar fortalecida por la prctica, era una filoso-fa disminuida, razn por la cual deba declararse que Platn no haba entrado encontacto con la profundidad de la realidad inteligible. Es decir, explicada la afirma-cin gnsticamente: no haba alcanzado una experiencia con el seno divino anterioral Pleroma, el umbral del Padre Perfecto o Uno/Unico.

Pero lo indicado respecto de los gnsticos era una idea fija del obsesivoPorfirio, al punto de que unos aos antes de redactar la biografa de su maestro, en

Sobre la abstinencia de la carne animal, haba registrado y recordado las conviccio-nes de estos gnsticos valentinianos, pero como deficientes filsofos de la tica,igual que los cnicos:

Por lo tanto, dicen, igualmente nos sucede a nosotros. Si nos guardamos delos alimentos nos hacemos esclavos del pensamiento del temor. Es necesario,sin embargo, que todo se nos someta. Porque si una concentracin pequea deagua recibe alguna suciedad, de inmediato se impurifica y es dominada por lasuciedad. Pero el Abismo no se contamina. De esta manera tambin los alimen-tos vencen a los pequeos, pero en donde se da un Abismo de poder, todo serecibe y nada impurificada.Engandose de acuerdo con semejantes ideas actuaban engaados y en lugarde un abismo de libertad conducindose hacia un abismo de infortunio se hanahogado en l. Esto hizo tambin a algunos de los cnicos que todo lo ambicio-naban, que se ataran estrechamente al responsable de sus errores, al que suelenllamar lo indiferente (4).

En estos pasajes porfirianos, no solo se hace presente una frase similar a laque se ha ledo en V.P. XVI, 7-8, en relacin con el autoengao de pensamiento yaccin de los personajes acometidos, sino que asimismo se registra un eco de la

enseanza gnstico-valentiniana sobre la inutilidad de las purificaciones exteriores,del mismo modo como oportunamente lo denunciar Mani (5). Pero lo que es conve-niente poner de relieva en la ocasin es la sencilla razn por la que recurrimos a estetexto. Los personajes aqu aludidos y rechazados son pensadores de doctrina equivo-cada, igual que los cnicos. Proseguimos, pues, movindonos dentro de un crculofilosfico segn la consideracin de los mismos filsofos.

Pero Plotino en el curso escolar de los aos 265-266 al que ya nos hemosreferido, en la clebre gran tetraloga (Enadas III,8; V,8; V,5 y II,9), clases que

(4) Cf.De abstinentia I, 42, 1-5 y ver Garca Bazn, ibdem, 87-88.(5) Cf. Cdice Coloniense de Mani 84,10-85,4 y F. Garca Bazn, Aspectos inusuales de lo sagrado,

Madrid, 2000, 167.


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le ocuparon la casi totalidad del ao lectivo, protesta y arremete contra estos conter-tulios que se autodenominan los que han conocido, porque se expresan de estemodo cayendo en la contradiccin de hacer un mal empleo de la filosofa. Usan laenseanza de Platn, pero la entienden torcidamente, la exponen con otras palabras

cuyo extico significado deriva de alguna doctrina brbara y todava tienen nimo enfulas para decir que es Platn el que no comprende bien, porque no ha llegado a laprofundidad inteligible. Se tratan para Plotino de miembros de una escuela quepretenden que sea filosfica, buscando justificacin estos pretendidos filsofos enlibros de doctrina y apocalipsis que estn lejos de ser platnicos, como todo elconjunto de su enseanza; pero que han sido antes sus cofrades filosficos, a losque ha tenido entre sus oyentes interesados por la filosofa platnica y con los queha convivido incluso doctrinalmente, hasta que los enfrentamientos intelectuales hanagotado a las partes, se ha ido de la polmica al conflicto y de aqu a la enemistad.Me permito ofrecer solo algunos cortos pasajes en relacin con lo dicho:

Por lo tanto, si se pasara revista a muchos otros puntos e incluso ms, a todos,tendra materia suficiente para mostrar caso por caso, cmo es su doctrina.Para nosotros, en verdad, existe una cierta consideracin hacia alguno de nues-tros amigos, los que habiendo encontrado esta doctrina antes de llegar a sernuestros cofrades, no sabemos cmo permanecen en ella. Ellos, sin embargo,no dudan al decir ciertamente las cosas que afirman, ya sea porque quieranacreditar como verosmiles sus propias doctrinas, o porque igualmente piensenque son verdaderas. Pero nosotros en tanto que hablamos dirigindonos a losntimos, no a ellos (pues nada llegara a persuadirlos), para que no sean pertur-bados por ellos, aun cuando no aportan demostraciones (cmo podran hacer-lo?), sino expresndose con arrogancia, hemos dicho estas cosas, siendo otro elmodo como de escribir uno se habra defendido contra ellos que osan despeda-zar lo que est noble y verdaderamente enseado por varones antiguos y divi-nos (6). Facilitamos otras ilustraciones extradas de un mismo captulo:

Qu, sin embargo, es menester decir acerca de las otras realidades que intro-ducen, moradas en el extranjero, contrafiguras y arrepentimientos? Porque sidicen que estos son afecciones anmicas, cuando estaba en arrepentimiento, yque son contrafiguras, cuando, por decir, contempla imgenes de los seres,

pero todava no lo que es realmente, estn usando palabras nuevas para conso-lidacin de la propia escuela filosfica (tes idas hairseos), en efecto,maquinan esto como si no estuvieran en relacin con la antigua lengua griega,aunque los griegos que lo conocan claramente hablaban sin tufos de los ascen-sos que a partir de la caverna avanzan ms y ms, progresivamente, hacia unacontemplacin ms verdadera. En general, s, algunas de estas cosas han sidosacadas de Platn y otras, cuantas innovan para establecer la filosofa propia,esas se encuentran fuera de la verdad... Pero ellos al no entender... se mantie-nen lejos de saber qu sea el Demiurgo. Asimismo, mienten en cuanto al temade la creacin y en cuanto a muchas otras cosas de Platn, como si ellos

(6) Cf.Enada II,9 (33), 10 al final (F. Garca Bazn, Plotino y la gnosis, Buenos Aires, 1982, 244-245).


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hubieran tenido el conocimiento a fondo de la naturaleza inteligible, pero no lni los dems bienaventurados varones... Ellos, empero, pueden investigar lasdiferencias de las almas por sus afecciones o como naturaleza, aunque noagraviando a aquellos divinos varones, sino recibiendo sus enseanzas de buen

grado, como de muy antiguos y habiendo tomado de ellos lo que dicen biensobre la inmortalidad del alma, el cosmos inteligible, el Dios primero, la exi-gencia de que el alma huya de la familiaridad con el cuerpo, la separacin deeste y la huida de la generacin a la esencia; porque encontrndose estas ense-anzas en Platn en tanto que las digan claramente, hacen muy bien. Si dicenque quieren diferir sobre estas cosas, ningn celo hay de ello. Sin embargo,sigue advirtiendo claramente Plotino:

No es conveniente que confirmen sus propias ideas ante sus oyentes con elagravio y el insulto a los griegos, sino que muestren rectamente las que hayentre ellos, que digan cuantas doctrinas les son propias frente a la doctrina de

aquellos, que estableciendo estas doctrinas suyas de buena manera y comocorresponde a un filsofo las opongan justamente a aquellos, mirando a laverdad, no persguiendo un buen nombre a partir de la censura contra hombresque han sido juzgados buenos desde antiguo por parte de hombres respetablesy que tampoco alardeen de que son mejores que aquellos. Precisamente porquelo que se ha dicho por los antiguos sobre lo inteligible est dicho con muchams excelencia y saber (7).

Plotino ha dicho, en sntesis y con mayor indignacin, lo que su discpuloPorfirio reitera: los gnsticos son malos filsofos al tratar con su propio estilo lostemas filosficos tradicionales, pero filsofos pese a todo.

De este modo evaluaban los filsofos platnicos del crculo platnico-pitago-rizante romano a los gnsticos cristianos, cuando estos movidos por motivos deproselitismo se aproximaron a ellos.

Hay, desde luego, una diferencia notable entre Jmblico, cabeza histrica delos que sern los neoplatnicos seguidores de la tergia como remate de la reflexinintelectual, y los neoplatnicos puramente contemplativos, como Porfirio y Plotino.Y no poda ser de otra manera, puesto que, por una parte, Jmblico defiende abierta-mente la necesidad de la tergia como complemento final de la filosofa teortica,

frente a Porfirio, e igualmente respeta en relacin con las prcticas tergicas laenseanza del hermetismo egipcio, que a la postre y en su caso particular, le ha sidoaccesible en tratados teidos de ideas gnsticas (8).

Pero con anterioridad a Plotino, a Porfirio, a Jmblico, y con una amplitud demiras que exceda al simple helenismo, Numenio de Apamea, el Pitagrico (fl. circa160), quien entra en contacto con los Orculos Caldeos y los gnsticos y se dejainfluir fuertemente por los primeros, se incluye en nuestra cadena de testigos. Nu-menio se inscribe en la tradicin platnico-pitagorizante, pero toma como funda-mento de su interpretacin de la relacin Dios-mundo los tres reyes o dioses de

(7) Cf.Enada II, 9 (33), 6.(8) Cf.Epimleia VI, 11/12 (1997), 100-106.


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la Carta IIa platnica, sin tener en cuenta al Parmnides . Sostenedor de un dualismoestricto de principios, Dios y la materia, incluye en su concepcin del Dios primeropensado como Intelecto oculto aperceptivo y poder generador indiscriminado, ante-rior, pero apto para sustentar a un pensamiento creador, ideas que deben ms a la

concepcin caldaica del Intelecto vaco como inteligible y a la Sigde los gnsticos,sin entrar en ninguno de ambos casos en el anlisis tridico interior de la Potencia,que al Bien/Uno, ms all de la esencia y del conocimiento de la rama platnico-pitagorizante preplotiniana. Esta vertiente inspirada en una exgesis comn del Par-mnides, admite, sin embargo, que la dada indefinida procede del Uno (Espeusipo,Eudoro de Alejandra, Moderato de Gades). El Dios segundo de Numenio, en cam-bio, al mismo tiempo autoconocimiento y deseo de generar, posee las caractersticasdel intelecto paterno caldeo, pero pocos indicios ofrece del Pleroma gnstico, igualque el Dios tercero que ordena por voluntad del Dios segundo el cosmos, tampocotiene que ver con los gnsticos. El influjo gnstico en relacin con el Dios primero

s es determinante para nuestro caso y le puede haber llegado a Numenio a travs deBaslides, cuya concepcin de la filiedad sutil dentro de la informacin ms am-plia que trasmite Hiplito de Roma de las tres filiedades, es equivalente a la Protn-noia que permanece junto al Padre de los valentinianos y otros testimonios gnsticosdirectos. Por otra parte, la lectura de la literatura religiosa juda que probablementeNumenio conozca a travs de Filn de Alejandra, puede haberle facilitado elemen-tos para su concepcin de los planos de la divinidad que interpreta el materialfilosfico platnico con elementos del Dios judo que es hests y artesano, segn lohaba ido moldeando intelectualmente Filn. Por su respeto al judasmo a travs delconocimiento de Filn de Alejandra y de los mismos gnsticos, sus exgesis dePlatn en relacin con la distincin, relacin y subordinacin de ambos mundosentrarn a formar parte de la Preparacin Evanglica que Eusebio de Cesareacompleta (9).

De la misma poca de Numenio de Apamea es el medioplatnico Celso. Poroposicin a su Discurso verdadero, la primera refutacin en forma de la doctrinacristiana, mezcla de tratado racional y diatriba, escribir Orgenes casi setenta ycinco aos despus, cuando la inclinacin eclesistica heresiolgica surgida enRoma ms de un siglo antes, est firmemente establecida en la Iglesia de Alejandra.Y lo que para San Justino, como enseguida veremos, era motivo de apologa frente a

los acusadores paganos, para Orgenes es dato histrico irrefutable. No es contrapro-ducente, declara Orgenes, que entre los cristianos haya corrientes de pensamientode diversa profundidad, pero no de doctrinas secretas en s mismas, sino relativas alvulgo, y es inadmisible confundir a los gnsticos y sus fantasiosas enseanzas, biensean de simonianos, basilidianos, valentinianos u ofitas, con la doctrina de losmiembros de la Iglesia de la multitud. Por lo tanto, ni ditesmo, ni un mundo perver-so poblado de arcontes, ni una separacin drstica entre las enseanzas de los profe-tas judos y los cristianos, son enseanzas que sea lcito afirmar. La antigua tradi-cin protocatlica firmemente asentada desde el momento en que la buena nueva

(9) Cf. Orculos Caldeos con una seleccin de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itlico. Numenio deApamea, f ragmentos y test imonios, trad., int. y notas de F. Garca Bazn, Madrid, 1991, 213-215.


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se cristaliz como el gnero evangelio resulta patente y ahora se maneja con esque-mas y algunas vacilaciones, pero del mismo modo salta a la vista el anacronismo dela interpretacin histrica de los hechos (10).

Llama la atencin, empero, que lo que se consideraba ntido para algunos

dentro del cristianismo en crecimiento, no lo era tanto para los que lo vean comofenmeno exterior. Pero en los casos citados que proporcionan una imagen extra-cristiana de los gnsticos, su identificacin especfica como pensadores indisocia-bles de la filosofa no es puesta en cuestin, al contrario, se parece imponer. Lainterpretacin al respecto de parte de la heresiologa (Ireneo, Hiplito de Roma,Clemente, Orgenes, Epifanio), beber en parte de esta ratificacin, aunque consegundas intenciones, cuando acusen a sus adversarios de inspirar su falsa gnosis enla filosofa griega; pero ser diferente la imagen que nos proporcionen de ellos, alintercambiar la nocin de filsofo, por la de hereje, pero en dnde es posiblesospechar las races del cambio?

II. LOS GNSTICOS COMO ADHERENTES DE UNA FILOSOFA IMPRAC-TICABLE CRISTIANAMENTE SEGN SAN JUSTINO

Justino de Roma (convertido al cristianismo circa 133) es el primero de losautores cristianos que aparece oficialmente como habiendo cultivado la filosofa y queha realizado la tentativa de introducirla legtimamente en el hbito de pensar de loscristianos. Se han escrito obras importantes al respecto (11). No obstante, no estara dems tratar de determinar la concepcin de la filosofa que sostiene, pues se puedeobservar que en las diversas oportunidades en las que el apologista y mrtir se refierea la filosofa griega, distingue entre s corrientes e ideas y las evala y compara paraquedarse, finalmente, con lo que resulta ms til y valioso para su propsito: laenseanza filosfica de Platn, la que es solo cmoda y realmente superada por ladivina filosofa, es decir, la filosofa de los profetas y de Jesucristo (12).

Pero cuando San Justino se entrega a esta tarea de reflexin metaterica, almismo tiempo hace mencin al pensamiento de aquellos a quienes llama herejes,mayoritariamente gnsticos, para condenar sus doctrinas e impedir que se los confun-da con los cristianos. Resulta, entonces, lcito preguntarse dentro de este contexto: Se

encubren detrs de estas alusiones que desacreditan a los destinatarios, indicios decompetencia y rivalidad, o bien solo testimonios de desviacin? Ambas cosas a la vez,pues creemos que se trata de una ambigedad que apunta hacia una doble opcin queha marcado el desarrollo de la historia del cristianismo en sus primeros siglos.

Efectivamente, se puede sospechar que detrs de las diatribas de Justino sub-yace la tentativa de denigrar una forma de enfocar la filosofa por parte de los

(10) Cf. Orgenes, Contra Celso I,7; III, 12 y V, 29; I, 57; V, 54, V,59-62, VI, 11, VI,24-27. Sobrefechas de obras, cf. H. Crouzel, Origne, Pars-Namur, 1985, cap. II.

(11) Cf. J.C.M. van Winden, An Early Christ ian Philosopher, Justin Martyrs Dialogue with Trypho(I-IX), Int., texto y com., Leiden, 1971; M. Marcovich (ed.), Iustini Martyris Dialogus cumTriphone (Patristische Texte und Studien, 47), Berln-Nueva York, 1997 y ver ms abajo n. 13.

(12) Cf. 2 Apologa 12, 1-5.


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herejes gnsticos, que haba precedido y entrado en friccin con el cristianismoque a la sazn se haba ido imponiendo entre las cabezas dirigentes de los cristianosde Roma y que en la poca de Justino abiertamente se rechazaba.

Efectivamente en las 1a y 2aApologas (circa 150) anteriores al Dilogo con

Trifn (circa 155), Justino afirma dos tesis que permiten comprender su posicinrespecto de nuestro tema:

1 La adhesin que comparte con la tradicin cultural juda y que no es una extra-vagancia cultural para la poca, al menos desde el siglo II a. n. e., y que esindisociable de su concepcin de la filosofa nica, de que la sabidura oriental yen particular la hebrea es anterior y superior a la griega (13). Los pensadoresgriegos han aprendido de las doctrinas de Moiss y de esta manera en el campode la filosofa, ciertos filsofos, no obstante sus debilidades, han llegado a for-mular algunas nociones que son prefiguraciones de la enseanza cristiana (14).

Este, adems, es el sentido de la concepcin justiniana de las semillas delVerbo, que no es de influencia de fondo estoica, sino que adquiere su sentidoprofundo de la concepcin histrica y salvfica cristiana del typos-anttypos o delas parejas complementarias (syzyga) de raz judeocristiana (15).

2 La noticia contundente, adems, de que ha escrito: Una obra (syntagma) contratodas las herejas hasta el presente habidas. Esta afirmacin taxativa, aunquedesconozcamos el contenido del libro y asimismo carezcamos de informacinsobre lo que se dice a continuacin de l, permite deducir dos conclusionesimplcitas: a) que Justino conoca estas herejas y que mostraba mayor interspor ellas en tanto que herejas, que el resto de sus contemporneos; b) quediscriminaba estas corrientes herticas de la corriente cristiana a la que pertene-ca como no cristianas y que abiertamente las condenaba. La razn de su repro-che asimismo la ha proporcionado Justino inmediatamente antes. Porque si enrelacin con la actividad filosfica admite que hay de hecho un gnero amplio, lafilosofa, dentro del cual entran superficialmente las diversas escuelas filosfi-cas, aunque difieran y se contradigan en su contenido, el criterio no es rigurosa-mente vlido para el cristianismo. En l, como modelo filosfico, por su orienta-cin hacia la verdad una, las herejas son opciones equivocadas y, por lo tanto,no es correcto confundir a los cristianos con los herejes (16).

Ahora bien, en relacin con la postura asumida sobre la filosofa y la hereja,precisa Justino su posicin con los siguientes trminos en el Dilogo con Trifn:

(13) Ver Eupolemo, Artapano, Josefo y Filn, A. J. Droge, Homer or Moses? Early ChristianInterpretations of the History of Culture, Tubinga, 1989, 12-48; Justino, 49-81. Cf. asimismo elcap. I de nuestro libro,El hermetismo, Madrid, Ediciones del Orto (en prensa).

(14) Cf. 1Apol 44,10 (D. Ruz Bueno, Padres apologistas griegos [s.II], Madrid, 1954, 230); 59,1-60,7 (247-249); 2Apol 7 (8),1-3 (269); 10, 1-8 (272-273) y 13, 3-5 (276-277).

(15) Sobre el tipo-antitipo y las syzyga, ver Gl 4,22-31; 1Cor 10,1-11, etc. y Pseudoclementinas15.1-18.18, respectivamente, (F. Garca Bazn, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, 2000,40-41 y 165, n. 9).

(16) Cf. 1Apol 26, 1-8 (209-210) y 56, 1-4 (245-246).


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Hay, pues, amigos, y los ha habido, muchos que han enseado doctrinas ymoral atea y blasfema, no obstante presentarse en nombre de Jess, y son pornosotros llamados del nombre de quien dio origen a cada doctrina y opinin. Y,efectivamente, unos de un modo y otros de otro, ensean a blasfemar del Hace-

dor del universo y del Cristo que por l fue profetizado que haba de venir, lomismo que del Dios de Abrahn, Isaac y Jacob. Nosotros no tenemos comuninninguna con ellos, pues sabemos que son ateos, impos, injustos e inicuos, y que,en lugar de dar culto a Jess, solo de nombre le confiesan. Y se llaman a smismos cristianos, a la manera como los gentiles atribuyen el nombre de Dios aobras de sus manos, y toman parte en inicuas y sacrlegas iniciaciones (anmoiskai athois teletas). De ellos unos se llaman marcionitas, otros valentinianos,otros basilidianos, otros saturnilianos y otros por otros nombres, llevando cadauno el nombre del fundador de la secta (gnmes), al modo como los que preten-den profesar una filosofa, como al principio advert, creen deber suyo llevar el

nombre del padre de la doctrina que su filosofa profesa (17).

Del explcito testimonio registrado se puede extraer, por lo tanto, un tercerprincipio que es aclaratorio y ratificatorio de los otros dos:

3 La afirmacin de que lo mismo que los gentiles al seguir una escuela determi-nada dentro del gnero mayor de la filosofa se inspiran en la enseanza de unmaestro, corrompiendo el sentido filosfico, los herejes siguen igualmente unaorientacin individual y toman el nombre de una corriente que procede de unmaestro: Valentn, Baslides, Saturnilo, etctera.

Si se tienen en cuenta las interpretaciones acerca de la filosofa que pueden deri-var de las nociones descriptas, ser posible comprender lo que el mismo Justino escribesobre la filosofa en su contexto histrico en conversacin con el annimo anciano enDilogo con Trifn 1-8 y teniendo en cuenta que ya ha optado por la filosofa de Cristoy los profetas. El coloquio ofrece las siguientes notas para el anlisis:

1 Como intrprete y cultivador de la filosofa gentil Justino ha pertenecido auna de las corrientes de ideas dentro del platonismo que hoy con mayor preci-sin podemos determinar como de los platnicos medios. En efecto, el ele-

mento que segn l mantiene a la filosofa activa y en unidad es: la investiga-cin de la verdad. Es decir, el aspecto inquiridor o zetemtico de la filoso-fa. Escribe Justino con transparencia: Ahora, qu sea en definitiva la filosofay por qu les fue enviada a los hombres, cosa es que se le escapa al vulgo de lagentes; pues en otro caso, siendo como es ella ciencia una, no habra platnicosni estoicos ni peripatticos ni tericos ni pitagricos. Quiero explicaros porqu ha venido a tener muchas cabezas. El caso fue que a los primeros que aella se dedicaron y que en su profesin se hicieron famosos, les siguieron otrosque ya no hicieron investigacin alguna sobre la verdad (tos epeta mednexetasntas aletheas pri), sino que llevados de la admiracin... solo tuvieron

(17) Cf. 35,4-6 (359-360).


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por verdad lo que cada uno haba aprendido de aquellos; luego trasmitiendo asus sucesores doctrinas semejantes a las primitivas, cada una tom el nombredel que fue padre de su doctrina (18).

Ahora bien, el hincapi puesto sobre el aspecto investigativo de la filosofa esla manera como la Academia Nueva ha interpretado la tradicin autntica de laAcademia Antigua, un elemento inspirado en el momento refutativo de la dialcticade Scrates y justificativo de la suspensin del juicio (epoch), desde que Arcesi-lao se mud del Peripatos a la Academia y enfrent el asentimiento estoico a lapercepcin sensible de la realidad, base del dogmatismo. La suspensin del juiciocomo ratificacin de la autntica bsqueda de la verdad, evita precipitarse en eldogmatismo y deja genuinamente abierta la posibilidad de la trascendencia platni-ca. En este sentido Plutarco de Queronea, seguidor del acadmico Amonio, se auto-denomina asimismo platnico e igualmente lo hacen otros medio platnicos,

como el autor annimo del Comentario al Teeteto (19). En estos autores el ingre-diente escptico no pirrnico es un factor activo para acercarse a los hechosmirndolos a fondo o con atencin (skptomai) (20).

Pero en el pasaje de Justino que se ha transcripto no solo se hace presente lozetemtico como propio de la filosofa, sino asimismo la oposicin entre la filosofacomo ciencia una y la multiplicidad de las orientaciones filosficas. Y es este ltimoaserto el que nos orienta hacia el ncleo de nuestra hiptesis, ya que cuando el inters vadirigido por la bsqueda de la verdad, segn Justino, la filosofa es ciencia una, quese orienta hacia la verdad, no dirigida exclusivamente por la doctrina de un maestro delque toma el nombre, y el que junto con otros la divide en ramas incompatibles.

El desencuentro de las corrientes filosficas es un hecho histrico helensticoanterior al siglo I y que se mantiene durante el tiempo de Justino, y son clebres losdesencuentros entre estoicos, acadmicos nuevos y epicreos (21), igual que entrelos platnicos medios y los platnicos pitagorizontes las discusiones sobre el fin dela filosofa como la semejanza con Dios (homoosis theo) (22). Justino admiteasimismo este tlos, solo que subordinado al maestro nico (23).

(18) Cf. 2, 1-2 (302).(19) Cf. C. Lvy, La Nouvelle Acadmie a-t-elle t antiplatonicienne?, en M. Dixsaut (ed.), Contre

Platon 1. Le platonisme dvoile textes runis par M. Dixsaut, Pars, 1993, 139-156 y ver F.Garca Bazn, Antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo, en Anuario Filo-sfico 33 (2000), 111-149 (esp. 116-118).

(20) Cf. J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, AcademiaReal de Ciencias, Letras y Bellas Artes de Blgica, Lovaina, 1998, 9-82.

(21) Cf. Numenio, Sobre el divorcio de los acadmicos de Platn, en F. Garca Bazn, Orculos Caldeos.Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, 254-274; Plutarco, Adversus Colotem. La denunciadel desencuentro de los filsofos se contina usando por Taciano, Oratio 25,1-2; Atengoras, Leg7,2ss; Tefilo de Antioqua, Ad Autolicum III,8-9 y reunidas las diversas formas por Cohortatio adgraecos 4,2ss (M. Marcovich, 6-7), pero ya los gnsticos utilizaban el argumento, cf. TrTrip 109,5ss yEugB 70, 8-16, en A. Piero, J. Montserrat Torrents, F. Garca Bazn, Textos gnsticos. Biblioteca deNag Hammadi I.Tratados filosficos y cosmolgicos, Madrid 1997, 180ss y 468ss.

(22) Cf. Teeteto 176A-B y Eudoro de Alejandra, en Estobeo,Eclogae II,49,8ss, ed. de Wachsmuth; Comen-tario Annimo al Teeteto 7, 14-19 (ver J. Opsomer, o.c. 46-49) y ms adelante, Plotino, En I, 2 (19),1.

(23) Justino afirma: No ve el hombre a Dios por su parentesco con l, ni porque posee intelecto, sinoporque es templado y justo (Dial 4,3, p. 308).


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Sin embargo, cuando el apologista cristiano define la filosofa ms all de lasnotas encomisticas de los protrpticos (24), no repite las conocidas definicionesnominales de origen acadmico trasmitidas por las ancdotas de los doxgrafos, nicombina la definicin nominal con otras consideraciones de platnicos que confluyen

hacia ella, como hace Alcino al comienzo del Didasclico (25), sino que formula unadefinicin ms amplia y rigurosamente pitagrica: la ciencia del ser y del conoci-miento de la verdad, y de esta ciencia y sabidura el premio es la felicidad (epistmeest to ntos kai to alethos epgnosis, eudaimona de tates ts epistmes kai ts

sophas gras), solo que esta ciencia del ser real, la aplica al conocimiento de Dios,definido como: Lo que siempre se da del mismo modo e invariablemente y es causadel ser de todo lo dems (26). Por lo tanto, si Dios solo es comprensible por elintelecto, las ciencias no llevan a la ciencia de Dios, sino el intelecto humanoadornado por el Espritu Santo (27). Por esto, aunque Justino define la filosofapitagricamente, sin embargo, rechaz al maestro pitagrico, porque previamente le

exiga el aprendizaje de los saberes o ciencias que le permitiran acceder a la sabidurainteligible (aritmtica, msica y astronoma Justino omite en las dos oportunidades ala geometra), pero estas no representan para l ninguna utilidad de posible ascensohacia el conocimiento de Dios, como tampoco el parentesco divino, etctera, porquecomo sabemos, es la inspiracin del Espritu Santo la que da unidad y puede elevarsobre la ciencia y verdaderamente operar sobre las virtudes (28).

No obstante, la va del conocimiento que lleva a la felicidad segn el pitago-rismo es otra que la sealada como propia del cristiano por Justino, y esa va estcontenida en su definicin de la filosofa, de la que Justino ha hecho uso, peromodificndola.

Porque la filosofa es inclinacin, propensin y deseo, amor a la sabidura,porque la sabidura es su fin, y la sabidura es: la ciencia (epistme) de los seresque realmente son, o sea, del ser eterno e inmutable, el verdadero, porque semuestra sin cambio como es. Por ese motivo igualmente las ciencias y su aprendiza-je son las puertas de ingreso al ser. En este sentido, las consideraciones sobre lacaracterizacin de la filosofa a que se ha aludido que facilita Alcino, sealan lacomplejidad que subsiste debajo de las definiciones de los platnicos, pero no nos esde tanta utilidad como la clasificacin sxtuple de Amonio de Hermias incluida enlos Prolegomena ad Platonicam Philosophiam que sealan mejor hacia lo que los

platnicos pitagorizantes admitan por filosofa cuando pitagorizaban a fondo. Yes este camino el que nos conduce a la forma como los gnsticos entendan lafilosofa como una, un modo que precedi a la tentativa de Justino y que eraprotocatlicamente inadmisible.

(24) Cf. 2,1; 3,3.(25) Cf. D. Laercio, Vidas y opiniones de los filsofos ms ilustres I,12; VIII,8; Cicern, Cuestiones

tusculanas, libro V al comienzo; Jmblico, Vida pitagrica XII, 58-59.(26) Cf. 4,4-5 (p. 306) en relacin con Timeo 27c-28c y ver Atengoras, Leg 19,1; Cohortatio ad

graecos 22 (Marcovich, 53) y F. Garca Bazn, Dios Padre como Uno y Ser en los escritos

gnsticos de Nag Hammadi. En torno a la metafsica de Exodo 3,14, en Teologa y Vida 39(1998), 325-344.(27) 3,7 y 4,1 (307).(28) 2,3-5 (303-304) y ver n. anterior.


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III. LOS GNSTICOS COMO PRECURSORES DE LA FILOSOFA CRISTIANA

Jmblico de Calcis define del modo como se ha dicho la filosofa, tanto, porconsiguiente, como va de conocimiento cuanto, simultneamente, como camino de

liberacin y realizacin del alma, al que completan las prcticas tergicas (29).Pero antes que l Moderato de Gades (30), Nicmaco de Gerasa al que Jmbli-co ha seguido tradicional y estrechamente en su definicin (31) y Numenio deApamea (32), han sealado esta intimidad de la matemtica y la sabidura, su inte-gracin mutua en la filosofa como forma de vida y, por lo tanto, la posibilidad desu apertura hacia los ritos colectivos iniciticos. Esto como hemos recordado conJmblico se concret con el neoplatonismo hiertico posterior a Plotino, pero habasido anticipado por los gnsticos, como con molestia lo denuncia Justino, y lostextos de la biblioteca de Nag Hammadi lo confirman ahora con mayor amplitud.

En primer lugar, los gnsticos rechazan aquel modo de entender la filosofa

que ha producido representantes de ella o filsofos como los epicreos, los estoicosy los mismos platnicos, incluidos entre ellos los neoplatnicos contemplativos.

Este tipo de filosofa se anula a s misma por la ausencia de unanimidad entresus miembros y las contradicciones en que caen (Tratado tripartito, Eugnosto, elBienaventurado, etc.). Estos filsofos no pasan de ser simples hlicos, porque sostie-nen la eternidad del mundo y, al mismo tiempo, inseguros de su naturaleza, comba-ten a los psquicos y a los pneumticos (33).

Pero en segundo lugar, el lado no refutativo, sino afirmativo. Si nos interna-mos en los documentos gnsticos que han influido al mismo tiempo al neoplatnicohiertico Jmblico de Calcis y al alquimista Zsimo de Panpolis, advertimos quehay un doble modo de entender el conocimiento que es estrictamente paralelo con elde algunos platnicos que pitagorizan.

Declara, en consecuencia la versin gnstica en copto del Discurso perfectohermtico, (NHC VI,8), el tratado conocido como el Asclepio, en una traduccin noesquemtica, sino amplia, rica y selectiva, con un contenido simblico y distincio-nes conceptuales de que carece la versin latina que tambin se conserva:

Si quieres percibir la realidad de este misterio (o sea, el sentido profundo dela dualidad de sexos en Dios y a su imagen en todos los seres que mantienen la

actividad reproductiva universal), perctate tambin de la maravillosa imagenque es el coito que se realiza entre el varn y la mujer. Cuando alcanza su

(29) Cf. Int . a la ari tmtica de Nicmaco 5,20-6,13 y 9, 18-28 (F. Romano, Giamblico, Il numero e ildivino, Miln, 1995, 206-209 y 212-213). Ms tarde queda consagrada como una caracterizacinde la filosofa entre las definiciones que se comentan en la Escuela Neoplatnica de Alejandra,por ejemplo, en Amonio de Hermias y David, definicin primera: conocimiento de los seres entanto que son (gnsis tn nton h nta estn). Ver Prolegmenos a la filosofa platnica (L.G.Westerink, J. Trouillard, A.Ph. Segonds, Pars, 1990, XLVIIIss).

(30) Cf. F. Garca Bazn, Los aportes neoplatnicos de Moderato de Cdiz, enAnales del Seminariode Historia de la Filosofa 15 (1998), 20ss.

(31)Int . a la ari tmtica

I,ii,3 (J. Bertier,Introduction ari thmtique

, Pars, 1978, 55).(32) Cf. fr. 2 (11 L) (F. Garca Bazn, 234).(33) 65,15- 66,29. Tngase, presente, adems, que Jmblico ha utilizado libros hermtico-gnsticos.

Ver Garca Bazn, Syllecta Classica 8 (1997), 144ss y El hermetismo, cap. II.


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plenitud, el semen brota. En este momento la mujer recibe la potencia delvarn, y el varn recibe la potencia de la mujer. El semen es el que desencade-na esta operacin. Por esto el misterio del coito se realiza en secreto, a fin deque la pareja natural no tenga que sentir rubor ante muchos que no comprenden

el sentido de esta realidad. Cada uno de los agentes contribuye a la generacin.Si el acto tiene lugar ante los que no comprenden su sentido, resulta ridculo eincreble. Se trata, adems, de santos misterios de palabras y de acciones, nosolo porque no deben orse, sino tambin porque no deben verse. Asimismo, lagente de esta especie son blasfemos y carecen de Dios y de piedad. Pero los dela otra especie no son muchos, sino muy pocos, en la medida en que se puedencontar los hombres piadosos. Por lo tanto, sucede que la maldad (-kaka) per-manece en muchos cuando carecen de la ciencia (epistme) de lo que es real-mente, porque el conocimiento (gnsis) de lo que realmente es en verdad, es elremedio de las pasiones (pthos) de la materia (hyle). Por esto la ciencia deriva

de la gnosis. Pero cuando hay ignorancia tampoco hay ciencia en el alma(psych) del hombre, las pasiones incurables persisten en ella, y la maldad lasacompaa como una herida incurable y esta herida consume al alma y por lamaldad ella engendra gusanos y apesta. Pero Dios no es la causa (aitos) deestos males, porque l ha enviado a los hombres la gnosis y la ciencia. Oh,Trimegisto Las ha enviado a los hombres solamente? S, oh, Asclepio, aellos solos las ha enviado (34).

Hay dos tipos de gnosis, dos formas de conocimiento, inseparables de la autnti-ca filosofa: la gnosis que otorga la ciencia inteligible y que ilumina el saber del alma:sabidura y ciencia, episteme inteligible o notica y episteme intelectiva o norica,pero alcanzada esta, se aspira a otra ms libre, la que ahondada o gustada permite laexperiencia o contacto con los misterios inefables de la regeneracin en Dios.

Se observa, entonces, si tenemos en cuenta la mentalidad rigurosamente con-servadora y tradicionalista de los conventculos gnsticos, en la que la hermenuticaoral transmitida grupalmente est por encima de sus expresiones escritas, que elprimer contacto y encuentro que los cristianos tuvieron con la filosofa fue de afini-dad con el platonismo, pero el pitagorizante, y que en el primer esfuerzo por asimi-lar cristianamente la filosofa como filosofa una, se seleccion lo que espiritual-

mente le era pariente, porque el origen de la preocupacin surga de la rama de losgnsticos, los que la podan asimilar en su integridad poniendo en acto tres factoresque eran propios del cristianismo que profesaban: 1 precedencia y pureza de lapropia tradicin, la setiana, instructora tambin de los magos, de los que aprendiPitgoras; 2 entendimiento de las diversas corrientes de sabidura mediante el mto-do de la interpretacin espiritual, que al limpiar de lo material y psquico quesepara, est por encima de las divisiones y es universal por la naturaleza de losconocedores y nica por su transmisin; 3 legitimidad intrnseca de su tradicin, dela exgesis reservada y de los ritos iniciticos que la acompaaban garantizados por

(34) Cf. F. Garca Bazn, Las tres estelas de Set, en Textos gnsticos biblioteca de Nag Hammadi I,239-251 (2a. ed. 2000, 261-274).


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la continuidad comunitaria reglada por las normas de las asociaciones esotricas34.Lo expresado permite explicar igualmente dos comportamientos opuestos por partede los gnsticos: que slidamente preparados los grupos que se dedicaban al proseli-tismo entre los gentiles, como los valentinianos, trataran de mostrar que las ideas

platnico-pitagorizantes que encerraban muchas de sus enseanzas no obedecansolo a una doctrina ms profunda que la de Platn y de Pitagras, sino que asimismoera ms antigua y verdadera, por eso buscaban a los filsofos ms afines (los neo-platnicos), generando las conocidas polmicas (35).

IV. CONCLUSIONES COMPARATIVAS

En sntesis. Para los gnsticos la filosofa es filosofa cristiana como conoci-miento salvfico y misterio inicitico espiritual y es una, porque ellos son continui-

dad de las tradiciones secretas de Set. De ella participan y han participado oscura-mente otros pueblos y algunos griegos, aunque no todos los que creen haberparticipado.

Para Justino, en cambio, la filosofa es filosofa cristiana y es filosofa una, ala que han precedido como prefiguraciones en el tiempo algunas expresiones de lafilosofa griega, por la va del platonismo y la sabidura proftica del A.T. inspiradapor el Espritu Santo, que es anterior a los griegos y su maestra, inmediata o mediata.La annimaExhortacin a los griegos y Clemente de Alejandra afirmarn lo mismo.

Por esta razn, los filsofos separados de la unidad que siguen a un maestro,no representan a la filosofa, porque a la filosofa la gobierna la investigacin de laverdad y la verdad es una, bien sea prefigurada o perfecta. Los gnsticos, pues, entanto que intrpretes separados que siguen a un maestro, tampoco representan a lafilosofa. Aunque Justino, adems, como representante del cristianismo protocatli-co, presupone mucho ms al enfrentarse a los gnsticos y es explicable que rechaza-ra un modo de adoptar la filosofa como la modalidad gnstica que orientaba elmensaje del Salvador hacia una corriente de interpretacin esotrica precristiana yde prcticas mistricas que entendan la universalidad por la calidad pneumtica deliniciado y no la cantidad de los creyentes y que ofreca una filosofa religiosacompleja y sistemtica, pero plagada de dificultades en su desarrollo para el cristia-

no ajeno al gnosticismo.Porque por las pocas ideas que los gnsticos dejaban filtrar, era posible sospe-char su peculiar doctrina sobre los principios, su cosmologa y su soteriologa:

1. Una doctrina sobre los principios, constituida por la afirmacin de un Dios unoy trino, pero escindido del Dios creador o demiurgo, y la afirmacin paralelade la materia csmica: masa de elementos sensibles y de pasiones no sensibles,

(35) Cf. F. Garca Bazn, Dos breves plegarias gnsticas y su contexto codicolgico:Oracin de

Pablo (NHC I, A*-B*) y Oracin de accin de gracias (NHC VI,7), en La preghiera nel tardoantico. Dalle origini ad Agostino, XXVII Incontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 7-9maggio 1998, Roma, 1999, 67-79.


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identificable con lo malo y originada de la frustracin o cada de Sabidura.Entidad eterna y frontera de la Plenitud.

2. Una cosmologa en la que el cosmos se entiende como un universo viviente,dotado de capacidad generativa y movimiento y ordenado providencialmente

por el demiurgo, quien ignora lo que est oculto en su plasmacin.3. Una soteriologa basada en la premisa de que solo el que conoce se salva olibera. Una concepcin que implica: a) una gnoseologa, b) una antropologa,c) una tica y d) una filosofa de la historia.a) La gnoseologa de los gnsticos est resumida en la primera parte del cono-

cido Extracto de Teodoto 78: No solo es el bautismo el que libera, sinotambin la gnosis. Gnosis que es pasaje de la ignorancia al conocimiento ygnosis que es conocimiento completo o iniciacin espiritual, doblemente:por teora (el mito o relato gnstico) y por experiencia, el cumplimiento delas diversas etapas rituales, hasta llegar a la Barbelognosis o recuperacin

del gnstico en el Silencio o seno del Padre.b) En la antropologa el eje de la enseanza es el Salvador, cuya palabra aporta

el mensaje de los comienzos (doctrina tradicional setiana). El demiurgomodela el universo y tambin al hombre segn el designio oculto de Sabidu-ra o Logos, cuyo fin es la recuperacin del espritu en deficiencia, exterior,por lo tanto, al Pleroma. Los aspectos materiales y psquicos estn al servi-cio del espritu y el gnero humano es tripartito: los materiales se condenancon el mundo, que es pasajero e ilusorio, los psquicos colaboran con eldemiurgo y su expectativa csmica y temporal a la liberacin de la totalidadde los pneumticos; estos, finalmente, se liberan completando la deficienciaespiritual de Sabidura en la consumacin del tiempo.

c) tica normativa propiamente dicha existe para los psquicos, que poseen fe yesperanza en el Salvador, que se encarn, pero cuya segunda venida es tras-cendente. El gnstico conoce. La experiencia y prueba del conocimiento yala ha tenido con el Salvador psquico o carnal en el perodo entre la Resurrec-cin y la Ascensin. El definitivo, empero, se da en cada pneumtico cuandose autoconoce desde siempre y para siempre salvado. Hay que conocer parapoder resucitar y no al revs. La gnosis no est contra las normas, sino porencima de las normas, que son intrnsecamente simblicas.

d) Filosofa del tiempo y de la historia. Pero el designio pleromtico concentra-do en Sabidura, no se despliega a saltos. La consumacin (syntleia) exigegradualidad. Es un proceso doble de extincin de lo material y psquico y deliberacin de la totalidad del espritu en deficiencia. La realidad y doctrinade la mediacin es inseparable del proceso. El tiempo aprisiona, pero esilusorio y su esfumacin se desplaza con la gradual liberacin. Hay de estemodo una historia falsa y otra latente, real y verdadera. El Demiurgo, elSalvador y Sabidura son las instancias mediadoras del proceso inmanente yhorizontal, en un caso; trascendente y vertical, en los otros dos.

El Demiurgo, Dios justo, en un todo complejo de luces y de sombras, peropreordenado, en el que rige la justicia distributiva del Logos, es rbitro para elcosmos, y una vez que se iguala el defecto de la luz con el exceso de la tiniebla,


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producida una nada de deficiencia y exceso (justicia conmutativa), deja paso a laobra del Salvador encarnado, quien anticip y complet la obra de salvacin, elproceso dual de la tiniebla que se extingue y la luz que ilumina. Ante tal situacin elDemiurgo con su squito psquico desaparece, el Salvador con su fructificacin

completa a Sabidura y esta reingresa en el Pleroma secreto en el que no ser posiblela deficiencia (justicia como purificacin eterna o funcin en s). Valiosa estafilosofa completa para sus adherentes como forma de vida universal, aunque confi-nada entre los grupos pneumticos y excluyendo a la humanidad genrica, a lasociedad mezclada, a la naturaleza fuente de generacin y al mundo, como estructu-ra desmitificada y sus procesos inmanentes, originados en la deficiencia de lo Pleno,como ajenos a Dios, era normal que la corriente cristiana protocatlica inspirada porprincipios de organizacin mental antagnicos, la rechazara y excluyera como he-reja, agregndole los cargos peyorativos que provienen de la certidumbre psicol-gica de que se est en la verdad que respalda el grupo y de la atmsfera polmica

que concomitantemente genera. Pero asimismo resultaba natural que los filsofosgriegos que platonizaban inspirndose en Pitgoras los rechazaran, puesto que losgnsticos les volteaban varias de sus seguridades no discutibles: 1 la eternidad delmundo, 2 la inclusin de la libertad en el lugar inteligible, 3 lo primero, como Diosuno y distinto, 4 el origen del mal por efecto de la decisin libre inteligible y, enconsecuencia, una tica de inspiracin pneumtica.

Puede cerrarse, empero, el trabajo subrayando que los ecos de estas polmicas ylas dudas que generan no se han agotado, sino que llegan hasta hoy y siguen siendouna autntico desafo para la investigacin como la presencia de una alteridad palpi-tante del pasado de nuestra historia cristiana, al punto de que S.S. Juan Pablo II hallegado a escribir en la Encclica Fides et ratio eufemsticamente de ciertas reservasde Ireneo de Lin y Tertuliano hacia los gnsticos, cuando de los mismos pasajestextuales surge que se ha tratado de francas y hasta feroces condenas de los adversa-rios. Es lcito interpretar que palabras tan benvolas como realistas marcan la actuali-dad de una temtica e incitan a los estudiosos catlicos tanto al cultivo de la ortodo-xia, como a la investigacin sin trabas de las razones de la heterodoxia (36).

RESUMEN

El artculo, siguiendo el mtodo histrico-crtico y exegtico aplicado por A. Orbe a la

investigacin de la teologa patrstica, aspira a usar la misma metodologa en el estudio de los

orgenes de la filosofa cristiana. Se detiene, primeramente, en los momentos de la obra de

Justino Mrtir (mediados del siglo II), en los que este se refiere simultneamente a la hereja y

a cierto tipo de doctrinas y de prcticas ocultas que son atribuibles a los gnsticos. Se determi-

na asimismo la concepcin de la filosofa adelantada por Justino como propia de los cristianos,

centrada en Logos universal y el recurso a la tipologa judeocristiana de las syzygia. Una vez

que queda determinada la identidad filosfica que algunos pensadores griegos (Plotino,

Porfirio, Jmblico) atribuyen espontneamente a los gnsticos y con el apoyo de NHC VI,8,

(36) Cf. F. Garca Bazn, Encuentro y desencuentro entre fe y razn, en R. Ferrara y R. Mndez(eds.), Fe y Razn.Comentarios a la Encclica, Seminario interdisciplinar abril-julio 1999, Bue-nos Aires, 1999, 53-60.


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65.15-66.29 (fragmento del Asclepio en copto), es posible, en cambio, precisar el tipo de

filosofa de tendencia platnico-pitagorizante que los gnsticos proponan como el ideal libera-

dor de la metafsica cristiana: una, tradicional y superior a la griega. La orientacin

protocatlica a la que pertenece Justino y que tiene en l al primer representante de enverga-

dura filosfica, si bien no es ajena a la escuela platnica, reaccionar contra la tentativa de los

gnsticos considerada cristianamente incompatible. Se concluye deduciendo que el ensayo demetafisica de los gnsticos ha servido de antecedente histrico e incitacin en el inters de los

primeros cristianos por conformar una filosofa cristiana rigurosa.

ABSTRACT

This article looks into the origins of the Christian philosophy, following the historic-critical

and exegetic methods applied by A. Orbe to patristic theology investigation. The author takes

the work by Justine Martyr (mid II century) in which he refers to the heresy and some covert

doctrines and practices which may be ascribed to the Gnostics. The author also determines the

conception of philosophy put forward by Justine as belonging to the Christians, which wascentred in universal Logos and the resort to the Judeo-Christian typology of the syzygia. Then

the philosophical identity of sorne Greek thinkers, such as Plotinous, Porfirious and Jamblicus is

determined, who with the support of the NHC VI,8, 65.15-66.29 (excerpt of the Asclepio in Copt

language), attribute it to the Gnostics. However, it is possible to specify the Gnostics platonic-

pitagoric philosophical trend, which they propounded as liberation ideal from the Christian

metaphysics: One, traditional, and superior to the Greek. The proto-Catholic orientation to which

Justine belongs to, and of which Justine is the first representative of a philosophical category,

does not ignore the platonic school, and reacts against the Gnostics claim of making it incom-

patible with Christianism. The author concludes stating that the Gnostics metaphysical thesis

worked as a historical record and raised interest among the first Christians to make up a

rigorous Christian philosophy.

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En los comienzos de la filosofía cristiana