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书书书
2019年3月 陕西师范大学学报(哲学社会科学版) Mar.,2019第48卷 第2期 JournalofShaanxiNormalUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition) Vol.48 No.2
■ 学术前沿
关于德行与诠释的对话
[德]袁文彬,潘德荣
(美因茨大学 哲学系,德国 美因茨 55122;华东师范大学 哲学系,上海 200062)
摘 要:从“德行”还是“德性”的译名,讨论哲学诠释学在实践之知的维度,可以看出,诠释学对实践智慧
的强调,其实是当代哲学关注人的有限性的必然结果。从此在的角度对古代哲学尤其是亚里士多德伦理学的
解读,伽达默尔通过区分理论和实践两种智慧形态,完成了一个苏格拉底式的转折,即将理论思考重新带回到
与实践相结合的层面。伽达默尔希望发展出一种对话的伦理学,然而诠释学的伦理维度并不能回避实践之知
内含的价值基准,孔子的周易解读可以对此提供一个新的参考。
关键词:诠释学;德行;实践智慧;有限性;此在
中图分类号:B089.2 文献标识码:A 文章编号:1672-4283(2019)02-0005-07
收稿日期:2018-06-15 DOI:10.15983/j.cnki.sxss.2019.0311
作者简介:袁文彬,男,湖南湘潭人,德国美因茨大学哲学系博士;潘德荣,男,浙江长兴人,哲学博士,华东
师范大学哲学系教授,博士研究生导师。
2018年8月20日,潘德荣教授与来自华东师
范大学等上海高校的学者一行,来到德国美因茨
大学参加学术会议。潘德荣教授在会上用英文做
了“InterpretationandDeXing(Arete)”(《德行与诠
释》)的主题报告,中德双方的与会者就此问题展
开了深入的讨论。会后,美因茨大学哲学博士袁
文彬就这次会议发言与潘德荣教授进行了进一步
的交流与对话。众所周知,伽达默尔的诠释学,是
一种吸收了柏拉图—苏格拉底的对话精神、黑格
尔的精神运动辩证法而形成的新型对话式辩证
法。在这里,我们也试图以对话形式来呈现双方
不同观点的交锋对峙,以及相互融合后形成的更
大的视域。
一、“德性”与“德行”:Arete的译名袁文彬(以下简称袁):最近您在《中国社会科
学》发表的《德行与诠释》一文,引起了国内诠释学
界的关注。看得出来您这篇长文酝酿了很久,其
中有部分内容曾经在第14届“哲学分析”论坛学
术研讨会上报告过。这次您又远赴德国美因茨,
用英文报告了该文的思路,也为德国同行所重视。
想请问您,这篇文章的核心是不是亚里士多德(实
践)哲学的概念?您认为,它也在伽达默尔的哲学
诠释学里扮演了一个重要角色?
潘德荣(以下简称潘):是的。这个希腊语的
“Arete”概念,学界大都译为“德性”,我有意将它
译为“德行”,一是认为“德行”比较完整地表达了
“Arete”的含义,二是出于理论建构的考量。我力
图构建的是“德行诠释学”,以凸显诠释学的实践
向度。
袁:这样翻译似乎有它的深意在,可否请您进
一步解释一下?
潘:我们首先要看到,Arete,通常翻译为“卓
越”“德性”“美德”。你博士阶段也用功于希腊哲
学,你肯定知道这个词在日常语用的意义上是比
较宽泛的:一把刀,如果它足够锋利,那么它的锐
利就是它的Arete;一匹马,如果它跑得足够快,那
么马的迅捷也可以被看成它的Arete。
6 陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年第2期
袁:对,在一种类比的意义上,我们也可以说,
具有某些品质的人,其品质也可以称为他的
Arete。“德性”和“美德”便是描述人的内在品质。
而“卓越”(也就是英语的 excellence)指向的是这
种品质的见于外的“卓越”表现,是德行的实现。
我们可以说,一匹马的迅捷,是赛马的“卓越”的体
现。而一个人所具有的勇敢的品质,可谓之一种
德性;在战场上能不畏生死,勇猛向前,就是这种
德性见之于行的实现,可称之为卓越。这两重含
义的结合,便是Arete。
潘:对,我要说的正是这个意思。这个概念有
多个译名并不奇怪,即使在德语里,对这个 Arete
也有Bestheit(最好的性质)、Tugend(德行)等不同
的译法,但是 Bestheit这个词德国人日常很少用,
也听不懂,所以更倾向于使用 Tugend来对译
Arete。至于我以 Tugend固定地对译中文的“德
行”,是受到了《易经》《道德经》德译本的影响。
德国汉学界大都将上述两部经典中的“德”“德
行”译为 Tugend。这些汉学家显然都清楚,“德”
有“品德”“操守”“道德”等诸义,而且特别重要的
是它通“得”(获得),这就是在《说文解字》里解说
的那层含义:“德者,得也”,它有着在实践上获得
成功的含义。
袁:您的话使我想起来苏格拉底的一篇对话,
《美诺篇》的主题就是:美德是不是可教授的。那
为什么您偏向于用“德行”而不是“德性”来翻译
Tugend(Arete)呢?
潘:一把足够锐利的刀,如果藏之高阁,我们
如何看到它的Arete?一匹跑得快的赛马,如果不
让它上跑道而让它去拉磨或负重运输,那么它的
Arete又在哪里呢?同样一个勇敢的人如果只让
他在商行计算账目,即使勇敢是他的“性”(一种内
在性质),然而我们如何见到这种 Arete的“行”
(展露,表现)呢?
袁:原来如此。确实如您所说,这恰好和亚里
士多德的实践哲学联系起来了。换句话说,“德
性”听起来更像尚未“展开”的“理念”,而“德行”
则暗示出:绽露,Existenz,也是 Tugend的重要
一环。
二、Phronesis:实践智慧潘:在《德行与诠释》一文里,限于篇幅,我没
有来得及充分展开这层意思。我们回到伽达默尔
的哲学诠释学。你还记得《真理与方法》里他特别
辟出一节,专门谈亚里士多德,“亚里士多德对诠
释学的现实意义”(DiehermeneutischeAktualitt
desAristoteles),他在那里试图将古希腊的哲学概
念更新为哲学诠释学的基础。
袁:我想起来了,伽达默尔晚年也在访谈里提
到过这个。他还提到了自己早年的一篇没有发表
的小论文,他自己在编订文集时又收录进了第 5
卷里,叫《实践知识》。
潘:是的。这是他早年在海德格尔启发下写
的小文,自己埋藏了多年。《真理与方法》发表后,
在20世纪70年代左右他表现得好像自己经历了
一个转折———要把哲学诠释学带入实践哲学。我
们学界称这个为“实践哲学转向”。但是,他之所
以将以前没有发表过的文章收进文集,其实是为
了说明,实践哲学早就深藏在他的思考里了,而且
他还在文集第2卷的《引言》里(第22页)郑重提
醒读者这一点。
袁:这是不是说,我们其实一直在用自己的
“前见”来读《真理与方法》,把它当成了一本“理
论上的总结”?我们将哲学诠释学看成是本体论,
是否算是一种误读?
潘:我们不能完全否定哲学诠释学在《真理与
方法》里展露出的本体论基础,但是将诠释学完全
等同于本体论这种看法至少不全面。如果哲学诠
释学只是“理论”而且甘于仅为“理论”,那么他后
面就不会再写《作为理论和实践任务的诠释学》一
文了。
袁:我想起来了,在伽达默尔晚年的一个对话
里,他说当年是海德格尔引起了他对 Phronesis这
个概念的注意:他曾在弗赖堡听过海德格尔关于
亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《论灵魂》的
私人授课。《实践知识》这篇文章大概就写作于那
以后,这是他后来在《真理与方法》里对 Phronesis
论述的准备工作。多年后在他有机会重新读到海
德格尔文集里弗赖堡和马堡讲稿系列时,伽达默
尔惊讶地发现,原来海德格尔当年对实践知识和
实践智慧根本就不感兴趣。
潘:这是思想史上一个有趣的误读式的接受。
因为《存在与时间》里提到过共在(dasMit-
sein),很多学者也曾经试图在海德格尔那里发现
“他者”或者说一种可能的伦理学,结果海德格尔
干脆地回绝了。在这点上,伽达默尔跟他的老师
不一样,他站在“他者”这边。
袁:这就是说,《真理与方法》中的哲学诠释
第48卷 袁文彬 等:关于德行与诠释的对话 7
学,还有一个伦理学的维度?不仅仅是讲诠释者
和文本的关系,也讲人与人之间的沟通和互相理
解(Verstndigung)?这让我想起了《真理与方法》
里的一个比方,我们与文本的关系,是“我与你的
关系”。
潘:是的。这方面国内谈的人不多,你的博士
论文是从对话理论(Dialogik)角度来重构哲学诠
释学的,你来说一下,哲学诠释学的基础是不是一
种伦理的,或者说,建立在人与人相互交流这种关
系的基础上。如果不这么设定,恐怕“我与你”的
说法还是会被看成是一种“类比”,好像我们解读
文本时真的可以把文本当成是“你”来对待一样。
三、Phronesis与有限性袁:您说得对。那我首先来从您的这个论点
出发吧!实践智慧(Phronesis)在伽达默尔诠释学
那里起到了基石的作用。我这样理解:因为哲学
诠释学本身是一种有限性的哲学,而实践智慧正
是这种有限性哲学的标志。
潘:有限性哲学,这个词好像在《真理与方法》
里没有提到过。
袁:这个概念是伽达默尔晚年的访谈①里强调
的,“有限性”(Endlichkeit)的发见当然有其前史,
比如康德哲学就建立在对理智进行划界的基础
上,比如生命哲学的狄尔泰也以“心理学”的名义
“现象学式地”描述过人的体验流,然而多数哲学
流派关注的是宏大叙事。他们哲学思考的出发点
不是个体的人,他们把自己的思考献给永恒,也认
为自己的哲学思想有永恒的价值,因此他们并未
把“人是时间性的存在”这个作为其哲学思考的基
础。我认为有限性哲学的基调是认识到:个体的
人年岁有定,人类存在也处在历史发展中。在他
们的论述里是看不到这一点的。
潘:把有限性作为哲学的基点,也就是说人是
时间上有始终,有历史的个体存在,这个从海德格
尔就开始了。
袁:对,我同意。伽达默尔及其老师海德格尔
的“此在”概念非常有意思。由海德格尔肇始,对
亚里士多德的现象学式的重新解释是建立在这个
哲学立场上的:柏拉图哲学强调(一般/共相)的理
念论,而他的学生同时也是批判者,亚里士多德却
将第一实体设定为具体的,单个的实在个体(Ein
zelding,individual),而理念/形式(Idee,Form)是第
二实体。我们看《范畴篇》里这个希腊语是
τóδετι,意思是“这儿的一个”,因为τóδε希腊语里
既可以指时间也可以指空间的某个点,类似于德
语的da,所以这个词里隐隐透着一股海德格尔的
此在(Dasein)气息。
潘:有趣的读法。那我们就假定这个具体个
体可以构成有限性哲学的基点,亚里士多德的伦
理学和实践智慧建立在这个 τóδετι之上,哲学诠
释学也是一样。
袁:您在文章里提道:“如果理解是人的存在
自我形成之方式,那么诠释本身就不能仅仅被视
为纯粹的认知性活动”。相反地,它是 “自我理
解”,它所指向的主要是作为主体之意识活动的
‘实践’(Praxis)”。我的理解是,哲学诠释学处理
的也就是一种“认识自己有限性”的“自我理解”,
或者说“自知”(dasSichWissen)。而如果理解是
“自知己之不足”,那么转向“他者”(dieanderen)
就不可避免:因为意识到自我不是完美的,所以需
要寻求和他者的对话。伽达默尔在访谈中说,他
是从一种(黑格尔意义上)绝对者的世界观转向一
种对话论的辩证法。
潘:我记得这种对不足的意识,在亚里士多德
那里就有了,应该说,这在希腊人那里说一个哲学
共识一样的假定。
袁:是的。只有意识到自己的缺乏,人才会去
追求那个自己所缺乏的东西。不然逻辑上我们容
易陷入柏拉图在《美诺篇》里提出的悖论:知道的
人自以为已经知道了,所以没有欲望去追求,而无
知的人根本不知道他缺什么,所以也不会去追求。
所以缺乏(Mangel)和对缺失的这种自觉,是激发
人去追求的动力和原因。我们当然也可以说,哲
学诠释学也看到了:只有意识到自己的不足,才有
意愿去理解他人、文本和世界。
潘:这样看来,亚里士多德伦理学里的实践智
慧,在伽达默尔的解释里,也可以是这样一种“有
限性”或说对缺乏的“自觉”了。
袁:我引用一句《真理与方法》里的话:“亚里
士多德将欲求(orexis)、追求(dasStreben)看成是
人的道德认识中的固有要素,指出对这种欲求的
塑形(Ausformung)会形成一种特定的态度(hex
is),从而为德行确定了正确的尺度。”您以前讲课
① HansGeorgGadamer,DieLektiondesJahrhunderts:EinphilosophischerDialogmitRiccardoDottori,LITVerlag,2002,以下所提的访谈均指此书。
8 陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年第2期
时提到过:道德行为取决于人对道德的认识。因
此对人的这种伦理认识进行引导就是决定道德行
为的关键,这当然要求人对自己为何追求有所认
识,以及会使用理性来对欲望进行合宜地、有尺度
地限制。因为人的道德态度(hexis)是在每个追求
的行为里逐渐被“定型”,最后成为一种倾向的。
Ethos(Gesittung)说的就是这种一步步塑造成型的
倾向,“不积跬步无以至千里”:“人其实是这样以
特定方式行动的,即通过他做什么和他怎样行动,
他才成为这样一个人,这个人这样形成也正这样
存在着”。
潘:你等一下,这里步子迈得过大。我们先回
到缺乏,或者说人行为的起点上来。你的意思是,
古希腊人相信,人之所以行动,是为了追求某个东
西(目标),而这种追求其实背后是,他知道自己缺
乏这个东西(目标)。所以对这个目的的认识,也
可以决定他怎样行为,做什么,换句话说,是否“道
德地”去行动?你认为,亚里士多德希望在人的伦
理知识里就建立一个理性的尺度,使得人接下来
的行为———如果这种行为是被德行知识决定
的———被塑形,最后通过每次行为,日积月累,形
成一个人的特有的道德的倾向或者说特定的
态度?
袁:您说得对。亚里士多德伦理学区分了 5
种类型,其中科学、技艺和努斯3种,我们可以看
成是对现有的哲学遗产的继承,实践智慧(Phrone
sis)以及睿智(Sophia/Weisheit),这两个几乎是亚
里士多德哲学里独有的概念,它们一同构成了伦
理学里人的行为的标尺。
四、Sophia(理论智慧)与 Phronesis(实践智慧)
潘:你说 Sophia是“睿智”?这个我们一般理
解为理论智慧,也就是理性在理论思考才能达到
的高度。
袁:是的,您说的没错,亚里士多德确实这样
区分 Sophia和 Phronesis,前者处理的对象不像后
者,是千变万化的人的具体实践活动,而是不变的
东西。因此理论沉思更高,更接近于神的理智
(Nous)的运转。不过伽达默尔对此有一个出人意
料的解读,直接颠倒了对“实践”和“理论”的
看法。
潘:“实践”的定义被改变了。我们说起“实
践”提的往往不就是和“理论”相对的那个东西吗。
袁:《尼各马可伦理学》里其实作出不是两分,
而是三分。您在文章中也提到了对技艺和实践要
求的两种不同的知识类型的区分。技艺的知识,
或者说手工艺人的知识,是知道制作行为的目的
或说结果———产品的。技艺预设了头脑里的一个
“蓝图”,也就是现实中被生产出来的产品的“理
念”;与之不同,我们关于行动所依据的“认识”却
并不指向一个产品,而是指向我们的行为,也就是
实践本身。从手段和目的的关系来看,相比起针
对“外物”(也就是产品)的技艺知识,实践知识是
指向自身的,也就是说,它关注的是行为本身的
善,好(ευ~πρáττειν)。实践知识的目的是实践本
身而非外物,而实践行为所牵涉的何其纷繁复杂,
所以其对合宜的“手段”(Mittel)的寻找也几乎没
有定法和标准可循。
潘:对,这是我们一般理解的技艺和实践知识
两者的差别。看起来今天我们对理论和实践这非
此即彼的二分理解,还是有问题的。
袁:是的,伽达默尔接下来的解释,冲击了我
们以往对理论和实践的理解。当然这也是亚里士
多德的原话:人所能获得的最高的幸福(das
hchsteGlück)只存在于“纯粹的理性思辨”。但
是,理论沉思(Theoria/contemplatio)是最高形态的
实践①。
潘:亚里士多德确实在《尼各马可伦理学》里
说过,所以我在《德性与诠释》一文中说,这是他和
孔子最重要的不同之处。
袁:是的。伽达默尔认为,亚里士多德或者说
希腊人眼中严格的科学只有数学,因为数学处理
的是不变的东西,而哲学(也就是理性思辨)思考
的是事物的本质所由来的那个原因,源头(Ur
sprung),或者称为原则(Prinzip)②。
潘:与其相反,孔子身上似乎更有“哲学人类
学”的味道,即我们要诠释的那个天道,倘若离了
诠释它的人,也无所凭依了。
袁:是的,我同意。不过双方当然侧重有不
同,我认为伽达默尔这儿提出沉思是最高的实践
形态,恰好多少也有些人类学的味道,或者说,他
将实践进行了彻底化,使得原来我们理解的“理
①
②
HansGeorgGadamer,GesammelteWerke,Bd.4,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1987,S.175.
HansGeorgGadamer,GesammelteWerke,Bd.4,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1987,S.40.
第48卷 袁文彬 等:关于德行与诠释的对话 9
论”和“实践”之间的(学科)二分不再存在了。
潘:这一步确实是釜底抽薪:理论本身也可以
被看作是实践的一种,那么实践和理论之间就不
再泾渭分明了。
袁:是的。这种解释也是由海德格尔开始的,
他把希腊语的theoria理解成“看”,观照某个东西。
伽达默尔在《真理与方法》中说,这种“看”是一种
无功利心的行为,近乎游戏。他和海德格尔不一
样的地方在于,这种观照被他解释成一种对被观
看对象的分有(Teilhabe)和同在(Dabeisein)①,这
是非常柏拉图的说法。我冒昧揣测他的意图,是
希望不再仅仅把 theoria限定在被动的“静观”含
义,而是从积极主动的参与意义上来理解。
潘:伽达默尔的这个解释确实偏向于柏拉图。
不过,这种理论和实践的二分法,也是成问题的。
袁:其实亚里士多德本人表述很含混:他既说
理性思辨通向最完善的幸福,也认为(城邦里人们
的)政治行为不可偏废。理论,技艺和实践的三分
在亚里士多德那里也是有文本依据的。伽达默尔
倾向于认为,近代以来的科学发展,逐渐走上了一
条“工具化”的道路,这也是所谓的“方法”思想的
兴起,这种思潮把应用(Anwendung)理解成为一种
对工具的使用,实际上是在技艺(techne)的层面来
理解实践知识,所以最后导致人们对理论的理解
发生变化:理论就是用来“指导”实践的,一旦理论
也有了一个实践行为的目的导向,它也就不再纯
粹,而是变成了一类居于实践之上的支配知识。
潘:是的,国内很多学者都做过这方面的分
析。我们先不说他这种激进化的解读是否偏离亚
里士多德,不过这个解读肯定影响到了他对哲学
诠释学的定位。从这个背景出发,《作为理论和实
践任务的诠释学》一文也就有了新的含义。
袁:您看得不错,他在此文提到的理论恰恰不
再是人们惯常理解的“指导”实践的理论。
五、哲学伦理学的可能性
潘:那我们现在来看看,《作为理论和实践任
务的诠释学》一文说的“理论”到底是什么。
袁:我曾经困惑过,在伽达默尔那里出现过很
多意义相近的概念,比如伦理学(Ethik),道德哲
学(Moralphilosophie或 PhilosophyofMoral),又或
者是哲学的伦理学(diephilosophischeEthik),实
践哲学(diepraktischePhilosophie),价值伦理学
(Wertethik)等等。我们是不是应该先从概念厘析
入手,抽丝剥茧地慢慢深入到他希望表达的意思
里去?
潘:确实。伦理学和道德哲学几乎是同义,所
以这两个可以暂时不论。实践哲学这个我们比较
熟悉,它将其研究领域限定在人类实践活动,跟它
相对的就是理论哲学(dietheoretischePhilosoph
ie),后者包括形而上学,心智哲学(Philosophiedes
Geistes精神哲学)等。我觉得有意思的是这个“哲
学的伦理学”,这个说法听起来像是还要分离出一
种“非哲学的”伦理学。
袁:是的,伽达默尔上下文确实还提到过实践
的伦理学(diepraktischeEthik),就是供人们在行
动时参考的一目了然的“价值概念表”或者唤醒行
动中的人来考虑这个价值表的那种知识②。他试
图把哲学的伦理学和这种实践伦理学区分开来。
潘:看起来,这里“哲学的伦理学”的“哲学”
很接近那个他说的“理论”。我们先看这个,然后
再回到价值伦理学。诠释的价值向度问题,我认
为是西方诠释学没有关注到的方面。
袁:好。伦理学之为一种理论,如伽达默尔在
《关于一种哲学伦理学的可能性》告诉我们的,处
在一个尴尬的位置。因为理论是一种“有距离的
知识”(WissenaufAbstand),对现实中人的道德行
为作用不大,也就是说理论只会削弱或掩盖具体
的选择处境对道德感的要求。真正直接作用于道
德选择的不是知识,而是良知(Gewissen)。所以
哲学的伦理学一开始就遇到了这样的进退两难:
理论是一般性的,而人的道德在处境上是具体和
变化的。伦理学若要声称自己是“哲学的”,就需
要调和二者的矛盾。
潘:当然了,实践哲学提供的是反思,因为它
从具体的社会生活关系出发上升到“典型的一般
性”层面,我们不能要求这种反思同时可以作用到
每个个体的具体伦理选择之上。
袁:或许我们可以这样理解,伽达默尔试图在
前人的努力上建立一种新的伦理学,我偏向于将
他这里说的“哲学的伦理学”看成是哲学诠释学的
伦理向度。他在《关于一种哲学伦理学的可能性》
①
②
HansGeorgGadamer,“WahrheitundMethode,”inGesammelteWerke,Bd.1,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1986,S.130-131.
HansGeorgGadamer,GesammelteWerke,Bd.4,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1987,S.175.
10 陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年第2期
一文里试图综合康德和亚里士多德,也就是形式
伦理学和美德伦理学,说明两者可以相互补充而
并非截然对立。他评价这两种伦理学道:它们并
非是要对当时的伦理规范进行一种理论的“奠
基”,而是针对当时错误的哲学———也就是带有偏
见的论证方式———来为道德责任的意义进行辩
护①。而这个新的伦理学构架的任务,我们可以在
他为麦金太尔《追寻美德》一书的书评里看到他自
己的立场:“对道德哲学问题的讨论根子上无法回
避转入历史”②,换句话说,只有以诠释学的方式梳
理过往的伦理学遗产,才可能建立起新的适合现
今的哲学伦理学。
潘:在这个意义上,哲学诠释学其实就是一种
哲学的伦理学的具体实施(Vollzug)了。换句话
说,作为“实践哲学”的诠释学,它的哲学性也就是
这个独特的“理论”理解。我想起了《作为理论和
实践任务的诠释学》里,伽达默尔也是用了亚里士
多德那里的一个例子:射箭的靶子(scopos),这大
概就是“理论”所能提供的“目标”。所以诠释学
重构形式伦理学和美德伦理学,是为了建立一个
新的“鹄的”。
六、对话的诠释学
袁:我认为哲学诠释学的首要关切在“他者”
问题。所以这才是“对话论”的核心所在。历史流
传物或者说需要解释的文本,当然也是他者异己
性(Fremdheit)的表现之一,不过诠释学的根本任
务是克服这种无法理解的东西,换句话说,不仅仅
是难以理解的文本,可能因误解而发生冲突的其
他文化和文明,甚至与我们共在的他人也在诠释
学的视域里。伽达默尔试图用语言性(Sprachlich
keit)来解决“理解何以可能”这个基础问题,他的
答案是柏拉图式的:只有通过对话才能达到理解
和相互理解。因此,对话的伦理学,在我看来是哲
学诠释学的题中之义。这不仅仅是说:和他人,和
文本对话是接纳“他者”的尝试,而是说,对话本身
就是诠释学实践之一。对话就是问与答的辩证
法,它不仅是外在的,也是内在的,并且以实践智
慧作为最高的德行……
潘:等等,我听出来,你打算从对话论的角度
来理解诠释学的伦理维度。你是不是想说,诠释
学实践在伽达默尔那里是“苏格拉底式”的对话。
我能理解:对话是一种实践,然而苏格拉底式的对
话这个和亚里士多德的伦理学,或者说哲学的伦
理学,存在着什么样的理论关联呢?
袁:我是这样看的,内在对话和外在对话是对
话实践的两个侧面,互为手段目的。柏拉图曾说
过,灵魂与自身的对话就是思考,伽达默尔也注意
到这种内在对话的意义还有意把它放到黑格尔反
思概念的对立面。在我看来,苏格拉底,这个自称
为雅典城邦的牛虻,一直在试图以对话的方式来
影响城邦里的年轻人———这就是他有名的助产术
(Maieutik):用外在对话的方式来刺激年轻的灵魂
进行思考(也就是内在对话)。另一方面,如果苏
格拉底没有对话伙伴,那么他头脑中的抽象理念
(Idee)也无法通过对话来具体地“显现”。伽达默
尔认为,理念(Eidos)如果不进入对话(Logos),恐
怕我们根本就不会遭遇真理问题。因为理念只是
词语而已。不在陈述(Aussage)中的语词,我们怎
么说它是真的假的?
潘:即使你这样推论,我还是看不出,哲学诠
释学的这种对话实践,它的德行体现在哪里。
袁:对话本身不是一个确定的过程,因为对话
伙伴双方的背景,前见不一样,所以没有人可以
“操控”或决定对话究竟走到哪一步。因此作为实
践的对话也有它的实践智慧,在我看来,这种智慧
就是了解到那个尺度:知道在哪个主题可以和眼
前的人继续深入下去,知道如何在对话中建立亲
密关系,如何在互相理解中实现“视域融合”———
也就是互赢,直到缔结友谊。这就是对话伦理学
所预设的实践智慧吧。
七、价值问题与德行诠释学的开端
潘:这样的设问有点抽象,我们回到前面提过
的价值问题吧。
袁:您认为实践智慧本身就包含了一个价值
向度,因为它能辨是非善恶,并激励人趋善避恶,
因为善是对自己和别人都有益处的。所以您对价
值这个概念的理解,是在“善”和好(dasGute)的
意义上的?
潘:对,我认为伽达默尔的诠释学还没有注重
价值导向在理解过程的作用。换句话说,他忽视
了价值所以才导致别人误解他近似一个相对主
①
②
HansGeorgGadamer,GesammelteWerke,Bd.3,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1987,S.357.
HansGeorgGadamer,GesammelteWerke,Bd.3,Tübingen:J.C.B.Mohr(PaulSiebeck),1987,S.350.
第48卷 袁文彬 等:关于德行与诠释的对话 11
义者。
袁:对,我想起他谈价值本体论(Wertontolo
gie)、价值伦理学(Wertethik)的一些文章。这不能
不提到他哲学路上的两个师长级的哲学家,尼古
劳·哈特曼和马克斯·舍勒。价值问题经过了洛
采(H.Lotze)和布伦坦诺(F.Brentano),在哈特曼
的伦理学中成为了一个本体论问题,而舍勒在与
康德形式伦理学相对的意义上提出了一种“质料
的伦理学”,这些对伽达默尔应该都并不陌生。
潘:然而伽达默尔在构建诠释学体系时,并没
有注重价值导向在理解过程的作用,否则他也不
会说“只有不同的理解,没有更好的理解”了。
袁:我不知道自己是否能为他的这种倾向辩
护。如果我们把伽达默尔的古希腊哲学研究看成
是他哲学诠释学的基石之一,他在《柏拉图和亚里
士多德那里善的理念》一文里是主张:存在与善
(dasGute)彼此不可分割。换句话说,他试图在古
代哲学的背景下来处理价值问题,或许这导致他
把存在和价值的二分,也就是 Wertsein问题的出
现看成是一个近现代哲学的问题意识。他说“在
柏拉图那里善(dasGute)作为存在(Sein)最高的
完成(Erfüllung)和圆满(Vollendung)”,所以他只
给出了一个标准:视域融合比单个的孤立的视域
要“好”,因为融合的视域在“存在”上更“大”。
潘:在这点上我们理解的“价值”是有概念分
歧的。但是我们依然可以说,孔子在《易经》中表
达出了一种更有说服力的诠释理念,为我们的诠
释活动提供了一个更好的尺度。质言之,就是:
(一)诠释之要旨,在于立德弘道,以补世教。
(二)正是由于将人文教化设为诠释的目标,因
而,所有的诠释活动,当着眼于实践层面上的“易
行”与“践行”。将此二者以一个浓缩的概念表达
出来,就是“德行”,亦即希腊哲学中的“Arete”。
以此为核心的诠释学,我名之为“德行诠释学”。
袁:我同意。在这两点上,哲学诠释学是无法
企及这个高度的。我相信这也是您提出德行诠释
学作为诠释学发展的一个新的形态之原因。
[责任编辑 杜 敏]
AConversationAboutArete(Tugend)andInterpretationYUANWenbin,PANDerong
(DepartmentofPhilosophy,UniversityofMainz,Mainz55122,Germany;DepartmentofPhilosophy,
EastChinaNormalUniversity,Shanghai200062)
Abstract:Thisdialoguefocusesonthetranslationsof“Arete”andtheirmeanings,inordertoopenthepracticaldimensionofthephilosophicalhermeneutics.GadameremphasizethephronesisbyAristotlebecausehishermeneuticsisbasedonthelimitofhumanbeings.Gadamerwantedtodevelophishermeneuticstoanethicsofdialogue,buttheethicaldimensionofhishermeneuticsdidnotsolvetheproblemofthevaluewithinthepracticalphilosophy.Therefore,anewinterpretationoftheYijingcouldofferanewpossibilitytosolvetheproblemofthevalue.
KeyWords:Interpretation;Arete(Tugend);Phronesis;limit;Dasein