ENSAYO SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA. HACIA UN SENTIDO

El Búho Nº 12Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.Publicado en www.elbuho.aafi.es

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ENSAYO SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA.

HACIA UN SENTIDO TRASCENDENTAL E INMANENTE DE LA VIDA

Manuel Calvo Jimé[email protected]

Resumen

La historia de la Filosofía ha sido una continua búsqueda del sentido del ser y de la vida. Sehan buscado sentidos en la inmanencia del mundo y en un más allá extra-mundano(trascendencia). A través del método fenomenológico, nosotros vamos a intentar encontrar unsentido inmanente pero, a la vez, trascendental del ser y de la vida de modo que podamossintetizar muchas de las posiciones históricas aparentemente contradictorias.

Palabras clave: sentido, inmanencia, trascendencia, trascendental, ego trascendental,aparición, conciencia, epojé, mundo de la vida.

Abstract

The history of philosophy has been a continuous search for the meaning of being and life.Many ways have been searched both in the immanence of the world as an extra-worldlybeyond (transcendence). Through the phenomenological method, we will try to find animmanent but, at the same time, transcendental meaning of being and life, so that we cansynthesize many of the apparently contradictory historical positions.

Keywords: meaning, immanence, transcendence, transcendental, transcendental ego, theappearing, conscience, epojé, lifeworld.

1. INTRODUCCIÓN

Con este ensayo nos proponemos dilucidar si la existencia, el ser en general y la existenciahumana en particular, tiene algún sentido.

Parece evidente que el sentido de algo va siempre relacionado con un “alguien” para elcual ese algo tiene sentido. Esto es, el concepto “sentido” nos remite como a un vector quepone en relación a un objeto analizado con un sujeto para el cual ese objeto tiene o no tienesentido. De modo que, desde una perspectiva fenomenológica, preguntarse por el sentido delser o de la vida humana equivale a preguntarse por la relación intencional entre el sujeto quebusca sentido y la propia vida de dicho sujeto que debe ser la que posea sentido.


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Desde esta perspectiva podría parecer que, a priori, el sentido de la vida es algomeramente subjetivo pues para cada sujeto la vida o el ser se le presentarían con o sin sentidoindistintamente. Tendríamos que conformarnos con hablar meramente de un “sentido paramí” o un “sentido para ti” sin poder hablar del sentido de la vida en general para un serhumano. En tal caso, parecería que caemos en un relativismo que anularía desde suscomienzos las pretensiones de universalidad de la reflexión filosófica que ahora pretendemoscomenzar.

Sin embargo, es conocido que la fenomenología, estando inevitablemente unida a unaperspectiva subjetiva (el yo que ineludiblemente se sitúa como polo noético en la relación deconocimiento con el objeto), no ceja en el empeño de demostrar que lo subjetivo no tiene porqué ser relativo. Un verdadero conocimiento de las cosas mismas parece que puede alcanzarsedesde una subjetividad concreta.

Pues bien, sabiendo que el sentido de la vida no puede ser sino el sentido que “para mí”(sujeto cognoscente) tiene la vida, intentaremos mostrar cómo dicho sentido puede sercompartido intersubjetivamente y establecido como verdad objetiva para cualquier sujeto queadopte una actitud racional de búsqueda con nosotros al tiempo que lee nuestrorazonamiento.

No tema el lector un artículo estrictamente fenomenológico. Intentaremos hacer unrecorrido por las respuestas que los filósofos han dado a la cuestión del sentido de la vida yreservaremos la perspectiva fenomenológica para las conclusiones, tratando de aunar muchosde los grandes aciertos que los grandes pensadores han tenido al enfrentarse con estaimportantísima cuestión: ¿Tiene algún sentido nuestra vida? ¿O es todo un mero e inmensosinsentido?

Debemos comenzar por establecer qué significa el término “sentido”. Como en el tráfico,el sentido de una calle es doble. Por un lado, significa de dónde viene y, por otro, a dónde va.Esto es, podemos recorrer una calle en un sentido o en el contrario. De modo que preguntarsepor el sentido de una calle no tendría “sentido”, sino que habría que preguntarse por elsentido en el que nos desplazamos por esa calle. Si vamos calle arriba o calle abajo, porejemplo. Pero en el caso de la vida, esta no tiene (como sí tienen las calles) una direcciónúnica, sino que la vida nos abre un abanico de posibles direcciones todas ellas con sus dossentidos (o más de dos, claro). De modo que tomaremos la dirección temporal como ladirección ontológica que vamos a seguir. Esto es, considerando el tiempo como dirección(Origen del ser – Fin del ser), estableceremos que en un sentido hacia “atrás” el sentido de lavida estaría preguntándose por el porqué del ser. ¿Por qué hay ser en vez de nada?, que seinterrogara Heidegger. Pero si indagamos en el otro sentido, hacia el otro polo de la líneatemporal, nos encontraríamos con la otra acepción de “sentido”: no el porqué del ser, sino lafinalidad del ser (y, por ende, del ser humano). Esta, a su vez, se bifurca en dos cuestiones:¿Hacia dónde va el ser (voy)? y ¿Para qué va (voy)? O sea, ¿qué sentido lleva el mundo, mivida? Y ¿qué sentido tiene que lleve dicho sentido?

Podría dar la sensación de que estas cuestiones se enrocan entre sí formando un bucleirresoluble que apunta siempre, en última instancia, al sujeto y que hace que toda respuestaremita a una relatividad subjetiva que nos impide encontrar una respuesta convincente


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intersubjetivamente. Podría ser. Pero nosotros intentaremos desenredar el asunto y mostrarleal lector una perspectiva desde la que estos interrogantes encuentren, al menos, unarespuesta plausible.

2. EL SENTIDO CLÁSICO DE LA VIDA

Siguiendo la terminología dialéctica de Hegel, podríamos decir que los clásicos estaban yaen lo cierto con respecto al sentido de la vida, atinaban con la finalidad, y el para qué de laexistencia, pero de forma tética, esto es, ingenua (tesis). Deberemos superar ciertas antítesispara volver a ese sentido, ya endurecido por la lucha, de forma más consciente y plena.

Pues bien, el sentido de la vida clásico era fundamentalmente físico. Es en el mundo, en lanaturaleza (phýsis) donde se encuentra objetivamente el sentido del ser y del ser humano.Incluso Platón, pese a su idealismo, consideraba que la meta, el modelo a seguir, esto es, lasideas eran entidades reales, existentes, dadas a la inteligencia humana que fuese capaz detrascender el mundo aparente de nuestros sentidos. No entraremos a discutir si talesidealidades son o no parte de la phýsis (no creo que ningún griego concibiera un mundo sobre-natural o sobre-físico, sino que lo material y lo ideal, incluso los dioses, estarían circunscritosen la omniabarcante madre naturaleza o phýsis). Pero sí que diremos que los valores, losmodelos de comportamiento y, por tanto, las claves para comprender nuestro lugar en elmundo estaban “escritas” en la realidad, con independencia de nuestra voluntad o de nuestrosdeseos, de modo que eran objetivas, eternas e independientes incluso de los dioses (y aun delDemiurgo). El sentido en cuanto finalidad de todo ente, por un lado, sería tender a la idea de laque participa. Por otro lado, el Bien sería el sentido en cuanto origen de todo ente (el Bien eslo que hace posible el mismo existir y la posibilidad de la existencia de las propias esencias). Elsentido de la vida humana sería más complicado por cuanto nuestra esencia contiene laposibilidad de conocer las ideas. Por tanto, es el conocimiento de las ideas y, en últimotérmino, el conocimiento del Bien mismo lo que posibilita el ejercicio del bien ético(intelectualismo moral), así como del bien político (justicia) y lo único que nos puede otorgar lafelicidad plena.

“Lo mismo puedes decir que los seres inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad,sino también su ser y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia; sino una cosa muy porencima de la esencia en razón de dignidad y de poder”1

Ciertamente, Platón situó esos modelos explicativos del sentido de nuestras vidas en unaespecie de otro mundo, de reino extramundano independiente de la materia de la que estánhechas las cosas que nos rodean. Por ello tuvo Aristóteles que corregir la teoría de su maestrohaciéndole ver que la razón de nuestra existencia, el porqué y el para qué de los seresnaturales está contenido en el propio ente físico que somos cada uno de nosotros.

Todo ente, según la teoría hilemórfica, está compuesto de materia y forma. La materiaentendida como los materiales que configuran el ente (madera, hierro o cal) es la denominadamateria segunda. Sin embargo, todo ente es, ante todo, un ser, un existente. Esa composiciónprimaria de ser, sería, a nuestro entender, la materia primera. Así un ente es y es de hierro, por

1 Platón, República, Libro VI, pg 268. Ed. Edaf. Madrid. 1987.


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ejemplo. Pero también tiene todo ente una forma. La forma exterior o figura sería la formaaccidental. Existe una forma, no obstante, que subyace a las características externas del ente,que es su esencia, esto es, lo que el ente es: forma sustancial. Por tanto tendríamos que todoente es (materia primera), y es, por ejemplo, un ser humano (forma sustancial), compuesto decarne y huesos (materia segunda), que accidentalmente está gordo y es alto (formaaccidental). Es, como puede comprobarse, en la inmanencia del propio ente físico y no enningún mundo ideal trascendente donde se encuentra nuestro propio ideal, nuestra esencia(forma sustancial) y la propia razón de ser (materia primera). Y también es ahí dondeAristóteles centra su análisis para encontrar el sentido de la vida.

La Naturaleza lleva desde sus comienzos en el Primer Motor o Motor Inmóvil el impulsoque la lanza a ser, y a ser más cada vez. Esa energía (enérgeia) se conserva en el interior decada ente en forma de potencia que espera a ser realizada. Por tanto, los entes no sólopersiguen como meta el mantenerse en el ser sin caer en la “nada” (no ser), sino que llevan ensu interior la semilla (potencia) de todo lo que pueden llegar a ser. Dicha potencialidad estáescrita en su propia esencia. De modo que todo ente, según Aristóteles, iría en pos deldesarrollo máximo de la esencia que le es propia. Al conseguir dicha meta se produciría unestado de realización plena también denominado “felicidad”. Por tanto, podemos concluir queel sentido de todo ente y, por ende, del ser humano no sería otro que alcanzar su plenitudontológica (en nuestro caso, la plena humanidad) y, con ella, la plena felicidad.

Según Aristóteles, aparte del mundo inerte, la vida se compondría de tres esferasesenciales: la esfera vegetativa (animada únicamente por el alma vegetativa, propia de lasplantas), la sensitiva (alma sensitiva, propia del animal) y la racional (ser humano). La felicidadvegetativa se alcanzaría con la simple satisfacción de la alimentación, la respiración, y lareproducción. Una planta con dichas necesidades vitales resueltas sería todo lo feliz que le esposible y no tendría sentido para su vida ninguna otra meta. Un animal, sin embargo, ademásde todo ello, necesitaría satisfacer su parte sensitiva mediante los sentidos: olfato, tacto,gusto… Por último, un ser humano, además de sentir caricias, beber, reproducirse y degustarricos manjares, necesita, para desarrollar su esencia plenamente, realizar las virtudes éticas ydianoéticas, esto es, alcanzar un comportamiento virtuoso y un conocimiento del mundo.

¿Cuál sería, pues, el sentido de la vida del ser humano? Llegar a ser humanamente feliz, locual supone poseer sabiduría (conocimiento del mundo) y prudencia (comportamiento ético).

Véase cómo todo el sentido de la vida humana y del ser en general se basa en hechospropios de la Naturaleza, inmanentes al mundo que nos rodea, sin recurrir a elementossobrenaturales.

3. EL SENTIDO CRISTIANO DE LA VIDA

Desde la perspectiva cristiana el sentido del ser y de la vida humana está fuera del mundo,procede de la trascendencia. Existen unos valores morales objetivos, existe una finalidad parala existencia humana y también hay un porqué del ser nítidamente establecido. Pero todosestos elementos no pertenecen a la naturaleza, sino que la trascienden otorgándole al mundosu sentido desde un más allá.


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Recibiendo la influencia platónica de la existencia de un mundo ideal, separado del mundomaterial en que se desenvuelve nuestra existencia corporal, el mundo cristiano dio porsentada la existencia de un ámbito sobrenatural en el que habitaría Dios. También como enPlatón, la mayor dicha humana posible se dará cuando, una vez abandonado el cuerpo y la vidaterrenal, el alma pueda contemplar directamente ese mundo verdadero y eterno. La diferenciacon Platón es que este consideraba que el mundo ideal es accesible completamente a la razónhumana, mientras que en el cristianismo la sola razón es incapaz de conocer la totalidad de laverdad. Se hace imprescindible la “gracia”, por un lado y, por otro, la fe, elementos que nosabren a una supuesta realidad sobrenatural cuyo conocimiento es imposible sin la intervenciónde Dios.

Los valores morales serían realidades eternas, objetivamente establecidas conindependencia de los sujetos humanos que marcarían de una forma rígida cuál es el bien y lajusticia. Eso sí, tales valores no serían independientes de Dios, sino fruto de su voluntad. Puesbien, esos valores marcan una dirección muy clara a aquel que desee vivir la vida rectamente.La vida terrena no es sino un valle de lágrimas, un lugar en el que se da el sufrimiento y elpecado. De modo que el ser humano tiene como meta última la salvación de su alma tras lamuerte a través de la penitencia y de la supresión de sus impulsos terrenales. Otra vez comoen Platón, se presenta la vida como una especie de condena que nos ha tocado vivir y de laque sólo podremos librarnos mediante el intento de parecernos lo más posible a lasverdaderas realidades del otro mundo. La diferencia con Platón estriba, otra vez, en que elfilósofo griego no considera que el alma sea únicamente racional, sino que tiene partes (lairascible y la concupiscible) que le otorgan capacidad de disfrute de los placeres mundanos.Además de aceptar que dichos placeres, si son ordenados conforme a la razón, son buenos ynecesarios para vivir una buena vida. Por el contrario, para el cristianismo los placeresmundanos son causa del mal y deben ser evitados en lo posible. La contención de los impulsos,la abstinencia y el sacrificio son las vías para acceder en lo posible a una vida santa en la tierra.

Así, el sentido de la vida para el cristiano no sería alcanzar la felicidad entendida comoplacer, por supuesto. Pero tampoco lo sería alcanzar la sabiduría (como sucedería en Platón),puesto que la verdad no nos es dada a través de la razón exclusiva ni principalmente. Laverdad nos es ofrecida a través de la revelación, esto es, de la fe y de la gracia concedida porDios. De modo que no tendría sentido dirigir la vida hacia la propia vida, esto es, no tendríasentido intentar una vida más placentera o intelectualmente rica. El verdadero sentido de lavida cristiana sería alcanzar una virtud cristiana en vida (mediante el cumplimiento de losmandamientos, la evitación de los pecados y, en general, sacrificio y ascetismo), lo cual suponeen realidad una renuncia a la vida corporal en pos de una vida espiritual futura (en el más allá).

Por tanto, el sentido en tanto que porqué de la vida, sería Dios, causa eficiente de todo; elsentido en tanto que hacia dónde se dirige la vida sería hacia la virtud cristiana, caracterizadapor una vida de contención, sacrificio y fe; y el sentido de la vida en tanto que para qué seríapara alcanzar la felicidad en el más allá. De ahí que podamos concluir diciendo que el sentidode la vida para el cristianismo es trascendente, procede causalmente de algo separado delmundo (Dios) y va dirigido a negar el mundo (deseos y pasiones) para alcanzar un más allásobrenatural (el Cielo) donde se halle la plenitud de la existencia.

4. INTENTO CONCILIADOR HEGELIANO


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Para Hegel, tanto la época clásica griega como el pensamiento cristiano habían sidomomentos necesarios pero insuficientes de comprensión del Espíritu absoluto. Es conocida lafilosofía de la historia de Hegel donde nos explica los tres estadios de desarrollo del Espíritu(Antiguo Oriente, Grecia, Mundo Moderno) donde se va realizando la libertad.

En la Grecia clásica se consideró que el espíritu era algo particular, un espíritu singular (elespíritu de cada cual) frente al mundo. Teníamos el mundo físico y, en él, se daba el hombre,con su espíritu particular y los grados de libertad que iba consiguiendo según sus costumbres ysabiduría. No había lo que podríamos llamar trascendencia (excepto, quizá, en Platón), todosentido de la vida se daba en la inmanencia. Lo espiritual se circunscribía, en todo caso, a cadaalma en particular (sea alma de humano o alma de dioses).

El cristianismo consiguió alcanzar cierto conocimiento del Espíritu absoluto mediante laidea de Dios. Para Hegel, toda religión es la “relación del sujeto, de la conciencia subjetiva conDios, que es espíritu”2. Aquí vemos que en la religión se comienza a captar el espíritu, no comosubjetividad concreta de uno u otro individuo, sino como algo superior, absoluto. Sin embargo,no todas las religiones son iguales. En la historia de las religiones, han ido apareciendo unaserie de religiones denominadas por Hegel “religiones determinadas” cuyo carácter finito haceque, siendo necesarias, hayan ido sucediéndose unas a otras hasta llegar a la religión definitivaque sería el cristianismo. De ahí que Hegel afirme en su obra El concepto de religión que elcristianismo es la religión absoluta.

“La religión consumada es aquella en la que el concepto de religión ha retornado a sí–donde la idea absoluta, Dios en cuanto espíritu según su verdad y su carácter manifiesto,constituye el objeto de la conciencia. Las religiones anteriores en las que ladeterminabilidad del concepto es más pequeña, más abstracta y defectuosa son religionesdeterminadas, que constituyen etapas de transición del concepto de religión hacia suacabamiento. (…) La religión cristiana se nos mostrará como la religión absoluta; (…)”3.

Sin embargo, pese a lo anterior, Hegel considera que el cristianismo, pese a ser la religiónabsoluta, no es la meta a donde podemos llegar en el conocimiento del Espíritu absoluto. En lamisma obra que estamos analizando nos ofrece la distinción de una aprehensión de dichoEspíritu al nivel de la representación (propia de las religiones, incluido el cristianismo) y unaaprehensión al nivel del concepto (propia de la Filosofía). Esto quiere decir que las religiones,por muy absolutas que sean, son un escalón en el proceso de realización del Espíritu absoluto,pero no el último escalón. Las religiones son el modo como cualquier ser humano puedeacceder a la verdad sin necesidad de una comprensión conceptual de la misma, mediante una“simple” representación (ver a Dios como figura o imagen). La Filosofía, sin embargo, sería lacomprensión conceptual de lo que es Dios.

2 Hegel, El concepto de religión, pg. 119. F.C.E., Madrid, 1981.3 Hegel, op.cit. p. 126.


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“La religión es para la conciencia general del espíritu y así sólo en esta conciencia elespíritu es objeto de la conciencia sensible, representativa; tan sólo en la filosofía seencuentra como concepto, sólo ella se mueve bajo la forma del pensamiento.”4

De modo que nos encontramos con que, mediante el propio proceso dialéctico, la filosofíagriega en su captación finita del espíritu, cuando consigue superar el nivel puramenterepresentacional de la religión, podría alcanzar un concepto absoluto del Espíritu (unconocimiento de Dios, de lo Absoluto) ya de forma no finita. Por tanto, se trataría de conseguirun conocimiento al nivel del concepto (como los griegos), pero del objeto infinito que lareligión sólo alcanza a vislumbrar representacionalmente.

Para ello Hegel propone elevarnos por encima de nosotros mismos, fuera de nuestrasrelaciones finitas con los entes particulares. Si fuésemos capaces de contemplar el mundo másallá de la mera finitud de los entes e, incluso, de nuestra propia finitud alcanzaríamos unaperspectiva trascendental que nos pondría ante un objeto de conocimiento absoluto.

Mientras que en la religión Dios es algo exterior al sujeto de conocimiento, en elidealismo hegeliano el espíritu finito, al adoptar una actitud por encima de los entesfinitos, adquiriría una visión de lo Absoluto como algo ya no exterior (aunque tampocointerior), algo, en definitiva, absoluto (como indica el propio término). Recojamos algunosfragmentos en los que Hegel intenta exponer esto:

“el yo es al mismo tiempo aquello que permanece en su finitud y debería ciertamenterenunciar a la finitud que está puesta, no obstante, como algo firme y absoluto, parapoder alcanzar lo infinito”5

“En el recogimiento Dios es para mí; es el pensamiento de mi propia sustancia y, porconsiguiente, una forma de conciencia; este pensamiento de lo universal es un modo,según el que soy lo que soy: yo soy como pensante.”6

“Dios es, asimismo, también lo finito y yo soy también lo infinito. Dios retorna a sí enel yo como en el que se supera en cuanto finito y sólo es Dios en cuanto este retorno. Sinmundo, Dios no es Dios.”7

Podríamos interpretar estas palabras como que Dios, el Espíritu absoluto se realizaplenamente cuando el espíritu finito del ser humano alcanza a contemplarlo como tal. No esque el yo finito humano sea absoluto, Dios; sino que lo absoluto se torna tal cuando un espíritufinito lo contempla en su infinitud.

¿Cuál sería, pues, el sentido de la vida según Hegel?

4 Íbid, p. 127.5 Ibid, pág 1696 Ibid, pág 188,1897 Ibid, pág, 191


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Aun a riesgo de sobrepasarnos en la interpretación de Hegel, podríamos decir que elverdadero sentido de la vida para Hegel sería el dar a Dios su plena existencia. Cierto que Dioses causa de todo lo existente, pero en los orígenes del mundo Dios sería pura materialidadinconsciente de sí. Con el desarrollo dialéctico de la naturaleza, surge el espíritu finito (primerola vida vegetal, luego la vida animal y, por último, la vida humana). Pero este espíritu finitohumano no es el colofón de Dios. En ese estadio estaría el mundo griego, y, en cierto modo, lareligión que representa a Dios como algo radicalmente distinto del yo finito. Sin embargo, enun momento posterior, cuando este espíritu finito es capaz de comprender que la finitudpropia es sólo un modo de ser que puede ser trascendido, se alcanza una perspectiva filosóficaque da luz a un concepto nuevo de Absoluto. Es como si el mundo ciego y sordo de sí mismo,comenzara a vivir y a conocerse a través de nuestra conciencia finita. Cuando nos percatamosde que nosotros somos el mundo autoconociéndose, nos damos cuenta de nuestra absolutez,que es una con el mundo. Y eso es Dios. El sentido de la vida humana no sería otro que darsentido y plenitud de ser a Dios.

“La idea absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía. Por cuanto contiene en sítoda determinación y su esencia consiste en volver a sí a través de su autodeterminación oparticularización, tiene diferentes configuraciones, y la tarea de la filosofía es reconocerla enéstas. La naturaleza y el espíritu son, en general, diferentes maneras de representar suexistencia; el arte y la religión son sus diferentes maneras de comprenderse y darse unaexistencia apropiada; la filosofía tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y lareligión; pero es la manera más elevada de comprender la idea absoluta, pues su manera es lamás elevada de todas, el concepto.”8

Por tanto, en un proceso dialéctico, la oposición entre Naturaleza (no-yo) y espíritu (yo)queda superada cuando se alcanza el concepto del Espíritu Absoluto. Como bien dice el texto,tanto naturaleza como espíritu son diferentes maneras de representar la existencia de la ideaabsoluta, por lo que ambas pueden ser contempladas como la mostración de una misma cosa:Dios (en el sentido filosófico-conceptual). De modo que volvemos a estar frente a la actividadmáxima del espíritu humano, su sentido último, que es la superación de las contradicciones yla realización plena de la idea absoluta.

“… acaba en la ciencia del espíritu su liberación por sí mismo, y halla el supremoconcepto de sí mismo en la ciencia lógica, como el puro concepto que se comprende a símismo”.9

5. LA MUERTE DE DIOS Y LA PÉRDIDA DE SENTIDO

Con el escepticismo empirista radicalizado en Hume, la filosofía comenzó un descensodesde las alturas idealistas de Hegel y el optimismo dogmático del cristianismo hasta la máspura y dura materialidad. Nada puede saberse más allá de la propia información que nos estádisponible para nuestros sentidos. Y así debe ser. Ir más allá de lo que se nos da, ir más allá delo que el mundo nos muestra es más parecido al sueño de la razón kantiano que alconocimiento. Podemos soñar con sentidos maravillosos de la vida y del ser, pero no podemos

8 Hegel, Ciencia de la Lógica II, pg. 559,560. Ediciones Solar. Buenos Aires. 1982.9 Op. Cit. P. 583.


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conocerlos (si es que los tienen). Este pesimismo ontológico (que bien podría alguienconsiderarlo como un realismo) cristalizó formidablemente en la filosofía de los denominadosautores de la sospecha: Nietzsche y Marx. Nos centraremos ahora en el primero de ellos.

Para Nietzsche, la exacerbación del sentido de la vista es lo que ha provocado que, altomar distancia de las realidades contempladas, los filósofos atribuyan esencias inmutables alos objetos más allá de su carnal apariencia. La idealización de lo material ha sido un procesode acartonamiento de las metáforas que ha ido haciendo creer al sujeto pensante que, comole ocurriera a Hegel, los conceptos son más reales que las cosas sensibles. Desde Platón, losfilósofos han creído en las ideas (a las que nunca han visto) y han rehusado de las cosas quenos rodean (todo lo que cotidianamente percibimos con evidencia sensible). Hemos idolatradoconceptos vacíos y nos hemos olvidado del mundo y de la vida. Con el cristianismo llegamos alculmen de este despropósito adjudicando todo el valor de la realidad a un ser extramundano(Dios) y vaciando de toda dignidad y poder a la materia del mundo sensible. Aparece entoncesel sentido antivital de la vida, el deseo de despojarse del cuerpo, de huir de la tierra y deacceder a una supuesta realidad verdadera más allá de la vida y del propio cuerpo.

Los filósofos han puesto lo menos real, el producto de su imaginación, como lo más real y,por el contrario, la verdadera realidad la han desechado como irreal y falsa. El producto denuestra mente ha sido venerado como lo máximamente real mientras los datos del mundoverdadero han sido rechazados como falsos.

“Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como nopueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. (..) Lo tenemos, gritandichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales,nos engañan acerca del mundo verdadero. (…) ¡Ser filósofo, ser momia, representar elmonótono-teísmo con una mímica de sepulturero!”10

“La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo últimoy lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ¡pues nodebería siquiera venir!- los ‘conceptos supremos’, es decir, los conceptos más generales, losmás vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. (…) Con esto tienen los filósofos suestupendo concepto ‘Dios’… Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero,como causa en sí, como ens realissimum… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en seriolas dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas!”11

Pues bien, para poder recuperar el sentido vital de nuestra existencia debemos recuperarantes el valor de los otros sentidos que acompañan a la vista, como sería el oído, el tacto y,sobre todo, el olfato. Estos sentidos nos ponen en contacto directo con la materia, con la vida.A través de ellos nos olvidamos de los conceptos y nos fundimos en la sensación misma de lascosas en nosotros. El éxtasis sensorial nos invade y provoca en nosotros exclamaciones queserán, en el poeta y en el verdadero filósofo, metáforas del mundo. Al huir de las vanas yvacías ideas, nos percatamos de que no hay más que mundo, vida, materia. Y, también, de que

10 Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, cap. “La ‘razón’ en la filosofía”, apartado, 1. Madrid, Alianza,p. 51.11 Op. Cit. Apartado 4, p. 53-54.


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no existe el mundo suprasensible, celestial en el que nos han enredado Platón, Hegel y elcristianismo, entre otros. Nietzsche nos dejó solos en el universo.

Si nada hay más allá, y todo lo de más acá es temporal y caduco, nos hemos quedadosolos, abocados a la nada (nihilismo). Sí, nada hay sobre lo natural y empíricamente dado. Peroeso no debería implicar un pensamiento negativo, triste. El filósofo debe ser capaz de mirarcon alegría su propia soledad y convertir el nihilismo en algo positivo. Nada hay por encima demí y, por ello, yo soy la realidad más alta desde la que se legisla y desde donde se impone elser del mundo.

No está escrito en ningún mundo ideal, ni en un absoluto trascendente que espera serdescubierto, cuál sea el sentido del ser y de mi vida. En ningún lugar está esperando la verdadpara ser descubierta. No hay un Dios, a cuya diestra esté sentado hijo alguno, que contenga elsentido de la realidad en su omnisciencia infinita. Dios ha muerto.

Pero el hombre, en lugar de llorar la muerte del padre, ha de ocupar su lugar en el mundoy crear él los valores dando así sentido a su vida. No hay que sacrificar los sentidos, nirenunciar a lo sensual, como dogmatizaba el cristianismo. No hemos de anhelar un mundoulterior de verdadera realidad después de la muerte. Muy al contrario, el hombre finito, antescamello que soportaba el peso de la carga vital que le habían colocado heterónomamente y,posteriormente, león que ha roto con las cadenas y ha destruido toda fe en lo sobrenatural,este nuevo hombre debe ser niño de mirada limpia y sin prejuicios que con su deseo creevalores nuevos, propios, y los imponga como el nuevo sentido de la vida y del ser. El hombreque sea capaz de establecer sus propias metas libremente y de otorgar un sentido autónomoal mundo y a su vida, ese será el ultrahombre (superhombre). Habrá, pues, sobrepasado supropia finitud y se habrá erigido en el nuevo dios laico de su propia existencia. Amará su vida yrenegará de la muerte. No será dócil sino que impondrá su criterio allá donde le sea posible.No se arrepentirá de sus deseos y placeres, sino que los adorará como se adora al dios de lavida.

No hay un porqué, ni un hacia dónde, ni un para qué fuera de la voluntad del ultrahombre.De él, del señor, debe manar todo sentido. Aquel que encuentra el sentido fuera de su propiavoluntad, ese es un esclavo.

6. MARX Y EL SENTIDO MATERIAL DE LA VIDA (sin trascendencia)

Marx se incorpora a esa filosofía de la sospecha que rechaza toda trascendencia y remitecualquier contenido ideológico a las condiciones materiales de las que procede. ComoNietzsche, Marx podría suscribir la afirmación que dice que toda ideología procede de lascondiciones vitales (materiales) del sujeto que la construye. No hay, pues, una trascendenciaobjetiva a la que remitirse para encontrar un sentido a la vida.

También como Nietzsche, Marx piensa que el ser humano está esclavizado y que su tareavital e histórica es salir de dicha sumisión. Igual que Nietzsche consideraba que eran los débilesquienes habían ideado la ideología cristiana para someter a los mejor cualificados a la voluntadde los sacerdotes, Marx considera que unos pocos (los capitalistas) han ideado un sistema que


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esclaviza a la mayoría, la cual, por otra parte, es quien tiene el poder de producir los bienesmateriales. El dueño del capital, incapaz de producir por sí mismo la riqueza que anhela, se haadueñado de los medios de producción y ha sometido al proletariado a la tiranía del sistemacapitalista.

De acuerdo con que la moral del pueblo es una moral de esclavos y que debe producirseuna liberación. Pero la moral es un ámbito perteneciente a la superestructura que no puedetransformarse directamente, sino a través de un cambio en las condiciones materiales deproducción (estructura económica). Sólo cuando se produzca un cambio en las condicionesmateriales de vida del proletariado, nacerá una nueva conciencia que liberará al pueblo de laopresión y de su propia conciencia de esclavo.

Sin Dios, diría Marx, ahora obedecemos los dictámenes del capital y cumplimos losmandamientos de los dueños de los medios de producción cual si de sacerdotes se tratara. Elcapitalista obtiene todo el rendimiento material del trabajo del proletariado de modo que estese ve alienado. La tarea transformadora del mundo mediante el trabajo humano es disfrutadaprecisamente por quienes no son capaces de realizarla mientras que los verdaderos artíficesde la riqueza se ven desposeídos de ellas (alienados).

La finalidad de la vida, el único sentido posible que tiene la vida desde una concepciónmaterialista de la historia, es transformar el mundo con el propio trabajo y disfrutar del frutodel mismo. El sentido de la vida es, pues, pura y exclusivamente material. Y para lograr dichofin, habría que empezar por destruir el sistema capitalista que es antinatural pues priva alindividuo del disfrute del producto de su trabajo. Sólo resolviendo la situación alienante quesupone el sistema capitalista, podrá el ser humano recuperar la verdadera libertad y vivir lavida dignamente.

7. SUPERACIÓN DEL EMPIRISMO PSICOLOGISTA Y DEL IDEALISMO

Desde nuestra perspectiva es fundamental que el ser y la vida (nuestra propia vida) tenganun sentido que trascienda la pura y tosca materialidad, de modo que consista en algo más queen la simple realización de las funciones vitales. Sin embargo, no nos parece lícito abandonar elmundo que nos rodea para idear o soñar trascendencias de las que no tenemos la más mínimanoticia, ni hayamos experimentado en modo alguno a no ser en forma de deseos oensoñaciones. El sentido de nuestras vidas y del propio ser del mundo ha de encontrarsedentro del mundo que nos es dado vivir, dentro de las experiencias que podemos tener delmismo pero, al mismo tiempo, debemos ser capaces de encontrarle una importancia quetrascienda la percepción sensorial inmediata. ¿Es esto posible? Creemos que si lo fuera, losería a través del método fenomenológico, el cual pone de manifiesto los prejuicios tanto delempirismo y el materialismo como del idealismo, situándonos en una actitud desde la cualpuede contemplarse el mundo desde una perspectiva nueva.

El empirismo, radicalizado en el pensamiento humeano, considera que el conocimientodel mundo objetivo sólo es posible cuando este se basa en los datos que nos ofrece laexperiencia sensible. Pero, claro, todo conocimiento de datos empíricos se da siempre desdeuna subjetividad particular. Es siempre un sujeto el “recipiente” en el que caen los datosofrecidos por la experiencia. Por tanto, el empirismo, en su intento por no aceptar como


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verdadero nada que no provenga directamente de la realidad objetiva, cae en un relativismode corte psicologista. Y es que los mismos datos ofrecidos por la experiencia son“recolectados”, aprehendidos con las herramientas sensoriales de un sujeto concreto, lo cualnos imposibilita para afirmar que tales datos son realmente fieles a la realidad exterior, que nohan sido manipulados o distorsionados por nuestras propias estructuras sensoriales. Elpsicologismo, fundamentado como decimos en el empirismo, considera que todoconocimiento de la realidad objetiva se realiza desde una posición psicológica particular quesiempre distorsiona o ve a su manera el mundo. Tanto lo vio así Kant, tras despertar de susueño dogmático gracias a Hume, que dejó patente la imposibilidad de nuestro entendimientopara acceder a los noúmenos o cosas en sí. Los datos empíricos siempre son modelados aimagen de los elementos a priori de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento de modoque lo que percibimos de la realidad no es ya la realidad en sí, sino los fenómenos12 quenosotros hemos formado a partir de la información que esta nos brinda. La pureza del datoempírico se ve, antes de poder ser degustada por el sujeto, desfigurada (o, digamos,configurada) por nuestras capacidades y, sólo entonces, podemos captar la realidad (ya no ensí, sino para mí).

El sentido que podamos encontrar a la vida desde una posición empirista, al habernos sidovedada la capacidad de conocer el mundo en sí, nunca será un sentido objetivo sino, como leocurriera al propio Hume en su ética, un sentido “sentimental” o emotivo.

A partir de estas posiciones se gesta el materialismo el cual, una vez negada la posibilidadde existencia de nada fuera de la materialidad sensible, circunscribe todo su pensamiento a loempíricamente dado, la materia de nuestras percepciones. De ahí que Marx únicamentepueda establecer un sentido “laboral” de la vida, que se realiza a través del trabajo y de latransformación de la materia por parte del ser humano. Y, también desde ahí, cayó Nietzscheen el nihilismo que consideraba que nada había más allá de la información de los sentidos.

Y no es que deba haber algo más allá del mundo sensible. No es nuestra intenciónsobrepasar el ámbito de lo dado a nuestra percepción, pues hacerlo sería entrar en el ámbitode las creencias y salirnos del ámbito de lo racional. Pero lo que sí querríamos es reinterpretarese empirismo (materialismo) que termina en un pesimismo escéptico (cuando no en unnihilismo).

Tampoco queremos aceptar sin más el optimismo confiado del idealismo que afirma laexistencia de un mundo ideal objetivamente existente con independencia de nuestraspercepciones empíricas.

Sin embargo, sí que es cierto que la fenomenología nos abre a una nueva actitud (laactitud trascendental) desde la que, sin abandonar los datos de nuestra experiencia(fenómenos), estos se presentan, no como la apariencia de una realidad en sí inalcanzable por

12 Nótese el muy distinto significado que tiene el término “fenómeno” en Kant y en Husserl. Mientras quepara Kant el fenómeno es el resultado de la síntesis entre los datos provenientes de una realidad en sí y loselementos a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), para Husserl el fenómeno es la realidad mismadándose intencionalmente a una conciencia. En Kant, el fenómeno no es la realidad tal cual es; enHusserl, sí.


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definición, sino como la realidad misma dándose a una conciencia. Así intentaremos superarlos inconvenientes del empirismo escéptico y del idealismo confiado, alcanzando unaperspectiva fenomenológica que nos abra, a su vez, un nuevo sentido del ser y de la vidahumana.

8. LAS REDUCCIONES FENOMENOLÓGICAS

Husserl pretendía configurar un método filosófico exhaustivo que nos pusiera endisposición de alcanzar conocimientos apodícticos de la realidad. Al modo que hicieraDescartes con su método racional de la duda, Husserl pretende retrotraerse desde susconocimientos actuales hasta las evidencias indubitables que pudieran alcanzarse. Mediante laepojé, la fenomenología irá poniendo entre paréntesis (suspendiendo el juicio) todo aquelloque no sea apodícticamente evidente. Tras cada epojé quedarán unos residuos que, lejos deser algo negativo, serán aquellos conocimientos restantes que hayan sido capaces de superarla epojé en cuestión.

Nosotros consideramos que, si seguimos a Husserl en su recorrido fenomenológico yalcanzamos con él la actitud correcta (trascendental) frente al mundo, estaremos endisposición de vislumbrar con una cierta claridad un sentido del ser y de la vida. No será tantodescubrir sentidos nuevos de la vida como redescubrirlos desde una perspectiva másclarificadora: la perspectiva fenomenológica. Permítasenos, pues, hacer un excurso a travésdel método fenomenológico para, al final, recoger los frutos y contemplar un paisaje mundanopleno de sentido.

8.1. EL MUNDO DE LA VIDA Y LA EPOJÉ DEL PREJUICIO OBJETIVISTA DE LA CIENCIA

El punto de partida no puede ser otro que el mundo tal y como se nos muestra en laactitud ingenuo-natural en la que nos hallamos cotidianamente. En la actitud natural en la queestamos habitualmente el mundo que se nos da ingenuamente es denominado por Husserl elmundo de la vida. Desde esta actitud el individuo se ve a sí mismo como un sujeto (yo) situadofrente al mundo (no-yo) de modo que, si queremos conocer la realidad, debemos salir denosotros mismos para acceder a lo otro (objeto). El mundo está más allá de nuestra concienciay deseamos atraparlo para conocerlo. Es evidente para un sujeto en actitud ingenuo-naturalque hay quienes consiguen acceder a un conocimiento objetivo del mundo y quienes no. Sonlas ciencias quienes aprehenden la realidad objetivamente, mientras que las opinionespersonales (no científicas) son subjetivo-relativas.

Pues bien, para la fenomenología husserliana, afirmar que unos individuos (sujetos deconocimiento como los demás) puedan tener un acceso objetivo a la realidad externa mientrasque otros sujetos no pueden, es un prejuicio en absoluto evidente. Es el denominado“prejuicio objetivista de la ciencia”. Este prejuicio debe ser el primero en ser eliminado parapoder ir acercándonos a esos residuos evidentes que buscamos.

Así aplica Husserl su primera epojé: la epojé de la ciencia objetiva. Mediante esta epojé sepone entre paréntesis ese prejuicio que afirma sin evidencia que la ciencia tiene un accesoprivilegiado a la objetividad y que los demás individuos sólo tienen un acceso subjetivo al


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mundo. Muy al contrario, tanto la ciencia como todo otro saber del mundo son subjetivo-relativos.

“Si cesamos de estar sumergidos en nuestro pensar científico, si nos percatamos de quenosotros los científicos somos, en efecto, hombres y de que somos en tanto que cointegrantes delmundo de vida, el mundo que siempre es para nosotros, que siempre está dado previamente,entonces, junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al –meramente “subjetivo-relativo”- mundo devida.”13

Llegamos así al primer residuo fenomenológico: el mundo de vida pre- y extra-científico.Es el mundo de vida donde vivimos cada uno de nosotros, pero ya pensando que no hayquienes tengan la capacidad de acceder de forma más objetiva que otros al conocimiento delmundo exterior. Sigue, sin embargo, existiendo en nosotros la creencia en que cada fenómenoaprehendido es la apariencia de una realidad oculta a nuestra percepción (cosa en sí).Precisamente aquí es donde se quedó Kant. Un sujeto replegado sobre sí mismo que siguecreyendo que sus conocimientos fenoménicos son siempre deficitarios pues le está vedado elacceso a la realidad exterior a su conciencia. Desde esta perspectiva, por supuesto, no puedenalcanzarse verdades apodícticas, sino siempre y sólo subjetivas. Esta actitud sería la propia delpsicologismo que sucumbe al relativismo escéptico tan denostado por Husserl.

8.2. SEGUNDA EPOJÉ: LA EPOJÉ TOTAL O TRASCENDENTAL

Es una epojé que, en palabras del propio Husserl, posibilita la reducción trascendental enla que se descubre la “correlación trascendental entre mundo y consciencia de mundo”. Quéquiere decir con esto es algo que se dilucidará en lo que sigue.

Se trata de hacer una abstención total del juicio que afirma la separación entre sujeto yobjeto, entre yo y fenómeno. No es evidente en modo alguno la existencia de entidades ultra-fenoménicas (de entidades en sí). No es evidente la división entre un afuera y un adentro de laconciencia. Todo lo que hipotéticamente estuviese fuera de la conciencia sería, por definición,inaprehensible. De modo que la simple presunción de la existencia de un ser en sí exterior a laconciencia es un mero prejuicio infundado. Una vez aceptamos dicho prejuicio, adoptamosuna actitud muy especial, una actitud trascendental.

Mediante esta epojé vamos a alcanzar una actitud "por encima" de la pluralidad de los ontaespacio-temporales que cambian como en torrente, "por encima" de la consciencia subjetivaparticular e, incluso, intersubjetiva14. Sin embargo esto no implica eliminar las validecesparticulares, no implica acabar con todos los contenidos particulares de la conciencia. Lo queestamos haciendo mediante esta epojé total es cambiar de actitud, o sea, no tener esas validecesen cuenta.15

13 Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed. Crítica, Barcelona,1990. §34, p. 137.14 Husserl, op. cit. §40, p. 158.15 Nótese la similitud con Hegel cuando este afirma que “el saber del yo acerca de lo absolutamenteuniversal en cuanto su esencia [se alcanza] sólo mediante la superación de sí como finito. (…) estepensamiento de lo universal es un modo, según el que soy lo que soy: yo soy como pensante. Por lo


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Antes, en la epojé de la ciencia objetiva, no habíamos abandonado el conocimientocientífico objetivo, sino que lo habíamos mirado con otros ojos (lo habíamos visto como unconocimiento subjetivo-relativo, como cualquier otro conocimiento mundano-vital); y ahora, eneste nuevo paso, tampoco abandonamos el conocimiento particular de entes particulares(espacio-temporales), sino que abandonamos la actitud ingenuo-natural y adoptamos una nuevaactitud. Desde esta nueva actitud sólo queda el lado subjetivo (la conciencia de la cosa) de aquelpar antes mencionado, cuyo lado opuesto era la cosa en sí. Igual que a Descartes tras la aplicaciónradical de su método de la duda le quedó tan sólo el Ego cogito preñado de cogitata, del mismomodo a Husserl, tras la aplicación de la epojé total, le ha quedado lo que él denomina una “esferaegológica” en actitud trascendental: en definitiva, el EGO TRASCENDENTAL. La principal diferenciaentre el Ego cogito cartesiano y el Ego trascendental husserliano es la interpretación que cadaautor hace del mismo. Veamos en qué consiste ese Ego trascendental y qué evidencias emanandel mismo.

Husserl nos describe el “paisaje” que él ha observado desde la nueva actitud trascendentaltras las sucesivas epojés. Al apartar tanto el prejuicio de la objetividad como el de la existencia derealidades exteriores a la conciencia, se abre a la mirada del sujeto (mirada que ya estrascendental) la denominada “correlación trascendental entre mundo y consciencia de mundo”;esto es, se ha eliminado aquella separación que la actitud anterior (más ingenua) establecía entrecosa y consciencia de la cosa. Por tanto, se ha reducido el mundo (cosa) a consciencia del mundo(consciencia de la cosa), se ha identificado el mundo con la aparición del mismo en nuestraconciencia. No es un mundo existente por sí el que se aparece a nuestra conciencia, sino que elmundo es aquello que exclusivamente consiste en aparecer en nuestra conciencia. Por tanto, sirechazamos como prejuicio no evidente que haya realidades extraconcienciales, o sea, si nosabstenemos de emitir juicio alguno sobre las “cosas-ahí” o el “mundo-ahí”, entonces nos queda elresiduo fenomenológico trascendental: el ego trascendental para el que el mundo es un correlatotrascendental de la conciencia.

“Una vez que se ha llegado al ego se percatará uno de que se está en una esfera de evidenciay de que querer preguntar por detrás de ella es un sinsentido.”16

La mirada del ego ya no apunta a nada exterior al propio yo, sino que se queda en símismo, observándose a sí mismo como pensamiento (cogitatio) de “cosas” (cogitata), sin enningún momento considerar la posible existencia en sí de dichas cosas. Las cosas, desde laactitud trascendental, sólo existen como correlato de mi propia cogitación.

Husserl establece como el primero de los problemas que hay que esclarecer el quesubyace al título “EGO COGITO COGITATUM”17. Y fue precisamente en este punto donde erróDescartes ya que, inmediatamente después de enunciar el “cogito, ergo sum”, por tanto, elego trascendental, abandonó la actitud trascendental comenzando un camino para recuperaraquellas realidades en sí que había dejado a un lado en el camino. De esta forma, Descartes

demás, hay que señalar que en este pensamiento en relación con lo Absoluto he vuelto sobre mí, mecomporto de un modo puramente pensante, me diferencio de este objeto y el objeto de mí. Pues yo tengoque renunciar a mí; pero en eso consiste la conciencia de mí…” (Cfr. Hegel, Op. Cit. p. 189)16 Husserl, op. cit. §55, p. 199.17 Husserl. Op. cit. §50, p. 179


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sustancializó la subjetividad convirtiéndola de nuevo en un yo frente a otras cosas (no-yo)exteriores y, por tanto, convirtiéndola en una subjetividad psicológica.

Por ello, para no caer en el mismo error y no interpretar psicológicamente a lasubjetividad trascendental, hemos de completar ese ego-cogito-cogitata con un añadidoespecificativo: ego-cogito-cogitata qua cogitata (yo pienso las cosas pensadas en cuanto cosaspensadas). Con este añadido estamos cerrando la conciencia sobre sí de tal modo que aquellascosas que son pensadas por ella no pueden referirse a realidades exteriores, sino que su serestá constreñido al pensamiento. De esta forma Husserl construye un nuevo concepto de“fenómeno”: ya el fenómeno no es la apariencia de una cosa cuya existencia extraconciencialse presupone, sino que ahora “fenómeno” ha adoptado un sentido especial.

“Precisamente de este suelo me he separado por medio de la epojé, estoy por encima delmundo, el cual se ha convertido para mí, en un sentido sumamente peculiar, en fenómeno.”18

¿En qué sentido especial el fenómeno es ahora “fenómeno”? El concepto “fenómeno”adquiere un sentido especial en cuanto correlato de la subjetividad; en cuanto no es la capaexterior de un “algo” en sí que lo trasciende, en cuanto no es la apariencia de las cosas extra-concienciales, el fenómeno deja de poseer aquel sentido ingenuo de la actitud anterior. Ahorael fenómeno es APARICIÓN. La conciencia en actitud trascendental se encuentra con unmundo entero apareciéndosele (fenómeno) y del cual no puede decir con evidencia sino “quese aparece”. Más allá de la aparición que el mundo hace en nuestra conciencia no podemospretender ir, puesto que es imposible (a menos que se abandone el rigor de estasexplicaciones) hablar de lo que no se aparece en modo alguno a la conciencia.

“(...) en suma, el mundo concreto entero es para mí, en vez de existente, sólo fenómeno deser.”19

Husserl pretende mantenerse en esta perspectiva trascendental desde la que el sujeto“se torna plenamente libre por vez primera y, sobre todo, libre..., de aquella ligazón de ladación previa del mundo”20. Aquel mundo que era mera apariencia de algo nunca dado a lasubjetividad que lo contemplaba, ahora ha desaparecido ante nuestros ojos y se ha convertidoen un mundo absolutamente dependiente de nuestra conciencia, de tal forma que su ser y susentido se dan plenamente en ella.

Que haya una “correlación absoluta” entre lo ente de cualquier tipo y la subjetividad(ahora trascendental) no puede significar otra cosa que se ha hecho evidente a través delmétodo fenomenológico: que todo lo real es lo que es para mí y nada más. Nos hemosquedado, pues, tan sólo con nuestra conciencia y todo un mundo que se aparece en ella sóloen tanto que aparición, no en tanto que apariencia de un hipotético y nada evidente mundoexistente en sí y por sí más allá de dicha conciencia.

18 Ibid. §41, p. 160.19 Husserl, Las conferencias de París, UNAM, México D.F., 1988. Lección I, p. 9.20Husserl, La crisis…, §41, p. 159.


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A pesar de la aparente pérdida, tras la epojé total, de todas nuestras anterioresconvicciones y de todo el contenido de nuestros conocimientos pasados, sin embargo, en estanueva actitud se conservan todos los contenidos cognoscitivos de la actitud previa a lasreducciones fenomenológicas; nada de la actitud ingenuo-natural se ha perdido excepto laactitud ingenuo-natural misma. Husserl ha conservado en el ego trascendental todos loscontenidos (científico-objetivos, subjetivo-relativos, etc.) de nuestros conocimientos sobre elmundo con la peculiaridad de haber eliminado el prejuicio infundado de la existencia de talesrealidades con independencia de la conciencia.

Sólo hemos adoptado una actitud desde la que los mismos contenidos de antes secontemplan sin prejuicios, esto es, no como apariencia de un mundo en sí existente, sino comoaparición del mundo mismo en la conciencia.

El mundo ha pasado a ser “fenómeno trascendental mundo”, el fenómeno (apariencia) hapasado a ser “fenómeno” (aparición), la “cosa” se identifica con la “consciencia de la cosa”. Portanto, el ser del mundo, el ser de la cosa consiste precisamente en aparecer en una conciencia.

Husserl afirma que la epojé fenomenológica trascendental es aquel “medio metódicomediante el cual me aprehendo puramente como aquel yo y aquella vida de conciencia en loscuales y mediante los cuales el mundo objetivo en su totalidad es para mí y es comoprecisamente es para mí. Todo lo mundano, todo ser espacio-temporal es para mí gracias aque yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de cualquier modo en él , lo juzgo, lovaloro, lo deseo, etc.”21. Y continúa más abajo en la misma página: “EXCLUSIVAMENTE PORTALES COGITATIONES TIENE EL MUNDO TODO SU SENTIDO Y SU VALIDEZ DE SER.”

8.3. LOS TRES RESIDUOS FENOMENOLÓGICOS TRASCENDENTALES: POLO SUBJETIVO – POLOOBJETIVO – INTENCIONALIDAD

Los elementos que constituyen el Ego, analizados desde una actitud trascendental, estánunidos de tal forma que su existencia por separado es imposible. Husserl establece doscomponentes esenciales del Ego: el Polo-subjetivo, que es la fuente activa del conocer (noesis), yel Polo-objetivo, que es el contenido de ese acto noético (noema). Estos elementos son las partesimprescindibles del Ego sólo discernibles de forma puramente teorética. La aparición de la “cosa”(y, por tanto, la cosa misma, ya que su ser consiste precisa y únicamente en aparecer) y el acto deaprehender esa aparición son lo mismo. No es posible aprehender algo que no aparece (nisiquiera es posible mencionar ese algo) así como no puede haber aparición sin “alguien” a quienaparecerse. La complejidad del Ego se hace una cuando nos percatamos de la imposibilidad dedesligar ambos Polos uno de otro. El Polo-subjetivo y el Polo-objetivo son dos aspectos distintospero inseparables de una misma realidad: el Ego trascendental. A esa fuerza “nuclear” que fusionaa ambos elementos es a lo que Husserl denomina Intencionalidad. La conciencia, el Ego tiendenecesariamente a los “fenómenos”, así como los “fenómenos” no son sino en una conciencia. Lainterdependencia mutua es indestructible.

21 Husserl, Las conferencias de París, Lección I, p. 10.


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“(...) si se ha llegado lo suficientemente lejos con la reorientación de la epojé, ver lopuramente subjetivo en su propio contexto puro y encerrado en sí como intencionalidad y,entonces, reconocerlo como función formadora de sentido de ser, ...”22

Así el Ego cogito cogitata qua cogitata adquiere todo su sentido. Sin cogitata qua cogitatano sería posible ego cogito alguno y, viceversa, sin ego cogito no habría posibilidad de cogitataalgunas. La intencionalidad une de forma irreversible el ego cogito con los cogitata qua cogitata.O, dicho más llanamente, la única evidencia de la que podemos estar seguros es que hay unmundo que se aparece consciencialmente o una conciencia que aprehende el mundo mismo. Noes posible hacer distinción evidente alguna entre lo que se da y a quien se da, a menos que seacomo polos de una misma y única realidad: el Ego trascendental.

“Si tras este recordatorio regresamos de nuevo a la actitud transcendental, entonces, ennuestro contexto filosófico-transcendental, el mundo de vida se transforma en el mero“fenómeno” transcendental. El mundo de vida permanece aquí en su propia esencia siendoaquello que era, pero, por así decirlo, se manifiesta como mero “componente” en el marco de lasubjetividad transcendental concreta...”23

Esta relación ineludible e inviolable entre el mundo (cogitata) y la conciencia (cogito) es unaco-rrelación que constituye el marco universal en el que se da toda dación (o todo aparecer)posible. Es en este sentido en el que Husserl habla de apriori universal de correlación; el mundo seda en la conciencia de forma múltiple y cambiante cada vez, pero permaneciendo como horizonteuniversal que sustenta todo aparecer.

“De este modo el mundo es constantemente consciente en la consciencia en vela, de estemodo está en vigencia en tanto que horizonte universal.”24

9. INTERPRETACIÓN DEL EGO TRASCENDENTAL (FRENTE AL YO PSICOLÓGICO)

Cuando un Yo-hombre realiza la epojé se queda sumido en una “soledad filosófica única”25

para el que todo otro Yo-hombre (aun cuando él también haya realizado la epojé total) así comotodo polo-objeto están englobados en el “fenómeno mundo”, en el mundo que es y es así en mí.Al percatarnos de que no hay más evidencia que la que nos presenta a todo un mundo con sussujetos, incluidos mi propio cuerpo y mis actos anímicos, como apareciendo, como estandopresente en y para mí, entonces hemos alcanzado la actitud trascendental. Esta actitud ladenominamos Yo por cuanto soy yo, el sujeto que vive y respira, quien realiza la epojé y adoptaesta actitud trascendental. Sin embargo, para Husserl “sólo en virtud de un equívoco se denominaYo”26 a ese “Yo” para el que el mundo entero es “fenómeno”.

22 Husserl, La crisis…, §49, p. 178. [Las negritas son nuestras]23 Op. cit. §51, p. 183.24 Op. cit. §46, p. 168.25 Op. cit. §54, b, p. 188.26 Idem.


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Quizá, la complejidad de estas ideas podría reducirse si las aclaramos de forma másintuitiva. Claro que, con ello, corremos el riesgo de caer en un cierto reduccionismo, pero creemosque vale la pena intentarlo por la importancia del tema mismo.

Imaginémonos al mundo, a la realidad en su más amplia totalidad como un organismo.Por otra parte, mi propio ser, en cuanto el sujeto particular que soy yo, no consiste en estaspiernas que poseo, ni en mi corazón, ni siquiera en mi cerebro ni en ninguna de las otras partes demi cuerpo tomadas aisladamente, sino todas ellas en conjunto. De esta forma, aunque sean misojos los que vean este papel sobre el que escribo, mi mano es capaz de escribir en línea rectaayudada por aquellos e inspirada por las ideas que surgen en mi cerebro. Así, del mismo modo,cuando me percato de que yo existo y afirmo “yo existo”, ¿qué parte de mí mismo se estápercatando de su existencia? ¿Acaso al yo decir “yo existo” me refiero a que mi cerebro existe, o aque mi boca y sus cuerdas vocales que pronuncian esa frase existen, o a que mis ideas existen o aque mi corazón existe? Por supuesto que no me refiero a ninguna de esas partes concretas.¿Acaso mi cerebro sabe que existe y mis manos no? ¿Acaso son mis ojos los que ven y mis manoslas que tocan y mi cerebro no? La realidad es que, gracias a mis ojos, mis manos “ven”, gracias amis manos, mi cerebro “toca” y gracias a mi cerebro, mis manos y mis ojos “saben” que existen.

Algo parecido sucedería en la realidad como totalidad. El error siempre ha consistido enque el hombre se ha sentido como un extraño en el mundo pensando que el mundo era el no-yo,lo que se le oponía como lo diferente. Sin embargo, ¿no es el hombre un elemento más tannatural o mundano como una estrella o un pedazo de tierra? ¿No consiste el mundo en ser tantoinerte como vivo, tanto inconsciente como consciente, ya que posee elementos de uno y otrotipo? Por tanto, en cuanto el sujeto humano es una pieza del mundo como otra cualquiera, aligual que mi cerebro ve a través de mis ojos, o mis manos saben que existen gracias a mi cerebro,el mundo como unidad, a través de sus elementos autoconscientes, se ve y se sabe a sí mismo. Noes que la realidad sea un ser aparte con su propia conciencia diferente de la mía o de la decualquier otro sujeto, como una divinidad omniabarcante, sino que la realidad posee miconciencia y la de los demás como multitud de puntos de vista de las cosas, todos ellos válidos yreales.

Cuando un sujeto particular, que no deja de ser un objeto más en el mundo, se percata deque su visión de las cosas, su conciencia aprehende la totalidad de la realidad (aunque sólo seadesde un punto de vista concreto) y de que no hay más realidad que la aprehendida por él (eso sí,sí que puede haber más puntos de vista sobre esa misma realidad), en ese momento, alcanza laactitud trascendental.

Mi subjetividad particular y psicológica es la base imprescindible que me permite adoptaruna actitud desde la que yo perciba todo (incluida mi propia subjetividad psicológica) como“fenómeno” en cuanto aparición desde un punto de vista particular de una realidad única. Nohay, pues, otra cosa que realidad en aparición, o sea, “fenómeno”, captada esta aparición desdemultitud de perspectivas. Cada una de estas perspectivas es aprehendida por un sujetopsicológico particular para el que los demás sujetos no son sino objetos insertos en esaperspectiva. Ahora bien, alcanzar una actitud desde la que sea posible afirmar que no hay otracosa que “realidad en aparición” eso es la actitud trascendental, sólo posible gracias a laexistencia de sujetos particulares.


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“(...) puede también alcanzarse una última comprensión del hecho de que todo Yotranscendental de la intersubjetividad (en tanto que Yo co-constituidor del mundo por el caminoaducido) tiene que estar constituido necesariamente como hombre en el mundo,...”27

Es por esto por lo que creemos que Husserl afirma aquello de que sólo en virtud de unequívoco (equívoco que es esencial, por otra parte) denominamos Yo a lo que obtenemos tras laepojé total. No es un Yo propiamente lo que se obtiene tras la epojé, sino aquello que el yoparticular y psicológico que soy yo, desde la actitud que ha superado todo prejuicio objetivista,contempla: la totalidad íntegra de la realidad como aparición (siempre contemplada desde unúnico e insustituible punto de vista). Yo adopto una actitud trascendental cuando alcanzo acontemplar la realidad como una unidad en la que se integran de forma indivisible los polos-Yo ylos polos-objeto relacionados de forma intencional, tal que no hay otra realidad (aunque sí otrospuntos de vista sobre esa misma realidad) que la contemplada por mí28.

Así, afirma Husserl, todo hombre, todo sujeto psicológico concreto “porta en sí un Yotrascendental”29, esto es, todo sujeto psicológico puede adoptar aquella actitud trascendental trasrealizar las oportunas epojés.

“(...) todo hombre ‘porta en sí un Yo transcendental’; pero no como parte real o como estratode su alma (lo cual sería un sinsentido), sino en la medida en que él es la autoobjetivación del Yotranscendental concernido, autoobjetivación mostrable mediante la autorreflexiónfenomenológica.”30

10. EL VALOR NATURAL / INMANENTE DEL MUNDO DE LA VIDA

La primera de las conclusiones que podemos sacar del previo estudio fenomenológico esque la actitud trascendental, fruto de la epojé total, nada tiene que ver con la “trascendencia”entendida esta como un más allá del mundo de la vida (lo vulgarmente denominado“sobrenatural”). Precisamente por cuanto no podemos salirnos de la esfera egológica que seobtiene con las reducciones trascendentales como residuo apodícticamente evidente,podemos concluir que hablar de lo trascendente, de lo que está más allá del fenómeno es unprejuicio infundado y, por tanto, nos está vedado a nuestra ciencia filosófica.

Por tanto, cualquier valor que encontremos en el mundo ha de pertenecer al propiomundo. Todos los valores del mundo de la vida y del yo que lo posibilita son inmanentes almismo, esto es, se deben a la propia valía del mundo y no a alguna supuesta entidad extra-mundana.

27 Husserl, op.cit., p. 196.28 Nótese que cuando hablamos de “puntos de vista”, concepto que sirve para aclarar al lector que nuestropensamiento no consiste en un dogmatismo solipsista, realmente estamos retrocediendo hacia una actitudmás ingenua saliéndonos en cierto modo de la actitud trascendental.29 Husserl. op. cit. §54, p. 196.30 Idem.


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Por otra parte, todo valor del mundo lo será también del yo al que va intencional einexorablemente unido. De modo que el valor del mundo pertenecerá también al sujetogracias al que este aparece.

Los valores del ser, de la vida, etc. no tendrán un sentido con independencia del sujetoque los aprehende, pero no por ser estos subjetivos, sino porque, como ocurre concualesquiera fenómenos, sin el sujeto en el que los valores se dan no habría tales valores (o nopodríamos hablar de ellos sin caer en un auto-contradictorio prejuicio).

Si ahora miramos al mundo como correlato trascendental de nuestra conciencia, podemosdescribirlo fenomenológicamente.

Lo primero que vemos es que la esencia del mundo, lo que el mundo es, estáinexorablemente unido a la esencia del yo, a mi propia esencia. La esencia del objeto mundanose realiza con plenitud (y no hay otro modo de hacerlo que en plenitud) en el preciso instanteen que se da a una conciencia y sólo en tanto que se da a ella. Pero, por otro lado, laconciencia, el polo-subjetivo de la relación intencional, no tiene otra esencia que la de ser elespejo en el que se refleja la objetividad (polo-objetivo). Polo-subjetivo y polo-objetivo soninterdependientes y sus respectivas esencias también lo son.

Pero, en una contemplación más profunda, vemos que, más allá de los onta espacio-temporales, se nos muestra la propia relación intencional, se nos da la propia dación, se nosaparece la aparición misma. Es una perspectiva más general y abstracta donde, al darnoscuenta de que el mundo se da a una conciencia (en este caso la mía) y que su ser consiste endarse a ella, vemos también que hay ser, que hay mundo y consciencia de mundo. Ese hechode haber mundo en vez de no haberlo, hecho del que soy consciente al contemplar la propiadación del mundo a mi conciencia, se muestra también dependiente de la existencia de laconciencia en la que dicho “Ser” se da. Es la propia existencia de los entes en general ahora elpolo-objetivo de la dación trascendental y el Ego trascendental sigue siendo el polo-subjetivode dicha dación. Siguen siendo interdependientes en la misma medida y, con ello, vemos queno hay Ser (existencia en general) sin conciencia ni, por supuesto, viceversa.

Con todo esto presente, estamos en disposición de aventurar un sentido del ser y de lavida humana extraído de esta perspectiva fenomenológica trascendental.

11. UN SENTIDO TRASCENDENTAL E INMANENTE DE LA VIDA

En primer lugar, ya puede entreverse el significado del título de este ensayo: “Hacia unsentido trascendental e inmanente de la vida”. Pues este no es otro que, desde unaperspectiva trascendental, que trasciende el puro dato dado a la subjetividad en actitudingenuo-natural, el sujeto es capaz de encontrar un sentido profundo e inmanente del propiomundo y de la propia vida sin recurrir a trascendencias ultra-fenoménicas. Ahora bien, ¿cuál esese sentido?

11.1. EL SENTIDO COMO FINALIDAD: ¿PARA QUÉ LA VIDA?


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En el propio transcurso de las sucesivas reducciones fenomenológicas se ha ido poniendode manifiesto la función imprescindible de la conciencia para la propia existencia del mundo.De hecho, no hay una posible diferenciación entre ambos. El mundo es tal en la medida en quese aparece en o a una conciencia. Del mismo modo, una conciencia existe sólo en la medida enque es el sujeto donde se aparece el mundo. Son dos polos, como ya dijimos, de una misma yúnica realidad: el Ego Trascendental. Por tanto, en la medida en que yo mismo, quien escribeestas líneas, es un individuo psicológico que ha adoptado esta actitud trascendental en eltranscurso de este pensamiento, yo mismo, digo, me aprehendo fenomenológicamente comoun ser cuyo sentido es “dar luz” al mundo, en el sentido de aportar consciencia al polo-objetivo en que consiste el resto del ser (onta espacio-temporales).

Con esta perspectiva creemos que se supera todo materialismo (pesimista y escéptico) ytodo idealismo a un tiempo. Ya no seremos más un puro cúmulo de materia entre otros trozosmateriales de modo que nuestra existencia se circunscriba a estar arrojados a un mundo grisque, a la postre, nos aniquilará. Desde esta perspectiva la existencia humana, la consciencia dela propia vida, no tiene más que un sentido negativo, el del existencialismo: existimosconscientemente para saber de nuestra propia finitud y de nuestra aniquilación final. Laangustia sería, en tal caso, la única conclusión factible. Ahora sabemos que somos más que unsujeto particular psicológico y material; ahora sabemos que somos sujetos trascendentalesimprescindibles para la propia existencia del mundo. Pero, por otro lado, no caemos en elidealismo de decir “el mundo soy yo”. No. Podemos aceptar la hipótesis de la existencia de unmundo previo a nuestra propia existencia, y a toda existencia humana. El mundo es material(signifique esto lo que signifique) y, en su desenvolvimiento, ha ido conquistando esferas deser más amplias cada vez. De lo inerte, pasó a la vida. Y de esta, a la vida sensible. Y, más tarde,a la vida inteligente que somos nosotros. Pero, una vez alcanzado este nivel, la propiaexistencia se auto-conoció. El mundo se mostró a sí mismo, esto es, a una de sus creaciones, alser humano. Con la aparición del ser humano, el mundo se iluminó y se hizo más presente aún.Quizá sólo entonces se hizo presente, verdaderamente real. Y esa es nuestra función, darrealidad, realidad plena al mundo. Sabernos mundo autoconsciente.

¿Para qué existimos, pues? Para aportar a un hipotético mundo oscuro e inconsciente desí, la luz que le permite aparecer plenamente en la esfera del ser.

11.2. EL SENTIDO COMO DIRECCIÓN: ¿HACIA DÓNDE VAMOS?

Desde esta perspectiva, el ser humano es la esfera ontológica última en aparecer en eldesenvolvimiento del mundo. La realidad ha ido, en sentido aristotélico, actualizando suspotencialidades de modo que, en último término, ha aparecido en su seno la concienciahumana. Con ella, tal como hemos visto, la realidad adquiere “todo su contenido y su validezde ser”, esto es, realiza su esencia en el más alto grado posible: la aparición en una conciencia.

Pues bien, hemos de suponer que este despliegue ontológico desde el ser-inerte hasta elser-consciente no tiene por qué haber finalizado. De modo que las conciencias, mi conciencia,tiene un horizonte, siempre más y más lejano, de fenómenos que abarcar. Cada una de lasconciencias que somos los sujetos psicológicos particulares podemos alcanzar la actitud


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trascendental arrojando más luz al mundo y, al mismo tiempo, podemos indagar más y másallá del horizonte de dación actual ampliándolo y, con ello, otorgando más actualidad y mássentido de ser al mundo (al yo-mundo que somos ahora). Es en este sentido en el que Husserlhabla de apriori universal de correlación; el mundo se da en la conciencia de forma múltiple ycambiante cada vez, pero permaneciendo como horizonte universal que sustenta todo aparecer.

“De este modo el mundo es constantemente consciente en la consciencia en vela, de estemodo está en vigencia en tanto que horizonte universal.”31

Por tanto, la dirección que debemos llevar en nuestras vidas es la de abarcar más y másuniverso, la de agrandar más y más nuestro horizonte de conocimiento para dar más luz yactualizar las potencialidades aún latentes del mundo.

11.3. EL SENTIDO COMO EXPLICACIÓN ÚLTIMA: ¿POR QUÉ EL SER?

Volvamos a la pregunta de Heidegger: “¿Por qué hay ente y no más bien la nada?”32 YaParménides afirmaba que el Ser (el ente en general) no puede tener una causa externa a símismo pues nada puede ser antes del ser.

“Pues, ¿Qué génesis le podrías buscar?

¿Cómo y de dónde ha crecido? No te permitiré

decir ni pensar: “de lo que no es”, pues no es decible ni pensable

que no es. ¿Qué necesidad lo habría impulsado

a nacer, después más bien que antes, a partir de lo que no es nada?

De este modo, es necesario que sea del todo o que no sea.”33

Por tanto, no podemos salirnos del ser, de la Naturaleza, pues ella es todo lo que es y, entanto que abarca todo el ser, no hay ser extra-natural que cause su propio ser. Ya, pues, desdelos padres de la filosofía se consideraba que el sentido del ser está dentro del propio ser,dentro de la Naturaleza. Decíamos en el apartado referente a la filosofía clásica que ellacontenía toda la verdad pero desde una posición ingenua. Al modo hegeliano, dicha posicióndebía superar sus contradicciones y adquirir una perspectiva más consciente y madura. Puesbien, es verdad que el sentido del ser está dentro del ser mismo, pero esta afirmación debe seraclarada para que adquiera todo su significado.

Vamos a utilizar el residuo fenomenológico trascendental como criterio con el queinterpretar las filosofías del pasado y así podremos ver dónde se encontraban los aciertos de

31Husserl, op. cit. §46, p. 168.32 Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Ed. Siglo XX, Buenos Aires, 1974. p. 56.33 Parménides, Sobre la Naturaleza, Frag. 8. Trad. Alfonso Gómez Lobo (Web: http://historiantigua. cl/wp-content/uploads/2011/08/parmenides-poemadelanaturaleza.pdf)


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dichas filosofías (según nuestro criterio fenomenológico, claro). El resultado de las reduccionesfenomenológicas ha sido el Ego Trascendental entendido como la unión indisoluble de yo-mundo. Además, hemos advertido que nada puede afirmarse sobre lo que hipotéticamenteestá más allá de dicha esfera egológica noético-noemática. Por tanto, también lafenomenología admitiría con Parménides que el sentido del ser está en el ser mismo ya quetodo ser se encuentra abarcado por ese Ego Trascendental, de modo que nada puede haberfuera de él (afirmar que hubiese un ser fuera de dicha esfera no sería más que un prejuicioinfundado y gratuito). Estarían así satisfechos los requisitos del naturalismo clásico y delmaterialismo (el empirismo, el existencialismo, etc.), por cuanto no hay sentido más allá de lodado a nuestra percepción, de lo experimentado en el mundo de la vida que nos rodea. No haysentido trascendente al mundo de la vida.

Sin embargo, la fenomenología también aceptaría la crítica del cristianismo y del idealismohegeliano: que el sentido del ser se circunscriba al mundo de vida dado cotidianamente noimplica que tenga un sentido puramente material al modo del empirismo. La realidad, elmundo (fenoménicamente dado, no hay otro) no es nada sin el espíritu, esto es, sin lasubjetividad en la que ese mundo realiza plenamente su ser. Por tanto, sin caer en el idealismoradical, la fenomenología acepta un papel fundamental del sujeto en la constitución de sentidodel mundo.

También podemos aceptar las tesis nietzscheanas del sentido del ser. Ciertamente nopuede hablarse de un Dios trascendente al mundo de vida que imponga un sentido extra-natural de forma heterónoma. Ciertamente es el sujeto humano quien se erige como fuentede todo sentido y de toda moral en el mundo. Y es que, desde la fenomenología, hemosdeterminado con apodíctica evidencia que no hay más que mundo de vida dadointencionalmente a un sujeto, de tal modo que la relación sujeto-objeto es inseparable. Nopuede haber un sentido del mundo más que para un sujeto y no puede haber sujeto más quesiendo el soporte del sentido de un mundo.

Tenemos así que el sentido del mundo, el sentido del ser, está circunscrito estrictamenteal ser sin hacer referencia a ninguna realidad extra-mundana, pero con íntima dependencia dela subjetividad que en cada caso realiza o plenifica la propia existencia del ser (que no es sinoser-para una conciencia). Y esa subjetividad concreta (aunque en actitud trascendental) en suhabérselas con el mundo (que perfectamente podría ser mediante las relaciones materiales deproducción, entre otras) es la que, en palabras de Husserl, la vemos como algo “puramentesubjetivo en su propio contexto puro y encerrado en sí como intencionalidad y, entonces, [lareconocemos] como función formadora de sentido de ser.”34

Al percibir el ser autoconsciente en el interior de dicha esfera egológica (nuestra propiasubjetividad en actitud trascendental) es cuando nos admiramos de la propia existencia delser-yo, del yo-mundo. Y volvemos a oír resonar aquella pregunta: ¿Por qué es el ser y no lanada? Ahora esa pregunta ya no tiene carácter interrogatorio porque sabemos que no hay unporqué externo al propio ser (ser-yo). Nada hay fuera del ser. Por tanto, la pregunta por elsentido del ser supone ahora una afirmación: que hay ser, que el ente es y la nada no es, y quedicho ser no debe su existencia más que a sí mismo. Por tanto, la grandeza atribuida en otras

34 Husserl, La crisis…, §49. p. 178.


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épocas y/o en otros círculos a un Dios extramundano, la posee ahora el propio mundo de vida(que también soy yo). No el yo empírico y psicológico, sino el yo que se mira a sí mismo comoyo-mundo trascendentalmente.

Quizá Dios no ha muerto. Quizá sólo muriera aquella versión ingenua de Dios queestablecía un ser más allá del mundo como causa del mismo. Si Dios es la causa del mundo, siDios es el sentido del mundo, si Dios es la grandeza de que haya ser en vez de nada, si Dios esconsciencia omniabarcante del mundo… entonces Dios no ha muerto. Dios siempre ha estadoahí, desde el nacimiento del mundo, desplegándose con el mundo. Y el sentido de la vida delyo psicológico no sería otro que, al desarrollar su actitud trascendental, contemplar el todo,ser consciencia del mundo, ser autor del sentido del mundo, comprobar que tiene en sí toda lagrandeza del ser…

El sentido de la vida humana es dar sentido al ser y, por tanto, contribuir al nacimiento deDios y a su desarrollo.

Primero el hombre imaginó a Dios y lo temió. Luego, lo mató quedándose sumido en ladesesperación nihilista. Ahora el hombre contribuye al nacimiento de Dios. Ese es nuestrosentido vital.

Ahora podríamos volver a leer aquellas palabras del Hegel y disfrutar más a fondo de susentido:

“En el recogimiento Dios es para mí; es el pensamiento de mi propia sustancia y, porconsiguiente, una forma de conciencia; este pensamiento de lo universal es un modo, según elque soy lo que soy: yo soy como pensante.”35

“Dios es, asimismo, también lo finito y yo soy también lo infinito. Dios retorna a sí en el yocomo en el que se supera en cuanto finito y sólo es Dios en cuanto este retorno. Sin mundo,Dios no es Dios.”36

¿Estaba ya, pues, el sentido de la vida en Hegel completamente? ¿Para qué, entonces, lafenomenología husserliana?

Ciertamente que el sentido trascendental de la vida ya estaba en Hegel. De hechonosotros lo hemos tomado de él. Lo que ocurre es que Husserl nos ha dotado de un métodoracional estricto desde el que podemos alcanzar aquella perspectiva que Hegel, a su modo, yahabía alcanzado, pero que no supo sistematizar de modo que nosotros pudiésemos tambiénacceder a ella. Husserl nos ha abierto la puerta para ver el mundo desde una nuevaperspectiva, la perspectiva trascendental.

35 Ibid, pp. 188,18936 Ibid, p. 191

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ENSAYO SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA. HACIA UN SENTIDO