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Enfoques positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo). La tradición y el cambio según Gadamer Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Autor de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método, texto fundamental no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino también por la enorme influencia que ha tenido en la filosofía actual. Tanto es así que según Gianni Vattimo (el principal discípulo de Gadamer), estamos ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúan sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty, quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de desfundamentación o de finitud. En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea, consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y cambio social. En este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares más sólidos del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que inspiran la crítica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas, coinciden en la idea de ruptura o interrupción de la comunicación y más precisamente de la discontinuidad social, en la que la hermenéutica nace y se

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Enfoques positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo).

La tradición y el cambio según Gadamer

Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Autor

de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método, texto fundamental

no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino también por la enorme influencia

que ha tenido en la filosofía actual. Tanto es así que según Gianni Vattimo (el principal

discípulo de Gadamer), estamos ante una oposición entre dos tendencias de la

hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúan

sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty,

quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de

desfundamentación o de finitud. 

En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea,

consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y cambio social. En

este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares más sólidos

del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que

inspiran la crítica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas,

coinciden en la idea de ruptura o interrupción de la comunicación y más precisamente

de la discontinuidad social, en la que la hermenéutica nace y se mueve. Por su parte,

Gadamer se aferra a la defensa de la tradición. Esta actitud de oposición a todo

planteamiento rupturista, explicaría para nosotros (y en contra de lo que piensa

Vattimo), el carácter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente al negar toda

actitud de crítica ideológica sino también al legitimar la continuidad social.  

Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las diferencias

entre Gadamer, Habermas y los filósofos como Rorty.

Quizá por ello, sea necesario señalar que, mientras para Gadamer el lenguaje

simplemente reproduce la tradición, para Habermas, el lenguaje es, por el contrario, un

medio de dominación y de poder social. En otras palabras, lo que no parecen apreciar

autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque de Gadamer carece de los medios

para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación,

mismas que podrían producir un consenso irracional o ilegítimo. Como dice Martin Jay,

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lo que en el marxismo se conoce como "crítica ideológica", es por lo tanto imposible en

Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de una pauta

de crítica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con el pasado: 

"El impulso emancipador de la Ilustración, el interés generalizable por la liberación de

estructuras de autoridad ilegítimas, se pierden así en la teoría de Gadamer, cuyas

implicaciones son inherentemente conservadoras".

Sin negar la importancia del llamado "giro lingüístico" en la filosofía contemporánea

(que ha venido a poner de relieve que la realidad que conocemos y en la que actuamos

es una realidad lingüísticamente mediada), debemos subrayar que hay diferencias en la

manera de ver esa realidad. Es decir, que en tanto esa realidad lingüística nunca se

presenta en forma abstracta y ahistórica, sino siempre en una sociedad determinada,

existen dos maneras opuestas de entender el problema de la tradición cultural y la

modernidad (como conservación o transformación social), problema que resulta central

para América Latina.

1.- Importancia de la hermenéutica de Gadamer para la filosofía de América Latina. 

La teoría de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teoría del diálogo, es

decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino más bien fundado en la

experiencia. Basándose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de entendimiento

a partir de una situación existencial e históricamente situada. Esto significa que, en tanto

situación hermenéutica, tenemos que situarnos en términos de diálogo intercultural,

tomando en cuenta los conceptos fundamentales de "fusión de horizontes", de "círculo

hermenéutico", de "pre-estructura de la comprensión", y de "prejuicios". 

(Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo Europa y

América Latina), ¿cómo plantear la comunicación sin caer en el relativismo absoluto?

¿Quién lleva la iniciativa en la teoría de Gadamer? ¿Podría parecer que, según él, quién

lleva siempre la iniciativa es Europa, ya que ella impone la conciencia histórica? ¿No

será que para Gadamer,la cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas

periféricas adoptan un papel pasivo, ya que sólo se reducen a interpretar el texto escrito

por otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, véamos cuales son sus principales

aportaciones teóricas. 

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2.- Las aportaciones teóricas de Gadamer .

2.1. El concepto de "fusión de horizontes" 

La hermenéutica gadameriana intentaría evitar que la comprensión se convierta

en una posición etnocéntrica, en cuanto inclusión asimiladora de lo extraño en nuestro

horizonte de interpretación. Desde el punto de vista de Gadamer, la "fusión de

horizontes" a la que tiende todo proceso de entendimiento no significa una asimilación

de los "otros" a los valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y

superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".

Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro,

el intérprete requiere tener su propio horizonte histórico. Lo que la comprensión

hermenéutica exige, no es la introyección de una individualidad en la otra, ni el

sometimiento de los criterios de uno al otro.

Para poder comprender la tradición, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios

y juicios epocales. La capacidad de comprensión, por tanto, es una tarea que depende en

su fundamento de la capacidad de autocomprensión del intérprete. En este sentido, la

superación de las distancias horizontales y verticales depende de la capacidad de

autocomprensión y comprensión de los múltiples actores en el tiempo y en el espacio. 

Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretación sólo puede estar

garantizada por la participación reflexiva del intérprete. El peligro de la interpretación

reside allí donde el intérprete se autocomprende como "observador" (ilusión del

objetivismo), inmune al mundo de vida que estudia. 

2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensión".

Según Gadamer, la comprensión no es asunto de la subjetividad, sino de una

penetración en el "acontecer de la tradición". Basándose en la idea de Heidegger sobre

la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto realidad existencial está siempre ahí,

es decir que el sujeto se encuentra ya de antemano en relación directa con el mundo. Por

eso es que cuando el sujeto se coloca en situación de interpretar algo, se encuentra en

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una situación de sometimiento a aquellos hábitos y costumbres que se han ido formando

en su persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensión del

objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir el carácter

verdadero de conocimiento, sino que sólo se materializa como un esbozo o bosquejo de

comprensión. Con el desarrollo de este esbozo de comprensión, se puede conseguir que

ese pre-conocimiento se vaya revisando y sustituyendo por una nueva comprensión a

medida en que se profundiza el conocimiento.

El "círculo hermenéutico" formulado por Heidegger, y desarrollado por Gadamer, da

cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al contexto, de la parte al todo,

y viceversa. El "círculo hermenéutico" permite establecer criterios históricos de validez

intersubjetiva sujetos a crítica objetiva y racional. Por este camino se evitan los falsos

problemas de objetividad planteados en términos de la "filosofía de la conciencia". Al

mismo tiempo que esta estrategia establece unos parámetros mínimos de pertinencia de

nuestra interpretación en la medida en que contamos con un marco social de referencia.  

2.3. El concepto de "prejuicio" .

Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensión. Según él, el "prejuicio"

no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que más bien hay que entenderlo en

relación a la autoridad y a la tradición. Esto significa, por un lado, que la aceptación de

la autoridad no tiene por que ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario,

puede ser también un hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.

Aparte de considerar el prejuicio más atacado por la Ilustración (el prejuicio de

autoridad), Gadamer se ocupa también de otro prejuicio, que puede ser igualmente otra

fuente de conocimiento: el de la tradición. Para explicar cómo se produce la acción de la

tradición en la historia, acude al ejemplo de "lo clásico", entendiendo por ello un"

momento de madurez" o "presente atemporal".

3.- Las críticas de Habermas a Gadamer 

Pese al gran valor de las aportaciones teóricas de Gadamer, ellas no nos ofrecen

criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del diálogo intercultural. El

problema es que, como bien señala Habermas, Gadamer, intenta que la verdad se asiente

sobre la tradición.

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Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de una

contradicción fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad de hacer más

reflexiva la tradición (y por tanto, despotenciarla de su poder aproblemático e

incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa dinámica, el de que sea la tradición

la encargada de validar la legitimidad de las acciones sociales: 

" Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios del Verstehen en

una rehabilitación de los prejuicios como tal. Pero ¿de la inevitabilidad de la

anticipación hermenéutica, se sigue eo ipso que haya prejuicios legítimos? ... La

estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando

en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El

prejuicio de Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradición

pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su

capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradiciones... Autoridad y

conocimiento no convergen."

Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la hermenéutica,

en tanto que esta posición nos pueden conducir a lecturas irracionalistas, idealistas,

ahistóricas y radicalmente conservadoras de la realidad social. Desde la perspectiva de

este autor, es imprescindible situar las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia,

esto es, relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de

producción. 

Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que: 

"La acción social sólo se constituye en la comunicación en el lenguaje ordinario...El

lenguaje es también un medio en que se reproduce el dominio y el poder social. Sirve a

la legitimación de relaciones de poder organizado. Y en la medida en que las

legitimaciones no declaran la relación de poder que ellas posibilitan, en la medida en

que tal relación de poder no hace sino expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje

también es ideológico."

En otras palabras, según Habermas, Gadamer carece de los medios para descubrir o

criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación. 

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La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la transmisión

de mensajes lingüísticos, de la constitución y reconstitución de horizontes de

comunicación que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener esto, según

Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqué la historia no aparece a veces

como pura transmisión lingüística, sino como ideología y otros modos que parecen

desmentir su estructura primariamente hermenéutica. Si se reconoce que la

comunicación -que posibilita el diálogo entre individuos, épocas y sociedades- se halla

amenazada por malentendidos infinitos ¿no será que necesitamos una hermenéutica de

alcances normativos? 

Y es en el seno de esta problemática abierta y desarrollada por Gadamer y Habermas,

donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico. 

Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en América Latina, es una

novedad muy grande. Su reciente visita a México, nos dejó una impresión muy fuerte al

polemizar con alto rigor filosófico sobre los problemas más graves que preocupan a la

comunidad internacional. Quizá lo más interesante de Apel, es el modo en que nos

plantea el problema de la necesidad de optar por una ética posconvencional, partiendo

de la catástrofe sufrida en la época nazi. Este no es un problema pasajero o frívolo de su

filosofía, ya que como demuestran sus últimos debates, no se cansa de insistir en los

peligros del retroceso al nivel anterior al ético-democrático en el desarrollo de la

conciencia moral.(11) Quizá el motivo de dicha insistencia, sea el impacto que produce

en los años noventa el surgimiento de movimientos neofascistas en Europa. Impacto

que, por otra parte, tambien estaría afectando a algunos filósofos posmodernos como

Derrida, quienes ante este nuevo fenómeno reasumen posiciones a favor de Marx y la

Ilustración.

En América Latina, al igual que en los países europeos, el déficit de legitimación, está

ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las instituciones democráticas, lo

cual hace posible el surgimiento de gobiernos autoritarios en los que faltan garantías

respecto a los derechos humanos. 

Tal vez, ante esta problemática, Apel se ha convertido en uno de los pocos filósofos

europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas reflexiones. Una de

éstas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la democracia y el cambio

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cultural. 

A medida en que los países latinoamericanos no somos modernos ni posmodernos, las

reflexiones de Apel resultan útiles para orientar positivamente el proceso de la

transformación social a partir de una racionalidad universalista moderada. En este

sentido uno de sus aportes consistiría en plantear la posibilidad de un diálogo

intercultural desde situaciones deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es así

que en el caso de países como México, Guatemala, Perú, Ecuador o Bolivia, este tipo de

aportes tiene enorme importancia ya que, al existir una composición poblacional

indígena, nos encontramos con situaciones patológicas de comunicación intercultural.

De ahí por ejemplo el fracaso brutal de las políticas hacia la población indígena. El caso

de Chiapas no hace más que ilustrar este proceso. Una de los problemas que surge aquí,

es aplicar la hermenéutica al proceso cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo

como se realizan procesos simbólicos de violencia con esquemas de otra cultura. La

hermenéutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla la

imposición de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relación educativa y la

relación ética. En la medida en que hay una actividad del sujeto que se forma y

comprende el mundo en la interacción con el otro, la relación de una cultura con otra

puede crear nuevas formas de dominación ideológica. Para que haya democracia no

basta el simple consenso político surgido del proceso electoral que, como estamos

viendo, puede ser irracional e ilegítimo, sino que es necesario un diálogo intercultural lo

cual exige un interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de la

comunicación". 

Para Apel, si reconocemos la estructura lingüístico-hermenéutica de la experiencia, es

necesario tematizar el "a priori de la comunidad ilimitada de comunicación" (13). Esto

significa que no sólo los actos de habla son lingüísticos sino ante todo, comunicativos,

en el sentido de una de las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel

central), según la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingüístico. Todo

lenguaje, hasta el más arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento responde siempre

un interlocutor al menos ideal.

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Todo juego lingüístico es pues juego comunicativo, y por esta razón, para Apel, se

necesita una nueva concepción de la hermenéutica que implique una transformación

semiótica del kantismo. No se puede tematizar "algo en cuanto algo" sin aceptar

implícitamente las reglas de un lenguaje. Responder a estas reglas frente a un

interlocutor ideal, o a una comunidad de interlocutores, implica que se reconozcan a

esos interlocutores los mismos derechos y deberes del hablante. En este sentido, la

comunidad de la comunicación es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada

como el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estén libres de todo

obstáculo impuesto por las circunstancias históricas, sociales o económicas. De esta

manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicación funciona como un a priori tanto

en el discurso teórico como en el discurso práctico.

Es importante señalar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingüísticos de

Wittgenstein, los transforma en juegos lingüísticos trascendentales, más que como

hechos actuales o históricos concretos, en posibilidades o ideales por realizar. De este

modo, Apel considera haber superado las deficiencias de Gadamer, que no daba cuenta

de que la hermenéutica como arte de interpretación presupone siempre una situación de

ruptura de la comunicación. Paradójicamente, Apel refuerza la fundamentación de

Habermas al afirmar que la hermenéutica no puede dejar afuera los aspectos normativos

universalistas, al contrario del relativismo de Gadamer.

Claro que se podría matizar aquí las diferencias entre Apel y Habermas en el modo de

plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace desde una

pragmática trascendental, el segundo lo hace desde una pragmática formal o empírica),

sin embargo lo que conviene subrayar aquí, es que se puede comprobar que estamos

ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una

representada por Apel y Habermas que acentúa sus aspectos normativos o fundativos, y

la otra, representada por Gadamer y quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y

otros posmodernos) defiende radicalmente los elementos de desfundamentación o de

relativismo cultural. 

Como toda elaboración teórica, la filosofía de Apel se gestó también en oposición a

otras teorías. A pesar del gran número de filósofos de los que se declara deudor (como

Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy difícil advertir a sus enemigos como

aquellos filósofos positivistas y conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no sólo

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resulta difícil sino sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que así podremos

valorar cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios más

importantes de Apel en el plano filosófico internacional, son los mismos con los que

Habermas dispensa desde hace muchos años una polémica muy fuerte. Son aquellos que

bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrática, no hacen otra cosa que impulsar

un proyecto irracional.

En el caso de Apel y Habermas, estos filósofos aparecen muchas veces como aliados o

retroalimentándose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas ha reconocido que: 

"entre los filósofos vivos, ninguno ha determinado la dirección de mi pensamiento de un

modo tan persistente como K.O. Apel".

Desde esta perspectiva conjunta, se trataría de llevar la idea de la estructura

hermenéutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre abierto, de llegar a

un acuerdo), a una condición de posibilidad que la fundamente en el sentido que le

proporcione normas, criterios de juicio y de acción. En palabras de Apel, necesitamos

"pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein, y más allá de Wittgenstein", porque los

individuos tienen que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en

ocasiones, no pueden comprobarse fácticamente sino tan sólo por la vía del

reconocimiento intersubjetivo.

Este apuntalamiento teórico tiene grandes consecuencias para la praxis social, en cuanto

que intenta proyectar un modelo de comunicación social no fundado en el poder fáctico

del dinero o de la instrumentalización política, sino en un acuerdo democrático y

racional. 

4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer 

En América Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de Gadamer

(como por ejemplo, la "fusión de horizontes, el círculo hermenéutico", la "pre-

comprensión, etc), sin embargo, resulta imposible estar de acuerdo con su teoría de la

salvación del pasado o de la tradición. Esto se debe a que no hay en él una actitud

abierta al cambio social. Y en la medida en que el cambio está ligado a la modernidad,

la conclusión por tanto es, que la teoría del diálogo de Gadamer, sólo nos plantea una

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forma de relación basada en la conservación de la estructura social. Esto significa en

América Latina la legitimación de la memoria de la conquista. 

Por ello, sería necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer, ya

que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a "lo clásico", lo que está

legitimando en el fondo es sobre todo la tradición europea occidental. De ahí que, desde

su perspectiva, habría una superioridad y una libertad de origen con respecto de otra

tradición (en este caso, por ejemplo, de América Latina). Este mismo punto de vista es

sostenido por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente capítulo), al rechazar

todo intento de hacer una hermenéutica latinoamericana. Según él, la única

hermenéutica posible es la que puede darse únicamente dentro (y no fuera) de la

tradición europea.

Parecería que, según las concepciones hermenéuticas del tipo de Gadamer, Rorty o de

Vattimo, no habría posibilidad de una teoría del diálogo en el sentido de una perspectiva

de liberación. Al estar atrapados en el nacionalismo filosófico de Heidegger, no nos

pueden ofrecer un modelo de diálogo en términos de una ética universalmente válida,

sino siempre en términos relativistas.

VATTIMO.

El fin de la modernidad, según Vattimo .

Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporáneo que a través de sus análisis

filosóficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el debate sobre el fin

de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su reformulación de la

hermenéutica como nuevo horizonte cultural de los últimos años. Esto significaría que,

según él, ya no estamos ante el marxismo o el estructuralismo que concentraban desde

hace 20 años las discusiones filosóficas sobre los principales problemas sociales. 

Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos, sino que

pretende constituir una tercera alternativa: la hermenéutica, entendida ésta como

proyecto ontológico basado en Nietzsche y Heidegger, y opuesta radicalmente a

concepciones "fundamentalistas" del tipo de Habermas y Apel. O sea que Vattimo

también parece caracterizarse por una obsesión antifundamentalista. No es casual que a

lo largo de sus ensayos, afirma y reafirma su admiración por Rorty y Gadamer. Aunque

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con algunas diferencias, la concepción de la hermenéutica de Vattimo se sustenta de dos

maneras: epistemológicamente (como una teoría retórica-estética de la verdad) y

éticamente (como una cuestión de bienes y no de imperativos). Esto es así ya que en la

medida en que se propone superar la metafísica, no sólo partiría de motivaciones

teóricas (como si solamente se quisiera superar un conocimiento falso y distorsionado

de la realidad), sino que además de motivaciones propiamente éticas. En uno de sus más

importantes ensayos, sostiene que:

"Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más

consciente en relación con la metafísica es que la desconfianza respecto de esta última y

el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se

basa en fin de cuentas en motivos ?teoréticos? sino ante todo, en razones éticas". 

Para Vattimo, una superación de la metafísica, en términos únicamente teóricos,

implicaría creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar criterios universales de

verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso, ya que anula los derechos de lo

sensible y sólo acarrea un regreso de la "violencia metafísica". Tomando en cuenta la

crítica de Adorno a las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que: 

"No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo

caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente violento y

fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión de la alteridad."

El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones éticas derivadas de la anulación

de lo particular y de la diferencia. Contra una concepción metafísica fundada en la

lógica de lo idéntico y la búsqueda de fundamentos, Vattimo sostiene que hay que tener

en cuenta la experiencia histórica de la violencia "ligada a la violencia del pensamiento

metafísico". Esto significa tomar en cuenta no sólo la experiencia de los campos de

concentración, sino también la violencia de la sociedad de la organización total "que ha

sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafísico" y por todos los

procedimientos de anulación de lo sensible. 

Esta idea de que la metafísica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad

tecnocrática, resulta difícilmente convincente, ya que se basa en una falsa deducción. Es

una manera de pensar idealista que tiene sus orígenes en la dialéctica de Hegel cuando

veía que la realidad ya está contenida en la idea. Esta manera de pensar es análoga a la

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de Octavio Paz y a la de los nuevos filósofos franceses cuando expresaron que la

realidad del "socialismo real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no

hay que tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafísica". La metafísica

como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma totalitaria de la

sociedad. Este fue también el error de Adorno y Horkheimer en obras como Dialéctica

del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaríamos una vez más ante una especulación

sin ninguna base real. Sin embargo, no merecería nuestra atención de no ser por el modo

en que justifica dicha especulación. Según él, no se necesita pruebas ni demostraciones

ya que corresponde a un ideal de la verdad como retórica. 

Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo señala que: 

"La verdad hermenéutica, es decir, la experiencia de verdad a que se atiene la

hermenéutica y que ésta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente

retórica. ¿A qué otra cosa debería remitirse la reflexión teórica sobre la comprensión

sino a la retórica que desde la tradición más antigua se presenta como la abogada de una

revindicación de verdad que defiende lo verosímil, el eikós, la evidencia de la razón

común contra las pretensiones de certeza y demostración de la ciencia? Convencer y

explicar sin aducir pruebas son evidentemente la finalidad y la condición tanto de la

comprensión y de la interpretación como del arte del discurso de la persuasión retórica."

Frente a los procedimientos de comprobación empírica, Vattimo desarrolla sus propios

conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la mortalidad, la

finitud y la caducidad: 

"(la pietas)...no sólo esboza una lógica-retórica de la verdad, débil, sino que también

pone las bases de una posible ética, en la que los valores supremos -los que actúan como

bienes en sí, y no para otros- serían las formaciones simbólicas, los monumentos, las

huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretación:

una ética de bienes, antes que de imperativos." 

Ahora bien, ¿hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el debate

entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habría más bien un

planteamiento similar a la descripción de los posmodernos conservadores. Esta

coincidencia se da no sólo en cuanto a defender una teoría retórica-estética de la verdad,

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sino también en cuanto a cuestionar la ética de la Ilustración. Contrariamente a la ética

moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener una ética de bienes, entendida

ésta como una despedida a la moral kantiana. Vattimo coicide aquí con la adhesión a la

crítica de Nietzsche a Kant, planteada a través de autores como Richard Rorty,

Fernando Savater, Gilles Lipotvesky, etc. En todos estos casos se trataría de celebrar

una nueva experiencia histórica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el

placer personal. Una "ética de los bienes" equivale así a una ética individual hedonista. 

Para intentar fundamentar esta crítica a la hermenéutica de Vattimo, veamos antes otros

conceptos. 

El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), también resulta central.

Según Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata sólo de recorrer lo

que ya ha sido pensado; y hacerlo además animado con un propósito retórico o estético: 

"Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino

un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese volver a pensar, que es el

auténtico pensamiento -pues no cabe considerar como tal ni las mediaciones propias de

la ciencia ni la organización que lleva a cabo la técnica-, no puede actuar con una lógica

de la verificación y del rigor demostrativo, sino sólo mediante el viejo instrumento,

eminentemente estético, de la intuición.

Esta manera de entender el pensar en términos intuicionistas y de pura rememoración,

lleva a Vattimo a oponerse explícitamente a la concepción marxista de la praxis. Pero

además, su vinculación a las filosofías de la intuición ha derivado en una apología del

nihilismo:"en la acepción nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformación

del valor de uso en valor de cambio". 

Así, Vattimo no cree en una filosofía fundamentalista, edificante o constructiva.

Tampoco cree en la razón ni en aquellas filosofías que se proponen la búsqueda de

alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty, también en el pensamiento de

Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo planteamiento racional (ya sea de base

empírica, positivista, fenomenológica, marxista, etc.). Según él, en todos estos casos

(aunque apunten a la emancipación), se trataría de concepciones filosóficas metafísicas.

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Esto es así porque sólo serían esfuerzos fallidos de "reapropiación" del ser, o de

superación de la enajenación. El problema es que, en un mundo totalmente dominado

por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre inútiles porque intentan restituir

el dominio del sujeto. Según Vattimo, la necesidad de ir más allá del valor de cambio,

en la dirección del valor de uso con que se sustrae a la lógica de la permutabilidad, es

una necesidad dominante aun en la fenomenología y el existencialismo, las

teorizaciones de las "ciencias del espíritu" pero también en las variaciones lacanianas

del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escéptica ante las posibilidades de la

cultura contemporánea, Vattimo la denomina "nihilismo": 

"Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo XX asistió a la

extinción de todo proyecto de ?reapropiación?. En este proceso entran no sólo las

cuestiones teóricas, entre las cuales, por ejemplo, están las variantes lacanianas del

freudismo, sino también y tal vez más fundamentalmente, las cuestiones políticas del

marxismo, de las revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiación

-ya sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma

más ambiciosa (que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico, el marxismo y

la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte

sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no

sólo en cuanto a fracasos prácticos, que nada quitarían a su dimensión ideal y

normativa, sino que, en realidad la perspectiva de reapropiación perdió precisamente su

significación de norma ideal". 

Quizá en esta manera de ver la situación de la sociedad actual, Vattimo apunta a lo

considera lo más importante de la posmodernidad: la supuesta extinción de todo

esfuerzo de fundamento o transformación social. Esto es lo que caracterizaría el "fin de

la modernidad". Se trata del mundo convertido en fábula por el dominio absoluto del

objeto, lo cual ha marcado el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la

conversión de todo valor de uso en valor de cambio: 

"La resolución del ser en valor de cambio, la transformación en la fábula del mundo

verdadero es también nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza

determinante de la ?realidad?. En el mundo del valor de cambio generalizado todo está

dado como narración, como relato...La reducción de todo valor de cambio es

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precisamente el mundo convertido en fábula. Esforzarse por restablecer algo ?propio?

contra esa disolución es esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el

dominio del sujeto." 

Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del "pensamiento débil",

un modo específicamente posmoderno de reflexión que está en oposición a la metafísica

("el pensamiento fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal,

intolerante..): 

"Los conceptos rectores de la metafísica -la idea de una totalidad del mundo, de un

sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí mismo y eventualmente capaz

de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y

de consolación, ya no necesarios en el marco de las capacidades que la técnica hoy nos

proporciona." 

La posmodernidad no sería otra cosa -según Vattimo- que el fin de lo nuevo. Una

especie de rutina permanente. Se trataría de un modo de vivir la experiencia del fin de la

historia (como mundo del valor de cambio generalizado). La modernidad es concebida

por Vattimo (igual que por Gehlen y Karl Lowith), como una época no muy distinta a la

antigüedad. Lo que sucedió fue una secularización de la religión cristiana. Sólamente se

traspasaron los elementos contenidos en la religión. La historia que, en la visión

cristiana, aparecía como historia de la salvación, se volvió historia del progreso. El fin

de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepción basada en la

creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo argumenta que la

aplicación de los instrumentos del análisis de la retórica a la historiografía, ha mostrado

que la imagen de la historia que nos forjamos es sólo una narración. Al conocimiento de

los mecanismos retóricos del texto se agrega el conocimiento del caracter ideológico de

la historia. La historia no es sino la historia de los vencedores, que sólo conservan

aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio

poder. 

Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan discutibles. Su teoría

de la modernidad como proceso de la secularización, sólo parece un intento de

desacreditarla. Por más que se apoye en las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la

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civilización europea, o en las de René Girard sobre lo sagrado como violencia (13),

dicha teoría forma parte de un esfuerzo ideológico de llevar los problemas teológicos al

debate filosófico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios países, y que

abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos años antes cuando

se intentó descalificar el marxismo como sueño milenarista del Paraíso. Ahora, una vez

más, se trata de descalificarlo junto con toda la tradición de la Ilustración. 

En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditación de la

modernidad consiste en presentarla como una simple versión secularizada de la cultura

cristiana medieval. Esta tesis de la secularización ha adquirido muchas formas: por

ejemplo, el progreso burgués como una versión secularizada de la escatología cristiana;

las utopías sociales radicales como el marxismo, como sueños milenaristas del Paraíso;

los líderes políticos modernos como monarcas teocráticos secularizados; la moderna

ética del trabajo como una versión secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo

político moderno como la secularización de la idea cristiana de la igualdad de todos los

hombres a los ojos de Dios, etc

Así el "pensamiento débil" no sería otra cosa que una visión escéptica y paralizante ante

las posibilidades de la modernidad. Los esfuerzos de Vattimo por "superar la metafísica

sin salir de la metafísica", le han llevado a un círculo vicioso o callejón sin salida.  

Para fundamentar nuestra crítica, examinaremos la recuperación que hace Vattimo del

pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperación, la filosofía de Vattimo es

parte de un amplio movimiento filosófico desarrollado en varios países europeos como

Francia,Italia, España. Este movimiento ha logrado influir y estimular la discusión en

numerosas universidades de América Latina. Ya es habitual que en los diversos

congresos y eventos académicos no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta

como un "heideggeriano radical", aunque en verdad lo es pero de derecha). Hay que

reconocer también que en México el auge de la hermenéutica en los últimos años se

debe en alguna medida a Vattimo. 

Es necesario entender que el "pensamiento débil" no se limita a ser un fenómeno

localizable sólo en el actual panorama filosófico italiano, y por consiguiente reducible a

un simple debate interno, provinciano. En este sentido es que se inserta en la discusión

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abierta por la filosofía de la posmodernidad. Esto significa que la concepción de

Vattimo del fin de la modernidad es importante, ya que se asocia al malestar

generalizado con respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver

con grandes problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad

(grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideológicamente de la discusión

filosófica al terreno de los medios de comunicación). Así pues, veremos las

coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y los pos-estructuralistas

(en el modo de recuperación de las ideas de Nietzsche y Heidegger). 

De acuerdo con la crítica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el pensamiento débil

(cuyos representantes han sido rebautizados como los "endebles"), es una cultura

consoladora, una máquina apologética: 

"Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir

teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis sin límites, golpes

imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas, divagaciones literarias: todo lo

que no sea conocimiento, sino sólo pensamiento" 

Sin duda este tipo de crítica resulta correcta. No le falta razón cuando apunta en una de

las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retórico. La cuestión de "qué

significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformación de las relaciones

sociales, sino siempre a la generación de un nuevo pensamiento. 

Otras críticas señalan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En este sentido,

compartimos totalmente la observación de Claudio Magris cuando señala que: 

"Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de todo valor -y de la

exigencia misma de valor- en premisa para la libertad. Gianni Vattimo, haciendo la

apología del nihilismo total, ha escrito que éste constituye la reducción final de todo

valor de uso a valor de cambio: liberada de toda instancia última que pueda bloquear el

flujo de la convertibilidad, la transformación nietzscheana de todos los valores se

abandona a un proceso infinito...Dicha interpretación no pretende ser un mero juicio de

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hecho, la constatación de un proceso, sino un ?Amén? dedicado a este proceso, un

hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de cambio. Se saluda la

indiferencia universal -que Marx consideraba la ?prostitución generalizada? de los

hombres, degradados a mercancías- como una liberación portentosa, una superación

beatífica de todos los conflictos y del precio que exige la constitución y conservación de

la identidad propia." 

1.- La recuperación de Nietzsche 

Según Vattimo: 

"el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad metafísica,

inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e

interpretación aluden a una concepción creativa del hombre: lo dionisíaco liberado

exige concientemente una pluralidad de máscaras" 

Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el problema de

la crisis de la metafísica), está orientado, como se sabe, por la famosa prescripción de

Heidegger en su obra sobre Nietzsche

Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es muy

distinta de la interpretación de filósofos franceses como Gilles Deleuze, Pierre

Klossowski y Georges Bataille. También para ellos, la filosofía de Nietzsche es un

intento de salir de la metafísica. Intento que se expresaría claramente en su oposición a

la dialéctica (en la que estarían recogidas todas las ideas metafísicas, desde la invención

socrática del concepto hasta la concepción cristiana del dolor). 

Es importante señalar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y Klossowski

posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de Nietzsche. En efecto,

en su primera obra El sujeto y la máscara (1974) vemos que el autor, se esfuerza por

fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una filosofía dialéctica, de alcances

liberadores.

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Según su propia explicación, este esfuerzo se debía al contexto de la época (en la que

Vattimo todavía mantenía sus ideales revolucionarios). Pero ya en Las aventuras de la

diferencia (1986), abandonó totalmente dichos ideales y se orienta por una lectura de

Nietzsche a partir del concepto de la diferencia: 

"La diferencia como des-titución de la definitividad de la presencia es... esencial al

pensamiento para constituirse como pensamiento ?crítico?, contra cualquier tentación de

conciliaciones dialécticas -y por tanto, contra cualquier tentación de considerarla

alcanzada una y otra vez-, por ejemplo, en un orden político que se haga pasar por ?

socialismo real?, el fin de la alienación y la condición de la autenticidad."  

Es curioso que en la segunda edición de su libro El sujeto y la máscara, en vez de optar

por no reeditarlo (ya que cambió sus ideas), se apresura por introducir numerosas notas

para aclarar su nueva posición. Pero en vez de hacerlo, cae en una infinidad de

contradicciones. En la advertencia a esta nueva edición, señala por ejemplo que: 

"El cambio de actitud se refiere sólo a las expectativas 

con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer de él, los

contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he demostrado ya en las

introducciones a La gaya ciencia (Turín, Einaudi, 1978) y Aurora (Roma, Newton

Compton) me parece hoy algo más problemática que hace cinco años la posibilidad de 

relacionar el ideal nietzscheano de la liberación (que sigo creyendo definida por la

superación de la ?estructura edípica del tiempo? en él ?eterno retorno de lo igual?) con

perspectivas de origen y planteamiento dialéctico." 

Para Vattimo, la "superación de la estructura edípica del tiempo" consiste justamente en

superar la concepción lineal, progresiva, propia de la modernidad. Esta superación ya no

puede ser dialéctica sino disolvente. Esto supone también un cambio en el modo de

entender al sujeto. El concepto nietzscheano de ultrahombre, ya no es para él,

interpretable como un sujeto reconciliado dialécticamente, sino más bien como un

sujeto absolutamente sui generis, escindido y disperso y no sólo de forma provisional

sino definitivo. 

Así, la interpretación de Nietzsche por parte de Vattimo, que partió de una posición

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dialéctica liberadora, acabó convirtiéndose en una lógica de la desintegración. De modo

tal que la crítica de Vattimo al sujeto, coincide también con las de Foucault, Lyotard,

Derrida y Adorno (este último sobre la ilusión de autonomía del sujeto burgués): 

"La diferencia como desfundamentación es así una 

respuesta a la solicitud de criticidad que viene también de los pensadores que más

dramáticamente han vivido la aventura de la dialéctica, como por ejemplo Adorno (un

término de referencia, generalmente explícito, que acompaña todo el desarrollo de estos

ensayos)." 

Vemos que la interpretación de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva. Siguiendo la

lógica de criticar al sujeto (como casi todos los filósofos posmodernos), coincide con las

tesis de Adorno. En realidad no hay que sorprenderse por ello, ya que la crítica

posmoderna al sujeto se acompaña siempre con la crítica frankfurtiana a la función

opresora de la racionalidad moderna. No habría mucha diferencia entre los

posestructuralistas y la teoría crítica. (24) 

2. La recuperación de Heidegger 

De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crítica a Nietzsche como último

pensador metafísico. Esto es lo que le permite desarrollar su visión de la posmodernidad

como dominio absoluto de la técnica. Según él, se puede rescatar las ideas del último

Heidegger en cuanto criticó a la metafísica como desarrollo de la técnica. De lo que se

trataría entonces (con base en Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como

una superación sino más bien como una Verwindung: 

"La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la historia y la

temporalidad misma y, por tanto, también un entrar en crisis de la legitimación

historicista que se basa en una pacífica concepción lineal unitaria del tiempo histórico.

Sin embargo, este diverso modo no consiste en dar simplemente la espalda al

historicismo de la metafísica; más aún, mantiene como éste un vínculo análogo al que

Heidegger indica con el término Verwindung: recuperación-revisión-

convalecenciadistorsión." 

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Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la lectura de

Heidegger por Vattimo. En el último capítulo de su libro El fin de la modernidad, se

dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aquí señala que un discurso sobre lo

posmoderno, si no quiere ser un discurso superfluo, deberá guiarse por la Verwindung.

Este concepto significa lo mismo que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la única

posibilidad de salir de la modernidad. Alude también al "debilitamiento del ser". Se

indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a algo o a

alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por Vattimo como "fin de la

metafísica y del humanismo", se relaciona con esa actitud de reconocimiento de la

convalecencia de una enfermedad. Pero también la crisis está relacionada con el

establecimiento del dominio de la técnica en la modernidad: 

"Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la técnica

moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo

contemporáneo es crisis porque le falta toda posible base de ?reapropiación?, es decir,

porque está indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafísica. El

alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafísica, técnica y

carácter de apropiación y de expropiación del Ereignis del ser dista mucho de ser

comprendido." 

O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la lectura de

Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a su "fase

antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En dicha fase, Heidegger

reformuló su filosofía rechazando versiones existencialistas como la de Sartre. Dicho de

otra manera, a Vattimo le interesa fundamentalmente la crítica heideggeriana del sujeto

autoconciente, crítica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en

otros escritos donde se ve la correlación del sujeto y la técnica como desarrollo de la

metafísica: 

"El sujeto concebido humanísticamente como autoconciencia es sencillamente lo

correlativo del ser metafísico caracterizado en términos de objetividad, esto es, como

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evidencia, estabilidad, certeza indudable." 

Según Vattimo, los orígenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la

polémica fenomenológica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no

haya realizado un retorno al realismo aristotélico ni a la lebenswelt, indica el sentido

verdadero de su antihumanismo, que no es una reivindicación de la "objetividad" de las

esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como ámbito anterior a toda rigidez de

categorías. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta como

reivindicación de "otro principio" elevado. Es obvio que esta posición, descalifica todo

intento de interpretación religiosa de Heidegger. Lo interesante de Vattimo es que, a la

vez que no es partidario de hacer una interpretación religiosa de Heidegger, tampoco

comparte el tipo de lecturas de los filósofos franceses que invocan un retorno a los

presocráticos, es decir, a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión todavía no

infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del acaecer del que depende el

desarrollo de la técnica moderna: 

"La debilidad de esta posición -dice Vattimo- consiste no sólo en la ilusión -profesada,

por lo demás, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los orígenes, sino sobre

todo, y lo que es más grave, en la convicción de que de esos orígenes podría derivarse

no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parménides

significaría sólo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilísticamente, se

predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parménides hasta la

ciencia y la técnica modernas y a la bomba atómica." (28) 

Así pues, la interpretación de Heidegger por Vattimo no coincide con la versión

predominante en la filosofía francesa. Concepción que Jean Beaufret se encargó de

difundir desde los años de 1950 y que sobrevalora el retorno a los presocráticos. Como

indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba en ese momento desprestigiado

en Alemania (por las revelaciones sobre su compromiso con los nazis), mientras en

París se generó un verdadero culto por su obra. (29) Tanto fue así que subieron sus

créditos gracias a Jacques Lacan, que realizó una invitación al mismo Heidegger para

visitar París. De modo que también Lacan interiorizó en su propia teoría esta

interpretación sobre el retorno a los presocráticos que propugnaba Heidegger. Por su

parte, Heidegger se interesó por las ideas de Lacan.(30) 

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Vattimo no está tan desubicado al encontrar analogías entre la concepción de Heidegger

de la metafísica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo simbólico. La metafísica

sería ese ámbito de la fábula o desrealización del mundo, mientras que lo simbólico

correspondería a la Verwindung. 

Lo que hay que destacar también es que, además de darse analogías con el

estructuralismo francés, lo que quedó del viaje de Heidegger a París, fue (como

compensación)), un ambiente que lo purificó de su pasado nazi. Salvo uno que otro

como Lucien Goldmann, la mayoría de los filósofos franceses quedó, desde entonces,

adherido al culto a Heidegger como pensador que proclama el retorno a los orígenes del

pensamiento europeo. (31) 

Al oponerse a esta versión del retorno a los orígenes, hay que reconocer que la

interpretación de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor actual de las ideas

de Heidegger no consiste en ese planteo relacionado con los presocráticos sino más bien

en otras ideas sobre la pregunta del significado de la técnica, sugiere que la vigencia

actual de Heidegger podría estar en plantear una salida factible a la situación de la

posmodernidad. Esto es así porque no se puede abandonar a la metafísica simplemente

como si fuera un traje usado. No se trataría sólo de una simple actitud de rechazo radical

de la técnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del Ge-Stell, como

primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la esencia de la técnica, y que esa

esencia, a su vez, no es algo técnico. La salida del humanismo y de la metafísica es una

Verwindung: la subjetividad no es algo que se abandone sencillamente como un traje

desechado. Esta manera de entender la técnica a partir no de su rechazo radical, sino de

su aceptación, Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los años

20 en Alemania. Este movimiento se caracterizó por concebir la modernidad como

promesa utópica de liberación. La modernidad no era vista tanto como una amenaza

sino como una provocación. No se la sentía como una pérdida, sino más bien como una

expresión de lo espiritual que se abre camino a través de las destrucciones que

constituyen un "crepúsculo del humanismo". (32) 

Según la explicación de Vattimo, también Heidegger coincide con Ernst Jünger y

Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida, en la

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obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal militar" de la existencia. Pero en

Jünger, más que en Spengler, habría más conciencia del nexo con la técnica. Lo que se

presenta como "ideal militar", es en realidad, un ideal de tecnificación de la existencia

que se abandona al llamado de la técnica moderna. 

La exaltación que hace Jünger de los aspectos mecánicos de lo real, prefiguran una

nueva existencia que, más que en la vida del soldado, tiene su máximo ideal en la vida

del trabajador de la industria, no ya un individuo sino un momento de un proceso

orgánico de producción. Lo que hay que subrayar aquí no es tanto esta concepción

liberadora de la técnica (cosa que por la misma época fue desarrollada por una vasta

corriente del pensamiento marxista como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino más

bien lo que implica una concepción teórica del desarrollo de la técnica como proceso de

unificación mundial. Como dice Vattimo: 

"No debería considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontología

hermenéutica, entre las filosofías contemporáneas, sea la que esté más atenta a buscar el

significado filosófico (y no sólo histórico o político) del proceso de homogeneización

que domina nuestra civilización (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha

atención no se explica tan sólo con la voluntad de contraponer a la condición de

deshumanización, en la que ?el desierto crece? a causa de la occidentalización y de la

uniformidad (técnica, capitalismo, imperialismo) una posible condición ideal de diálogo

?auténtico? que se verificaría cuando, al término del proceso interpretativo, la

experiencia inicial de alteridad quede transformada en una nueva unidad (identificada

con el evento mismo del ser)." (33) 

Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este párrafo: ¿Cual es el

significado filosófico del proceso de homogeneización mundial? ¿Cómo enfrentar la

occidentalización? ¿Qué significa el diálogo y el planteamiento del Otro? Es evidente

que estas cuestiones se deducen del planteamiento heideggeriano de la técnica como

desarrollo de la metafísica. Desde esta perspectiva, las respuestas de Vattimo se

encaminan a defender una concepción de la hermenéutica donde se descalifica la

situación del diálogo como simple utopía. Ahora bien ¿no será que en esta perspectiva

hay un trasfondo conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de América Latina

frente al proceso de homogeneización mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo

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de hermenéutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en que se

debe repensar la técnica como elemento de liberación, y no de simple rechazo, pero el

problema es cómo, o de qué manera, ¿únicamente a la manera europea? El problema es

como dice Ernst Jünger del Estado Mundial. Ya no se trata de cuestiones nacional-

estatales. Se trata del planeta en general.(34) 

Si aceptamos esta perspectiva, tendríamos que aceptar que la occidentalización del

mundo está totalmente consumada y, por tanto, sólo nos queda el nihilismo. Esto

significaría en palabras de Heidegger que "en la fase del nihilismo consumado parece

como si ya no hubiera algo así como el Ser del ente".(35) 

Esto implica darle toda la razón a Vattimo. Pero ello significa dudar de la utilidad actual

del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de Habermas o Apel. Desde el

punto de vista de Vattimo, ni las clases populares ni las culturas indígenas, serían

valores alternativos a los valores de las culturas dominantes. Ninguna reacción es

posible (salvo el nihilismo), frente a la desvalorización de los valores supremos. 

A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado (descrito por

Jünger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger reconoce que le sirvió de

principal estímulo para plantear la pregunta por la técnica), y aceptar mansamente ese

universo mecánico, es necesario criticar la hermenéutica de Vattimo y desarrollar otro

tipo de hermenéutica.