El IMPERATIVO DE LA PROPIA CONFIGURACIÓN: LA EXAGERACIÓN AXIOLÓGICA ESTÉTICA

NIETZSCHEANA DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO KANTIANO

PorLic. Daniel Ulises Rocha Argudín

Podría pensarse, por el título de este ensayo, que las reflexiones aquí expuestas pertenecen más al estudio del pensamiento de Nietzsche que al de Kant, sin embargo, sería un error partir desde tal suposición, pues lo que se propone aquí es mostrar que Kant influye de una manera profunda en el pensamiento de Nietzsche que incluso termina diluyéndose en una visión poética de la vida. Hablando en términos filosóficos, se dirá que Nietzsche realiza una exageración axiológica-estética del imperativo categórico. Lo cual es difícil de comprender si no se tiene un conocimiento amplio en la filosofía kantiana. Se aclara, en primer lugar, que se entiende por axiológico al análisis filosófico que plantea los problemas en términos de valores. Se le agrega estético para referirse a la primacía que se le da al arte sobre la religión y la moral. Así, axiológico-estético es un término que se utiliza para referirse a la consideración filosófica que plantea los problemas en términos de valores, donde la validez de los planteamientos depende de su fuerza artística y no de su verdad. Este ensayo tiene como objetivo tender un puente que enriquezca dos extremos: por un lado, el pensamiento moral de Kant, por el otro, el pensamiento artístico de Nietzsche exponiendo un punto de unión que se ha de considerar fundamental para futuros estudios en ambos autores. Para ello, el presente trabajo se divide en dos partes: en la primera se muestra una breve comparación entre Nietzsche y Kant en torno a la noción de causalidad; mientras que en la segunda parte se señala el imperativo de la propia configuración, el imperativo nietzscheano que comprueba la exageración axiológica-estética kantiana, y se le compara con el imperativo kantiano.

Este ensayo utiliza como fuentes principales en el estudio de Kant la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) y la Metafísica de las costumbres (Die Metaphysik der Sitten). Aunque existe una única referencia a la Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?).

Para lograr una mejor comprensión se agregan como notas al pie de página los textos en alemán de las obras de Kant extraídos de Kant im Kontext: Werke, Briefwechsel und Nachlaß que recoge en versión digital la edición de la Academia Prusiana de las Ciencias, cuya citación se sigue en este trabajo. Las traducciones utilizadas se señalan en la bibliografía. A continuación se muestra la clave de abreviaturas que se utiliza en la citación de las obras de Kant:

GMS Fundamentación de la metafísica de las costumbres

MdS Metafísica de las costumbres

WA Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?

Para completar el estudio de Kant se tiene como principales comentadores a: Allen W. Wood (Kant´s Ethical Thought) y Henry E. Allison (Kant´s Theory of Freedom). El texto en idioma original de estos comentadores no se muestra en las notas al pie de página, pues se considera que las traducciones utilizadas son óptimas para comprender los pasajes de la obra de Kant que se comentan.

Asimismo se utilizan los ensayos de Tsarina Doyle (The Kantian Background to Nietzsche´s Views on Casuality) y Garrath Williams (Nietzsche´s response to Kant´s morality). De estos ensayos se hace una traducción propia.

Para el estudio de la obra nietzscheana se limita a los escritos comprendidos entre los años 1878 y 1888: Humano, demasiado humano (Menschliches, Allzumenschliches), Aurora (Morgenröthe), La gaya ciencia (Die fröhliche Wissenschaft), Así habló Zaratustra (Also sprach Zaratustra), Más allá del bien y del mal (Jenseits von Gut und Böse), La genealogía de la moral (Zur Genealogie der Moral), El crepúsculo de los ídolos (Götzen-Dämmerung), Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es (Ecce homo. Wie man wird, was man ist) y el Anticristo (Der Antichrist). No obstante, debido a la naturaleza de este trabajo, no se pueden abordar de manera profunda todas las obras mencionadas, por lo que se tiene como obra principal Más allá del bien y del mal, escrito de 1886.

Para lograr una mejor comprensión se agregan como notas al pie de página los textos en alemán de la obra de Nietzsche, extraídos de la Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe editada por Paolo D’Iorio que recoge digitalmente la edición que Giorgio Colli y Mazzino Montinari realizaron de las obras de Nietzsche, de sus fragmentos póstumos y de su correspondencia. Las obras mencionadas en el párrafo de arriba se citan según la edición crítica, dado que la numeración de los parágrafos de las traducciones coincide con ella. En el caso concreto de las cartas, se citan según la edición crítica, mas sus traducciones se sacan de las fuentes indicadas en las notas al pie de página. Las traducciones utilizadas se señalan en la bibliografía. Asimismo, en este escrito, no se considera a La voluntad de poder. Ensayo sobre una transmutación de todos los valores como una obra original de Friedrich Nietzsche. Por tanto, los fragmentos se citan de acuerdo a la numeración de la edición hecha por Colli y Montinari, aunque sus traducciones son extraídas de una versión en español de La voluntad de poder cuya correspondiente referencia se incluye en la nota al pie de página. Aclarando que si se traduce así es sólo para lograr la mejor traducción posible. A continuación se muestra la clave

de abreviaturas que se utiliza en la citación de las obras de Nietzsche:

AC El anticristo. Se cita: AC, parágrafo.

EH Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Se cita: EH, «título del apartado en español» (título en alemán), parágrafo.

FW La gaya ciencia. Se cita: FW, parágrafo.

GD Crepúsculo de los ídolos. Se cita: GD, «Título del tratado en español» (Título en alemán), parágrafo.

GM Genealogía de la moral. Se cita GM, tratado, parágrafo.

JGB Más allá del bien y del mal. Se cita: JGB, parágrafo.

M Aurora. Se cita: M, parágrafo.

MA Humano, demasiado humano. Se cita: MA, parte, parágrafo.

NF Fragmentos. Se citan: NF-año, grupo [fragmento].

Za Así hablaba Zaratustra. Se

cita: Za, parte, «Título del discurso en español» (Título en alemán).

Para completar el estudio de Nietzsche se tienen como comentadores a: Rüdiger Safranski (Nietzsche. Biografía de su pensamiento), Gilles Deleuze (Nietzsche y la filosofía), Eugen Fink (La filosofía de Nietzsche) Y Martin Heidegger (Nietzsche. Vol. 1). El texto en el idioma original de estos comentadores no se muestra en las notas al pie de página, por la misma razón antes enunciada.

1.1. LA NOCIÓN DE CAUSALIDAD

Es oportuno iniciar citando el mismo parágrafo que Tsarina Doyle, en su ensayo The Kantian Background to Nietzsche´s Views on Casuality, utiliza para mostrar cómo Nietzsche no rechaza la aplicabilidad objetiva y legítima del concepto de causalidad a la esfera del fenómeno.1 Dicho parágrafo corresponde a La gaya ciencia y expone lo siguiente:

Recordemos en segundo término el enorme signo de interrogación que colocó Kant al concepto de “causalidad” —no que él haya puesto en duda, en general, su legitimidad, como hizo Hume: antes bien, comenzó cuidadosamente a delimitar el reino dentro del cual este concepto tiene algún sentido (todavía hoy no se ha acabado con esta demarcación de límites).2

El ensayo de Doyle tiene como objetivo mostrar que la tesis nietzscheana de la voluntad de poder es una respuesta al tratamiento kantiano de la causalidad,3 con ello prueba que

1 Cfr. Tsarina Doyle, “The Kantian Background ti Nietzsche´s Views on Causality”. Journal of Nietzsche Studies 43, no. 1 (2012): 45.2 FW, 357. Texto en alemán: «Erinnern wir uns zweitens an Kant’s ungeheures Fragezeichen, welches er an den Begriff „Causalität“ schrieb, — nicht dass er wie Hume dessen Recht überhaupt bezweifelt hätte: er begann vielmehr vorsichtig das Reich abzugrenzen, innerhalb dessen dieser Begriff überhaupt Sinn hat (man ist auch jetzt noch nicht mit dieser Grenzabsteckung fertig geworden)». 3 Cfr. Doyle, 44.

Nietzsche es, en realidad, un continuador de la crítica kantiana. Dicha hipótesis no se descarta del todo, sin embargo, Nietzsche es también uno de los grandes opositores de Kant. Por ejemplo, en un fragmento de 1886, Nietzsche reclama:

Con el paso del tiempo, el lado endeble del criticismo kantiano se ha ido poniendo de manifiesto aun a los ojos más vulgares: Kant no tenía derecho alguno para su distinción entre “fenómeno” y “cosa en sí”; él mismo se había cercenado este derecho de continuar haciendo esta distinción arcaica al condenar como ilícito el razonamiento que derivaba del fenómeno una causa del fenómeno, y esto por su misma interpretación del concepto de causalidad, como únicamente aplicable a las relaciones entre los fenómenos: interpretación que, por otra parte, ya prescribía aquella distinción como si la “cosa en si” fuera, más que derivada, dada.4

El fragmento anterior muestra la crítica nietzscheana que permea el resto de las impugnaciones hacia la Modernidad: la creencia que el mundo funciona como funciona el ser humano. En el caso concreto de Kant, Nietzsche aduce que ‘la delimitación que hace Kant de la aplicabilidad de la causalidad deslegitimiza su referencia a la cosa en sí como la causa no-fenoménica de nuestras sensaciones’.5 Esto se aclara si uno pone atención a las siguientes palabras de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres:

Tan pronto está hecha esta diferencia (en cualquier caso meramente a través de la diferencia que notamos entre las representaciones que nos son dadas de otro sitio, y en las que somos pasivos, y aquellas otras que producimos exclusivamente por nosotros mismos, y en las que demostramos nuestra

4 NF-1886, 5[4]. Texto en alemán: «Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus ist allmählich auch den gröberen Augen sichtbar geworden: Kant hatte kein Recht mehr zu seiner Unterscheidung „Erscheinung“ und „Ding an sich“ — er hatte sich selbst das Recht abgeschnitten, noch fernerhin in dieser alten üblichen Weise zu unterscheiden, insofern er den Schluß von der Erscheinung auf eine Ursache der Erscheinung als unerlaubt ablehnte — gemäß seiner Fassung des Causalitätsbegriffs und dessen rein-intraphänomenaler Gültigkeit: welche Fassung anderseits jene Unterscheidung schon vorwegnimmt, wie als ob „das Ding an sich“ nicht nur erschlossen sondern gegeben sei». Traducción de: VP, 546.5 Doyle, 46. Traducción propia.

actividad), se sigue de suyo que tras los fenómenos hay sin embargo que admitir y suponer todavía otra cosa que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí, aunque, dado que nunca pueden sernos conocidas más que sólo como nos afectan, nos conformamos por nosotros mismos con no poder acercarnos más a ellas ni saber qué son en sí. Esto tienen que proporcionar una distinción, si bien grosera, entre un mundo de los sentidos y el mundo del entendimiento, de los cuales el primero puede ser también muy diferente según la diferencia de la sensibilidad en los diversos espectadores del mundo, mientras que el segundo, que le sirve de fundamento, permanece siempre el mismo. Ni siquiera a sí mismo, y por cierto según el conocimiento que tiene de sí mediante la sensación interior, puede el hombre lícitamente conocerse como es en sí mismo.6

La sombra de Platón sigue haciendo de las suyas, escondida en la Modernidad, Nietzsche la ve perfectamente, por eso mismo denuncia: si se acepta la distinción entre mundos se genera un dualismo, pues no está claro cómo se comunican ambas esferas (además de que una de las esferas es no-fenoménica, cualquiera que sea el significado de esa palabra). Nietzsche muestra que la Modernidad comete suicidio, pues aplica nociones que al final se contradicen, el claro ejemplo de esto es la noción de causalidad. El argumento en contra de Kant en este tema puede ser reconstruido de la siguiente manera:

1) Kant limita la noción de causalidad a la esfera de lo fenoménico.6 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Trad. José Mardomingo (Barcelona: Ariel, 1999), 451. Texto en alemán: «Sobald dieser Unterschied (allenfalls bloß durch die bemerkte Verschiedenheit zwischen den Vorstellungen, die uns anders woher gegeben werden, und dabei wir leidend sind, von denen, die wir lediglich aus uns selbst hervorbringen, und dabei wir unsere Thätigkeit beweisen) einmal gemacht ist, so folgt von selbst, daß man hinter den Erscheinungen doch noch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen müsse, ob wir gleich uns von selbst bescheiden, daß, da sie uns niemals bekannt werden können, sondern immer nur, wie sie uns afficiren, wir ihnen nicht näher treten und, was sie an sich sind, niemals wissen können. Dieses muß eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben, davon die erstere nach Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern auch sehr verschieden sein kann, indessen die zweite, die ihr zum Grunde liegt, immer dieselbe bleibt. Sogar sich selbst und zwar nach der Kenntniß, die der Mensch durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmaßen zu erkennen, wie er an sich selbst sei».

2) El mundo fenoménico es el mundo de la representación.3) Kant argumenta que deba existir un mundo no-

fenoménico que sirva de fundamento a la esfera de nuestras representaciones: el mundo del entendimiento.

4) Ser el fundamento de algo es ser la causa de algo.5) El mundo no-fenoménico es la causa del mundo

fenoménico.6) Por tanto, Kant se contradice.

Pues, ¿cómo puede ser la causa un mundo donde la causalidad no aplica? ¿No es esto parecido al dualismo sustancial de Descartes? Pero hay un fantasma mucho peor que recorre toda la filosofía: Platón. No es raro que en el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche coloque a Platón en el primer lugar de la historia del error del mundo verdadero, misma historia donde Kant figura en el tercer peldaño, justo después del Cristianismo. Kant, a los ojos de Nietzsche convierte “el mundo verdadero” en ‘inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo’.7 Sin embargo, lo que Nietzsche rechaza no es la causalidad en general, sino ‘la idea mecanicista de la causalidad como una sucesión junto con la comprensión “simplista” de la voluntad como algo voluntario y modelado bajo la idea de un sujeto sustancial’.8 En su lugar habla de la voluntad como algo complejo que involucra el mandar y el obedecer,9 donde todo se trata de voluntad de poder fuerte/voluntad de poder débil.10 Kant habla sobre la voluntad libre entendida como razón práctica, y también afirma, como se ve en el parágrafo antes citado de la Fundamentación, que el ser humano no puede conocerse a sí mismo, esto se sustenta bajo la distinción noúmeno/fenómeno, donde ‘nosotros no podemos conocer las

7 GD, «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula» (Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde). Texto en alemán: «unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ».8 Doyle, 45. Traducción propia.9 Cfr. JGB, 19.10 Cfr. JGB, 21.

determinaciones internas de la sustancia’.11 Kant, al colocar las determinaciones internas de las sustancias en el noúmeno, hace imposible el conocimiento de dichas determinaciones, de ahí que conocer el yo trascendental sea imposible, mientras Nietzsche, al rechazar el noúmeno, intenta reconciliar las determinaciones internas dentro del mundo empírico (único mundo existente).12 Dicho de otra manera: la contradicción de la causalidad que Nietzsche encuentra se sustenta sobre la distinción noúmeno/fenómeno. Kant hizo bien en delimitar la legitimidad de la causalidad al mundo empírico, pero, víctima de la ciencia mecanicista, quiso hallar la causa del mundo empírico saliéndose de sus propios límites. Además, si bien es cierto que Kant legitima la causalidad, yerra completamente al legitimarla en la razón, pues, más bien, es una necesidad de la especie, del instinto de vivir, del instinto de creación de la voluntad de poder, ‘mientras Kant vea la conexión causal como una regla impuesta por la mente humana, fallará, Nietzsche sugiere, en cambio, capturar la naturaleza de la eficacia causal’.13

Por otro lado, Nietzsche está de acuerdo en que el ser humano no puede terminar de conocerse a sí mismo, pero las razones de ello son completamente distintas a las kantianas: para Nietzsche, el entendimiento humano no se corresponde con la realidad. El ser humano no puede conocerse a sí mismo, porque para sí mismo es y siempre será trágico, y no porque exista un en-sí donde vuelen libres las determinaciones internas de toda sustancia. La imposibilidad de conocer el mar tormentoso de la voluntad de poder es una referencia a la tragedia, no a la ‘incognoscible cosa en sí, sino a la irreductibilidad de la realidad a las formas de juicio determinante’.14 Nietzsche apela a la dimensión desconocida dentro del actuar del hombre. Sus críticas a la causalidad pretenden ser una denuncia contra la supuesta apropiación de lo trágico por parte de la Modernidad. Nietzsche reclama,

11 Doyle, 48. Traducción propia.12 Cfr. Doyle, 46.13 Doyle, 51. Traducción propia14 Doyle, 52. Traducción propia.

como buen poeta, que las regiones desconocidas del hombre no se pueden traer a la luz del intelecto. Asimismo, piensa que la reducción del mundo natural a nuestra epistemología tiene como resultado el tratamiento de la causalidad como una regla, como un mecanicismo, de ahí que sugiera el completo abandono de esta concepción epistemológica.15 Es en este punto donde Nietzsche empieza a convergir parcialmente con Kant, pues acepta que las ‘categorías constitutivas son, en efecto, artículos regulativos de la creencia que guían nuestra indagación de la naturaleza, pero no la reducen a nuestra epistemología’.16 Esto se basa en el supuesto nietzscheano de que la validez de un juicio no radica en la verdad o falsedad del mismo, sino en la capacidad que tiene para acelerar, mantener y mejorar la vida de la especie.17 En un fragmento de 1886, Nietzsche indica:

“Los fundamentos de la lógica, el principio de identidad y el de contradicción son conocimientos puros, porque preceden a toda experiencia”. Pero estos principios no son conocimientos, sino artículos de fe reguladores (regulative Glaubensartikel).18

La ironía del asunto es que Nietzsche no se aleja tanto de Kant como cree hacerlo, pues lo anterior se asemeja a las ideas regulativas kantianas, lo que permite abrir una primera conclusión: Nietzsche parece radicalizar la noción de idea regulativa convirtiendo nuestros principios de conocimiento en artículos de fe. Por otro lado, ‘Kant arguye que no podemos “conocer” la naturaleza intrínseca de la cosa, él clama que la razón nos pide que pensemos “como si”’19 las relaciones múltiples del fenómeno estuvieran unificadas, esto remite a los juicios reflexionantes explicados en la Crítica del juicio, lo que permite señalar otra conclusión: Nietzsche 15 Cfr. Doyle, 52.16 Doyle, 52. Traducción propia.17 Cfr. JGB, 4.18 NF-1886,7[4]. Texto en alemán: «Die Grundsätze der Logik, der Satz der Identität und des Widerspruchs, sind reine Erkenntnisse, weil sie aller Erfahrung vorausgehen. —Aber das sind gar keine Erkenntnisse! Sondern regulative Glaubensartikel!». Traducción de: VP, 524.19 Doyle, 49. Traducción propia.

parece reducir nuestro conocimiento a juicios reflexionantes. Cualquiera de las dos sendas se sustenta en una noción de causalidad especial, entendida como una mentira necesaria para la supervivencia y la mejora de la especie humana, después de todo:

Somos nosotros, y únicamente nosotros, quienes hemos inventado, como tantas ficciones, la causa, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la necesidad, el número, la ley, la libertad, la razón, el fin; y cuando introducimos falsamente en las “cosas” este mundo de signos inventados por nosotros, cuando lo incorporamos a las cosas como si les perteneciese “en sí”, obramos una vez más cómo lo hemos hecho siempre: creamos una mitología.20

Hay que seguir las consecuencias que la noción de causalidad entendida como mitología de supervivencia de la especie trae consigo. Es de sumo interés una consecuencia referente al tema principal de este esnayo, pues si la noción de causalidad es puesta a la naturaleza no como una necesidad de la razón, sino como un artilugio de la especie para sobrevivir, y además, el hombre, siendo trágico tal y como lo señala Nietzsche, es incapaz de conocer las regiones oscuras que lo llevan a actuar, entonces: ¿Dónde queda el actuar del hombre si no se puede ser causa de sí mismo?

1.2. LA EXAGERACIÓN AXIOLÓGICO-ESTÉTICA DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

Garrath Williams, en su ensayo Nietzsche´s response to Kant´s morality, aborda el aparente abismo que hay entre ambos pensadores e intenta mostrar que la crítica nietzscheana ‘puede ser más bien vista como una continuación del proyecto kantiano, quizás en ella haya una inspiración

20 JGB, 21. Texto en alemán: «Wir sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Für-einander, die Relativität, den Zwang, die Zahl, das Gesetz, die Freiheit, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als „an sich“ in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich mythologisch».

significativa del mismo Kant’.21 Williams señala que las críticas que Nietzsche asesta contra Kant pueden ser resumidas en una demanda principal: ‘Kant no observó la realidad de la moralidad humana de una manera suficiente’.22 Quizá esta crítica puede parecer demasiado simplista, pero no es así, pues precisamente de ella se desprenden una serie de críticas dirigidas, especialmente, a la posición moral de Kant. Recuérdese, en primer lugar, que Nietzsche no acepta la facultad moral en el ser humano, para él sólo existe una interpretación moral de los hechos. Es importante remarcar que Williams comete muchas impresiones, una de ellas es llamar a Kant un espíritu libre, pues esta noción nietzscheana sirve para oponerse a toda la filosofía moderna, en especial a la voluntad de sistema, de la que Kant es un experto. Sin embargo, Williams señala correctamente que, para Nietzsche: ‘Kant queda atrapado en su propio proyecto’.23 Esto no sólo se ve en la aplicación de la causalidad al noúmeno, sino también en sus llamadas categorías y la supuesta garantía de validez que ofrecen a la experiencia. Dice Nietzsche en Más allá del bien y del mal:

Kant estaba orgulloso, ante todo sobre todo, de su tabla de categorías. Con esta tabla en la mano decía: “Esto es lo más difícil que jamás se haya emprendido por la causa de la metafísica”. Entendemos bien estas palabras: que jamás se haya emprendido. Kant se enorgullecía de haber descubierto en el hombre una facultad nueva, la de formar juicios sintéticos a priori. Admitamos que se equivocaba en este punto; no por eso el desarrollo y el rápido florecimiento de la filosofía alemana deja de tener sus raíces en este orgullo y en la emulación que se estableció entre todos los jóvenes pensadores, deseosos de descubrir, si es posible, algún otro motivo de orgullo mayor aún, o, por lo menos, algunas “facultades nuevas”. Pero reflexionemos un poco; aún estamos a tiempo. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, se preguntaba Kant. Y he aquí, en pocas palabras, su respuesta: por la [facultad de una facultad] (Vermöge eines Vermögen) .

21 Garrath Williams,. “Nietzsche´s Response to Kant´s Morality”. The Philosophical Forum 30, no. 3 (1999): 202.22 Williams, 202. Traducción propia.23 Williams, 203. Traducción propia.

Desgraciadamente no lo dijo así, en cuatro palabras [tres en el alemán], sino de un modo tan prolijo, tan solemne, con un lujo de pensamiento profundos y de galimatías germánico, que no se ha comprendido la jocosa tontería alemana que se oculta en el fondo de esta respuesta. […] El entusiasmo llegó a colmo cuando Kant descubrió además en el hombre una facultad moral […]. Habían soñado, y el viejo Kant el primero. “Por la facultad de una facultad” había dicho, o había querido decir, por lo menos. Pero, ¿es esto una respuesta, una explicación? ¿O no es más bien la simple repetición de la pregunta? ¿Por qué hace dormir el opio? “Por la facultad de una facultad”, por la virtus dormitiva.24

Para Nietzsche, Kant comete un círculo vicioso.25 Kant es víctima de autofagia. Esto mismo aplica para la facultad moral que supuestamente Kant descubrió en el hombre, ¿Cómo es posible actuar moralmente? Porque se puede actuar moralmente. El círculo vicioso se hace presente, y con esta crítica Nietzsche se deshace de la facultad moral kantiana. Pero es importante mencionar que Nietzsche no rechaza los juicios sintéticos a priori, sino que asegura que su fuente no es una facultad, sino la voluntad de poder entendida como voluntad de creación.26 Es aquí donde el abismo entre Nietzsche y Kant se abre: ambos autores parten desde puntos de vista distintos en su análisis de la moral, mientras Kant parte de la legitimidad, Nietzsche parte de la 24 JGB; 11. Texto en alemán: «Kant war vor Allem und zuerst stolz auf seine Kategorientafel, er sagte mit dieser Tafel in den Händen: „das ist das Schwerste, was jemals zum Behufe der Metaphysik unternommen werden konnte“. — Man verstehe doch dies „werden konnte“! er war stolz darauf, im Menschen ein neues Vermögen, das Vermögen zu synthetischen Urteilen a priori, entdeckt zu haben. Gesetzt, dass er sich hierin selbst betrog: aber die Entwicklung und rasche Blüthe der deutschen Philosophie hängt an diesem Stolze und an dem Wetteifer aller Jüngeren, womöglich noch Stolzeres zu entdecken — und jedenfalls „neue Vermögen“! — Aber besinnen wir uns: es ist an der Zeit. Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? fragte sich Kant, — und was antwortete er eigentlich? Vermöge eines Vermögens: leider aber nicht mit drei Worten, sondern so umständlich, ehrwürdig und mit einem solchen Aufwande von deutschem Tief- und Schnörkelsinne, dass man die lustige niaiserie allemande überhörte, welche in einer solchen Antwort steckt. […] Der Jubel kam auf seine Höhe, als Kant auch noch ein moralisches Vermögen im Menschen hinzu entdeckte […]. Man hatte geträumt: voran und zuerst — der alte Kant. „Vermöge eines Vermögens“ — hatte er gesagt, mindestens gemeint. Aber ist denn das — eine Antwort? Eine Erklärung? Oder nicht vielmehr nur eine Wiederholung der Frage? Wie macht doch das Opium schlafen? „Vermöge eines Vermögens“, nämlich der virtus dormitiva». Vergara traduce Vermöge eines Vermögens como: por medio de una facultad. Creemos que esta traducción no es del todo fiel con el original juego de palabras, de ahí que se traduzca: por la facultad de una facultad.25 Cfr. Willliams, nota final 8.26 Cfr. JGB, 4.

inventiva de los valores morales. Estos dos puntos de partida convergen en la noción de imperativo. No obstante, debido a las limitaciones de este trabajo, quisiéramos enfocar nuestras reflexiones en las tres formulaciones del imperativo kantiano realizando ciertas precisiones, de esta manera la unión entre Nietzsche y Kant quedará más clara.

1.1.1. FÓRMULA DE LA UNIVERSALIDAD

‘Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal’.27 De esta formulación sólo nos interesa precisar su función como una prueba, una especie de test que Allen Wood explica de la siguiente manera:

El test señala que una máxima es consistente con la ley universal sólo si un ser racional puede querer que la máxima misma sea una ley universal. Si esto no puede quererse, entonces la máxima es contraria a la ley universal y, por tanto, inadmisible.28

Un poco más adelante, Kant agrega una formulación alterna que reza lo siguiente: ‘obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza’.29 Donde la causalidad de la naturaleza y la causalidad de la libertad no es una diferencia que las mantenga completamente alejadas, sino que cuando Kant invita a querer que la máxima sea una ley universal de la naturaleza es porque:

Evidentemente piensa que es más fácil aplicar el test a una máxima si no la pensamos como una ley normativa […], sino como una ley de la naturaleza, esto es, una ley que es necesaria en un sentido diferente —una regla universal contra la cual es

27 GMS, 421. Texto en alemán: «handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde».28 Allen W. Wood, Kant´s Ethical Thought, (New York: Cambridge University Press, 1999), 79. Traducción propia.29 GMS, 421. Texto alemán: «handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte».

causalmente imposible que alguien pueda actuar. En otras palabras, él piensa que ganaremos una idea más intuitiva de qué máximas podemos querer como leyes universales […] para todos los seres racionales si nos imaginamos un sistema de la naturaleza que tiene nuestras máximas como sus leyes causales y luego nos preguntamos si dicho sistema de la naturaleza es algo que podríamos querer consistentemente.30

En esto radica la comprensión de la primera formulación del imperativo como test moral, su carácter de prueba para la universalidad de una máxima: ‘¿Puedes querer también que tu máxima se convierta en una ley universal? Si no, es una máxima reprobable, […] porque no puede caber como principio en una posible legislación universal’.31

1.1.2. FÓRMULA DEL FIN EN SÍ MISMO

‘Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio’.32 De esta formulación se quiere precisar brevemente la noción de persona como fin en sí mismo. Pues, Kant define persona como ‘el sujeto, cuyas acciones son imputables. La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales’.33 En palabras de Wood: ‘personalidad es la capacidad racional de respetar la ley moral y de actuar teniendo al deber o a la ley moral como el único motivo suficiente de la voluntad’.34 Donde motivo (Bewegungsgrund) se entiende como un ‘campo objetivo, el cual es un fin determinado por la sola razón y válido para todos los seres

30 Wood, Kant´s Ethical Thought, 80. Traducción propia 31 GMS, 403. Texto en alemán: «Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerflich […], weil sie nicht als Princip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann».32 GMS, 429. Texto en alemán: «Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst».33 MdS, 223. Texto en alemán: «Person ist dasjenige Subject, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind. Die moralische Persönlichkeit ist also nichts anders, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen».34 Wood, Kant´s Ethical Thought, 118. Traducción propia.

racionales’.35 A diferencia del incentivo (Triebfeder) el cual es un ‘fin basado en deseos empíricos’. 36 En el caso de la humanidad, Wood señala que ‘abarca todas nuestras capacidades racionales sin tener referencia específica a la moral. En general, la humanidad es la capacidad de establecer fines a través de la razón’.37 Así, el énfasis en esta segunda formulación del imperativo categórico se da en el “fin en sí mismo” como motivo de acción, como determinante de una máxima. Si una máxima no considera a la humanidad cómo fin en sí misma no es moral. Pero, ¿a qué se refiere Kant con un fin en sí mismo? Un fin objetivo e incondicionado, válido para todos los seres racionales.38 En resumen: para que una máxima sea moral, debe considerarse a la humanidad como fin en sí misma, esto es, debe considerarse el valor absoluto e intrínseco de cada persona, de ahí que se diga ‘nunca meramente como medio’,39 pues es claro que un ser humano se sirve de las personas para alcanzar sus propios fines, sin embargo, esto no significa que pueda matar o torturar a otro ser humano, si eso fuera así, entonces, no se considera a la humanidad como fin en sí misma, luego, la máxima de tal obrar no sería moral. En palabras más sencillas: Kant invita a respetar la dignidad del ser humano, ya que éste se ‘halla por encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalente’.40

1.5.3 FÓRMULA DE LA AUTONOMÍA Y DEL REINO DE LOS FINES

‘Obra según máximas de un miembro universalmente legislador para un meramente posible reino de los fines

35 Wood, Kant´s Ethical Thought, 111. Traducción propia.36 Wood, Kant´s Ethical Thought, 111. Traducción propia.37 Wood, Kant´s Ethical Thought, 118-119. Traducción propia.38 Cfr. GMS, 428. 39 GMS, 429. Texto en alemán: «niemals bloß als Mittel brauchst».40 GMS, 434. Texto en alemán: «was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde».

(Reich der Zwecke)’.41 De esta formulación se precisa un punto muy importante: su relación con la autonomía.

Kant define la autonomía como: ‘la constitución de la voluntad por la cual ésta es una ley para ella misma’.42 Además, formula el principio de la autonomía: ‘no elegir sino de tal modo que las máximas de la propia elección estén comprendidas a la vez en el mismo querer como ley universal’.43 En párrafos anteriores al principio de autonomía, Kant apunta que la voluntad de todo ser racional debe entenderse ‘como una voluntad universalmente legisladora’.44 Por ello, hemos de entender por autonomía a la manera en que la entiende Allison, a saber, como una auto-determinación motivacional independiente de las inclinaciones o impulsos sensibles.45 Una voluntad con autonomía es aquella para la cual ‘hay (o puede haber) razones para actuar que sean lógicamente independientes a las necesidades del agente como ser sensible’.46

Asimismo, si la autonomía es la capacidad de la voluntad para darse una ley a sí misma, una ley cuya máxima debe ser querida como ley universal, entonces, se comprende que la autonomía extiende tanto la noción de personalidad como la de humanidad.47 Así, la autonomía no significa una independencia de todas las leyes, sino más bien quiere decir que el ser humano tiene la capacidad de legislarse a sí mismo aún dentro de la legislación natural. Sin embargo, únicamente aquellas máximas que incluyan la dignidad del ser humano pueden convertirse en una ley universal. Por tanto, la autonomía es, en Kant, una noción moral. La auto-legislación significa una obediencia a las leyes morales, leyes

41 GMS, 439. Texto en alemán: «handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke».42 GMS, 440. Texto en alemán: «Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst […] ein Gesetz ist».43 GMS, 440. Texto en alemán: « nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien».44 GMS, 431. Texto en alemán: «als eines allgemein gesetzgebenden Willens».45 Cfr. Henry E. Allison, Kant´s Theory of Freedom, (New York: Cambridge University Press, 1990), 97.46 Allison, 97. Traducción propia.47 Cfr. Wood, Kant´s Ethical Thought, 158.

del libre arbitrio. De ahí que Allison argumente que la distinción Wille/Willkür se utiliza para remarcar la autonomía de la voluntad.48

Por último, dado que la humanidad es un fin en sí mismo y cada persona debe legislar de acuerdo a fines objetivos, surge:

Un enlace sistemático de seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino, el cual, dado que estas leyes tienen por propósito precisamente la referencia de estos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse un reino de fines (desde luego, sólo un ideal).49

Este reino ideal está conformado por seres racionales ‘cuya dignidad es respetada y cuyos fines son encaminados mediante la obediencia universal a un sistema de leyes que los sistematiza y los pone en armonía necesaria’.50

A continuación, pasemos a mostrar la existencia del imperativo de la propia configuración que, al menos en primera instancia, es un artilugio nietzscheano para oponerse al imperativo kantiano. Por supuesto, hemos de enfocarnos en ciertas precisiones.

1.2.1. EL IMPERATIVO DE LA PROPIA CONFIGURACIÓN

En el capítulo segundo de su libro sobre Nietzsche, Safranski presenta, tal y cómo el mismo lo llama, el imperativo nietzscheano de configurarse a sí mismo.51 Safranski halla este imperativo inserto en uno de los parágrafos de Humano, demasiado humano:

48 Cfr. Allison, 130.49 GMS, 433. Texto en alemán: «eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objective Gesetze, d.i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann».50 Wood, Kant´s Ethical Thought, 75. Traducción propia.51 Cfr. Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Trad. Raúl Gabás. (Barcelona: Tusquets, 2010); 196.

Has de ser señor de ti mismo, también señor de tus propias virtudes. Antes, ellas eran tus señoras, pero en verdad sólo han de ser tus instrumentos junto a otros instrumentos. Has de adquirir poder sobre tu pro y tu contra y aprender a poner y quitarte las virtudes según tus fines superiores. Has de aprender a comprender lo perspectivista de cada valoración.52

Safranski pone de manifiesto que Nietzsche deseaba ser una obra poética de sí mismo.53 Bajo esta perspectiva la aceptación de las anteriores palabras de Humano, demasiado humano como un imperativo parece admisible. Pues, a pesar de lo aforístico y de lo diversificado del pensamiento nietzscheano, si uno lee atentamente se dará cuenta que hay ciertos pensamientos conductores, de tal manera que la obra de Nietzsche es ‘una única crónica de los complejos acontecimientos relacionados con el intento de tomar las riendas del poder sobre sí mismo‘.54 Además, el imperativo de la propia configuración aparece en otros escritos formulado de distintas maneras, algunas poéticas y aforísticas, otras, incluso, parecen apuntar a cuestiones metafísicas. Lo cierto es que, desde sus tempranas ideas, Nietzsche reflexiona sobre la propia configuración. Por ejemplo, en una carta de 1867, Nietzsche confiesa: ‘yo quiero demostrar que por primera vez con esta segunda naturaleza he llegado a la auténtica posesión de mi primera naturaleza’.55 Donde la primera naturaleza es lo que se ha impuesto: la cultura, la procedencia, el medio ambiente, etc. Mientras que la segunda naturaleza es lo que se construye a partir de la 52 MA, Prefacio (Vorrede), 6. Texto en alemán: «Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehn lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Werthschätzung begreifen lernen». Se toma la traducción que Raúl Gabás hace de dicho fragmento en Safranski, 196, pues ésta parece más adecuada que las de las ediciones traducidas de la obra de Nietzsche. Sin embargo, para posteriores ocasiones se cita según la traducción de Carlos Vergara.53 Cfr. Safranski, 26.54 Safranski, 196.55 BVN-1882,344. Texto en alemán: «Ich will schon noch beweisen, daß Ich mit dieser zweiten Natur erst in den eigentlichen Besitz meiner ersten Natur getreten bin». Traducción de Raúl Gabás en Safranski, 56.

primera naturaleza, la propia configuración.56 Asimismo, Nietzsche, en 1867, escribe a su amigo Carl von Gersdoff una carta donde confiesa: ‘el imperativo categórico “Debes y tienes que escribir” me despertó’.57 Esto no es poco cosa, pues la ‘propia configuración a través del lenguaje se convierte para Nietzsche en una pasión, que acuña el estilo inconfundible de su pensamiento’58 hasta el punto de utilizar el lenguaje de su obra como una venganza en contra del hombre que era, pues quería y creía ser más de lo que era.59 El imperativo de escribir y la distinción primera/segunda naturaleza son pensamientos que se condensan en el imperativo de la propia configuración. Pero hemos de preguntarnos: ¿Por qué la propia configuración es un imperativo? ¿En qué se distingue del imperativo categórico kantiano? ¿No es esta la prueba de que Nietzsche comete autofagia?

El imperativo de la propia configuración tiene distintas formulaciones; una de ellas señala: ‘continúa siendo una tarea completamente nueva, que precisamente ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo’.60 Esta formulación quiere decir: ‘hay que convertirse en realizador de impulsos vitales’,61 hay que hacernos instintivos, espontáneos, hay que hacer consciente lo inconsciente. No obstante, Nietzsche no tenía el lenguaje completo para hablar de lo inconsciente” como lo hace después Freud, aunque es necesario aclarar que Nietzsche no entiende lo inconsciente a la manera freudiana, sino que lo concibe en términos musicales: ‘tonos que resuenan, sin ser oídos en particular, pero dando su coloración 56 Cfr. Safranski, 56.57 BVN-1867,540..Texto en alemán: «Der kategorische Imperativ „Du sollst und mußt schreiben“ hat mich aufgeweckt». Traducción basada en la traducción de Raúl Gabás en Safranski, 5558 Safranski, 56.59 Cfr. Safranski, 288-289.60 FW, 11: «Es ist immer noch eine ganz neue und eben erst dem menschlichen Auge aufdämmernde, kaum noch deutlich erkennbare Aufgabe, das Wissen sich einzuverleiben und instinctiv zu machen».61 Safranski, 196.

inconfundible al tono que sí puede oírse’.62 Con el imperativo ‘hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo’,63 Nietzsche invita a escuchar esos tonos de fondo que no se escuchan constantemente, por supuesto, ‘el presupuesto de sus reflexiones es la suposición de que el inconsciente al que alude es de todo punto capaz de hacerse consciente’.64

Aunado a lo anterior, existe otra formulación del imperativo de la propia configuración digna de ser mencionada, esta se encuentra en Humano, demasiado humano y dicta lo siguiente: ‘hacer de sí una persona completa y, en todo lo que hacemos, proponerse su mayor bien; eso va más lejos que esas miserables emociones y acciones en beneficio de otro’.65 Esta formulación es un ataque directo a la moral que promueve el desinterés. Dice Reboul en su Nietzsche, crítico de Kant: ‘El mismo Kant […] precisa que los hombres pueden actuar conforme al deber, sin actuar por deber, […] la conclusión es que deben ser desinteresados’.66 En la Fundamentación, Kant nos dice: ‘en una acción por deber no se tiene que mirar al interés en el objeto, sino meramente en la acción misma y su principio en la razón (la ley)’.67 Nietzsche asegura que esto es imposible, pues no hay moral desinteresada, ‘lo que llamamos desinteresada es la acción en donde los otros hallan su propio beneficio, aun cuando sea en detrimento del propio agente’.68 Como defensa diremos que Kant no dice que las acciones sean desinteresadas, más bien remarca que en las acciones por deber, el interés debe ser un interés práctico en la acción, un interés que verse en la acción misma y no en el objeto de la acción.69 Ahora bien, la 62 Safranski, 220-221.63 FW, 11: «Aufgabe, das Wissen sich einzuverleiben und instinctiv zu machen».64 Safranski, 221.65 MA, I, 95: «Aus sich eine ganze Person machen und in Allem, was man thut, deren höchstes Wohl in’s Auge fassen —das bringt weiter, als jene mitleidigen Regungen und Handlungen zu Gunsten Anderer».66 Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant. Trads. Julio Quesada y José Lasaga (Barcelona: Anthropos, 1993), 60.67 GMS, II, 414n. Texto en alemán: «daß bei einer Handlung aus Pflicht nicht auf das Interesse am Gegenstande, sondern bloß an der Handlung selbst und ihrem Princip in der Vernunft (dem Gesetz) gesehen werden müsse».68 Reboul, 60.69 Cfr. GMS, 414n.

cuestión se complica cuando los deberes son, como dice Nietzsche: ‘instintos sociales debilitados, hábitos pasados por el imperativo porque han dejado de ser automáticos’70 y no necesidades de acción por respeto por la ley moral.71 Nietzsche desprecia a Kant por parecerle un abogado de prejuicios bautizados de verdades.72 Kant defiende un interés práctico en la acción que aparta por entero el influjo de la inclinación argumentando que la voluntad es determinada en este caso por la ley moral (una ley que es universal).73 Además, asegura que la razón práctica influye en la voluntad para producir una voluntad buena en sí misma.74 En Kant, la razón lleva la bandera, en Nietzsche no, para Nietzsche la moral no es universal ni se deben apartar las inclinaciones. Para Nietzsche ‘la razón práctica no es sino una facultad inventada para las necesidades de la causa, con el fin de que el hombre que actúa sobre su corazón, sus convicciones, se persuada de que obra conforme a la razón‘.75 No existe tal cosa como el interés práctico en la acción, ese es tan sólo un truco para engañarse a sí mismo, el ser humano se engaña a sí mismo al creer que actúa por la razón, cuando en realidad ’se trata de una afirmación arbitraria, de un capricho, de una “intuición”, y, las más veces, de deseo íntimo, pero quintaesenciado’,76 un instinto disimulado. La formulación ‘hacer de sí una persona completa y, en todo lo que hacemos, proponerse su mayor bien; eso va más lejos que esas miserables emociones y acciones en beneficio de otro’,77 es una dinamita lanzada en contra de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano, pues el nominalismo radical de Nietzsche aduce que ‘la humanidad no existe. Sólo

70 Reboul, 62.71 Cfr. GMS, 400.72 Cfr. JGB, 5.73 Cfr. GMS, 400.74 Cfr. GMS, 396.75 Reboul, 62.76 JGB, 5. Texto en alemán: «ein vorweggenommener Satz, ein Einfall, eine „Eingebung“, zumeist ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch».77 MA, I, 95. Texto en alemán: «Aus sich eine ganze Person machen und in Allem, was man thut, deren höchstes Wohl in’s Auge fassen —das bringt weiter, als jene mitleidigen Regungen und Handlungen zu Gunsten Anderer».

existen individuos innumerables’.78 Además, cuando Nietzsche dice ‘proponerse su mayor bien’,79 no se está refiriendo al sumo bien, sino a aquello que acrecienta la vida. Por supuesto, aquí la noción de persona no tiene connotaciones morales.

A la anterior formulación del imperativo de la propia configuración se le suma la siguiente enunciación: ‘nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida’.80 Una enunciación enigmática que en el fondo se refiere a la propia configuración, para entenderla es necesario precisar varias cuestiones mediante una comparación: Kant argumentaba que la acción por deber excluye la inclinación como motivo y, por tanto, la sensación,81 por tanto, el ser humano no está determinado por la sensibilidad (patológicamente),82 sino que su voluntad es libre, y por ello, está bajo leyes morales.83 Así, la diferencia entre el ser humano y el animal, es que el animal está completa y patológicamente determinado, mientras que el ser humano, por su razón, no está condicionado por su sensibilidad, sino que atiende a la ley moral. Nietzsche no está de acuerdo con eso. Porque, ‘lo “consciente” no se opone jamás de forma decisiva a lo instintivo‘,84 el ser humano es tan animal como cualquier otro animal, la diferencia radica en que es un animal que ‘no está aún fijado’.85 ¿Esta “no fijación” quiere decir que el hombre está atado a leyes morales? No. Por dos razones: (1) la afirmación nietzscheana de que la moral depende de la perspectiva, luego, no es universal, y (2) el rechazo tajante al acallamiento de los impulsos sensibles.

78 Safranski, 135.79 MA, I, 95. Texto en alemán: «höchstes Wohl».80 FW, 299. Texto en alemán: «wir […] wollen die Dichter unseres Lebens sein».81 Cfr. GMS, 400.82 Cfr. KrV, A534/B562.83 Cfr. GMS, 447.84 JGB, 3. Texto en alemán: «ist „Bewusstsein“ in irgend einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven entgegengesetzt».85 JGB, 62. Texto en alemán: «der Mensch das noch nicht festgestellte Thier ist».

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche afirma que las morales deben darse cuenta que es ’inmoral decir: “Lo que es bueno para uno también debe ser bueno para otro”’.86 En La gaya ciencia, Nietzsche critica:

¿Cómo? ¿Admiras el imperativo categórico en ti? ¿Esta “firmeza” de tu así llamado juicio moral? ¿Esta “incondicionalidad” del sentimiento “así como yo, tienen que juzgar todos en esto”? ¡Admira allí más bien tu egoísmo! ¡Y la ceguera, pequeñez y modestia de tu egoísmo! Es egoísmo, en efecto, sentir su juicio como ley universal; y, una vez más, un ciego, pequeño y modesto egoísmo, pues delata que aún no te has descubierto a ti mismo, que aún no has creado para ti mismo ningún ideal propio, muy propio –en efecto, ¡éste jamás podría ser el de otro, para no hablar siquiera de todos, de todos!87

Nietzsche descarta la universalidad del imperativo categórico, tildándolo de egoísta. ‘El imperativo categórico huele a crueldad’:88 la crueldad de querer poner la propia legislación sobre la de los demás. Por ello, de acuerdo a Reboul, la crítica nietzscheana se dirige en contra de la pretensión de una moral absoluta.89 Nietzsche aduce que la moral varía en cada cultura: algo se hace moral cuando ‘una sociedad convierte en virtud los instintos que le parecen útiles‘.90 Bajo esta óptica, la ley moral kantiana se encuentra inserta en el ser humano, pero no como algo ya dado, sino 86 JGB, 221. Texto en alemán: «das es unmoralisch ist zu sagen: „was dem Einen recht ist, ist dem Andern billig“».87 FW, 335. Texto en alemán: «Wie? Du bewunderst den kategorischen Imperativ in dir? Diese „Festigkeit“ deines sogenannten moralischen Urtheils? Diese „Unbedingtheit“ des Gefühls „so wie Ich, müssen hierin Alle urtheilen“? Bewundere vielmehr deine Selbstsucht darin! Und die Blindheit, Kleinlichkeit und Anspruchslosigkeit deiner Selbstsucht! Selbstsucht nämlich ist es, sein Urtheil als Allgemeingesetz zu empfinden; und eine blinde, kleinliche und anspruchslose Selbstsucht hinwiederum, weil sie verräth, dass du dich selber noch nicht entdeckt, dir selber noch kein eigenes, eigenstes Ideal geschaffen hast: —diess nämlich könnte niemals das eines Anderen sein, geschweige denn Aller, Aller!».88 GM, II, 6. Texto en alemán: « der kategorische Imperativ riecht nach Grausamkeit».89 Cfr. Reboul, 56.90 Reboul, 59.

como una historia: cargamos los instintos que nuestros ancestros convirtieron en virtud. Para Nietzsche, la moral es un engaño, es una máscara evolucionada de lo inmoral, de lo instintivo. Además de crueldad, Nietzsche halla, en el imperativo categórico, una especie de infantilismo, que se disfraza de universalidad,91 pues ‘permite a cualquiera refugiarse en los valores comunes, en lugar de crear los valores originales que expresarían su ser mismo’.92 Para Nietzsche, Kant es un tartufo que ‘nos arrastra a los tortuosos senderos de su dialéctica para conducirnos, o mejor dicho, para inducirnos a aceptar su imperativo categórico’.93 Nietzsche nota que Kant no está exponiendo una ley de suyo universal, sino que es Kant mismo es el que quiere, mediante su egoísmo disimulado, imponer a los otros su propia ley. El imperativo categórico kantiano es un engaño, no permite que los hombres creen su propio ideal, quiere que todos seamos iguales, no diferentes.94 Nótese como la crítica nietzscheana versa más sobre el freno inventivo puesto al ser humano que sobre la falsedad del imperativo categórico kantiano. ¿Por qué es reprochable el imperativo kantiano? No porque sea falso, sino porque frena las cualidades inventivas del hombre, en este sentido no acrecienta la vida. Asimismo, la verdad, para Nietzsche, es ‘el error sin el que no puede vivir ningún ser de determinada especie. El valor para vivir es lo que decide en último término’.95 Por lo que, desde una óptica nietzscheana, no se puede hablar de la verdad del imperativo categórico, sino de su valor para acrecentar la vida. He ahí el problema fundamental: a los ojos de Nietzsche el imperativo categórico kantiano acrecienta la vida de los esclavos, de los miserables, luego, más que acrecentar, debilita la vida heroica, la vida creativa, la vida poderosa. Es esto lo que

91 Cfr. JGB, 5.92 Reboul, 60.93 JGB, 5. Texto en alemán: «sittsame Tartüfferie des alten Kant, mit der er uns auf die dialektischen Schleichwege lockt, welche zu seinem „kategorischen Imperativ“ führen».94 Cfr. Reboul, 60.95 NF-1885, 34[253]. Texto en alemán: «Wahrheit ist die Art von Irrthum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte. Der Werth für das Leben Nachberichte entscheidet zuletzt». Traducción de VP, 488.

Nietzsche critica, no el valor de verdad del imperativo categórico. Nietzsche ve egoísmo en el imperativo categórico, pues ‘lo que mandan las leyes más profundas de la conservación y del crecimiento es precisamente lo contrario: que cada cual se invente su virtud, su imperativo categórico’.96 Nietzsche insiste en que cada ser humano sea poeta de sí mismo, que cree su propia virtud e imperativo.

Además, para Nietzsche el motivo es un error.97 Tal postura elimina la posibilidad de un “obrar bajo leyes morales”, de un querer apartar la inclinación como motivo de la acción. ¿Qué queda? El mundo natural con sus impulsos sensibles. El imperativo de la propia configuración no pide la mesura de los instintos, sino todo lo contrario: pide aceptarlos, hacerse espontáneo, hacerse cuerpo, Safranski llama a esta tarea: ‘la restablecida espontaneidad del niño o, hablando filosóficamente, la inmediatez mediada’.98 ¿Qué significa esto? En palabras de Safranski: ‘hay que convertirse en realizador de sus impulsos vitales’.99 Sin embargo, no debe entenderse “impulso” como algo meramente biológico,100 recuérdese que Nietzsche entiende al inconsciente como algo musical, de tal manera que él ‘describe una red altamente diferenciada de estímulos sutiles; a este respecto los sensible y lo espiritual desembocan lo uno en el otro’.101 Impulsos que pasan desapercibidos, como cuando uno escucha música y se da cuenta que hay tonos que no se escuchan tan fácilmente, no por algo Safranski califica la filosofía de Nietzsche como un ‘intento de mantenerse en la vida también cuando la música ha terminado’.102 Se trata de incorporar todos los tonos. Eso es la propia configuración: la incorporación de los tonos tenues a la vida.

96 AC, 11. Texto en alemán: «Das Umgekehrte wird von den tiefsten Erhaltungs- und Wachsthums-Gesetzen geboten: dass Jeder sich seine Tugend, seinen kategorischen Imperativ erfinde.97 Cfr. GD, «Los cuatro grandes errores» (Die vier grossen Irrthümer), 3.98 Safranski, 296.99 Safranski, 196.100 Cfr. Safranski, 231.101 Safranksi, 231102 Safranski, 18.

Para Nietzsche, el conocimiento es, en el fondo, algo instintivo, ‘brota del fondo instintivo, y se hace poderoso cuando puede unirse con las raíces de los instintos’.103 De nuevo lo que cuenta aquí no es la verdad misma, sino su poder para incrementar la vida, es decir, la verdad sigue siendo una mentira, pero dado que el ser humano no puede vivir en la mentira, debe acreditar la mentira como verdad. El planteamiento nietzscheano es terrible: para vivir hay que autoengañarse, si no se roza con el nihilismo. Lo terrible ‘consiste en que en el proceso del mundo falta todo aquello a lo que el hombre aspira instintivamente, a saber, unidad, firmeza, sentido y fin. Soportar eso no es asunto de cualquiera’.104 El exterior del individuo es monstruoso, pero también lo es el interior.105 ¿Quién puede soportar vivir sin sentido? ¿No sería eso terrible? Es aquí donde Nietzsche argumenta que el Cristianismo es un intento por escapar de este nihilismo. En un fragmento de 1886 escribe:

¿Qué ventajas ofrecía la hipótesis cristiana de la moral?1) Concedía al hombre un valor absoluto, por oposición

a su pequeñez y a su contingencia en la corriente del devenir y el desaparecer.

2) Servía a los abogados de Dios, en tanto que dejaba al mundo, a pesar de la miseria y el mal, el carácter de perfección —incluida aquella famosa “Libertad”—, el mal se mostraba lleno de sentido.

3) Aplicaba al hombre un saber acerca de los valores absolutos y le proporcionaba incluso, de esta forma, un conocimiento adecuado de lo más importante.

4) Impedía que el hombre se despreciara como hombre, que tomara partido contra la vida, que desesperara del Conocimiento: era un medio de subsistencia.

5) En suma: la moral era el gran antídoto contra el nihilismo práctico y teórico.106

103 Safranski, 258.104 Safranski, 316.105 Cfr. Safranski, 226-227.106 NF-1886, 5[71], 1. Texto en alemán: « Welche Vortheile bot die christliche Moral-Hypothese? /1) sie verlieh dem Menschen einen absoluten Werth, im Gegensatz zu seiner Kleinheit und Zufälligkeit im Strom des Werdens und Vergehens. /2) sie diente den Advokaten Gottes,

Nietzsche reconoce las ventajas del Cristianismo, sin embargo, no las aplaude. Porque le interesan las cimeras estéticas, no todos los seres humanos, por ello, desde su punto de vista, el Cristianismo ‘en su atención a los débiles, impidió el desarrollo de hombres superiores’.107 El Cristianismo, al igual que la moral, es un invento de los esclavos, no de los señores. Además, recuérdese la línea continua desde Platón hasta el socialismo, pasando por el Cristianismo, Kant y el positivismo. De ahí que, a los ojos de Nietzsche, Kant sea un heredero del Cristianismo. Pero nótese que las críticas van dirigidas a una dimensión en específico: la dimensión inventiva y artística del hombre. ¿Por qué Kant hace tanto daño? Porque frena la capacidad inventiva del hombre, le pone límites, acalla a las cimeras estéticas. Nietzsche es, ante todo, un pensador estético, un poeta, un artista, la moral no le interesa tanto como el arte. En consecuencia, está en la cuerda floja entre dos opciones: una reducción naturalista del ser humano hasta el grado de atarlo a simples funciones biológicas o la perspectiva de la semejanza con Dios.108 Ninguna de las dos opciones le parece, las dos eliminarán el potencial creativo de las cimeras estéticas, por tanto, se busca una tercera opción: la poesía, hacer de la vida una poesía, inventar absolutamente todo lo necesario para soportar la existencia, incorporar los impulsos, configurarse a sí mismo, autoafirmarse.

Dice Kant en la Fundamentación: ‘Todos los imperativos son expresados por un “deber”’.109 Nietzsche responde: ‘no pensar nunca en rebajar nuestros deberes a deberes para todos’.110 La diferencia entre el imperativo categórico kantiano y el insofern sie der Welt trotz Leiden und Übel den Charakter der Vollkommenheit ließ, —eingerechnet jene „Freiheit“— das Übel erschien voller Sinn. /3) sie setzte ein Wissen um absolute Werthe beim Menschen an und gab ihm somit gerade für das Wichtigste adäquate Erkenntniß. / 4) sie verhütete, daß der Mensch sich als Menschen verachtete, daß er gegen das Leben Partei nahm, daß er am Erkennen verzweifelte: sie war ein Erhaltungsmittel — in summa: Moral war das große Gegenmittel gegen den praktischen und theoretischen Nihilismus».Traducción de: VP, 4.107 Safranski, 317.108 Cfr. Safranski, 230.109 GMS, 413. Texto en alemán: «Alle Imperative werden durch ein Sollen ausgedrückt».

imperativo de la propia configuración es justamente la siguiente: el imperativo nietzscheano es un contra imperativo, algo parecido a un aguijón de escorpión. Es bien sabido que algo característico del estilo de Nietzsche es la inversión y la autorreferencia.111 Poner todo en contra de sí mismo. Nietzsche práctica este arte de aguijonear a lo largo de todas su obras, el imperativo moral no es la excepción, de ahí que la inversión del imperativo sea otro imperativo, un imperativo que anula los imperativos. Cuando el filósofo de Röcken dice: ‘has de llegar a ser señor de ti mismo, también señor de tus propias virtudes’112 está diciendo: no aceptes otro deber que el tú mismo te inventes. Nietzsche no rechaza los imperativos morales, sino que los lleva al límite: ‘que cada cual se invente su virtud, su imperativo categórico’.113 ‘Nietzsche pretendía sobre todo mantener la diferencia entre él y los muchos otros’.114 Su imperativo de la propia configuración invita a marcar la diferencia entre cada uno de los seres humanos, invita a cada uno a hacerse señor de sí mismo.

Ahora bien, existe una formulación del imperativo de la propia configuración al que se quisiera hacer referencia. Dicha formulación se incluye en la doctrina del eterno retorno y se relaciona con la muerte de Dios y el superhombre. Mas debe aclararse que lo que interesa aquí es el análisis del imperativo de la propia configuración entendido como una especie de test para remarcar la exageración axiológica-estética que Nietzsche lleva a cabo, y para eso no es necesario un estudio amplio de tales planteamientos, pues la exageración se nota en su mera

110 JGB, 272. Texto en alemán: «nie daran denken, unsre Pflichten zu Pflichten für Jedermann herabzusetzen».111 Cfr. Safranski, 297.112 MA, Prefacio (Vorrede), 6. Texto en alemán: «Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden». Se toma, nuevamente la traducción que Raúl Gabás hace de dicho fragmento en Safranski, 196.113 AC, 11. Texto en alemán: «Das Umgekehrte wird von den tiefsten Erhaltungs- und Wachsthums-Gesetzen geboten: dass Jeder sich seine Tugend, seinen kategorischen Imperativ erfinde.114 Safranski, 318.

postulación y en su relación directa con el test del eterno retorno.

1.2.2. ¿SAPERE AUDE? LA PROPIA CONFIGURACIÓN EN EL ETERNO RETORNO

Parece que con todo lo anterior, Nietzsche cierra cualquier posibilidad moral para los seres humanos. Pero no es así, el proyecto nietzscheano apunta a una superación de la moral que, en el fondo, es la exageración del proyecto moderno de la independencia de la razón, de la Ilustración. Esta tesis puede parecer arriesgada, pero hay suficientes elementos para probar su validez. Dichos elementos se pueden hallar en la formulación del eterno retorno.

‘A comienzos de agosto de 1881 en Sils-María, a 6000 pies sobre el mar y ¡mucho más alto sobre todas las cosas humanas!’115 Le llega a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno, mientras caminaba por el lago de Silvaplana, junto a una roca cerca de Surlej.116 Por supuesto, el eterno retorno no es un planteamiento original de Nietzsche. No obstante, tiene ciertas características propias que vale la pena mencionar.

Muchos autores han calificado el eterno retorno como un postulado metafísico. Martin Heidegger nos dice que ‘la posición metafísica fundamental de Nietzsche está caracterizada por su doctrina del eterno retorno de lo mismo’.117 Por su parte, Eugen Fink afirma que con el eterno retorno ‘el todo del mundo se convierte en problema para Nietzsche’.118 Gilles Deleuze argumenta que el eterno retorno es entender al mundo ‘como ley del devenir, como justicia y

115 NF-1881,11[141]. Texto en alemán: «Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen!». Traducción de La ciencia jovial, nota 189.116 Cfr. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Trad. Andrés Sánchez Pascual (Madrid: Alianza, 1992), «Así habló Zaratustra» (Also sprach Zarathustra), 1. De aquí en adelante se cita según la clave de abreviaturas.117 Martin Heidegger, Nietzsche. Trad. Juan Luis Vermal. Vol. I. (Barcelona: Destino, 2000), I, 211.9118 Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche. Trad. Andrés Sánchez Pascual. (Madrid: Alianza, 1989), 109.

como ser’.119 Safranski apunta que, en Nietzsche, ’el pensamiento del eterno retorno no sólo no desbarató e interrumpió su experimentar con una metafísica petrificada, sino que con toda evidencia pertenece por completo a este contexto’.120 Sin embargo, en este trabajo se considera al eterno retorno como una doctrina primeramente axiológica-estética y luego como un postulado metafísico anti-metafísico, de nuevo, una inversión. Dicha posición irá quedando más clara durante el desarrollo de este apartado.

En un fragmento de 1881 Nietzsche presenta el eterno retorno con las siguientes palabras:

El mundo de las fuerzas no alcanza ningún sosiego, pues, de otro modo, ya se habría alcanzado, y el reloj de la existencia estaría parado. Por tanto, el mundo de las fuerzas nunca consigue equilibrarse, nunca tiene un instante de quietud, su fuerza y su movimiento son igual de grandes en todo tiempo. Cualquier estado que este mundo pueda conseguir tiene que haberlo alcanzado ya, y no sólo una vez, sino innumerables veces. Así pues, este instante estuvo ahí ya una vez y muchas veces, y retornará de igual modo, con las fuerzas distribuidas exactamente igual que ahora. Lo mismo hemos de decir del instante que dio a luz a ese instante, y del instante que el hijo actual. ¡Hombre!, tu vida entera se invertirá siempre de nuevo como un reloj de arena, y se escurrirá una y otra vez. Se intercalará un gran minuto hasta que vuelvan a juntarse todas las condiciones que han sido el punto de partida de tu devenir en el movimiento circular del mundo.121

119 Deleuze, 39.120 Safranski, 243121 NF-1881, 11[148]. Texto en alemán: «Die Welt der Kräfte erleidet keine Verminderung: denn sonst wäre sie in der uendlichen Zeit schwach geworden und zu Grunde gegangen. Die Welt der Kräfte erleidet keinen Stillstand: denn sonst wäre er erreicht worden, und die Uhr des Daseins stünde still. Die Welt der Kräfte kommt also nie in ein Gleichgewicht, sie hat nie einen Augenblick der Ruhe, ihre Kraft und ihre Bewegung sind gleich groß für jede Zeit. Welchen Zustand diese Welt auch nur erreichen kann, sie muß ihn erreicht haben und nicht einmal, sondern unzählige Male. So diesen Augenblick: er war schon einmal da und viele Male und wird ebenso wiederkehren, alle Kräfte genau so vertheilt, wie jetzt: und ebenso steht es mit dem Augenblick, der diesen gebar und mit dem, welcher das Kind des jetzigen ist. Mensch! Dein ganzes Leben wird wie eine Sanduhr immer wieder umgedreht werden und immer wieder auslaufen — eine große Minute Zeit dazwischen, bis alle Bedingungen, aus denen du geworden bist, im Kreislaufe der Welt, wieder zusammenkommen». Traducción de Raúl Gabás en Safranski, 244.

El fragmento anterior muestra una visión metafísica del eterno retorno, presentándolo como ‘la fría ley mecánico-matemática del universo’.122 Safranski explica que muy probablemente la idea del eterno retorno está basada en las Aportaciones a la dinámica del cielo, escrito de Julius Robert Mayer que postula el principio de conservación de la materia mediante la hipótesis de la conservación de la energía, que Nietzsche leería en la primavera de 1881.123 Lo cierto es que Nietzsche postula una teoría que declara que ‘la cantidad de fuerza del universo como materia o energía es limitada, y el tiempo, en cambio, es infinito’.124 El postulado nietzscheano, desde el campo de las ciencias naturales, se asemeja a ciertas teorías sobre el origen del universo; pero, desde el campo filosófico-antropológico la idea del eterno retorno parece terrible. ‘La desolación y el desconsuelo de esta doctrina saltan a la vista inmediatamente. Por ello, apenas la oímos, la rechazamos’.125 ¿Acaso no suena terrible que alguien, en tono profético y convincente, diga ‘¡Hombre!, tu vida entera se invertirá siempre de nuevo como un reloj de arena, y se escurrirá una y otra vez’,126 sin trascendencia, sin la promesa de un lugar en donde felicidad y virtud se junten? Nietzsche sabe que sí, por eso, como bien asegura Fink, la idea del eterno retorno ‘es más bien aludida que realmente desarrollada. Nietzsche tiene casi miedo de expresarla. […] Es un saber secreto’.127¿Por qué? Porque a nivel del individuo, a nivel de la singularidad, la doctrina del eterno es terriblemente insoportable. Esta dimensión de la doctrina del eterno retorno es la que se analiza aquí.

El segundo pasaje donde se presenta la doctrina del eterno retorno corresponde al parágrafo 341 de La gaya ciencia, titulado “la mayor gravedad” y donde Nietzsche dice:

122 Safranski, 245.123 Cfr. Safranski, 245124 Safranski, 244.125 Heidegger, I, 211.126 NF-1881, 11[148]. Texto en alemán: «Mensch! Dein ganzes Leben wird wie eine Sanduhr immer wieder umgedreht werden und immer wieder auslaufen». Traducción de Raúl Gabás en Safranski, 244127 Fink, 100.

Qué te sucedería si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu más solitaria soledad y te dijera: “Esta vida, así coma la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que regresar a ti, y todo en la misma serie y sucesión —e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia será dado vuelta una y otra vez —¡y tú con él, polvillo de polvo!”.¿No te arrojarías al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la vivencia alguna vez de un instante terrible en que le responderías: “¡Eres un Dios y nunca escuché nada más divino!”? Si aquel pensamiento llegara a tener poder sobre ti, así como eres, te transformaría y tal vez te trituraría; frente a todo y en cada caso, la pregunta: “¿quieres esto una vez más e innumerables veces más?”, ¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida, como para no anhelar nada más sino esta última y eterna confirmación y sello?128

De acuerdo a Heidegger, el parágrafo anterior se titula “La mayor gravedad”, porque ‘la pregunta por el ser es el pensamiento más grave de la filosofía, porque es al mismo tiempo el más íntimo y el más extremo, el pensamiento del que toda ella depende’.129 Pero, para Nietzsche, como ya se señaló, nociones como “ente”, “ser” o “pensamiento” son juegos de lenguaje, mitología, por tanto, la pregunta por el 128 FW, 341. Texto en alemán: «Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ — Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: „du bist ein Gott und nie hörte Ich Göttlicheres!“ Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?».129 Heidegger, I, 32.

ente pasa a segundo plano, la pregunta por el valor es lo importante, plantear la vida ‘en términos de valores’.130 No se está negando aquí una postura metafísica del eterno retorno, sino sólo se traslada la cuestión a un campo antropológico y axiológico que sin duda alguna tendrá sus afirmaciones metafísicas.

Lo primero que hay que decir es que el pensamiento del eterno retorno se revela furtivamente en la ‘más solitaria soledad’.131 Esto refiere, por un lado, a la afirmación de que ‘un pensamiento viene cuando “él” quiere y no cuando “yo” quiero’,132 y, por otro lado, a la singularidad de la revelación del eterno retorno. En otras palabras: el eterno retorno se presenta, no se piensa, sino que se revela furtivamente al individuo en solitario, en un ‘hablar supremo como diálogo del solitario consigo mismo’.133 Ahora bien, en la frase ‘“¿quieres esto una vez más e innumerables veces más?”, ¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad!’,134 hay un imperativo disimulado: ‘Nietzsche, que quiere superar el “tú debes”, enseña aquí, sin embargo, un nuevo “tú debes”, a saber: has de vivir el instante de manera que puedas volver a vivirlo sin horror’.135 Un imperativo riguroso que se relaciona con las tres metamorfosis expuestas en el Zaratustra: el camello, el león y el niño. Dice Zaratustra: ‘El espíritu robusto pregunta: “¿Qué hay de más peso?”, y se arrodilla como el camello y quiere una buena carga’.136 El camello, la primera metamorfosis, una figura metafórica del hombre cargado con puros “tú debes”.137 El camello ‘significa el hombre de gran respeto, que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la sublimidad de la ley moral; que se arrastra y

130 Deleuze, 7.131 FW, 341. Texto en alemán: «in deine einsamste».132 JGB, 17. Texto en alemán: «ein Gedanke kommt, wenn „er“ will, und nicht wenn „Ich“ will».133 Fink, 98.134 FW, 341. Texto en alemán: «„willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!».135 Safranski, 247.136 Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen). Texto en alemán: «Was ist schwer? so fragt der tragsame Geist, so kniet er nieder, dem Kameele gleich, und will gut beladen sein».137 Cfr. Safranski, 296.

se carga voluntariamente con los grandes pesos’.138 Después, vine el momento de la más solitaria soledad, la revelación del eterno retorno, el momento en que el camello se transforma en león donde ‘pretende conquistar la libertad y ser amo de su propio desierto’.139 Aquí el espíritu arroja las cargas agobiantes, ‘lucha con su “último dios”: la moral objetiva’.140 Dice Zaratustra: ‘”Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice: “Yo quiero”’.141 Nótese que en esta metamorfosis del espíritu aparece ya la consciencia de la voluntad, mientras que en la primera metamorfosis el espíritu está velado dentro de los “tú debes”. Pero el león no es la última metamorfosis, pues el objetivo es que el espíritu se libere del “tú debes”. El león ‘lucha por que ha descubierto su “yo quiero”. Ahora bien, porque lucha, permanece encadenado negativamente al “tú debes”’.142 Por eso, es necesaria una tercera metamorfosis, en palabras de Zaratustra: ‘¿Por qué es preciso que el león raptor se transforme en un niño? El niño es inocente y olvida; es una primavera y un juego, una rueda que gira sobre sí misma, un primer movimiento, una santa afirmación’.143 Cuando el espíritu se transforma en niño se logra la ‘verdadera soltura del querer creador’.144 Ya se incorpora el terrible eterno retorno y se es capaz de crear valores, donde ‘la esencia originaria y auténtica de la libertad como proyección de nuevos valores y de nuevos mundos de valores es aludida con la metáfora del juego’.145 Ha de notarse que no se habla aquí de una libertad moral a la usanza kantiana, sino más bien de una libertad estética que supera el campo de la moral (el niño

138 Fink, 83.139 Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen).Texto en alemán: «zum Löwen wird hier der Geist, Freiheit will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste».140 Fink, 84.141 Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen).Texto en alemán: «„Du-sollst“ heisst der grosse Drache. Aber der Geist des Löwen sagt „Ich will“».142 Safranski, 296.143 Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen).Texto en alemán: «Was muss der raubende Löwe auch noch zum Kinde werden?/ Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Jasagen».144 Safranski, 296.145 Fink, 85.

prevalece sobre el león, porque ’todavía no puede crear el león valores nuevos; pero sí tiene poder para hacerse libre para la nueva creación’).146 La metáfora del juego aparece de nuevo en Más allá del bien y del mal, donde Nietzsche señala que ‘la madurez del hombre es haber vuelto a encontrar la seriedad con que jugaba cuando era niño’.147 En Más allá del bien y del mal, de igual manera, se encuentra la siguiente afirmación sobre el espíritu: ‘de hecho es un estómago a lo que más se parece el espíritu’,148 pues ‘lo que busca es incorporar nuevas experiencias […]; intenta, en suma, crecer o, más exactamente aún, sentirse crecer, sentir su fuerza acrecentada’.149 Las cosas comienzan a tonarse metafísicas, pues el espíritu es, en el fondo, voluntad de poder. ¿De qué tratan las tres transformaciones? De descubrir la voluntad de poder inmersa en el individuo. Por ello, cuando Nietzsche dice: ‘“¿quieres esto una vez más e innumerables veces más?”, ¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad!’.150 Se refiere en el fondo al descubrimiento de la voluntad de poder por medio de la terrible revelación del eterno retorno.

Antes de señalar con más detenimiento la relación entre voluntad de poder y el eterno retorno se deben señalar los tres puntos clave encontrados hasta ahora: (1) el eterno retorno se revela, no se piensa; (2) la revelación se da a nivel individual, en la más solitaria soledad y (3) la libertad que confiere la aceptación del eterno retorno no es una libertad moral, sino estética, y, por tanto, no para todos.

El espíritu entendido como voluntad de poder relaciona inmediatamente la doctrina del eterno retorno con una visión metafísica de la voluntad de poder. Ya para la época del

146 Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen).Texto en alemán: «Neue Werthe schaffen —das vermag auch der Löwe noch nicht: aber Freiheit sich schaffen zu neuem Schaffen— das vermag die Macht des Löwen».147 JGB, 94. Texto en alemán: «Reife des Mannes: das heisst den Ernst wiedergefunden haben, den man als Kind hatte, beim Spiel».148 JGB, 230. Texto en alemán: «wirklich gleicht „der Geist“ am meisten noch einem Magen».149 JGB, 230. Texto en alemán: «Seine Absicht geht dabei auf Einverleibung neuer „Erfahrungen“ […], —auf Wachsthum also; bestimmter noch, auf das Gefühl des Wachsthums, auf das Gefühl der vermehrten Kraft».150 FW, 341. Texto en alemán: «„willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!».

Zaratustra, escrita entre 1883 y 1885, Nietzsche comienza a utilizar a la voluntad de poder como ‘una clave general para la interpretación de todos los procesos de la vida’.151 Para este tiempo la noción “voluntad de poder” cobra un alto peso metafísico. Sin embargo, Nietzsche no entendía la filosofía como un conocimiento riguroso, si uno pone atención a su concepción sobre la verdad, se dará cuenta que ‘Nietzsche tiende a entender la filosofía tradicional como una edificante obra de la imaginación, y no precisamente como una forma de saber estricto’.152 El límite entre poesía y filosofía se desdibuja. Si esto es cierto los postulados metafísicos no se distancian demasiado de las ficciones literarias, la única diferencia radicaría no en su verdad, sino en su poder ‘para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla incluso’.153 Una metafísica debe ser una mentira tan poderosa que sus orígenes mentirosos se diluyan al grado de establecerse como verdades, ‘lo no-verdadero es la condición de la vida’.154 Pero a Nietzsche le parece que la metafísica que sostiene todo el pensamiento filosófico occidental es una metafísica que acrecienta la vida del hombre pueril, del esclavo, del mezquino, de la tarántula. Por tanto, Nietzsche encuentra como un paso necesario en su pensamiento postular una metafísica que permita el resurgimiento de los hombres superiores, sin perder de vista que la metafísica es, en el fondo, una mentira necesaria para la vida. La voluntad de poder como una metafísica relacionada con el eterno retorno es el intento nietzscheano de subvertir la metafísica occidental.

Nietzsche pretende eliminar cualquier tipo de trascendencia, pues ‘las fuerzas de la trascendencia han de consumarse para la inmanencia’.155 Cuando dice que ’el eterno reloj de arena de la existencia será dado vuelta una y

151 Safranski, 301.152 Safranski, 216.153 JGB, 4. Texto en alemán: «wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend, Art-erhaltend, vielleicht gar Art-züchtend ist».154 JGB, 4. Texto en alemán: «.Die Unwahrheit als Lebensbedingun».155 Safranski, 72.

otra vez’,156 está negando cualquier mundo suprasensible en cualquiera de sus presentaciones. El eterno retorno es la negación de un ‘trasmundo, un fin trascendente del mundo que orientaría el devenir cósmico’.157 Ahora bien, si la voluntad de poder está siempre en devenir, entonces, excluye por definición la fijeza. Y al ser una voluntad de incremento, ‘lo único que puede hacer es querer hacia adelante; no puede querer hacia atrás’,158 luego, la voluntad de poder es la que afirma el eterno retorno. ‘Porque el retorno no es una “verdad-cosa”, independiente de lo que afirma; precisamente, su criterio está en que es afirmado, querido por la voluntad de la poder’.159

Asimismo, entender la voluntad de poder como una metafísica, es ver al mundo no como una unidad, sino como una multiplicidad: sin sustancias que permanecen, sin nada estable, sin nada objetivo, sin ningún fin.160 Nietzsche es víctima del afán por encontrar un principio básico del mundo, pero ‘por lo menos, el principio no ha de convertirse en un punto de quietud’.161 Mas Safranski se equivoca: la voluntad de poder no es principio del devenir, es ella misma devenir. Esto abre una incógnita que Nietzsche no aclara: ¿De dónde sale la voluntad de poder? Si sale de ella misma quiere decir que es la causa de sí misma, luego, el cuento de Munchausen sigue vigente y Nietzsche no escapa de lo que critica, pero si sale de otra cosa, de otra realidad, entonces hay un principio más allá de ella. En respuesta a esta paradojas se proponen dos posibles soluciones: (1) la “voluntad de poder” es una noción ficticia para definir algo que ya estaba en el mundo natural, una especie de impulso de incremento, así, la noción 156 FW, 341. Texto en alemán: «Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und Ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!».157 Reboul, 116158 Fink, 96.159 Reboul, 117.160 Cfr. Safranski, 308,161 Safranski, 309.

de voluntad de poder define un estado evolucionado de un impulso natural, la voluntad de poder sería a este impulso natural lo que el Homo sapiens sapiens es al Australopithecus. Esta respuesta mantendría la inmanencia y el devenir de la voluntad de poder, pero trasladaría la pregunta del origen al mundo natural, pues, ¿de dónde surgió el mundo natural? (2) La metafísica de la voluntad de poder excluye todo principio, toda trascendencia, todo el lenguaje utilizado hasta ahora, puesto que el lenguaje nos lleva a la metafísica del hombre decadente, luego, la voluntad de poder se convierte en una noción contra-lingüística y, por ello, contra-metafísica, por tanto, hace improcedente la pregunta por el principio y la causa. En este sentido la voluntad de poder se convierte en un planteamiento metafísico anti-metafísico, de nuevo la idea de inversión. No hay unidad, no hay formas, no hay materia, no hay espíritu, no hay alma, sino solamente voluntad de poder, que no es estable, sino relacional.162 Que no es singular, sino plural.163 El eterno retorno revela el devenir de la voluntad de poder.164 Pues si hubiera un fin o un principio, si hubiera un punto en donde la voluntad de poder dejara de querer o un punto donde surgiera, entonces, habría trascendencia ‘lo que asegura la objetividad de los fenómenos, al mismo tiempo que salvaguarda la libertad en el mundo inteligible’.165 La voluntad de poder por definición rechaza todas las nociones lingüísticas que hay hasta ahora, inclusive rechaza la misma noción de definición, más aún, rechaza todo el lenguaje. Nietzsche lo dice en una frase formidable: ‘temo que no

162 Cfr. Deleuze, 14-16.163 Cfr. Safranski, 309.164 Se dice “revela” porque la voluntad de poder siempre ha estado allí (recuérdese las tres metamorfosis del espíritu): con el eterno retorno, en la más solitaria soledad, la voluntad de poder se hace patente, y, una vez hecha patente, se le tiene que afirmar o negar (la lucha del león con el dragón), una vez que se acepta la voluntad de poder, se incorpora a sí mismo la doctrina del eterno retorno (la transformación del espíritu en niño), antes no, antes el eterno retorno era una simple revelación no-incorporada. No es un círculo hermenéutico porque no se está diciendo que el eterno retorno afirma la voluntad y a la inversa, sino que al afirmar la voluntad de poder se afirma el eterno retorno, pero no a la inversa, porque la voluntad de poder no es una consecuencia del eterno retorno, sino que el eterno retorno es una manifestación de la voluntad de poder. La voluntad de poder es la ratio essendi del eterno retorno, el eterno retorno es la ratio cognoscendi de la voluntad de poder.;165 Reboul, 115

vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática’.166 Entonces, ¿cómo se puede hablar de la voluntad de poder si el lenguaje mismo implica la metafísica que Nietzsche rechaza? La respuesta nietzscheana es la siguiente: hacer del mundo un campo juego, regresar a ser niños.167

No se pierda de vista la revelación del eterno retorno como algo individual, algo que se da en la más solitaria soledad. El terrible peso del eterno retorno es tan terrible precisamente porque es una carga de la existencia individual, es decir, existen teorías sobre el origen del universo que se parecen al eterno retorno, ¿Acaso alguna de ellas parece terrible? ¿No se ven como ajenas si se presentan como simples teorías científicas? Pero, ¿qué pasaría si, en una noche de profunda soledad, alguien nos dijera que nuestra vida es la que se repetirá una y otra vez por toda la eternidad? La visión de la vida cambiaría. Esto muestra que ‘Nietzsche entendió el pensamiento del eterno retorno como una verdad proposicional, pero lo utilizó también como un pragmático, autosugestivo medio auxiliar para la configuración de la vida’.168 De ahí que diga: ‘si aquel pensamiento llegara a tener poder sobre ti, así como eres, te transformaría y tal vez te trituraría’.169 El eterno retorno aparece aquí como una formulación del imperativo de la propia configuración. Nótese de nuevo el poco interés por el valor de verdad del eterno retorno, pudiera ser un planteamiento insostenible científicamente, o una metafísica falsa, pero eso poco importa, lo que importa es que se incorpore a la vida con fuerza tal que logre transformarla. Como un autosugestivo, el eterno retorno se transforma en un postulado. ‘La doctrina del eterno retorno pudiera no ser más que una hipótesis tan poco científica como… los postulados kantianos’.170 Así:

166 GD, «La “razón” en la filosofía» (Die „Vernunft“ in der Philosophie), 5. Texto en alemán: «Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben…».167 Cfr. Safranski, 296; Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen).168 Safranski, 247.169 FW, 341. Texto en alemán: «Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen».170 Reboul, 115.

Lo mismo que Kant quería corroborar los mandamientos morales confiriéndoles la incondicionalidad de un “como si” Dios los hubiera dictado, también Nietzsche quiere apoyar su imperativo de un extáticamente intenso más aquí con el argumento de tener que vivir “como sí” cada instante fuera eterno, pues retorna eternamente.171

Kant y Nietzsche se parecen más de lo esperado, sin embargo, aunque el punto de unión entre ambos autores bien puede ser la noción de imperativo, el abismo que los separa es el siguiente: mientras Kant considera al imperativo como algo moral, para Nietzsche es algo axiológico-estético. Esto queda claro en las tres transformaciones, donde el niño supera al león y al camello, metáforas de la moral. No obstante, al momento de la revelación del eterno retorno, en la más solitaria soledad, el imperativo nietzscheano roza con lo moral: ‘¿quieres esto una vez más e innumerables veces más?’,172 sería la pregunta que se tendría que hacer antes de actuar. Heidegger asegura que con ‘”actuar” no se alude aquí meramente a la actividad práctica ni tampoco al actuar ético, sino a la totalidad de las referencias del hombre al ente y a sí mismo’.173 Pero, Heidegger se pone demasiado metafísico, se le olvida que Nietzsche ha negado al ente, aunque acierta en que la acción a la que se alude aquí no es solamente el actuar práctico ni el actuar ético, pero tampoco es la referencia al ente, sino al devenir eterno, referencia a la voluntad de poder que configura todas y cada una de las acciones del hombre sean actos de pensamiento, de la consciencia, de la ética o de cualquier otra índole de la praxis. Por ello, como bien señala Fink, el ser humano que incorpora a sí mismo el eterno retorno ‘no es la forma suprema de lo existente porque sea más poderosa y rica que otros seres vivos; es la más amplia porque se ha abierto al dominio del mundo, porque conoce el eterno retorno’.174 En consecuencia, el quiebre entre la 171 Safranski, 247.172 FW, 341. Texto en alemán: «willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?».173 Heidegger, I, 225.174 Fink, 115.

voluntad de poder mermada por la moral (el camello) y la voluntad de poder que lucha sin liberarse (el león) es precisamente el eterno retorno como un imperativo moral. Un imperativo que es, en realidad, un contra-imperativo, pues anula los “tú debes”. Una vez anulados los “tú debes” mediante la completa incorporación del contra-imperativo a la vida propia se da la superación de la moral: el león pasa a ser un niño cuya voluntad de poder es una ‘autosuperación creadora, propia de la existencia que juega libremente’.175 Yerran los autores que interpretan la doctrina del eterno retorno como algo primordialmente metafísico,176 pues la separan de la doctrina de la voluntad de poder, cuando esta es la doctrina rectora y no a la inversa.

Que la doctrina del eterno retorno se lleve a cabo en el más solitario de los desiertos ocasiona que se le agregue un carácter terrible ‘que proviene del presentimiento de que entonces retorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez, de que el destino del hombre se parece al de Sísifo’.177 Eso blinda por completo cualquier intento de universalización de la doctrina de la voluntad de poder: Nietzsche no propone que todos los hombres acepten el eterno retorno y se hagan dueños de sí mismos, más bien sabe que sólo algunos pocos podrán lograrlo. La metafísica del eterno retorno pierde peso si no se le reconoce como autosugestión individual, si no se recuerda que la metafísica,

175 Fink, 87.176 Safranski parece darse cuenta que el eterno retorno funge también como un autosugestivo configurador de la vida humana, sin embargo, le otorga un peso metafísico más importante (Cfr. Safranski, 247). Deleuze pone como primer aspecto del eterno retorno la parte cosmológica y física (Cfr. Deleuze, 70-73). Fink, por su parte, concibe la dimensión moral del eterno retorno, pero su error está en considerar al eterno retorno como una formulación cosmológica del problema moral (Cfr. Fink, 108-120). Olivier Reboul logra mostrar la dimensión anti-moral del eterno-retorno, sin embargo, la visión ontológica le parece más importante para la oposición entre Nietzsche y Kant (Cfr. Reboul, 114-123). Lo que olvidan estos autores es que, en el contexto de Nietzsche, si el eterno retorno logra configurar la vida, acrecentarla, servir de autosugestivo, poco importa si es una formulación cosmológica, metafísica y omniabarcante. Asimismo, olvidan que la piedra donde se erige el eterno retorno es la voluntad de poder, que excluye toda visión universal, pues encierra todo en perspectivas. Además, la revelación e incorporación del eterno retorno es individual, por eso es excluyente, porque sólo algunos lograrán incorporarla, donde incorporar implica que aun cuando la doctrina del eterno retorno no tenga validez universal, para el hombre que la incorpora en sí mismo tendrá validez porque le sirve para acrecentar su propia vida, se ha autosugestionado.177 Fink, 118.

para Nietzsche, es una ficción a la que se le otorga carácter de verdad mediante la autosugestión, mediante la incorporación.

La única posibilidad para vivir en un mundo entendido como voluntad de poder es entendiéndolo como un juego. No hay unidad, no hay estabilidad, no hay leyes, no hay sustancia, no hay materia, no hay forma, no hay ser, no hay ente, no hay voluntad, no hay libertad, no hay mundo, no hay naturaleza, no hay sentido, no hay yo, lo que hay son meras palabras para escaparse de lo monstruoso.178¿Quién podría vivir así? La respuesta ya se insinuaba desde parágrafos anteriores: el superhombre. Luego, ‘en su extremo, el pensamiento del eterno retorno sólo alcanza su plenitud en el [superhombre]’.179

No es tema de este ensayo ahondar en el planteamiento del superhombre, sino que únicamente se quiere remarcar lo siguiente: el superhombre es la cúspide del imperativo de la propia configuración, la voluntad de poder del niño que juega.180 Pues el superhombre ‘se da a sí mismo la ley de acción, que por esa razón es una ley individual, más allá de la moral tradicional’.181 El superhombre es el que juega con el mundo, configura el mundo a su antojo, a la manera de un artista, a la manera de un poeta, es el ‘gran jugador, que sólo respeta las reglas a las que él mismo se ha obligado’.182 Pero siendo dueño de sí mismo, también tiene el poder de detener su propio juego,183 ‘para él no hay ningún imperativo categórico que golpee como un rayo la débil conciencia del sujeto, sino solamente reglas del juego al servicio del arte de la vida’.184 Jugar es la máxima expresión de la voluntad de poder. El superhombre es aquel que le dice a la voluntad de poder que se revela en el eterno retorno: ‘“¡Eres un Dios y

178 Cfr. Safranski, 316; 226-227.179 Reboul, 123. Quesada y Lasaga traducen “sobrehombre”, nosotros preferimos la traducción típica de Übermensch: superhombre.180 Cfr. Safranski, 278; 284.181 Safranski, 284.182 Safranski, 284.183 Cfr. Safranski, 284.184 Safranski, 284.

nunca escuché nada más divino!”’.185 Y aquí sucede de nuevo una inversión, pues aceptando a la voluntad de poder como un dios, Dios queda aniquilado,186 así el superhombre grita: ‘¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! […] ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses […]?’.187 Por ello Fink habla correctamente cuando dice que el superhombre es aquel ‘que resiste la muerte de Dios, que sabe que la voluntad de poder es la esencia de lo existente y que, en el eterno retorno, experimenta la infinitud de la existencia’.188

El test del imperativo contenido en el eterno retorno consiste en preguntarse antes de actuar si la acción que se llevará a cabo podría repetirse una y otra vez. Es un test riguroso, es un test terrible y es un test individualista. Sin embargo, aquí sucede la exageración axiológica-estética que Nietzsche realiza del imperativo entendido como regla práctica. Esta exageración se nota si se pone un simple ejemplo: si a uno le hicieran tanto daño que quisiera vengarse, bajo el imperativo nietzscheano podría hacerlo sin ningún tipo de remordimiento, aludiendo un incremento de

185 FW, 341. Texto en alemán: «„du bist ein Gott und nie hörte Ich Göttlicheres!“».186 No se pretende ahondar en el planteamiento de la muerte de Dios, sin embargo, es necesario aclarar lo que se entiende en este ensayo cuando se habla del “Dios ha muerto”. Dice Heiddeger: «La expresión “Dios ha muerto” no es un enunciado ateísta sino la fórmula que refleja la experiencia fundamental de un acontecimiento de la historia occidental» (Heidegger, I, 153), este acontecimiento es el nihilismo: «Por nihilismo Nietzsche entiende el hecho histórico, es decir el acaecimiento, de que los valores supremos se desvalorizan, de que todos los fines están aniquilados y todas las estimaciones de valor se vuelven unas contra otras» (Heidegger, I, 153; Cfr. NF-1887, 9[35]). Los fines se aniquilan y los valores supremos se desvalorizan porque aceptar la voluntad de poder es ver al mundo como un juego de fuerzas, las estimaciones de valor se vuelven contra sí mismas, porque la voluntad de poder no es unidad, sino pluralidad, es guerra. Dios es la confirmación de que «Ya ha sido creado todo lo que es valor» pues «representa todos los valores creados» (Za, I, «Las tres metamorfosis» (Von den drei Verwandlungen). Texto en alemán: « Aller Werth ward schon geschaffen, und aller geschaffene Werth»). Si Nietzsche asegura que los valores hasta el momento son insuficientes, entonces, habrá que crear nuevos valores, luego, hay que matar a Dios. Así, el “Dios ha muerto” se refiere no sólo al Dios visto “moralmente” como señala Heidegger (Cfr. Heidegger, I, 263), sino a absolutamente toda la metafísica que conlleva ese “moralmente”. Por ello, cuando se habla de la muerte de Dios, se entiende aquí la aniquilación de toda la metafísica anterior por medio de la metafísica de la voluntad de poder, de nuevo una inversión. De ahí que al revelarse la voluntad de poder se aniquile a Dios en el proceso.187 FW, 125. Texto en alemán: «Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! […] Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden […]?»188 Fink, 202-203.

su voluntad de poder y a una autoafirmación de su vida. La situación cambia si alguien más se vengara de nosotros, ¿quisiéramos que su venganza se repitiera una y otra vez? La respuesta es no, porque eso mermaría nuestra voluntad de poder. Luego, el imperativo nietzscheano falla a nivel relacional, no tiene consistencia, no es universal, sino individualista ¿Quién podría seguirlo? Un hombre completamente aislado, a quien no le interesara el mundo, un individuo solitario que sólo se interese por sí mismo, cuya única meta sea la propia configuración al margen de toda relación igualitaria con el otro. Aquí no hay igualdad, no hay ley moral, no hay dignidad, no hay quien juzgue el contenido del corazón. El imperativo nietzscheano es una regla práctica, una regla para el actuar, pero no para todos los seres humanos, sino para uno: el superhombre. La regla práctica nietzscheana despoja todo carácter moral del actuar, lo que importa es autoafirmarse, hacer una obra de sí mismo, no convertir el motivo del actuar en una ley universal.

El superhombre es autónomo, pero no en sentido moral, sino como un artista, como un creador, él se crea su conocimiento, él se crea su ley y se somete a ella el tiempo que quiera. En su famoso ensayo Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?, Kant señala que ‘Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo’.189 Donde minoría de edad es ‘la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro’.190 Surge la pregunta: ¿No es el superhombre una exageración axiológica-estética del ideal ilustrado? El superhombre es un ser que no es guiado por nadie más que él mismo, es un ser dotado de la capacidad para autolegislarse y, por tanto, es responsable únicamente de sí mismo. Es importante el énfasis en el carácter individualista del superhombre. En Nietzsche la autonomía 189 Immanuel Kant, Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Trad. Roberto R. Aramayo, (Madrid: Alianza, 2009), 35. Texto en alemán: «Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit». De aquí en adelante se cita según la edición de la Academia.190 WA, 35. Texto en alemán: «Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen».

no es una noción moral, sino artística. Por supuesto, no se está diciendo que el superhombre se identifica con el hombre ilustrado, eso sería un error. Lo que se señala es lo siguiente: en Nietzsche no hay moralidad, no hay humanidad, no hay dignidad, no hay persona, no hay fin en sí mismo ¿Cómo podría haber un hombre ilustrado al estilo kantiano? No podría, porque la primacía que Nietzsche le otorga al arte despoja a la autonomía, al imperativo y a la libertad de una dimensión moral. Pero el superhombre es autónomo, tiene una regla práctica y una libertad de creador. Además, en Nietzsche los valores, las verdades e incluso el conocimiento deben ser inventados para servir a la vida, ¿No es esto una exageración axiológica-estética del ‘Ten el valor para servirte de tu propio entendimiento’?191

CONCLUSIONES

La metafísica tiene un lugar privilegiado en ambos autores, y aunque cada posición parece distinta, en el fondo parten de una misma premisa. Al igual que Kant, Nietzsche se da cuenta que la metafísica es un arma de dos filos: se pierde en vanas quimeras a pesar de nacer de la propia experiencia, sólo que, a diferencia de Kant, para Nietzsche las vanas quimeras son Dios, el ente, el ser y toda las nociones generadas por la decadencia heredada de Platón. Claro, Nietzsche parece negar la metafísica, sin embargo, como ya se mostró, lo que hace no es negarla, sino invertirla, promueve una metafísica, por decirlo de una manera, no-trascendente. Kant prefiere otorgar a la razón una dimensión práctica que permite suponer o postular como existentes realidades metafísicas, aunque no se tenga una demostración empírica de ellas. Ambos planteamientos son, en el fondo, una respuesta a la misma pregunta: ¿Cómo aseguramos que la metafísica no se pierda en vanas quimeras? En todo caso, si la respuesta de ambos autores es suficiente o no, es asunto de otras reflexiones.

191 WA, 35. Texto en alemán: «Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!».

Por otra parte, parece que Nietzsche utiliza la noción de voluntad de poder para nombrar un aspecto desconocido del ser humano, un aspecto trágico y anterior al yo. Es claro que Nietzsche era un gran observador de los seres humanos, la finura de sus observaciones revelan siempre la profundidad de un hombre que sabía mirar en el interior de los demás, de ahí que se pueda considerar a la voluntad de poder como aquella región desconocida en el ser humano que posteriormente sería llamada inconsciente.

Asimismo, Nietzsche considera que los valores morales son creados, ya sea por los señores, ya sea por los esclavos. La moral es un asunto de perspectivas. Para Kant, la moral es universal y legítima. Así, mientras la propuesta de Nietzsche es una propuesta estética y elitista, la propuesta de Kant permite hablar de una igualdad a nivel universal. Kant muestra que todos los seres humanos, en el fondo, son iguales. Nietzsche muestra que todos son diferentes. Es importante aclarar que, como el poeta que es, Nietzsche usa de manera equívoca cientos de palabras, entre ellas, por supuesto, moral. A veces cuando Nietzsche habla de moral está hablando en realidad de las valoraciones que originan la moral (de ahí su distinción entre moral de esclavos y moral de señores), otras tantas habla propiamente de morales particulares (la moral cristiana, la moral kantiana, etc.), e incluso con moral se refiere al proyecto creativo que el hombre lleva a cabo gracias a la vida.

Nietzsche muestra, y esta es probablemente la más grande verdad de este autor, que lo que importa es la vida misma y que vivir significa valorar. La contienda de Nietzsche es contra todo aquel que no es capaz de ser dueño de sí mismo. Por supuesto, algunos planteamientos nietzscheanos están injustificados y se basan más en un rencor o una impotencia física que en un argumento, entre estos procedimientos se encuentra la supuesta decadencia provocada tanto por el Cristianismo como por Kant. Pues si alguien apuesta por una visión moral de la vida, estas dos fuentes no son para nada una decadencia. El problema es que Nietzsche jerarquiza

moral, religión y arte, otorgándole al arte el pedestal supremo. Pero al final Nietzsche arrastra consigo planteamientos que niega, planteamientos como: la autonomía, el imperativo, la libertad e incluso la responsabilidad. Porque el superhombre al ser exageradamente autónomo debe ser aún más poderoso para seguir su propia ley, debe ser aún más responsable. Nietzsche retoma planteamientos kantianos y los desarticula de la moral, trasladándolos a la esfera axiológica-estética. Además, el eterno retorno funciona como una especie de ley moral que revela la voluntad de poder, esto se parece mucho a la reciprocidad que hay entre libertad y ley moral en el pensamiento kantiano. Ambos autores contienen postulados. La diferencia estriba en el intento nietzscheano por negar cualquier tipo de trascendencia. Sin embargo, si Nietzsche quería deshacerse de la metafísica que llama decadente, la solución no estaba en invertirla, sino en destruirla (suponiendo que fuera posible), esto implicaría una destrucción entera del lenguaje, de lo contrario aún se está encerrado en la metafísica que te lleva a afirmar realidades trascendentes. De ahí que autores posteriores (Derrida, por ejemplo) intenten destruir el lenguaje. En cuanto al intento Nietzsche por invertir la moral, y con ella la metafísica, es un intento fallido porque, en última instancia te lleva de vuelta al ideal ilustrado de servirte de tu propio entendimiento. Kant asegura que el hombre es moral y por ello es libre y autónomo, Nietzsche dice que el hombre no es moral y por ello es libre y autónomo. Pero si uno llega a ser libre y autónomo necesitaría más que la autosugestión para negar el carácter moral de ambas nociones, de ahí que la existencia del superhombre sea imposible. Por supuesto, esto no quiere decir que Nietzsche sea el autor adecuado para hablar de la moral, de la dignidad de la persona y de la libertad, porque no, no lo es. Lo importante es no perder de vista el lugar privilegiado que Nietzsche otorga al arte, este lugar le permite reducir todo a una dimensión axiológica-estética, este lugar le permite ser un individualista, le permite negar

cualquier dignidad e igualdad entre los seres humanos, pues así como hay obras de arte fallidas, así hay seres humanos decadentes e inferiores. Nietzsche es terrible, pero en el fondo utiliza el mismo lenguaje que critica, lo que lo lleva a afirmar una realidad metafísica: la voluntad de poder. Si la historia de un error se propaga desde Platón, no hay razones para afirmar que Nietzsche no forma parte de esa historia. Nietzsche también trae consigo a Platón. El lenguaje es el mismo: autonomía, imperativos, deber y libertad, pero despojados del carácter moral que Kant había legitimado. Lo importante es remarcar que se debe reflexionar aún más sobre este asunto porque todavía no se ha franqueado el umbral, lo que se lee de Nietzsche es la Modernidad, es la fe moderna sin su credo.1 El puente entre ambos autores ha sido tendido. Que alguien más juzgue lo que aquí se remarca.

1 Paráfrasis de JGB, 256.

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