¿Erasmismo o teología española del siglo XVI?

¿ERASMISMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI?

Juan Manuel Villanueva Fernández Cetltro de Apoyo al Profesorado de Madrid- Villa verde

1. PROLEGÓMENOS

Más tacil ha resultado el título de la ponencia que planificar y desarrollar su estructura. Casi obsesionado por la cronología, considera uno que la exposición progresiva de los datos resuelve todos los problemas. Sin embargo, no es asÍ. No obstante, con estas opiniones, ofrezco un grano de arena, un débil rayo de luz en medio de tantas sombras como hallamos los interesados en estas lides. No he descubierto la piedra filosofal; pero es el fruto de mis desvelos.

Mi intención primera, para este coloquio cervantista en Jerusalén, era comentar este párrafo de la monumental obra de Marcel Bataillon,

Erasmo y España:

¿Habrá leído Cervantes a Erasmo? ¿Y si lo leyó, en qué medida lo habrá leído? La pregunta es una de ésas a las cuales es trabajoso contestar. Américo Castro ha hecho comparaciones que parecen concluyentes entre los Apotegmas y ciertos pasajes de Cervantes. Ha señalado asimismo algunas reminiscencias de los Adagios que permiten creer que Cervantes

302 ERASMISMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA

frecuentó el gran corpus erasmiano de los refranes, o, al menos, que oyó citarlo a su maestro López de Hoyos. ¿Se habrá limitado su conocimiento de la obra de Erasmo a esos dos libros? Yo lo había admitido así, un poco deprisa, fundándome en las prohibiciones en masa de los Índices de 1559 y 1583. Pero quizá no hay que excluir la hipótesis de un Cervantes huroneador, que desenterró en el curso de su vida aventurera algunos ejemplares abandonados de aquellas traducciones de Erasmo que habían hecho las delicias de la generación anterior, y que a su vez se deleitó secretamente en ellas!.

Provocó mi desconcierto la cita de López de Hoyos: ¿por qué re

cordar a un maestro de treinta aÍ10s antes? Los Adagios y las grandes

obras exegéticas de Erasmo nunca estuvieron prohibidas. Sin embar

go, parecía que la única influencia era la lectura prohibida del holandés.

Aumentó mi desconcierto, y necesidad de clarificar dudas, un pá

rrafo de Dámaso Alonso:

El problema es éste: esa crítica ¿es explicable por otros antecedentes doctrinales de San Juan de la Cruz, sin contacto alguno con Erasmo? O dicho de otro modo, ¿son San Juan de la Cruz y Erasmo ramas procedentes de un mismo tronco cristiano, pero bien divergentes y separadas? ¿O quizá los vientos de la espiritualidad las hicieron entrechocar varias veces? Dificiles problemas a los que yo me guardaré muy mucho de querer dar una solución improvisada2 .

Tal como está enunciada la cuestión, por incompleta, no refleja la

realidad. No la analizamos, porque es tangencial a nuestra intención

presente; pero algo se dilucidará. Responder a las preguntas planteadas por ambos fragmentos pre-

supone la superación y clarificación de dos graves confusiones:

- la superación de una contradicción y

- la concreción de los términos utilizados.

Comenzaré denunciando una contradictio in terminis, repetida por los estudiosos, sin que nadie hasta ahora, que sepamos, la haya condena-

1 Bataillon, 1966, p. 799. 2 Alonso, 1982, p. 225.

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do explícitamente por incluir unos términos imposibles de concertar3 ;

Juan Esquerda la enuncia así:

La España de Carlos V tenía sus preferencias por este pensador humanista; entre los años 1516 y 1530 se publicaron en la península ibérica diecinueve de sus obras más importantes. Pero los grandes teólogos y místicos de la época no seguían al macstro de la sospc{ha4.

Imposible explayarnos en desmontar sus componentes y estructura. Pero tampoco podemos conformarnos con una alusión. Expondré unos hechos harto conocidos que ayudarán a comprender, en su cruda gravedad, la falta de seriedad intelectual al mantener tal contradicción.

Pero, para romper de una vez sus incomprensibles ataduras, es imprescindible clarificar los términos utilizados: ¿qué entendemos por «Erasmo» y «erasmismo». Muy poco después de la aparición de Érasme et l'Espagne, en julio de 1937, M. Delcourt denunciaba -con mucha suavidad, pero con firmeza- cómo la utilización del nombre de Erasmo se realizaba con dos sentidos diferentes: el primero aludía directamente al hombre Desiderio de Rotterdam; el segundo, sin embargo, utiliza el nombre de Erasmo para referirse a una tendencia (llamémosla así, para entendernos, pero con la necesaria prevención) que el gran humanista representó -y, en algunos círculos, impulsó-, con una maestría sin igual, pero que de ninguna manera se le puede atribuir como creador o inspirador, porque era anterior a éls.

3 Erasmo. que no había aceptado la cátedra que se le ofreciera en la nueva Universidad, ejerce ahora un amplio magisterio a través de sus escritos. Siempre quedará en Ávila un ligero resabio nominalista. recogido de su maestro Medina -que seguía en

sus explicaciones a Gabriel Biel-, y la admiración por Erasmo, cuya lectura recomendará a sus discípulos, si bien con alguna cautela. En estos años precisamente, en que Juan de Ávila cursa los estudios teológicos, dan a la luz las prensas complutenses buena parte de la producción erasmiana (Ávila, 2001, pp. 2, 6).

4 Esquerda, 2000, p. 6. El énfasis es mío.

S Rallo, 2003, p. 37. Desde otra perspectiva, pero con una alusión a otra doble

posibilidad de estudio, García Cárcel, con muy bien criterio, recuerda: «El erasmismo se ha interpretado siempre en términos de producción y nunca de consumo. Y ello, porque cuando Bataillon escribió su obra todavía estaba por abrir la línea de investigación que tantos frutos ha cosechado: la del conocimiento de la lectura de la épo-

304 ERASM!SMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA

Exponiéndonos a simplificar en exceso, distinguiremos entre el Erasmo humanista -grande entre los grandes y paladín de su tiempo- y el Erasmo del paulinismo, con los ataques furibundos contra el «verbosismo»h, la predicación del cristianismo interior, el rechazo de las supersticiones, manifestaciones externas de la religiosidad, etc7 .

Reiteraremos lo señalado en otras ocasiones8 , y aludiremos, casi de pasada, a esta situación, poniendo sobre la mesa que algunas de las grandes «obsesiones» de Erasmo, corno las citadas, hacía muchos años que recibían su particular condena en territorio español. De todos son conocidos, sin necesidad de aportar citas, los ataques a la escolástica «verbosista», muy abundantes en EspaJ1a desde 1450, por mano de Lope de Salazar y Salinas, con su primer catálogo de «teología positiva»9; y, en 1470, MartÍnez de Osma los llevaría a Salamanca 10. El retorno «a las fuentes» y a la vida inspiran, igualmente, a Cisneros cuando funda la universidad de Alcalá:

ca a partir de las bibliotecas de los inventarios de libros» (García Cárcel. 1998, p. 71). Más adelante, subraya que «el impacto inquisitorial no afectó gravemente la disponibilidad lectora» y, lo que es mucho más importante, que, en la segunda mitad del siglo XVI, los más difundidos fueron los libros pedagógicos de Erasmo: «En estas obras es particularmente visible el deslizamiento social de los poseedores de libros erasmistas desde el clero, su primigenio representante, a profesiones liberales. Estos textos ponen en evidencia que el consumo del erasmismo así corno la producción editorial en Cataluña tiende a polarizarse hacia la filología o la educación, abandonando el erasmismo de la primera hora, el del cristianismo interio[» (García Cárcel, 1998, p. 76).

6 Escribe Melquiades Andrés, hablando de cómo corresponde a MartÍnez de Osma la invención de los términos «verbosismo» y «verbosista», y las durísimas críticas a sus cultivadores, entre 1474-1478: «El verbosismo no es Ulla escuela determinada, sino un

modo de hacer teología que contagia a todas las escuelas -tomismo, escotismo, nominalismo- y a la mayor parte de los teólq!;os. Es el método empleado en

Centiloquium, atribuido a Occam y convertido en sistema. Los verbosistas son afines a los formalizantes, combatidos por Gerson a fines del siglo XIV, Y a los dialécticos

parlsienses de principios del siglo XVI, de qUlenes hablan Hernando Alonso de Herrera, en Breve disputa ... contra Aristotel ... (1517); Vitoria, Carvajal y los teólogos renovado

res españoles, especialmente MeJchor Cano, en De loeis theologiris» (Andrés, 1976, pp. 298-299). Para profundizar este terna, ver el capítulo IV «Teología dogmática», en

Andrés, 1976, pp. 296-309. 7 Andrés, 1977, p. 279. 8 Villanueva, 2001 a, pp. 10 y ss.

9 Andrés, 1976, p. 223. 10 Andrés, ]976, pp. 261-262.

J. M. VILLANUEVA FER.NÁNDEZ 305

Cisneros había tratado, desde la fundación de la Universidad de Alcalá, de conjuntar saber y espiritualidad, universidad y casas de recolección, Lulio, Escoto, Biel, Santo Tomás y Angela de Foligno. Fruto de esto fue la madurez alcanzada dentro del campo de las relaciones entre teología escolástica y espiritual, reflejada maravillosamente en Tercer abecedario espi

ritual, de Osunal 1 . El ideal sería poseerlas ambas y que la ciencia se torne sabiduría o sabrosa ciencia. Hacia 1527, momento de la máxima expansión del erasmismo en España, la postura de la reforma española era más madura que la de Erasmo. Había alcanzado una síntesis dificil, con importantes realizaciones universitarias en Alcalá, Valladolid y Salamanca, y prácticas en las diversas vías espirituales, en la reforma del clero y de los religiosos 12.

A la descripción de estos hechos, debe acompañar la exposIción

de la cronología más estricta, para precisar los correspondientes lími

tes. José Luis González Novalín afirma:

La polémica antierasmiana surgió en España en el año 1519, y comenzó en la Universidad de Alcalá, precisamente con ocasión de la obra que tres años antes le había merecido la invitación de Cisneros a formar parte entre los maestros de aquella casa. Con los acompañantes de Carlos V seguramente entró en España la segunda edición del Novum Testamentum,

que con muchos retoques había publicado Erasmo aquel mismo año. Uno de sus ejemplares fue a parar a las manos del profesor complutense Diego López de Estúñiga, que a sus conocimientos del latín y del griego unía la experiencia acumulada en la preparación de la Biblia poliglota, de la que había sido colaborador efICaz y entusiastaD

11 Escribe Francisco de Osuna (1998, p. 201): «así como es más de desear tener piadosa afición y devota al Señor que no entendimiento agudo y frío solamente con estudio alumbrado, que los herejes y demonios lo tienen, así es más de desear la escondida teología que no la especulativa. Empero, si el hombre pudiese tenerlo todo sería tener dos manos derechas o la primera de oro; la segunda, sobre ser de oro, tenerla también de ricas piedras adornada; ca debes saber que cuando la inteligencia del ánima, que es la más alta fuerza entre las que conocen, pasa en afección o amor de las cosas que contempla, casi es dicha levantarse sobre sí misma, y la tal obra se llama exceso de ánima o levantamiento sobre sí mismo o sobre el espíritu suyo, según hallarás en muchos libros escrito».

12 Andrés, 1977, p. 277. 13 García Villoslada, 1980, p. 165.


El problelna que a nosotros nos interesa recalcar momentáneamente es el referente a la traslación de la disputa filológica a la espiritualteológica. En la llamada, por Novalín, «ruptura de las hostilidades entre la ciencia bíblica hispana y la moderna cultura del Norte», la aCrI

tud alcanzó niveles violentos 14; así describe la situación:

Esta actitud no tuvo más resultado que el de avivar la inspiración anti erasmiana de Estúñiga, que a lo largo de más de cuatro años no cesó de publicar opúsculos insistiendo en el mismo argumento. Lo nuevo era que la polémica abandonaba el campo de la filología para acusar al Roterodamo de wiclefismo y luteranismo en la traducción de los pasajes alusivos al primado de Pedro, a los votos y diezmos, a las indulgencias y al purgatorio, a los consejos de perfección evangélica, al matrimonio [ ... ] Para que nada faltara, Estúñiga analizaba con lupa los textos cristológicos, encontrando también en Erasmo vestigios de arrianismo y de las demás herejías prenicenas 15.

En medio de estos smuosos cammos de humanismo y teología, tarnbién interesa concretar, con verdadera precisión científica, los límites de la influencia real de un autor en otro. No se trata simple

mente de confirmar o rebatir la coincidencia o divergencia con las distintas posturas o aseveraciones. Aunque con pocas fuerzas, nuestra ambición era mayor.Y partimos de una doble consideración: en el caso de las citas o plagios, si son reales, son evidentes. En contraposición, cuando se trata de proclamar la coincidencia en las ideas, la prueba es mucho más complicada 16. Y ese es, precisamente, el meollo de la cues

tión.

14 Melquiades Andrés recuerda: "Al principio, el erasmismo estuvo de moda en la corte; después sus obras penetraron incluso en los conventos. En ninguna nación

contó con tantos defensores y de tanta valía. Tampoco faltaron émulos. Un tiempo, dice el Arcediano del Alcor, no se hablaba de otra cosa, sino de cuáles eran erasmis

tas y cuáles anti-erasmistas». (AA.VV. 1980, p. 351) 15 García Villoslada, 1980, pp. 165-166. 16 Dámaso Alonso escribe en "Sobre Erasmo y Fray Luis de Granada»: "Siempre

el alcance de un influjo literario difuso habrá de ser materia de apreciación indivi

dual (aun en aquellos casos en que pueda probarse de modo en absoluto irrecusable

que el influjo existió realmente); otras veces, por muchos indicios que se acumulen,

J. M.VILLANUEVA FERNÁNDEZ 307

Solicitando de nuevo perdón por estos prolegómenos, consideramos justificada su inclusión, para comprender mejor el devenir de la historia cultural de España en aquellos lustros.

n. HECHOS y FECHAS

Interesan sobremanera las palabras iniciales de un magnífico artículo -dicho sin paliativos ni subterfugios- de I. Tellechea: «En el siglo XVI español, analizado por Marcel Bataillon sub specie Erasmi en su obra clásica Erasmo y España, existe un momento considerado como crítico en el decurso del siglo, el 1558-1559»17. Y enumera los apartados de nuestra exposición.

Sin negar estas aseveraciones, pero de acuerdo con los prolegómenos, matizaremos la trascendencia de esos hechos y la importancia de esas fechas. Quede claro desde el primer momento que no contradecimos al sabio investigador. Sólo matizaremos la expresión: «tales medidas suponen una inflexión o viraje en el desarrollo del siglo», pues, sobre todo, en lo referente al Índice de libros prohibidos de Valdés, «hay mucha tela que cortar».

A. Procesos antiprotestantes

Al hablar de «procesos antiprotestantes», caSI lllconscien temen te acuden a la mente los autos de fe, de 21 de mayo y 8 de octubre de 1558, en Valladolid, presididos, respectivamente, por la princesa Juana y el rey Felipe n. Es una simplicidad o un reduccionismo grave. Para comprender exactaInente su valor y trascendencia, es preciso determinar sus circunstancias históricas y cómo se llegó a ellos. No podemos prescindir de dos hechos fundamentales:

-El proceso inquisitorial del Maestro Juan de Ávila (1531-1533),

y

cabra al mas escrupuloso la duda de si todo no sera ilusión del contemplador. Mucho más aún en lo que toca a la historia de la espiritualidad» (Alonso, 1982, p. 219). A continuación ejemplifica con la imagen paulina de «la cabeza y los miembros» «cuerpo místico», detaUe explicado por Bataillon (1966, p. XV) en Prólogo a la edición española.

17 Tellechea, 1998, p. 79; énfasis del autor.


-los juicios contra luteranos en fechas precedentes. El proceso del Maestro exige una atención máxima, pues su im

portancia, pese a las obligadas restricciones, es casi inherente a toda nuestra exposición.

BrevÍsimamente recordaremos que, entre las acusaciones en que la Inquisición se fundó, para procesado y encarcelado, descuellan las «expresiones de sabor iluminista-erasmista». Recalquemos que nos encontramos en 1531. Al fin del proceso se le obligó a predicar en algunos de los lugares donde lo había hecho con anterioridad, para compensar el posible escándalo causado por su predicación18 .

Ahora esto nos importa menos. Incidimos en que el Apóstol de Andalucía, una vez salido de la cárcel, no dejó de utilizar a Erasmo. Recomienda leer la Sagrada Escritura, siguiendo las explicaciones de Erasmo -por supuesto, alude también a los Santos Padres-; y lo hace, no lo olvidemos, tras haber padecido en la cárcel por una acusación que incluía la tacha de «erasmismo». Es decir, Juan de Ávila distingue perfectamente entre el Erasmo humanista y el Erasmo teólogo. No conviene olvidar que el Novum Testamentum nunca fue condenado; de ahí que el Apóstol de Andalucía y maestro de espiritualidad -sin cuyo dictamen sobre el Libro de la Vida de Santa Teresa aseguró que no lo publicaría-, lo utiliza, como obra maestra de la filología bíblica, con serenidad y tranquilidad19; incluso recomienda su uso para comprender mejor la letra del texto del Nuevo Testament02o . Esto, en cambio, no le impide disentir del humanista; por ejemplo, en comentario a Gálatas, 1, 1821; Y aconseja cautela en su lectura22 . Recordemos cómo contradice al gran humanista holandés, bien entendido que se trata de desacuerdo filológico, con fundamentación patrística:

Dice Erasmo que el término que corresponde en el griego a videre significa no solamente ver, sino ver para aprender. San Crisóstomo,jerónimo, Ambrosio y todos dicen lo contrario: que no fue a aprender, sino como a mayor, para reverenciarle; y es esto conforme a lo que va tratando el

18 Esquerda, 2000, n. 47; Ávila, 2001, 1, pp. 58-59. 19 Ávila, 2001, n, pp. 36 Y 39. 20 Ávila, 2003, IV; pp. 36 Y 724. 21 Ávila, 2001, 11, pp. 36-37. 22 Ávila, 2003, IV; p. 724.

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Apóstol, y no lo que dice Erasmo. Y así Crisóstomo dice que significa ver como con admiración, como se considera un grande edificio o ciudad23.

Sigamos aprovechando la cronología estricta. Por ejemplo, la prohibición inquisitorial de las obras de Erasmo ofrece diferencias llamativas. García Cárcel, hablando de las publicaciones existentes de Erasmo, según los inventarios de libros conservados en Cataluña, señala:

aparte del clero y la nobleza [,] M. Peña registra dos mercaderes, un médico y un bachiller. Desde luego, ningún artesano, lo que sirve para cuestionar la enorme relatividad que encierra la afirmación tantas veces repetida de la popularidad de Erasmo, tanto cuantitativa como cualitativamente. La obra supuestamente más didáctica y «populan> de Erasmo, los Colloquia, como decíamos, no salió del público nobiliario o clerical. La proyección del consumo erasmista en Barcelona revela una notable atipicidad respecto a lo que sabemos del consumo europeo de Erasmo. Obras de tan presunto éxito como el Elogio de la locura o los Adagios en Europa, apenas circularon en las bibliotecas catalanas24 .

Pero da la casualidad de que el primer libro prohibido de Erasmo es, precisamente, en 1536, los Colloquia25 ; y no es eso solo; ya en 1965, Augustin Redondo, recordaba esa prohibición de la traducción española de los Colloquia, más aún, recalcaba que, en enero del mismo año,

23 Ávila, 2001, II, pp. 36-37. 24 GarcÍa, 1998, p. 76; el énfasis es mío. 25 Reflexionando sobre la junta de teólogos de Valladolid, afirma Bataillon: «Un

Vitoria no desea la condenación formal de ciertos libros, ni siquiera de ciertas frases de Erasmo, como tampoco la desea un Pedro de Lerma. Pero con simpatías desigua

les para la totalidad de su obra, nos los podemos imaginar muy bien redactando juntos una lista de pasajes capaces de alarmar la fe común, y aun podríamos verlos poniéndose de acuerdo para hacer cortes feroces en los Coloquios, hasta reducir el libro a su primer destino escolar de Colloquiorum formulae. Fácil es concebir que, para la

elaboración de semejante transacción, no haya habido ni entre los partidarios ni en

tre los adversarios el mismo celo apasionado que había obligado a Manrique a reu

nir esta Acongregación» (Bataillon, 1966, p. 265) Pero el hispanista, páginas después, afirma que Maldonado criticaba a Vitoria, porque éste, según se encontrara con al

gún erasmista o con sus contrarios, lo defendía o condenaba a la hoguera todos sus libros (274).


el Consejo de la Inquisición equiparaba en peligrosidad las obras de Lutero y Erasmo:

Voici en effet ce qu 'il écrivait aux Inquisiteurs de Valence, le 9 janvier 1536, a propas de un lutherien arreté: «hagase diligencia para saber [ ... ] si tiene libros de ¡utiLero o de sus secaces o de erasmo». Ainsi, la Inquisition allait s'acheminer vers la condamnation des érasmistes en tant que tels. Luthéranisme, illulllinisme, érasmisme n' étaient pour elle que trois ll1anifestations du Illeme sprit héretique qui sapait la religion catholique et qu'il fallait combattre par tous les nlOyens2(,.

B. Índice de Libros Prohibidos, de v;¡/dés.

Da la sensación, cuando uno reflexiona sobre los múltiples comentarios escritos sobre Erasll1o, de que nos hallamos ante un autor condenado, en los distintos publicados a lo largo de aquellas décadas, desde el Índice de Valdés27 , con sus Opera omnia. Y, sin embargo, como muy bien detalló Bataillon, nunca sucedió aspH.

Me perdonarán que me salga un tanto del tiesto. Me opongo radicalmente a la importancia concedida al Índice, en lo referente a "Erasll1o y el erasmismo», dejando bien claro que no me refiero sólo

26 R.edondo, 1965, p. 1 (,0

27 García Villos!a'ld, I')RO, pp. 696-717. 2H Hay que leer con lllucha prevención el siguiente párrafo de Dámaso Alonso:

«Convocado ya este Concilio [de Trento], e! ÍndJú' de Paulo IV (1559) es un toque de arrebato (con su repercusión española: el Índice de Valdés de la misma fecha), y en

ese Índice romano, como decíamos antes. Erastllo queda prohibido totalmente. Claro

está que las obras en romance, por ser las más peligrosas en España, aparecen especialmente prohibidas en el Índice de V.lldés. ComIenza esa época que los españoles (forzados casi siempre a tomar puntos de vista extranacionales) nos vemos precisados a llamar t,llnbién la Contrarreforma» (Alonso, 1982, p. 214). No olvidemos que el

texto es de 19-'2 -anterior al monumental estudio de Bataillon. De am, el cuidado que debemos tener al valorar los trabajos de América Castro» (Asemio, 1992). Incluso

a M. Andrés, indiscutible maestro de id Teología española de! siglo XVI, se le escapa alguna frase confusa: "El movimiento de los alumbrados acreció el mal al defenderse

con algunas frases y conceptos tenidos por característicos del holandés. Este ambiente preparó el índice de libros prohibidos de 1559, ert el cual jiguran todas las obras del R"tterdall1cllse. Este í"dice se enmarca en el call1bio esparlol de 1555 hacia la !Jere;ía, que describiré detenidamente más adelante» (Andrés, 1977,11. p. 2')1; e! énfasis es mío).


al roterodamense en cuanto al número de sus libros contenidos en el Índice de Valdés -yen los demás, de cuya descripción debemos prescindir. Pero recordaremos que, tras la Junta de Valladolid, perdió terreno la «vía del evangelismo y paulinismo, de la caridad y de la libertad»~Y. Sólo el Enquiridium y Paraclesis seguían atrayendo espiritual

y prácticamente; y mantuvo su importancia desde el punto de vista exegético, con sus Par4frasis del Evangelio, recomendadas todavía por San Juan de la Cruz30 .

Observemos los hechos y la cronología. La persecución del libro en esa época no fue algo exclusivo de España, sino común a Europa. Ignacio Tellechea comenta cómo, antes que en España, condenaron a Erasmo las universidades de París, Colonia y Lovaina. Sus detractores aumentaban por doquier. Más aún, el Index romano de 1559 fue más radical que el español de Fernando Valdés; al menos respecto a Erasmo. Como recuerda el mismo investigador,

el español de 1559 es uno más y no de los más madrugadores. Todo habría que considerarlo como una labor de fijación de posiciones, de etiquetado de materiales, de saber quién es quién. Escandalizarse de la condenación de la edición de un Padre de la Iglesia sólo revela la ignorancia de quien se escandaliza: la condena se debe a un prólogo, a unas notas, a una interpretación tendenciosa. etcJ !.

Por eso, a partir del Índice de Quiroga, abundan las «expurgaciones»; permiten la lectura de ciertas obras de Eras11l0, aunque los sig-

2Y Pero a partir de 1530-1533, por causa de la clarificación de muchos temas, de! desgaste y pérdida de novedad de! sistema, de los cambios de la política imperial, de

los alumbrados, que buscaron defensa facil en las obras y espíritu del Roterdamense,

y por otros motivos, el erasmismo dejó de ser la bandera de la crítica donosa de bs lacras de! catolicismo, su interioridad quedó superada por otras vías espirituales autóctonas, y su evange!islllO, incorporado al movimiento bíblico. Unos Cllantos temas y actitlldes suyas enriquecieron positivamente nuestra cultura, especialmente en e!

campo de la exégesis. Pero la universidad, la espiritualidad y la política, en conjunto, caminaron por otros derroteros (Andrés, 1977, p. 279).

JO Andrés, 1977, p. 279. En cuanto a la importancia de Erasmo en el terreno es

piritual y práctico, disentimos parcialmente del profesor Andrés; no entraremos en esta cuestión, aunque algo se deducirá de estas páginas.

31 Tellechea, 1098, p. 87.


nos de los tiempos aconsejaran no citar al autor que era demasiado

mal visto en muchas instancias inquisitorialesJ2 .

Hay otra evidencia a la que no se le presta la atenClon debida, al

sostener la «gran popularidad» de Erasmo: la propaganda de los dis

tintos Índices publicados en aquellas fechas -sin perder de vista que

el primero no fue el de Valdés. He aquÍ un texto sobre la publicidad:

En las ciudades en las que había tribunales de distrito y en todas las otras villas o municipalidades importantes se debía proceder a la proclamación oficial del catálogo con una celebración solemne semejante a la publicación de un auto de fe. El respeto de las normas fijadas por la Suprema era una condición esencial de validez. De este modo se daba gran publicidad al catálogo y se aseguraba su difusión entre las diferentes clases de la sociedad. Aunque la mayoría de los fieles que participaban en la ceremonia eran iletrados, la población en su conjunto tomaba conciencia de la importancia del libro como amenaza contra la fe y la 1110ral cristianas33 . Para los impresores y libreros, para los intelectuales y para el sector reducido de la población que sabía leer, la proclamación solemne del catálogo podía tener consecuencias importantes; el no someterse a las disposiciones del catálogo o incluso ignorarlo podía afectar a sus vidas y ocasionarles inconvenientes graves34

Sin entrar en la descripción de la sItuaClon de la educación en

España -yen el resto de Europa- y en el analfabetismo mayorita-

32 Alonso, 1982, pp. 221-222. También deberíamos hablar de las «expurgaciones»

de Arias Montano, en los Países Bajos. Su trascendencia e importancia, creemos, exige una atención importante. que nadie, que sepamos, ha reclamado; sin embargo, nosotros adelantamos la necesidad de tener en cuenta esto, porque, realizadas con el be

neplácito de Felipe Il, los libros que llegaran a España, conllevaban la permisividad

real e inquisitorial. Por supuesto, las repercusiones de sus diferencias las desconoce

mos por completo. Esta cuestión es muy compleja; al fin y al cabo, por ejemplo, Orígenes fue herético y sus obras han sido secularmente utilizadas. Una cosa es la herejía puntual y otra, muy distinta, la validez general de su producción exegética, es

piritual: distinguir exégesis de dogma. 33 Una vez más, la ambigüedad de la expresión produce confusión. Aunque no

entremos al trapo, recomaremos que, con frecuencia, se ha escrito que el libro, en general, se oponía a la religión o a la conservación de las tradiciones etc. En este caso

concreto, aunque el autor no lo diga, la ambigüedad posibilita la interpretación general; desde aquí, queremos aportar nuestra opinión de la validez individualizada del

aserto.

34 Pérez Villanueva y Escandell Bonet, 2000, p. 815.


rio, es imprescindible su consideración para valorar el alcance de la

gran propagación de un libro, en aquellas calendas35 . Está limitado a

un determinado nivel de la sociedad. La masa del pueblo carecía de

la más elemental cultura; con lo que es fácilmente deducible que la

expansión de una idea o de un pensamiento -de Erasmo o de cual

quier otro- está muy lejos de equipararse a su propagación en la ac

tualidad36 •

Hay, finalmente, otro elemento clave, no suficientemente valorado.

Afirma Bataillon:

Erasmo se repitió tanto, y es a tal punto un mismo pensamiento e! que

inspira todos sus libros, que su obra no quedaba gravemente mutilada para

e! público de los letrados. No solamente e! Antibarbarorum Iiber, sino tam

bién los Adagios quedaban en manos de los humanistas españoles, más

afortunados que sus colegas de Italia. Palmyreno exclamaba: «Dios le dé

mucha vida al Inquisidor Mayor, que ha sido en ese y otros libros más

liberal con los estudiosos que no e! Papa, porque si los Adagios de Erasmo

nos quitaran, como e! Papa quería en su catálogo, bien teníamos que su

dan). Sobre todo, e! pensamiento religioso de Erasmo permanecía fácil

mente accesible en toda su obra de comentador de! Nuevo Testamento

-e! Novum Instrumentum con la Paraclesis y todas las Paráfrasis-, en sus

muchas obras polémicas -Apolo}?ías, De libero arbitrio, Hyperaspistes- y en

su correspondencia. Y hasta se dejaban pasar obras que en otro tiempo se tenían por peligrosas, como el Encomium matrimonii37 •

35 Mestre escribe: «Esta ausencia de la acción del gobierno en el campo de la educación fue suplida por particulares e instituciones civiles y eclesiásticas.De creer a Kagan, esta suplencia, dentro de sus defIciencias, fue realizada en una primera etapa, correspondientes al siglo XvI, de manera más efIcaz que en otras naciones europeas. Pero, según el nivel de alfabetización de que tenemos constancia, no debió de ser muy perfecta. En la actividad docente, además de las escuelas privadas, aparecen con fuerza los municipios y la Iglesia» [ ... ] «Dada la libertad de establecer escuela de enseñanza, las escuelas privadas de primeras letras parecen haber desempeñado un importante papel, hasta llegar, según algunos autores, al 30 por 100 de las escolarización en el siglo XvI [ ... ] Resumiendo el pensamiento de Kagan, se podría afIrmar que en la España del XvI todas las localidades mayores de 500 vecinos estaban dotadas de un aula de gramática que permitía el acceso a la universidad a los vecinos, ahorrándoles los gravosos gastos de enviar a los hijos a estudiar gramática a las universidades» (Mestre, 1995, p. 463).

36 Mestre, 1995, pp. 462 y ss. 37 Bataillon, 1966, p. 719.

314 ERASMISMO O TEOLOdA ESPAÑOLA

San Juan de Avila Hablando del erasmismo, deberíamos tratar de San Ignacio de Lo

yola; como es imposible, remitimos a su tibieza cuando leía a Erasm038 ,

frialdad compartida por el lector actuaFJ. Su importancia -y relación

con Juan de Ávila- radica en que los colegios de la Compañía, propagados como la pólvora en la 2'. mitad del siglo XVI, símbolo de la educación en el reinado de Felipe 1140.

Hablemos algo más del Apóstol de Andalucía, tomando el hilo donde lo interrumpimos en el apartado anterior. Dejando aparte su formación en Salamanca, de la que se desconoce casi todo, interesa su

formación en la Universidad de Alcalá. Para ello, recordamos tres apartados:

-Docencia -impuesta por Cisne ros- de las tres vías: Santo

Tomás, Escoto y Nominales. -Presencia de Erasmo y otros movimientos de espiritualidad. -Trascendencia de la "Teología positiva» o «positivo»

Prescindiremos de su desarroll041 ; pero citaremos la fundación de la Universidad de 13aeza (1542), encaminada directamente a la formación de sacerdotes.

Estableciendo la teología positiva, se opone frontalmente -práctica y teóricanlente- al «verbosisnlo». Pero, insistanlos, los cinüentos se remontan a la Universidad de Alcalá, se deben a Cisneros, mucho antes de que Erasmo levantara sus quejas. Igualmente son ilustrativas las diferencias fundamentales, en vida y espiritualidad, entre Erasmo y San

Juan de Ávila:

Erasmo y Ávila son dos cristianos privilegiados, representan dos generaciones, dos geografias, dos concepciones y vivencias de! humanismo, de la espiritualidad y de la reforma. Ambos hablan de oración, de propio conocimiento, de seguimiento de Cristo, de reforma, pero de modo distinto. Para uno la oración es la base; para e! otro lo es e! estudio. Para uno e! propio conocimiento es la gran aportación del or;Ículo de De!fos; el

3H Andrés, 1976, p. 222, Y 1977, p. 283;ViILlllllcva, 20Ula, pp. 59-70 . • 1Y Alonso, 19H2, p. 20H. +0 Conz:ílez, 1997. + 1 Esqucrda, 2000.


otro basamenta su espiritualidad en la oración de propio conocimiento. Acaso en otros no aparezca tan clara la distinción entre humanismo erasmista y cristianismo humanista teológico espai101 como en el cotejo de estos dos maestros42

En ese contraste vital entre ambos personajes, resalta la permanente obsesión de Erasmo por alcanzar beneficios y estabilidad económica. Juan de Ávila, en cambio, vende todos sus bienes, incluyendo su mina de plata; reparte, entre los pobres, lo obtenido; y se entrega, en cuerpo y alma, a predicar la palabra de Oi0543 . Pero importa más la reflexión en el campo de la espiritualidad, que señala la gran diferencia entre ambos humanistas; y también la diversa concepción de la espiritualidad en sí misma, por el fundamento que tienenH .

Hay un párrafo, espléndido, de Bataillon, cuya cita sería larga en exceso, aunque definitoria de la concepción erasmiana de la palabra de Dios y de cómo vivir acorde con ella:

La verdad más excelsa ha sido traída por Cristo bajo formas muy diversas. Si es cierto que los cristianos son discípulos suyos, lo único que tienen que hacer es acudir a su palabra: ésta puede prescindir muy bien de los comentarios y especulaciones que la oscurecen so pretexto de iluminarla. Es como un alimento tan simple que todos lo pueden tomar. Para saborearlo. basta tener el corazón puro y lleno de fe. Ahora bien. cosa 111aravillosa, esa misma palabra nos inspira la fe que exige de nosotros. Así, la tarea urgente entre todas es la de hacer resonar la palabra de Dios [ ... ] Los apóstoles fueron los depositarios de su espíritu. En S,m Pablo, parece que Jesucristo renace. Escuchémoslos. Ni Escoto ni Santo Tomás pueden reemplazarlos. No es hacerles ninguna injuria sí compro-

42 Andrés. 2000, p. 173.

43 Fray Luis de Granada hablaba así del paulínismo de Jl1an de Ávila: "Fue nuestro predicador muy devoto del apóstol San Pablo y procuró Imitarlo llIucho en la predicación y en la desnudez y en el gran amor que a los prójimos tuvo. Supo sus epístolas de coro. Fueron maravillosas las cosas que de este santo Apóstol predicaba y enseñala. Teníale singularísimo amor y reverenda; y así en las que nuestro predicador escribió le imitaba maravíllosamente. Y es de ver que todas las veces que se le ofrecía declarar alguna autoridad de este santo Apóstol lo hada con grande espíritu y maravillosa doctrina. como consra de todos sus sermones y escritos» 200J.p. JI).

~4 Andrés, 2002. p. 1 Y4.


bamos esto, si exhortamos a todos los teólogos, a todos los cristianos, a leer los libros sagrados. Cada cual, sus alcances, debe penetrarse de ellos, escrutar sus misterios o adorarlos. No existe reliquia más preciosa de Jesús, imagen más de Cristo que vivió, habló, curó, murió y resucitó. En ninguna parte es tan conmovedora su presencía45 .

Lo citado es suficientemente explícito para comprobar que la concepción de Erasmo gira absolutamente alrededor de la Biblia; y, más en concreto, del Nuevo Testamento.

Erasmo jamás habría comprendido el mensaje de la visión de Santa Teresa cuando, quejosa de que el Tribunal de la Santa Inquisición había prohibido tantos libros de espiritualidad en lengua vernácula (pensaba en el Tercer Abecedario, de Francisco de Osuna), Jesús le dijo que le daría a leer un libro vivo. La concepción de la fundadora coincidía con la de muchos franciscanos y con la de Juan de Ávila. El problema radical era que, para Erasmo, que la palabra de Dios se reducía a la Sagrada Escritura. Para la Reforma espai'iola, en cambio, «et Verbum caro factum est» no eran simples palabras, sino objetivo-aspiración para el único verdadero sentido de Vida. Por eso, pese a los obstáculos y zancadillas de la Inquisición al misticismo, poco a poco, la mística de

la Unión con Dios -Místicos Desposorios- se abrió paso hasta el culmen de la espiritualidad cristiana: Las lvforadas, de Teresa de Jesús, y el Cárltíco Espiritual, de San Juan de la Cruz46 .

De ahí que, cuando se habla de influencia de Erasmo o de erasmismo en autores como Juan de Ávila o Juan de la Cruz, se entremezclan comentarios o lecturas textuales -pura filología-, con comportamientos de vida y aspiración a una visión distinta. El no distinguir las dos vertientes -itan distintas!- del gran humanista holandés provoca esas confusiones.

En el caso de Juan de Ávila sucede lo contrario que en el de Erasmo. con la ayuda de sus amigos, se libró de la condena, en Valladolid; incluso Alfonso de Valdés arrancó, al Emperador, la firma del documento favorable al roterodamense. Pero, a la postre, con la persecución iniciada contra Juan de Á vila, el año 1531, por «ideas erasmistas», y su prisión, comienza la condena de Erasmo, explícita con

45 Bataillon, 1966, pp. 74-76. 46 Víllanueva, 2003.


Los Coloquios, en 1536. En 1559, el Índice de Paulo IV condena sus Opera omnia; el de Valdés fue mucho más benévolo. En la misma fecha los tratados remitidos por el Apóstol de Andalucía al Concilio de Trento -olvidadas las penurias de la cárcel y su origen conversomarcaban la pauta de los documentos conciliares sobre los sacerdotes, los seminarios y los matrimonios.

También es preciso apuntar lo referente a la interpretación bíblica, con sus cuatro sentidos47 , de tanta importancia en los estudios sagrados. Alguna de las mayores atrocidades de la Inquisición se debió a no reconocer la validez de los cuatro; así, por ejemplo, la condena de Gudiel, a quien se había negado sepultura sagrada durante muchos años por haber defendido la literalidad -no exclusiva- del texto bíblic048 .

Esto nos lleva de la mano a interpretar, con Bataillon, el auto sacramental como acto de la Reforma Católica, no de la Contrarreforma49 . Y avanzamos un poco al respecto: el estudio de los autos, realizado casi exclusivamente con el sentido alegórico, prescinde de los otros tres. Estamos convencidos de que, para complementarlo, es necesano revisar, esos análisis excesivamente centrados en un sentidoso.

C. Prohibición de estudiar en el extranjero Ante la imposibilidad de tratar en profundidad este tema -en el

que, por otra parte, tampoco hemos podido profundizar-, nos conformaremos con citar dos fragmentos del profesor Tellechea; el primero corresponde a unas reflexiones sobre el informe remitido por el dominico Fray Baltasar Pérez sobre la influencia del ambiente en los estudiantes españoles, que se sentían atraídos por las nuevas cornentes. Y el profesor se pregunta:

A la luz de este informe, ¿podemos pensar que la Pragmática visa o mira a la Universidad de Lovaina en concreto, foco de algún peligro para españoles y que dificilmente podía ser vetada si no era dentro de una

47 Masini, 2000. 4H Pérez Villanueva y Escandell Bonet, 2000, pp. 936-937. 49 Bataillon, 1964, pp. 188-189. 50 Villanueva, 2001 b, pp. 121 Y ss ..


norma general que abarcase todas las universidades del extranjero? Lovaina pertenecía a dominios de la Corona española y no podía fácilmente ser excluida como centro de estudio. ¿Se buscó una fórmula general, para eliminar a Lovaina?S!.

El segundo texto tiene relación con la Compañía de Jesús; el investigador aprovecha reflexiones de otro historiador, el P. Sacaduto, en

su monografia sobre el P. Laínez; interpreta la Pragmática como una revancha contra la Compañía. Y dice:

Ésta se disponía a reforzar el plantel de profesores y estudiantes del recién nacido Colegio Romano con elementos valiosos enviados desde Castilla, como los PP. Mariana, Acosta, Páez, Ramiro, Perpinyá, etc. La Inquisición quiso atajar tal viaje e intervenir en el asunto a cuenta de la Pragmática; mas en ello aparecía motivada más que por la eventual contaminación de los jesuitas, por animosidad en el momento contra San Francisco de BorjaS2 .

IIl. ¿ERASMISMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA?

A. Erasmo y Europa. Erasmo y España

En 1932 Dámaso Alonso comentaba cómo, en el transcurso de los

siglos, escritores del máximo renombre en su tiempo, pasan, a su muerte, al número de los innominados; entre ellos, Erasmo. Ocupó, en su época, un lugar cimero; en la actualidad, su persona y obras -excepto Elogio de la locura- han desaparecido del horizonte cultural. Consideraba a Erasmo fundamental para comprender la cultura del si

glo XVI; y añade, a continuación «cuando queremos conocer los ante

cedentes de nuestra propia cultura y vida, la figura y la obra de Erasmo toman proporciones colosales» en dos direcciones, durante el primer tercio del siglo XVI: necesidad de una restauración cristiana y humanismoS.'.

Para nuestro gran estudioso, sin embargo, aunque Erasmo fue el portavoz más relevante del descontento religioso -generalizado ya a

S! Tellechea, 1998, pp. 89-90. 52 Tellechea, 1998, p. 90. 53 Alonso, 1982, p. 103.


finales del siglo XV-, sin embargo, sin su existencia, el protestantismo se habría producido con rasgos similares54. Con otras palabras, Erasmo no fue un teólog055 , sino un magnífico sintetizador -¿sistematizador?- de las inquietudes y preocupaciones de su tiempo.

Con este presupuesto, ¿qué diremos de las afirmaciones de Dámaso Alonso? Parece indiscutible que, en el resto de Europa, entre sus contemporáneos, adquirió la mayor nombradía.

Pero, ¿qué sucedió en España? Las cosas no parecen tan claras. En cuanto a la reforma, el Cardenal Cisneros culminó la de los religiosos; para afrontar la del clero secular, fundó la Universidad de Alcalá. Cuando las protestas de Erasmo llegaron a España, la reforma básica, que tanto revuelo y revolución provocó en el resto de Europa, en la vieja piel de toro había concluido.

En cuanto a su influencia en la teología española de la primera mitad del siglo XVI, entre los grandes teólogos españoles de la época, fue irrelevante: en muy escasas ocasiones lo citan Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Medina, Melchor Cano, Alonso de Castro, Andrés Vega ... y esto vale tanto para la época de formación como en las de su magisterio, con las «[elecciones» o publicaciones que les merecieron lugar señero en la historia de la cultura universal: derecho internacional, estudios sobre la justicia, leyes, pobreza, economía, gobernación, etc.

Más aún, estos grandes teólogos españoles trataron algunas ideas mal consideradas erasmistas: vuelta a las fuentes puras de la revelación, ataques a la escolástica «verbosista», doctrina del Cuerpo místico, religiosidad interior, estima de la oración intelectiva en relación con la vocal; son comunes al roterodamense y a la reforma española. La espiritualidad hispana, cuya culminación corresponde a la generación siguiente -Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz- continúan la de la teología peninsular -huelga entrar en su análisis; recordemos a los franciscanos. En 1525, momento álgido del Enquiridion del caballe-

54 Alonso, 1982, p. 206.

55 Escribe Aurora Egido en su artículo «Erasl110 y la torre de Babel. La búsqueda de la lengua perfecta»; "La lengua representa una clara fusión de filología y teología. Erasmo nunca se consideró a sí mismo como un teólogo, aunque todas sus obras, incluso las que no son de carácter piadoso, muestran una clara preocupación religiosa. Como ha seilalado Chomart, este tratado representa la inlbricación entre el logos divino y el lenguaje humano» (Espaila, 1998, p. 25).


ro CYlstwno, el erasmismo simplemente «era una vía de espiritualidad escrita en estilo humanista. Así había sido concebido por Erasmo y así fue recibido en España. Además, el Arcediano del Alcor suavizó y desradicalizó muchas afirmaciones del original»56.

Cada una de las ideas señaladas exigiría una atención particular para delimitar lo que correspondía al ambiente y lo específico de Erasmo; no merece la pena disculparse en esta ocasión por falta de argumentación; pero llamaremos la atención sobre un detalle. En el prólogo a la traducción española, Marcel Bataillon se justifica ante quienes lo criticaron por considerar erasmismo lo relacionado con el Cuerpo Místico de Cristo. Presuponía que se trataba de un tema paulino y, en consecuencia, no era preciso insistir en que no era algo concreto y específico de Erasmo. Esto no obstante, cuando, dejándose arrastrar por los argumentos injustificados de Américo Castro57 , acepta la presencia del erasmismo por doquier, vuelve a identificar como erasmismo la concepción del Cuerpo Místic058 .

Deben clarificarse de una vez ideas un tanto confusas. Una de ellas, aunque numerosos investigadores han demostrado su falsedad -ya desde Menéndez Pelay059- se sigue repitiendo, en cuanto a la obsesión inquisitorial por impedir críticas eclesiásticas.

Tanto los Sílenos de Alcib{ades como el Dulce belltlm inexpertis tuvieron edición suelta. Bernardo Pérez de Chinchón tradujo y publicó el primero en 1529, después reeditado en 1555, aunque omitió algunos pasajes, especialmente los que se re fi e ITl1 a la condena de sacerdotes y gobernantes. «Atenuación de las críticas contra la Iglesia jerárquica y los frailes, exaltación del sentimiento de gracia que renueva los corazones. Tales son, decididamente, los dos aspectos complementarios de la metamorfosis que sufre el pensamiento de Erasmo en tierra española» Es la deducción que M. Bataillon aduce de esta

5[, An drés, 1977, p. 279. 57 Erasmo, 1977. 58 Rotundamente escribe M. Andrés: «Afortunadamente el siglo xx ha dado al

público numerOsas publicaciones sobre la historia de la teología y espiritualidad en España. Después de conocerlas ¿se puede seguir sosteniendo que Erasmo trajo a España la interioridad, el dogma del cuerpo místico y la crítica a la escolástica y a los religiosos?» (Andrés. 1977. pp. 178-179).

59 Villanueva, 2001a y 2001 b.


traducción. Sin embargo, de esta obra sólo se prohibió la versión castellana y se permitió la latina6°.

La otra idea, si cabe, es más grave por relacionarse directamente con la tergiversación indocumentada de la historia de España, por América Castro61 . En su pensamiento sobre el erasmismo de Cervantes, especialmente marcado por la docencia de su maestro López de Hoyos, las reflexiones sobre los hechos dejan mucho que pensar. Distingamos:

-Primero: Se desconoce la posibilidad de influencia de López de Hoyos -por el tiempo en que coincidieron ambos en Madrid62 .

- Segundo: aun aceptando ese magisterio e influencia, resulta dificil que, tras la peripecia vital de Cervantes, semejante influjo permaneciera en el «caro discípulo» treinta años más tarde.

- Tercero: no hacía falta un influjo indirecto, pues distintas obras de Erasmo estaban al alcance de sus posibles lectores.

B. Alcance del erasmismo en España El erasmismo empalmó más fácilmente con humanistas y políticos

que con teólogos, místicos, santos, hombres de ideas seguras y apasionados por la acción. Erasmo era más teólogo de ensayo que de experiencia interior. No tenía talla de héroe ni quería serlo. Y muchos españoles de aquella época eran auténticos héroes en la universidad, en los conventos, en Europa, en América. Leyeron a Erasmo y lo acep-

60 Rallo, 2003, p. 70; énfasis nuestro. 61 Asensio, 1992.

62 No entraremos a analizar la cita explícita del propio López de Hoyos sobre

Cervantes. Puesto que corresponden a Martín de Riquer, remitimos a las reflexiones dubitativas del sabio editor cervantista sobre la cronología de los hechos.

"Introducciól1» a la edición de Miguel de Cervantes (1990), El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Planeta, Barcelona: «Lo único probado respecto a los estudios de Cervantes es que fue maestro suyo Juan López de Hoyos, catedrático de gramática que en 1569 publicó un libro sobre la enfermedad, muerte y exequias de la reina

doña Isabel de Valois (tercera esposa de Felipe II), fallecida el 3 de octubre el año anterior, en el cual incluye tres poesías de circunstancias de Miguel de Cervantes, nues

tro caro y amado discípulo». López de Hoyos, no obstante, había entrado al servicio

del concejo madrileño el 15 de enero de 1568, y se hace dificil creer que Cervantes, a los veintiún años de edad, y perteneciendo a Ulla familia que pasaba tantas estrecheces económicas, fuera todavía estudiante» (p. XVIII).


taron, pero sin jurar en las palabras del maestro. Era el carácter distintivo de la generación. Tanto lo estimaron que dulcitlcaron sus expresiones al traducirlo al romance. El Enquiridion dado a los españoles por el Arcediano del Alcor no es el auténtico, sino otro mucho más matizado, dulcificado, desaristado. Es un Enquiridion del caballero cristiano españolizado, incluso en su título, que traduce miles por caballero, de acuerdo con las necesidades españolas. En la traducción resulta con frecuencia difícil reconocer el original, pues tiene el doble de extensión. Es casi una obra nueva63 .

Los grandes personajes de la historia de España no fueron erasmistas, ni desde el punto de vista del humanismo bíblico, ni, mucho menos, desde el espiritual. La obsesión por justitlcar la lectura «a escondidas» de Erasmo, tras el Índice de Valdés, carece de sentido, puesto que su pensamiento esencial permaneció accesible para todos64 .

Por otra parte, la identificación, en el término «erasmista», de lo correspondiente al individuo Desiderio Erasmo y a las teorías extendidas en su tiempo, asumidas e impulsadas por sus escritos, ha provocado la confusión en cuanto a su influencia en España.

Si nos referimos al humanismo bíblico, los estudiosos españoles recurrieron a él como al resto de los autores -piénsese, por ejemplo, en Juan de Ávila o en Juan de la Cruz- por pura necesidad de seriedad científica e intelectual; pero, desde luego, no pueden ser considerados discípulos suyos, puesto que Erasmo no creó escuela.

Respecto a la espiritualidad y la religiosidad -«vía del evangelismo y paulínismo»- la separación es abismal. Y, por fin, en cuanto al resto de las ideas que los erasmistas del siglo xx han atribuido a Erasmo, no le pertenecían; un ejemplo, las deficiencias e inmoralidades eclesiásticas fueron denunciadas por espíritus inquietos, dentro del cristianismo, mucho antes de que él les diera forma. Limitándonos a España, las de los frailes carecían de sentido, porque Cisneros había concluido la reforma de los conventos, tanto los de hombres como los de mujeres, antes de que Erasmo comenzara sus primeros escritos de denuncia. Y así podíamos seguir en todas las ideas.

63 Andrés, 1977, pp. 282-283. 64 Bataillon, 1966, 719; Alonso, 1982, p. 210.

]. M. VILLA NUEVA FERNÁNDEZ 323

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Juan de la Cruz, Madrid, Asociación Cultural San Juan de la Cruz, 2003, pp. 121-138 Y 139-158.


APÉNDICE

La verdad más excelsa ha sido traída por Cristo bajo formas muy diversas. Si es cierto que los cristianos son discípulos suyos, lo único que tienen que hacer es acudir a su palabra: ésta puede prescindir muy bien de los comentarios y especulaciones que la oscurecen so pretexto de iluminarla. Es como un alimento tan simple que todos lo pueden tomar. Para saborearlo, basta tener el corazón puro y lleno de fe. Ahora bien, cosa maravillosa, esa misma palabra nos inspira la fe que exige de nosotros. Así, la tarea urgente entre todas es la de hacer resonar la palabra de Dios. Cualquier mujer debería leer los evangelios y las epístolas, y estos libros deberían traducirse a todas las lenguas de la tierra. Sus palabras deberían ser las canciones preferidas del labrador que va a los campos, del tejedor sentado en su taller, de los viajeros en los caminos. Los enemigos jurados de esta vulgarización ilimitada del Evangelio son los teólogos profesionales y los frailes, que se arrogan una especie de monopolio del cristianismo puro. Pero el teólogo digno de este nombre bien puede ser un tejedor o un jornalero: no es el que diserta sabiamente sobre la inteligencia angélica, sino aquel que, limpio de toda impureza, comienza a vivir la vida de los ángeles. La filosofía de Cristo debe ser vivida, no argumentada. Para que el mundo se haga cristiano, no hacen falta sabias especulaciones, de las que nunca llegaron a preocuparse ni Jesucristo ni los apóstoles: lo que hace falta es que las verdades que ellos trajeron al mundo sean recordadas sin cesar por los predicadores en sus sermones, por los maestros en las escuelas, y que inspiren la conducta de los príncipes. Si así fueran las cosas, no se vería sin duda la cristiandad desgarrada por guerras perpetuas, ni los hombres se hallarían lanzados sin reposo y sin escrúpulo en una loca persecución de la riqueza, ni estarían lo profano y lo sagrado entregados a odiosas discusiones; la humanidad sería verdaderamente cristiana, y no tan sólo por el nombre y por las ceremonias. Tomar conciencia de la dignidad de cristiano es una transformación de todo el ser, pero no una violencia hecha contra su naturaleza, puesto que el cristianismo es natural: es una liberación de la naturaleza oprimida por el pecado. Sería error creer que el cristianis-

326 ERASMISMO O TEOLOGíA ESPAÑOLA

mo contradice a los grandes filósofos que aparecieron antes de Cristo. Ningún filósofo digno de este nombre enseñó jamás el amor a la riqueza, a los honores, a los placeres. Los estoicos conocieron el valor

absoluto de la virtud. Sócrates, Aristóteles, Diógenes, Epicteto, los epicúreos, todos ellos, cada cual a su modo, enseñaron la liberación de las pasiones y la pureza de la conciencia. Pero no son más que relámpagos fugaces en comparación con la luz de Cristo, expresión perfecta de la verdadera sabiduría, que permite prescindir de los balbuceos anteriores. Que los cristianos, pues, conozcan las enseñanzas de Cristo, que se impregnen de ella con el mismo celo que los musulmanes muestran por la ley de Mahoma, los judíos por la ley de Moisés y los religiosos por la regla de su orden. «Escuchad a Éste», dijo Dios en la nube (Lucas, 9, 35). Los apóstoles fueron los depositarios de su espíritu. En San Pablo, parece que Jesucristo renace. Escuchémoslos. Ni Escoto ni Santo Tomás pueden reemplazarlos. No es hacerles ninguna injuria si comprobamos esto, si exhortamos a todos los teólogos, a todos los cristianos, a leer los libros sagrados. Cada cual, según sus alcances, debe penetrarse de ellos, escrutar sus misterios o adorarlos. No existe reliquia más preciosa de Jesús, imagen más perfecta de Cristo que vivió, habló, curó, murió y resucitó. En ninguna parte es tan conmovedora su presencia(,5.

65 Bataillon, 1966, pp. 74-76.

CERVANTES Y EL ISLAM

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¿Erasmismo o teología española del siglo XVI?