grupa �lozo�czna [ materiały ze spotkań ]

Duszpasterstwo Akademickie Dominikanów, Poznań

0

Bardzo krótki wstępDO FILOZOFII

Filozofia – refleksja nad całością ludzkiego doświadczenia.

• ma charakter racjonalny (wyklucza wszelkie ponadracjonalne doznania, źródła poznania)• jest dyscypliną krytyczną (dba o uzasadnienie wszystkich swoich twierdzeń; Mogą one być

oczywiste (aksjomaty), na podstawie doświadczenia, na podstawie dowodu. Co nie daje się uzasadnić w oparciu o powyższe nie może być nazwane filozofią)

• dotyczy tego, co ważne dla człowieka; głęboko angażuje• stara się objąć całość rzeczywistości

Dzieli się na:• teorię bytu (ontologia, metafizyka, kosmologia)• teorię poznania (epistemologia)• teorię wartości (etyka, estetyka)

Powstanie filozofii wiąże się z przejściem cywilizacji od mitu do wiedzy racjonalnej (VII/VI w przed Ch. w Grecji, na Środkowym i Dalekim Wschodzie, w Indiach i Chinach).

Filozofia to miłość mądrości (Pitagoras). / Zycie. Pasja.

1

PO CO WIERZE FILOZOFIA?

Metodyczne wątpienie

Kartezjusz (Rene Descartes), (1596-1650). Podmiotowość; wielki reformator myśli, nauki w ogóle. Wprowadził metodę dedukcyjnego myślenia - logicznej konsekwencji wynikania zdań nadrzędnych ze zdań oczywistych.

// tekst: Rozprawy o metodzie {fragmenty}

Zamiast wielkiej liczby prawideł, z których składa się logika, starczyłoby cztery następujące, bylebym tylko powziął niezłomne i trwałe postanowienie, by ni razu nie zaniedbać ich przestrzegania.

1. Pierwszym było, aby nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanim by jako taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty: co znaczy, aby starannie unikać pośpiechu i uprzedzeń oraz aby nie zawrzeć w swych sądach nic ponadto, co jawi się przed mym umysłem tak jasno i wyraźnie, że nie miałbym żadnego powodu, by o tym powątpiewać.

2. Drugim, aby dzielić każde z badanych zagadnień na tyle cząstek, na ile by się dało i na ile byłoby potrzeba dla najlepszego ich rozwiązania.

3. Trzecim, by prowadzić swe myśli w porządku, poczynając od przedmiotów najprostszych i najdostępniejszych poznaniu i wznosić się po trochu, jakby po stopniach, aż do poznania przedmiotów bardziej złożonych, przyjmując porządek nawet wśród tych przedmiotów, które bynajmniej z natury swej nie wyprzedzają się wzajemnie.

4. I ostatnim, by czynić wszędzie wyliczenia tak całkowite i przeglądy tak powszechne, aby być pewnym, że nic nie zostało pominięte.

Owe długie łańcuchy uzasadnień, zupełnie proste i łatwe, którymi zazwyczaj posługują się geometrzy, by dotrzeć do swych najtrudniejszych dowodzeń, dały mi sposobność do wyobrażenia sobie, że wszystkie rzeczy dostępne poznaniu ludzkiemu wynikają w taki sam sposób wzajemnie ze siebie, a także, że nie mogą istnieć tak odległe, do których byśmy wreszcie nie dotarli, i tak ukryte, których byśmy nie wykryli, bylebyśmy tylko nie przyjmowali za prawdziwą żadnej rzeczy, która by prawdziwą nie była, i zachowywali należyty porządek w wyprowadzaniu jednych z drugich.

• kształtuje nas środowisko

• gusta podlegają zmianie

• zmysły i myślenie nas zwodzi

• może by to więc jakoś uporządkować?Cel: Stopniowo przyzwyczajać swój umysł do karmienia się prawdą i niezadowalania się fałszywymi racjami. Ergo: Nigdy nie błądzimy, gdy zgadzamy się jedynie na to tylko, co jasno i wyraźnie ujmujemy.

• Kartezjusz zachęca nas do logicznego myślenia.

• Czy to jest takie proste? Z "a" wynika "b" - o to wystarczy. A może mamy różne poziomy logiki, albo różne logiki w ogóle?

Racjonalność

Immanuel Kant (1724-1804), Niemiec. Filozofia krytyczna, racjonalizm (3 główne krytyki: "Czystego rozumu", "Rozumu praktycznego", "Władzy sądzenia").

// tekst: Co to jest Oświecenie? {fragmenty}

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niedojrzałości, w którą popadł z własnej winy. Niedojrzałość to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niedojrzałość wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude!Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem - tak oto brzmi hasło Oświecenia. Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi, mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kierownictwa, pozostaje chętnie niedojrzałymi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni mogą tak łatwo narzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być niedojrzałym. Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. - nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą.

Każdemu pojedynczemu człowiekowi trudno jest wydobyć się z niedojrzałości, która stała się prawie jego drugą naturą. Polubił ją nawet, tę swoją niedojrzałość, i nie jest rzeczywiście zdolny tak od razu zacząć posługiwać się swym własnym rozumem - nigdy bowiem nie pozwolono mu nawet uczynić próby w tym kierunku. Dogmaty i formułki - owe mechaniczne narzędzia rozumnego używania, a raczej nadużywania swych naturalnych zdolności - to dzwoneczki błazeńskie wiecznie trwającej niedojrzałości. (…) Ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! płacić! Ksiądz: nie myśleć! wierzyć!

Skłonność i powołanie do swobodnego myślenia - to kiełek ten ze swej strony oddziałuje stopniowo na sposób myślenia ludu (który staje się dzięki temu stopniowo coraz bardziej zdolny do działania w wolności), a w końcu także na zasady rządu, który uważa teraz za korzystne dla siebie, by człowieka, który okazuje się już czymś więcej niż maszyną,traktować tak, jak tego wymaga godność ludzka.

• pokusa niewiedzy• konieczność posługiwania się rozumem (człowiek)• wiara szuka zrozumienia• człowiek potrzebuje wolności

Rozum a wiara

// tekst: Fides et Ratio {fragmenty}

Jan Paweł II (1920-2005)- w filozofii przedstawiciel personalizmu. Jego filozofię charakteryzowało przeniknie się tomizmu z elementami fenemenologii. Jego najważniejszym dziełem w zakresie jest "Osoba i czyn" (1969), w której wyłożył on swoją antropologię, wskazując, że człowiek jest osobą, a więc ma zdolność świadomego i celowego działania, które działania kształtuje go jako osobę i jest wyrazem samostanowienia.

Osobiste doświadczenie papieża Jana Pawła II jako profesora filozoficznej etyki, doświadczeni pasterza i

teologa oraz wrażliwość na zjawiska kulturowe końca XX wieku zaowocowały encykliką podejmującą kwestie relacji wiary i rozumu. W dobie rozwoju nauk szczegółowych, przy jednoczesnym kryzysie nauk humanistycznych, a jednocześnie w warunkach nihilizmu, antymetafizyki i pragmatyzmu, Jan Paweł II opowiedział się stanowczo za zrównoważoną relacją wiary i rozumu. Przypomniał znaczenie filozofii i teologii, jej podmiotowość i stałe miejsce w refleksji chrześcijańskiej. Nawiązał też do nauczania swych poprzedników, szczególnie Leona XIII i zaapelował o poszanowane studium i formacji filozoficznej jako szkoły myślenia i wytycza drogi na przyszłość. Publikacja uświetniła XX lecie pontyfikatu papieża.

O prawym rozumie

Istnieje pewien zasób wiedzy, który można uznać za swego rodzaju duchowe dziedzictwo ludzkości. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofią niesprecyzowaną, dzięki której każdy człowiek ma poczucie, że zna te zasady, choćby tylko w formie ogólnej i nieuświadomionej. Zasady te, właśnie dlatego że w pewnej mierze uznają je wszyscy, powinny stanowić jakby punkt odniesienia dla różnych szkół filozoficznych. Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu, czyli jak mawiali starożytni orthos lógos, recta ratio.

• Wszyscy ludzie są w stanie rozumowo rozeznać podstawowe zasady dotyczące istnienia

• Dlaczego mamy wrażenie, że niektórzy nie rozpoznają tych zasad?

• Prawy rozum:wychwytuje zasady i wyprowadza logiczne wnioski

Między wiarą a objawieniem

Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą. Te dwa momenty wyznaczają obszar działalności właściwej rozumowi, na którym może on prowadzić swoje dociekania i szukać zrozumienia nie napotykając na żadne ograniczenia poza swoją własną skończonością w obliczu nieskończonej tajemnicy Boga.

• bez Objawienia nie można zrozumieć samego siebie

• odpowiednie pole dla działalności rozumu: między Objawieniem a Tajemnicą Boga

Po co nam filozofia, skoro mamy wiarę?

Refleksja filozoficzna może się bardzo przyczynić do wyjaśnienia związku między prawdą a życiem, między wydarzeniem a prawdą doktrynalną, zwłaszcza zaś relacji między transcendentną prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka. Wzajemna więź, jaka powstaje między dyscyplinami teologicznymi a poglądami wypracowanymi przez różne nurty filozoficzne, może zatem okazać się naprawdę przydatna w dążeniu do przekazania wiary i do jej głębszego zrozumienia no i co kluczowe Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego

regułami, choć zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy zawartej w Bożym Objawieniu. Filozofia pomaga też odeprzeć ataki przeciw prawdzie.

• filozofia jako środek ułatwiający zrozumienie wiary

• filozofia jako pre-teologia dla poszukujących

• filozofia jako pomoc retoryczna

Właściwa relacja między filozofią a teologią

Pożądaną więź między teologią a filozofią należy rozpatrywać w dwukierunkowym odniesieniu: punktem wyjścia i pierwotnym źródłem dla teologii musi być zawsze słowo Boże objawione w dziejach, a ostatecznym celem nic innego jak zrozumienie tegoż słowa, stopniowo pogłębiane przez kolejne pokolenia. Z drugiej strony, skoro słowo Boże jest Prawdą (por. J 17, 17), to do lepszego zrozumienia go przyczynia się z pewnością ludzkie poszukiwanie prawdy, czyli refleksja filozoficzna, prowadzona zgodnie z właściwymi jej zasadami. Filozof musi kierować się własnymi regułami i opierać na własnych zasadach; jednakże prawda może być tylko jedna. Treści Objawienia nigdy nie mogą umniejszać odkryć rozumu i jego słusznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nie powinien nigdy utracić zdolności do refleksji nad samym sobą i do stawiania pytań, świadom, że nie może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego. Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach.

• Rozum jest autonomiczny, ale ograniczony. Co w praktyce to oznacza?

• Pokora rozumu wobec światła wiary

Właściwa relacja między wiarą a rozumem

Tak więc w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: Objawienie ukazuje wyraźnie pewne prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są one niedostępne dla jego naturalnego poznania. Należą do tej dziedziny takie zagadnienia, jak pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegrało tak znaczną rolę w rozwoju myśli filozoficznej, a zwłaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieści się także rzeczywistość grzechu, tak jak jawi się ona w świetle wiary, która pomaga poprawnie ująć w kategoriach filozoficznych problem zła.

• Wiara oczyszcza rozum i daje pokorę

• Objawienie odkrywa przed rozumem nowe obszary poznania?

• Czy można "rozumowo" przekonać kogoś do wiary chrześcijańskiej?

Ateizm oczyszczający

Simone Weil (1909 – 1943), francuska, do wytworów jej myślenia należą: idea obowiązku, krytyka nowożytnej koncepcji prawa, potrzeby ludzkie i porządek społeczny, centralizacja przeciw zakorzenieniu, sacrum/profanum, łaska, wolna wola, siła ciążenia.,,Umrzeć za Boga nie jest świadectwem, że ma się wiarę w Boga. Umrzeć za nieznanego i odrażającego więźnia, który doznaje niesprawiedliwości, oto jest świadectwo, że ma się wiarę w Boga”.

// tekst: Ateizm i wiara {fragmenty}

Wypadek twierdzeń oczywiście sprzecznych. Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Gdzie leży problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie: jestem zupełnie pewna, że moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie: jestem zupełnie pewna, że nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pomyśleć wymawiając to imię. Ale to, czego nie mogę pomyśleć, nie jest złudzeniem.

• Więcej o Bogu nie wiemy, niż wiemy.

• Czy należy milczeć o tym czego nie wiemy?

• Może dobrze więc wiedzieć, o czym milczymy.

Są dwa ateizmy, a jeden z nich jest oczyszczeniem pojęcia Boga. Być może wszystko, co jest złem ma drugi aspekt, polegający na oczyszczeniu w postępie ku dobremu i trzeci aspekt, który jest dobrem wyższym. Trzeba dobrze rozróżniać trzy aspekty, bo pomieszać je jest wielkim niebezpieczeństwem dla myśli i dla skutecznego kierowania życiem.

• Bardzo ważne jest, aby w myśleniu, życiu, wierze dużo rozróżniać (św. Tomasz).

• Ateizm, który prowadzi do śmierci i ateizm, który prowadzi do głębszego życia.

• Nasze życie to droga, z wszystkimi jej zakrętami i wątpliwościami.

• Kto nie dopuszcza do siebie wątpliwości i nie pyta o sedno, popada w rutynę i formalizm (oddala się od życia).

Religia jako źródło pociechy jest przeszkodą do prawdziwej wiary: w tym sensie ateizm jest oczyszczeniem. Powinnam być ateistką, tą częścią samej siebie, która nie jest dla Boga. Pośród ludzi, u których nadprzyrodzona część ich samych nie przebudziła się, ateiści mają słuszność, a wierzący się mylą.

• To zdanie jest mocno manicheistyczne (jeden z trudnych do uzgodnienia z chrześcijaństwem wątków). Cenne natomiast jest stwierdzenie, które zresztą mamy na naszym profilu fb DA: „Wyniesiona z domu wiara nie jest naszą prywatną sprawą, ale tak samo jak osobowość, wymaga rozwoju”.

• Czy jest w nas zgoda na poddawanie w wątpliwość rzeczy podstawowych, fundamentów?

• Czy to jest potrzebne i bezpieczne? Może konieczne?

• Może dezintegracja jest koniecznym elementem w procesie integracji na wyższym poziomie?

• Czy możliwy jest ateizm religijny? - Taki, który nie byłby zaprzeczeniem religii i nie ograniczał by się jedynie do jej krytyki. Natomiast byłby swoistym "i" postawionym między religią a wiarą - pełniłby zarówno funkcję spajającą, jak i separującą. Byłby przejściem, "oczyszczeniem horyzontu dla wiary poreligijnej".

• Mowa tutaj również o jakiejś dojrzałości w wierze, o świadomym przeżywaniu swojego życia, również życia z Bogiem. Przypomina się historia Hioba, który po swoich doświadczeniach mówi: "Dotąd Cię znałem ze słyszenia, teraz ujrzało Cię moje oko" {Hi 42, 5}.

2

OFIAROWANIE, ANDRIEJ TARKOWSKI, 1986film

Ostatni film tego twórcy, uważa się go za artystyczny testament Tarkowskiego. Film ma charakter symboliczny, pełno jest w nim metafor, które można interpretować na różne sposoby. Poszczególne sceny nie zawsze wynikają jedna z drugiej, w czym przejawia się specyficzna technika reżysera oraz jego momentami antyracjonalistyczne podejście.

Głównym i jednym z niewielu pewnych zdarzeń w filmie jest widmo wojny atomowej. Główny bohater gotowy jest ofiarować wszystko, co dla niego cenne, aby uchronić świat przed zagładą. W tym celu podejmuje „umowę z Bogiem”. Początkowo bohater deklaruje się jako agnostyk, później pod wpływem strachu zwraca się do Boga, po czym kieruje swe kroki do „czarownicy”.

Bohater miota się, jest niestabilny, w przeciwieństwie do nic niemówiącego chłopca - jego syna, który w praktyce realizuje zasadę „więcej rób, mniej mów”. Główny bohater obrazuje więc rozchwianie, charakterystyczne dla współczesnego człowieka. To rozchwianie jeszcze bardziej widoczne jest u żony bohatera. Wydaje się, że panuje zbiorowa histeria. Z drugiej strony wiemy, że Tarkowski często kreśli obrazy „szalonych kobiet” w oparciu o przykład własnej matki. Na wiele sposobów można interpretować spalenie domu przez Aleksandra. Czy oznacza to odcięcie się, wypełnienie ślubów danych Bogu? Może jeszcze coś innego? Dlaczego chłopiec pojawia się w ostatniej scenie, mimo, że wydaje się iż zginął w pożarze?

Ofiarowanie jest filmem wymagającym, ponieważ nie daje prostych odpowiedzi. Warto obejrzeć go kilka razy. Pomaga to zwrócić uwagę na aspekty i symbole, których nie zauważyliśmy za pierwszym razem. Tym bardziej, że film poleca Watykan.

3

FILOZOFIA RELIGIIredukcjonizm

WSTĘP

• Żyjemy w kulturze (zbiór środków porozumiewawczych między osobami; słowa, gesty, wytwory).

• Religia wprowadza do tego systemu środków pytanie: czy to wszystko? Czy żyjemy tylko w świecie między-ludzkim? Czy jednak w tym świecie nie słychać innego głosu, boskiego?

• W wymiar komunikacji między osobami wpisuje się komunikacja z Bogiem.• Religia to dziedzina paradoksalna: jest jednocześnie bezpośrednia (poznaję że jest

Coś/Ktoś więcej niż ja sam) i zapośredniczona (poprzez wspólnotę, innych). Jest dwubiegunowa: Z jednej strony mamy coś, co zwykle określamy mianem bóstwa lub Boga, wywołującego w człowieku wierzącym całą gamę uczuć, od radości i uwielbienia do bojaźni i grozy (misterium tremendum et fascinans - R. Otto); z drugiej - lepiej znaną rzeczywistość ludzką, ziemską, przypadkową. Przyjęły się rozmaite określenia na wyrażenie tego przeciwieństwa: niebo/ziemia, wieczność/czas, nieskończone/skończone, święte/świeckie, sacrum/profanum.Napiecie, jakie występuje między tymi dwoma biegunami jest najlepszą cechą definicyjną wszystkich religii.

CZYM JEST RELIGIA? / OGÓLNIE

• Temat religijności jest nieustannie związany z człowiekiem (mówi się o homo religiosus - że człowiek ma w skobie wpisaną przestrzeń głębi; posiada struktury pozwalające nawiązać mu głębszy kontakt ze sobą, innymi, Bogiem).

• Jednak filozofia religii (namysł nad fenomenem religijności) pojawia się dopiero w Oświeceniu (Immanuel Kant).

• Filozofia religii nie zajmuje się tylko chrześcijaństwem, ale każdym momentem, w którym człowiek znajduje kontakt z transcendencją.

• Typy religii:1. kosmiczna - tradycyjna (refleksja nad strukturą świata, jego ładem)2. mistyczna - Daleki Wschód (celem człowieka jest roztopienie się w boskiej Jedni)3. profetyczna - Mojżesz, Mahomet, Jezus (osobowa więź z Bogiem).• Religia urzeczywistnia się poprzez kulturę (jak we wstępie). W niej znajdują się znaki

i symbole, odmienne od innych, które zanurzone w przestrzeni międzyludzkiej odsyłają do innej przestrzeni (sacrum). Poprzez nie możemy nawiązywać więź z Bogiem.

• Cechy wspólne wszystkim religiom:1. prawo (reguła życia przyjmowana za świętą)2. wspólnota (zjednoczenie osób w jednej tradycji)3. droga (pozwala zjednoczyć się z Absolutem)• Cechy konstytutywne religii:1. odniesienie do Absolutu2. droga do celu3. nadzieja na życie po śmierci, zbawienie.

REDUKCJONIZM / FILOZOFIA PODEJRZEŃ

• Redukcjonizm (w religii) polega na sprowadzeniu jej do pewnej funkcji społecznej; do innych dobrze znanych zjawisk: socjologicznych, psychologicznych czy społecznych.

• Najprostszą postacią redukcjonizmu jest oskarżenie religii o antropomorfizm.• 2 formy redukcjonizmu:

1. poznawczy (nie neguje Boga, ale odrzuca religię)2. ontyczny (neguje Boga, ale nie religię).

Ludwig Feuerbach (1804-1872) - niemiecki filozof, pochodzący ze znanej w Niemczech rodziny. Feuerbach był uczniem Hegla, należąc do tzw. lewicy heglowskiej. Wkrótce jednak odrzucił heglizm przyjmując w metafizyce poglądy materialistyczne. Jego credo brzmiało „Myśl z bytu, a nie byt z myśli”. Zbudował naturalistyczną etykę i teorię religii.

• "Robię" Boga przenosząc człowieczeństwo do nieba. Zamiast wolności, rozumu i zdolności do kochania jest wiara, posłuszeństwo i miłość w Bogu. Przedmiotem religii jest drugi człowiek, a nie Bóg.

• Bóg jest "zrobiony" kosztem człowieka. Religia jest szkodliwa.

Karl Marks (1818-1883) - niemiecki filozof, socjolog, ekonomista, historyk, dziennikarz i działacz rewolucyjny. Twórca socjalizmu naukowego, współzałożyciel I Międzynarodówki. Marks pozostawał stale pod wpływem filozofii Hegla, zachował też jego sposób dociekania, jego dialektyczną metodę i przekonanie o identyczności „bytu” i „myślenia”.

• radykalny humanizm: poznanie daje zbawienie• droga doz bawienia wiedzie przez rozum• pełnia bytu osiągana przez pracę• cale istnienie człowiek powinien zawdzięczać samemu sobie

Sigmund Freud (1856-1939)- nie był filozofem w ścisłym tego słowa znaczeniu, jednak jego koncepcje funkcjonowania umysłu ludzkiego, odrzucające racjonalność ludzkich wyborów i zachowań na rzecz czynników irracjonalnych i emocjonalnych, wywarły ogromny wpływ na filozofów, uczonych i artystów przełomu XIX i XX wieku. Był twórcą psychoanalizy, prezentował poglądy ateistyczne.

• Poza niewielką świadomością (ego) istnieją jeszcze id (podświadomość) oraz superego (uzewnętrznienie nakazów)

• ontogeneza powtarza filogenezę (każda jednostka powtarza drogę całego gatunku)• religia jako nerwica zbiorowa daje ocalenie od nerwic indywidualnych• religia powstaje z lęku przed rzeczywistością.

Fryderyk Nietzsche (1844-1900)- filozof, filolog klasyczny, prozaik i poeta. Kategorią centralną filozofii Nietzschego jest filozofia życia, ujmowanie rzeczywistości, a więc także człowieka, jako życia. Prowadzi to do zanegowania istnienia ukrytego sensu i układu świata – esencji, rzeczywistość staje się wobec tego chaosem.

• odrzucenie Boga musi się wiązać z całkowita zmianą obrazu świata• religia jako trwoga przed nieuleczalnym pesymizmem• religia odniosła sukces szczególnie wśród słabych; człowiek religijny boi się swojej własnej

religiności• konsekwencją śmierci Boga jest nihilizm (absolutny relatywizm)• sumienie obezwładnia instynktowną stronę natury ludzkiej

Freudowska i nietzscheańska krytyka wiary jako oskarżenia i pocieszenia

Paul Ricoeur (1913-2005) - francuski filozof, jeden z najbardziej znanych myślicieli francuskich II połowy XX wieku.

//tekst: Religia, ateizm, wiara, Paul Ricoeur

Hipoteza Ricoeur'a: Ateizm oczyszcza horyzont dla wiary epoki poreligijnej.

• Religia ma ich zdaniem specjalne zakamuflowane znaczenie, którego człowiek nie może znać, które wymyka się świadomości, która nie może wniknąć w źródła religii. Ta iluzja jest czymś innym niż zwykły błąd czy kłamstwo.

• Odkrywa się utajone lęki i pożądania, oraz ukryty resentyment woli, woli słabych. Autonomia woli jest rzekoma. Bóg moralności umiera. Boga nie zabijają więc ateiści, ale nicość z samego serca ideału, brak absolutnego superego.

Freud: Zakaz wypływa z Superego - konstrukcji idealnej. Psychoanaliza jest genealogią łącząca siły wypływające z id z tłumieniem. Superego śledzi, sądzi i potępia. Superego nie jest jednak absolutne, ale nabyte. Do superego sprowadza się świadomość etyczną. Mamy więc patologię sumienia. Mamy wiec pozostałości kompleksu Edypa i to jest praprzyczyna prawa i szukania bóstwa.

Freud jeszcze większą uwagę zwracał uwagę na rolę religii jako opiekunki i od tej strony ja krytykował. Religia jest kompensacją twardości życia. Religia umieszcza się po stronie zasady przyjemności.

Nietzsche: zakaz i potępienie spada z wyżyn, ale te wyżyny są niczym: są projekcją naszych wyobrażeń, naszej słabej woli. Tą nicość trzeba odsłonić. Ideał to miejsce puste: nihilizm. Jest on dusza metafizyki która ustanawia Absolut, który odwraca wartości, wzbudza nienawiść do silnych.

To uderza w chrystianizm, który byłby platonizmem dla ludu.

• Szkoła podejrzeń nauczyła nas rozpoznawać wytwór i projekcję naszej własnej słabości w przykazaniu niosącym śmierć zamiast życia.

• Moja postawa wobec słowa któremu jestem posłuszny nie tylko neutralizuje wszelkie oskarżenie i lęk, bierze w nawias moje pragnienie bycia pod opieką. Już nie chodzi o mnie ale o byt jako taki.

Zarzuty względem chrześcijaństwa

// tekst: Antychryst, Fryderyk Nietzsche

Tu właśnie tkwi istotny problem powstawania religii: za każdym razem uczestniczył w tym człowiek, w którym możliwy był ten proces. Wstępnym warunkiem jest to, aby on już uprzednio wierzył w objawienie. Pewnego dnia wpada mu oto nagle do głowy własna nowa idea, uszczęśliwienie swoją wielką hipotezą obejmującą świat i byt ogarnia jego świadomość tak potężnie, że nie ma odwagi czuć się twórcą tak wielkiej radości i przyczynę tego, i z kolei przyczynę przyczyny owej nowej idei przypisuje swojemu Bogu: jako jego objawienie. Jakże by człowiek mógł być sprawcą tak wielkiego szczęścia - oto jego pesymistyczna wątpliwość. Dochodzi tu skryte działanie innych czynników:

odczuwając jakieś mniemanie jako objawienie, tym samym utwierdzamy się w nim odrzucamy to, co w nim hipotetyczne, nie poddajemy go krytyce ani wątpliwości, uświęcamy je. W ten sposób człowiek zniża się wprawdzie do roli instrumentu, ale w ostatecznym rachunku nasza myśl zwycięża jako myśl boża - to zaś uczucie, że w końcu się będzie zwycięzcą, bierze górę nad uczuciem poniżenia.

• Chrześcijaństwo wspiera afekty: miłość do Boga, bojaźń Boża, wiara w Boga.• Człowiek coś wielkiego wymyśla, ale nie ma odwagi czuć się twórcą, więc mówi:

to Objawienie i z chęcią się uniża.• Chrześcijaństwo mówi "nie" wobec prawdziwego życia i natury, utrwala słabość. Jest

"ostatnią konsekwencją żydowską": synonim zepsucia (Semici, zamiast żyć pełnią życia, żyli po to, aby przetrwać, w sprzeczności z naturą).

Kto współczuje, traci energię. Litość zwiększa i zwielokrotnia jeszcze ubytki siły, jakie odejmuje życiu już samo cierpienie. Przez litość cierpienie staje się zaraźliwe; niekiedy sprawia ono, że ogólne straty, ponoszone przez życie i energię życiową, pozostają w absurdalnej proporcji do quantum przyczyny (przypadek Nazareńczyka). (…) Schopenhauer miał słuszność: przez litość neguje się życie, czyni się je godnym dezaprobaty - litość jest praktyką nihilizmu. Ten instynkt [litość] jako tyleż multiplikator nędzy, co i konserwator wszystkiego, co nędzne, jest on głównym instrumentem potęgowania dekadencji - litość nakłania ku nicości.

• Namiętności stają się złe dopiero wtedy, kiedy rozważa się je jako złe. Moralność degraduje życie.

• Chrześcijaństwo jest religią litości, a litość działa depresyjnie; przez litość cierpienie staje się depresyjne.

• Przez litość neguje się życie, czyni się je godnym dezaprobaty - litość jest praktyką nihilizmu. Litość nakłania do nicości.

• Resentyment: słaby zwraca się przeciw wartości, której nie może osiągnąć. Stąd gloryfikuje słabość. Racjonalizacją słabości jest chrześcijaństwo - kult Ukrzyżowanego.

Gdy punkt ciężkości życia zostaje umieszczony nie w życiu, ale w „zaświatach” – w nicości - życie zostaje całkowicie pozbawione punktu ciężkości. Wielkie kłamstwo o osobistej nieśmiertelności niszczy wszelki rozum, wszelką naturę w instynkcie - wszystko, co sprzyja życiu, co stanowi rękojmie przyszłości, teraz oto budzi nieufność. Tak żyć, że nie ma już sensu dłużej żyć, to staje się teraz sensem życia… Po co poczucie wspólnoty, po co jeszcze wdzięczność dla przeszłości przodków, po co współpracować, zawierzać, mieć na oku jakieś ogólne dobro i je wspierać? … Tyleż pokus, tyleż tyle okazji zejścia ze „słusznej drogi”.

• Gdy punkt ciężkości życia zostaje umieszczony w zaświatach, życie zostaje pozbawione punktu ciężkości. Kłamstwo o nieśmiertelności powoduje, że nie warto podejmować żadnych starań, tym bardziej, że zawsze jest ryzyko grzechu.

• Chrześcijaństwo z resentymentu i fałszywej równości uczyniło oręż przeciwko szczęściu, wszystkiemu co wielkoduszne.

• Chrześcijaństwo potrzebuje choroby, czynienie chorym jest zamysłem całego kościelnego sytemu uzdrawiania. Kapłani żyją z grzechów.

AD VOCEM FILOZOFII REDUKCJI / FENOMENOLOGIA I EGZYSTENCJALIZM

Pomysł Nietzschego (atrakcyjność i pomyłka)

• Nowa szansa to "śmierć Boga", Boga moralności. To szansa na nową antropologię. Potrzeba jest katastrofa, załamanie świata ("Nie ma w górze i na dole" / Dostojewski).

• Ale "śmierć Boga" to za mało, to dopiero przekroczenie moralności.• Człowiek ma wyjść w twórczość: poza dobro i zło, ma tworzyć wartości.• Nietzscheański pomysł na przeżywanie człowieczeństwa to "nadczłowiek" -

autokreatywny w sferze wartości. Człowiek polegający na sobie i na swojej naturze, przekraczający siebie.

Atrakcyjne jest:• kult autentyczności• pragnienie wolności (w rozumieniu prometejskim, wyrywającym wolność bogom)• pojemny ideał: transcendowanie człowieka, idea nadczłowieka, akt autokreacji• metafizyczna głębia

Nietzsche a chrześcijaństwo:

• czyta Ewangelię, jest zafascynowany Jezusem; w Nim wszystko było bez fałszu (Jezus - tak, Kościół – nie)

• potępia Kościół, który z każdej wartości uczynił nie-wartość• kontekst wizji człowieczeństwa: niemiecka kultura mieszczańska XIX w., świat

emocjonalnie "zasznurowany", spór: łaska na gruzach natury.

Max Scheller (1874 – 1928) – filozof niemiecki, przedstawiciel fenomenologii. Max Scheler poznał w 1901 Edmunda Husserla i pod jego wpływem został fenomenologiem, ale zbudował zupełnie inną wersję tego nurtu filozoficznego. Najwięcej dokonał w filozofii praktycznej, zwłaszcza w etyce.

//streszczenie z tekstu: Resentyment a moralność, Max Scheller

• Nietzsche trafnie analizuje resentyment, ale myli adresata; to nie chrześcijaństwo, ale kultura mieszczańska XIX w. (chrześcijaństwo historycznie uwarunkowane), które przekształciło miłość bliźniego w fałszywy humanitaryzm.

• W Antyku miłość rozumiano w znaczeniu zmysłowym, jako ruch słabszego w kierunku silniejszego. Chrześcijaństwo dokonało zwrotu, rozumiejąc miłość duchowo, jako: ruch silniejszego, który pochyla się nad słabszym. Nietzsche nie zauważa tej różnicy.

• Filozofia Nietzschego może pełnić dla nas rolę krytyczną. Chrześcijaństwo jest wyrazem Pełni, a nie resentymentu. Miłosierdzie to nie wyraz niemocy potrzebującego Boga, ale Jego mocy.

• Nietzsche uważał, że potrzeba stworzyć siebie. Widział antagonizm pomiędzy naturą a łaską (natura miażdży łaskę), natomiast chrześcijaństwo widzi je jako komplementarne: stwarzanie siebie to udział w stworzeniu Boga. Bóg nie jest konkurentem, ale kompanem człowieka.

• Filmy z tym tematem związane: Into the wild, Czekając na Godota, Cząstki elementarne.

Jean – Luc Marion (ur. 1946) - francuski filozof, uczeń Derridy i Althussera. W swych pracach zajmował się m.in. Kartezjuszem, Heideggerem i Husserlem, ale rozgłos zdobył dzięki swym pracom dotyczącym religii.

Jak możliwa jest dzisiaj teologia mówiąca pełnym głosem, dla której Bóg nie jest jedynie śladem zatartego w odwiecznej niepamięci źródła, z którego wypływa przykazanie odpowiedzialności za drugiego.

// tekst: Idol i ikona, Jean - Luc Marion

Idol […] – eidolon to coś, co jest widoczne. […] Eidolon to coś, co daje się poznać przez sam fakt, że było widziane (oida). Idol przedstawia się spojrzeniu człowieka, aby w ten sposób zawładnąć ludzkim wyobrażeniem, a zatem poznaniem. […] Idol fascynuje i przykuwa spojrzenie, ponieważ nie ma w nim niczego, co nie powinno być wystawione na spojrzenie, przyciągać, przepełniać i zatrzymywać spojrzenia. […] Idol zależy od spojrzenia, które zadowala, ponieważ gdyby spojrzenie nie pragnęło się nim zadowalać, nie miałby on dla niego żadnej wartości.

Spojrzenie ulega przepełnieniu: zamiast wylewać się z brzegów widzialnego świata, nie dostrzegać go i czynić niewidzialnym, zdradza, że jest przeciążone, powściągane i powstrzymywane przez to, co widzialne.Za sprawą idola spojrzenie zagrzebuje się w grobie.

Idol zwraca nam w twarzy Boga nasze doświadczenie boskości […] Idol nie zwodzi, lecz zapewnia boskość.Idol jest zatem zapisem boskości na miarę ludzkiego spojrzenia.

Ikona nie rodzi się z widzenia, lecz je pobudza. […] Ikona przywołuje wzrok, pozwalając widzialnemu powoli nasycać się niewidzialnym. Niewidzialne przybiera postać, ukazuje się w postaci, która jednak nigdy nie sprowadza go do otępiałego zastoju czegoś widzialnego.

Ikona wzywa spojrzenie do przechodzenia samego siebie i niekrzepnięcia nigdy na czymś widzialnym, ponieważ widzialne występuje tutaj tylko ze względu na niewidzialne.

Karol Tarnowski (ur. 1937) – polski filozof, zajmuje się problematyką filozofii Boga i podmiotu a także filozofią postsekularną. Inspiruje się francuską filozofią ducha (Jean Nabert, Louis Lavelle) oraz szeroko rozumianą fenomenologią (Jean-Luc Marion, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas).

// tekst: L’Idole et la distance, Karol Tarnowski

Idol jest tym, co z Boga doświadczamy, poddając go nieuchronnie warunkom naszego doświadczenia, i co chcemy utrwalić, aby zmniejszyć dystans między nami a Bogiem. Idolowi przeciwstawia się ikona. Ikona nie objawia ani natury boskiej ani natury ludzkiej, lecz stosunek jednej do drugiej w czymś takim jak osoba. Osoba wyznacza dystans między tym, co boskie, a twarzą, w jakiej się ono właśnie objawia. Ikona nieustannie odsyła do Innego niż ona sama.

Nie traktować Boga jako będącego, to odmawiać nie stania się w jakimkolwiek sensie przedmiotem myślenia. Ale Bóg – to właśnie to, czego nie sposób pomyśleć, co przekracza, zbija z tropu i wyprowadza z równowagi wszelką myśl.

• Idol ma zadowalać spojrzenie, jest po to, aby na niego patrzeć. Idol zatrzymuje.• Ikona wyzwala spojrzenia, pozwala zajrzć głębiej, szerzej, dalej. Ikona odsyła.

Abraham Joshua Heschel (1907-1972) - żydowski filozof i teolog pochodzenia polskiego. Pisał po niemiecku, hebrajsku, w jidysz i po angielsku. Heschel angażował się jednocześnie w wiele spraw publicznych: wspierał zaprzyjaźnionego z nim Martina Luthera Kinga w walce o równouprawnienie Murzynów, wywarł poważny wpływ na zmianę stosunku Kościoła katolickiego do judaizmu, co wyraz znalazło w deklaracji Nostra aetate przyjętej na II Soborze Watykańskim, występował zdecydowanie o respektowanie praw obywatelskich w USA oraz na rzecz wolności dla Żydów w Związku Radzieckim.

// tekst: Człowiek nie jest sam, Abraham Joshua Heschel

Zdefiniować religię w pierwszym rzędzie jako poszukiwanie osobistego spełnienia lub zbawienia to uczynić z niej wyrafinowany rodzaj magii. Jak długo człowiek widzi w religii spełnienie swoich własnych potrzeb, gwarancję nieśmiertelności, to nie Bóg jest tym, komu on służy, lecz służy samemu sobie. Im bardziej człowiek oddala się od ego, tym bardziej rzeczywista jest Jego obecność. Najprostszy sposób na rozminięcie się z Bogiem to potraktować Go jako odpowiedź na ludzką potrzebę. Tak jakby nie tylko armie, fabryki i filmy, lecz także Bóg miał zaspokajać potrzeby ego.Być przekonanym o Bogu to walczyć o Niego, walczyć ze wszystkim, co jest przeciwne Jemu w nas samych, łącznie z naszymi interesami, gdy kolidują z Jego wolą [Drugie przykazanie "nie będziesz tworzył żadnej podobizny..." w rzeczywistości odnosi się do potrzeb religijnych]. Tylko wtedy gdy zapominając o ego, zaczynamy Go kochać, Bóg staje się naszą potrzebą, interesem, troską.

• Istota religii nie leży w zaspokajaniu potrzeby ludzkiej.• Bóg jest "po nic" jeśli jest "po coś".• Podsumowując: Religia istnieje ze względu na Boga. Ludzka strona religii, jej wyznania

wiary, rytuały i instytucje, to raczej droga niż cel. Celem jest "czynić sprawiedliwość, kochać miłosierdzie i iść pokornie ze swoim Bogiem". Kiedy ludzka strona religii staje się celem, niesprawiedliwość staje się drogą. / A. J. Heschel

• Jeśli religię wyraża międzyosobowa dwuelementowa relacja zachodząca między człowiekiem a osobowym Absolutem, to należy odróżnić podmiotowe i przedmiotowe podstawy faktu religii (Tomizm). Podmiotowe podstawy religii dotyczą podmiotu relacji, a więc człowieka; natomiast podstawy przedmiotowe - Boga, który jest przedmiotem międzyosobowej relacji.

• Potrzeba zatem obok racji podmiotowych podać przedmiotowe.

4

FILOZOFIA RELIGIIoczywistość i „dowody” na istnienie Boga

O ŚWIĘTYM TOMASZU

Tomasz z Akwinu (1225 - 1274) – filozof scholastyczny, teolog, członek zakonu dominikanów. Był jednym z najwybitniejszych myślicieli w dziejach chrześcijaństwa. Święty Kościoła katolickiego; jeden z doktorów Kościoła, który nauczając przekazywał owoce swej kontemplacji (łac. contemplata aliis tradere).

O FILOZOFII I TEOLOGII TOMISTYCZNEJ

• Podąża drogami Arystotelesa (hierarchia bytów, złożenie z materii i formy, istoty i istnienia).

• Napisał Summę Teologiczną - jak sama nazwa wskazuje jest to dzieło teologiczne, które jednak przy okazji rozważań teologicznych dokonuje kilku zasadniczych odkryć filozoficznych, a wśród nich odrębności i samodzielności teologii i filozofii.

• Tomasz nie miesza porządku wiary z porządkiem rozumu. Rozum nie może dowodzić prawd wiary, może, co najwyżej udowadniać przesłanki, które prowadzą do wiary, które czynią wiarę wiarygodną (np.: przekonanie o tym, że do Boga możemy dojść w oparciu o pracę naszego rozumu). Takie przekonania nazywa Tomasz preambula fidei, przedsionkami wiary.

• Podkreśla związek metafizyki z sekwencją ludzkiego poznania (do tego, co ponadzmysłowe, niezmysłowe, dochodzimy poprzez to, co zmysłowe). Zmysły zawsze uchwytują to, co jednostkowe, konkretne. Metafizyka jest najogólniejsza, dotyka rzeczy najogólniejszych. Ogólne zasady wszystkich bytów same w sobie są oczywiste, natomiast my poznajemy je nie wprost, ale poprzez skutki.

DROGI POZNANIA BOGA

• W Summie nie ma "dowodów" na istnienie Boga w sensie ścisłym. Określenie to nie występuję w żadnym z tekstów Tomasza. Jego rozumowanie to wskazanie "drogi" do Bytu Koniecznego (podstaw, odniesienie natury do Dawcy Natury).

• Współcześnie raczej się pyta: "Jaki jest Bóg?". Tutaj pytanie bardziej pierwotne: "Czy jest Bóg?". - Nie mamy innego układu odniesienia niż świat, w którym żyjemy. Najpierw jest więc porządek naszego poznania, potem byt sam w sobie. Mówi się tutaj o drogach poznania, wynikaniu ( demonstracio ) .

I // Z RUCHU (Pierwszy Poruszyciel)

• Według Akwinaty dowód bardziej oczywisty od innych.

• Jak ruch rozumie Tomasz?

W Summie filozoficznej rozumiał go bardziej fizycznie. W Sth akcent jest metafizyczny, tj. interpretuje fakt ruchu, postrzegany zmysłowo, w kategoriach metafizycznych: poruszanie

czegoś jest bowiem wyprowadzaniem czegoś z możności do urzeczywistnienia. Tomasz wiąże więc ruch z bytem, pojmuje jako właściwość bytu. Ruch jest aktem bytu istniejącego, znajdującego się jeszcze w możności jako takiej. Trzeba wiązać interpretację ruchu i urzeczywistnienia aktu z egzystencjalnym rozumieniem bytu przez Tomasza.

• Przebieg drogi:

1. Stwierdzamy istnienie zmiany (ruchu) w rzeczywistości, odwołując się do doświadczenia zmysłowego, zinterpretowanego filozoficznie, w aspekcie bytowym.

2. Wszystko, co się zmienia (porusza), czyni to pod wpływem czynników zewnętrznych.3. Żaden szereg - choćby nieskończony - poruszających się i poruszanych bytów nie tłumaczy

się immamentnie, czyli w łańcuchu poruszających się i poruszanych bytów nie można iść w nieskończoność.

4. Istnieje zatem pierwszy Poruszający , przez nikogo nie poruszany.5. Tego wszyscy nazywają Bogiem. Ergo: Bóg istnieje.

• Jakie cechy posiada to transcendentne Źródło Ruchu?

1. Jest niezmienne. Ponieważ jest uzasadnieniem wszelkich zmian, winno posiadać w sobie całkowite urzeczywistnienie wszelkiej możności. Pierwszy poruszyciel jest czystym bytem.

2. Jest racją wszelkiej zmiany, pojętej jako stawanie się aktu istnienia (urzeczywistnienie istnienia) , dlatego jako czysty akt jest samoistnym istnieniem.

II // Z PRZYCZYNOWOŚCI SPRAWCZEJ (Pierwsza Przyczyna)

• Podstawowym pojęciem jest „przyczyna”. Może ono być rozumiane empirycy stycznie lub metafizycznie. Tomasz i Arystoteles rozumieli je metafizycznie, tzn. łączyli przyczynowanie z posiadaniem realno- substancjalnego bytu. Związek przyczynowy nie jest tylko następstwem czasowym czy relacją logiczną, ale powiązaniem wpływu bytowego przyczyny na skutek.

• Trzeba odróżnić zasadę od przyczyny.

1. Zasada jest pojęciem szerszym, ogólnie można określić zasadę jako to, od czego coś pochodzi.

2. Przyczyna to, od czego coś pochodzi w zależności bytowej.

• Przebieg drogi:

1. W świecie poznawalnym zmysłowo odkrywamy istnienie relacji typu przyczyna - skutek.2. Każdy byt przygodny posiada swoją przyczynę sprawczą.3. Zespół samych przyczyn podporządkowanych - zależnych, nawet nieskończony, nie

tłumaczy siebie, nie tłumaczy skutku finalnego, a on jest.4. Istnieje zatem pierwsza przyczyna świata, którą wszyscy nazywają Bogiem.5. Ergo: Bóg jest.

• Byt przygodny to taki, który realnie istnieje oraz istnieje heteronomicznie, bowiem w swej naturze posiada możność istnienia, o ile wiec, jeżeli istnieje faktycznie, to sam akt istnienia został mu dany, tak więc zawiera w sobie możliwość utraty istnienia.

• Krótko: Istnieją byty uprzyczynowane, racją ich istnienia jest działanie przyczyny sprawczej zewnętrznej i warunkującej je w powstawaniu, trwaniu i działaniu. Istnieje pierwsza przyczyna, czysty akt istnienia, którą wszyscy nazywają Bogiem.

III // Z BYTU PRZYGODNEGO (Byt Bezwzględnie Konieczny)

• Byt konieczny to byt bezwzględnie konieczny, konieczny dzięki sobie, posiadający w sobie rację bytu. Może też oznaczać byt posiadający zewnętrzną przyczynę sprawczą swego istnienia, nie może ulec rozkładowi z racji natury.

• Byt przygodny to byt, który ze swej natury może istnieć lub nie istnieć. Ta definicja obejmuje byty możliwe i względnie konieczne.

• Przebieg drogi:

1. Dostrzegamy istnienie bytów możliwych (takich które mogą być i nie być).2. Gdyby istniały tylko byty możliwe to dziś nie byłoby niczego.3. Zbiór bytów względnie koniecznych nie tłumaczy zaistnienia świata, istnieje więc byt

bezwzględnie konieczny, który nazywamy Bogiem.4. Ergo: Bóg jest.

• W trzeciej drodze Tomasz wychodzi od czasowego ograniczenia bytów zniszczalnych w ich istnieniu. Byty takie posiadają zarówno istnienia jak i nie istnienia, ponieważ powstają i niszczeją.

• Niemożliwe jest wiekuiste istnienie świata bytów możliwych (przygodnych), dlatego domagają się one bytowego wyjaśnienia przez wskazanie na Byt nieuwarunkowany. Albo istnieje Byt Konieczny albo powinna istnieć nicość.

IV // Z DOSKONAŁOŚCI (Najwyższa Doskonałość)

• Byt , czyli to co istnieje: "to" wskazuje na istotę, zespół cech decydujących jednoznacznie, czym dana rzecz jest, że jest tym, a nie czymś innym.

• Jedność : każda rzecz charakteryzuje się określoną zawartością wewnętrznej struktury. Stopnie tej zawartości mogą być różne. Jedność rozumiana jako szczególna zawartość substancji, jako konieczny warunek jej bycia jest w gruncie rzeczy tym samym co byt.

• Prawda : polega na zgodności naszych myśli ze stanem rzeczy, do której tę myśl odnosimy. Otóż podstawowym warunkiem myślenia o czymś jest istnienie tego czegoś.

• Dobro , to co realnie istnieje dąży do uzyskania pełni sobie właściwego istnienia, do dokonania siebie. Określenie celu może być przeniesione na drogę, byt jest dobrem nie tylko w swym celu, ale i dążeniu - ale dobrem jest i samo dążenie. "Dobrem jest to, do czego wszystko dąży", a więc dobro i byt są zamienne.

• Przebieg drogi:

1. Spostrzegamy istnienie zróżnicowanych poziomów urzeczywistnienia się doskonałości.

2. Wielość zhierarchizowanych doskonałości wskazuje na jedność, której doskonałości urzeczywistnione istnieją w stopniu najwyższym.

3. Istnieje doskonałość najwyższa, która jest bytem koniecznym.4. Byt konieczny jest przyczyną najważniejszej doskonałości w innych bytach.5. A zatem: Bóg istnieje.

• Tomasz odwołuje się do doświadczenia wielości w rzeczywistości. Rzeczywistość ta nie jest jednorodna. Jedne byty istnieją więcej, inne mniej.

• "Mniej lub więcej orzeka się o bytach zależnie od tego, w jakim stopniu zbliżają się one do bytu, będącego maksimum".

• "Istnieje coś, co jest najprawdziwsze, najlepsze, najszlachetniejsze - co jest najwyższym bytem".

• "To, co najdoskonalsze w jakimś rodzaju, jest przyczyną wszystkiego, co znajduje się w zakresie tego rodzaju".

V // Z CELOWOŚCI (Rozum Celowy)

• Cztery typy przyczyn:

1. materialna

2. formalna

3. sprawcza

4. celowa (istnieje intencjonalnie, jako dopełnienie przyczyny sprawczej)

• Pojęcia:

Cel - "to, z powodu którego coś się dzieje". Tomasz nazwał celowym każde działanie ukierunkowane na osiągnięcie określonego skutku. Celowość może być:

1. wewnętrzna (osobowa - podporządkowanie elementów składowych organizmu dobru całości)

2. zewnętrzna (jeden gatunek podporządkowany jest drugiemu).

Ład - wielość elementów łączy się w harmonijną i sensowną całość.

Przypadek - niezamierzony zbieg przyczyn, w wyniku którego powstaje niezamierzony skutek.

• Przebieg drogi:

1. Stwierdzamy w rzeczywistości istnienie działań celowych

2. To stwierdzenie implikuje działanie rozumu transcendentnego (z zewnątrz)

3. Ten Rozum jest Bogiem.

• Wyjaśnienie:

1. "Każdy działający działa ze względu na cel".

2. Działanie jest sposobem bytowania (do celu, skutku).

3. Byt jest dobrem . Każde jestestwo dąży nie tylko do zachowania siebie, ale także do rozwoju, zarówno własnego, jak i innych. Dlatego każde jestestwo działa dla celu, który poznaje jako dobro.

• Bycie stworzonym = otrzymywanie od Boga natury = otrzymywanie impulsu porządkującego (ładu) od Boga = dążenie do celów = Celu = Bóg.

PODSUMOWANIE "DRÓG"

• Tomasz: Paradoksalnym u Tomasza jest to, że pomimo uprzedmiotowienia Bytu, on cały czas pozostaje Pierwszym - Primus. U Arystotelesa Bóg tylko spaja system, u Tomasza jest celem. Bóg się z nami "nie bawi". Jeśli nas stworzył jako ludzi takich, a nie innych, to jesteśmy zdolni wypełnić nasze człowieczeństwo. To Tomasz zakłada.

• Tomasz: Filozofowie są skazani na dyskusję o boskości tylko na podstawie skutków. Teologowie odwołują się do bezpośredniego objawienia. Te dwa źródła wiedzy wzajemnie się dopełniają. Próbują z dwóch stron rozgryźć ten sam problem. Choć uznawanie istnienia Boga jeszcze nie jest wiarą.

CZY POSIADAMY WRODZONĄ IDEĘ BOGA? CZY JEGO ISTNIENIE JEST OCZYWISTE?

• Tomasz: oczywiste są zdania, których treść poznajemy naturalnie, które poznajemy jako nam wrodzone. Tak jest z pierwszymi zasadami bytu.

Św. Augustyn z Hippony (354 – 430) - filozof, teolog, organizator życia kościelnego, doktor łaski. Miał przekonanie, że miłość stanowi cel i kryterium poznania intelektualnego. Miłość rozumiał jako nieodłączną od prawdy i prawego życia.

// tekst: Poznanie najwyższej prawdy, Confesiones

Te książki zachęciły mnie, abym wrócił do samego siebie. Zacząłem, więc wchodzić w głąb mojej istoty za Twoim przewodnictwem. Mogłem w nią wnikać, ponieważ Ty mnie wspomagałeś. Wszedłem tam, i takim wzrokiem duchowym, który był mi dany, dojrzałem w górze, ponad moim umysłem światłość Boga niezmienną (...). Była nade mną ta światłość, dlatego, że ona mnie stworzyła, a ja byłem w dole, bom został przez nią stworzony. Kto zna prawdę, zna tę światłość, zna wieczność. To jest światłość, którą miłość zna. Wieczna Prawdo! Prawdziwa Miłości! Umiłowana Wieczności! Tyś Bogiem moim, do Ciebie wzdycham dniem i nocą. Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do siebie przygarnął, żebym zobaczył, że powinienem coś ujrzeć, a także, - że nie jestem jeszcze zdolny do ujrzenia tego. Schłostałeś słabość mego wzroku, przemożnym uderzywszy we mnie blaskiem, aż zadrżałem

z miłości i zgrozy. Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie – w krainie gdzie wszystko jest inaczej…. Zadawałem sobie pytanie: czyż prawda jest niczym skoro nie przysługuje jej rozciągłość w przestrzeni – czy to skończonej, czy nieskończonej? I z wielkiej dali usłyszałem Twój głos: ,,To jam jest tym, który jest”. Usłyszałem tak, jak się słyszy głos w głębi serca; i od razu się rozwiały moje wątpliwości. Łatwiej byłoby mi wątpić w to, że żyję, niż w to, że istnieje prawda, którą w rzeczach stworzonych można pojąć i zobaczyć.

Przypatrywałem się też rzeczom istniejącym poniżej Ciebie i zrozumiałem, że one ani nie istnieją w sposób zupełny, ani nie można orzec, żeby w sposób zupełny nie istniały. Są rzeczywiste w takiej mierze, w jakiej od Ciebie czerpią istnienie, lecz są nierzeczywiste w tym znaczeniu, że nie są tym, czym Ty jesteś. To, bowiem naprawdę istnieje, co niezmiennie trwa. Dla mnie jest dobrze przywrzeć do Boga. Tylko wtedy, bowiem, gdy w nim trwać będę, będę mógł trwać w sobie samym. On zaś w sobie samym trwając odnawia wszystko. Boże, Panem moim jesteś, bo żadnych dóbr ode mnie nie potrzebujesz.

• BYT, KTÓRY JEST (niezmienny, tożsamy, niewzruszony) a nie STAJE SIĘ.

• Augustyn nie neguje poznania zmysłowego, ale twierdzi, że nie ma ,,czystego" poznania zmysłowego dla człowieka.

• Światło duszy, pochodzące od Boga, powodujące poznanie prawdy.

• ,,Gdy się nad tym zastanawiam, przemożny mnie ogarnia podziw. Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór, wysoko wzniesione fale morza, szeroko rozlane rzeki, ocean otaczający ziemię, Siebie nie podziwiają.”

• droga poznania od tego co zewnętrzne, do tego co wewnętrzne.

• chodzi o drogę do Boga, a nie o dowodzenie Jego istnienia.

• przekształcenie platońskiej teorii poznania - pojęcia są obecne w duszy od czasu jej narodzenia. Uczenie się jest właściwie procesem przypominania.

• powszechny charakter prawdy - wszystkie umysły mogą poznać prawdę, tę samą i w ten sam sposób. Bóg jest wewnętrznym nauczycielem.

// tekst: Bóg jest Dobro Najwyższe i szczęście prawdziwe, De Trinitate

Niewątpliwie kochasz tylko to, co dobre. Bo dobra jest i ziemia ze swoimi wyniosłymi górami (…), dobre jest słowo pouczające ze wdziękiem, dobra jest poezja o pięknym rytmie i pełne głębokich myśli. I co ty jeszcze wnioskować? Odrzuć „to” albo „owo” i zobaczysz, jeżeli możesz, samo dobro. Wtedy zobaczysz Boga, który nie jest dobry dobrocią wszelkiego dobra. Tak wśród tych wszystkich dóbr nie moglibyśmy uważać jednego za lesze od innych i słusznie je oceniać, gdybyśmy nie mieli wyciśniętego w nas pojęcia samego dobra, wedle, którego uznajemy pewne rzeczy za dobre i jedne rzeczy przekładamy nad drugie. Tak właśnie mamy Boga miłować: Nie jako tę albo tamtą rzecz dobrą, ale jako samo dobro. Nie byłoby, więc żadnych dóbr zmiennych, gdyby nie byłoby niezmiennego dobra (…). Jeżeli zdołasz, abstrahując od tych dóbr, które są tylko dobrami – poprzez

uczestnictwo w dobru – dostrzec samo dobro, w którym uczestniczą tamte i przez to są dobre – jeżeli więc zdołasz oderwać się od tych dóbr, a dostrzeżesz dobro samo w sobie, to dostrzeżesz Boga. A jeżeli przylgniesz do Niego miłością, to znajdziesz szczęście.

• Droga do Boga. Założenie: kochamy tylko to co dobre i istnieje porządek/hierarchia tych dóbr.

• Doświadczamy dobra.• Należy odrzucać dobra częściowe, żeby zobaczyć wieczne• Oceniamy dobro na postawie pojęcia samego dobra, które jest w nas, nadane przez Boga.• Być dobrym, to uczestniczyć w dobru.

John Henry Newman (1801 – 1890) - angielski kardynał, filozof, teolog, przywódca anglokatolicyzmu.

Poznanie Boga przez sumienie i prawo moralne.

DROGA ANALIZY SUMIENIA1. Jestem świadomy własnego istnienia (i jego złożoności).2. Doświadczenie sumienia: wolno mi to, a tego nie wolno; powinienem postępować tak,

a nie inaczej.3. Sumienie prowadzi do odkrycia relacji pomiędzy duszą, a bytem poza duszą.

// tekst

Jeżeli odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przed przekroczeniem głosu sumienia, to wynika to z tego, iż jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się. Te nasze uczucia są tego rodzaju, że wymagają jako swej przyczyny sprawczej istoty rozumnej; tej przyczyny sprawczej mojego sumienia nie mogę zaliczyć do świata widzialnego, wobec tego przedmiot, ku któremu skierowane jest postrzeganie sumienia – jest nadprzyrodzony i Boski. Czuję Boga wewnątrz mego serca, czuję, że ja znajduję się w Jego Obecności. On przemawia do mnie: Rób to , a nie rób tamtego. Możesz mi mówić, że ten dyktat jest tylko prawem mojej natury, jak radość czy smutek. Nie, to jest echo osoby mówiącej do mnie. Nic mnie nie przekona, że ten głos nie pochodzi ostatecznie od osoby zewnętrznej. On niesie w sobie dowód swego boskiego pochodzenia. Moja natura odnosi się do niego jako do osoby. Gdy go słucham, czuję zadowolenie; gdy nie słucham czuję dotkliwy ból-tak właśnie, jak gdy sprawię radość lub też obrażę czcigodnego przyjaciela.. echo zakłada głos – głos mówcę. Tego Mówcę kocham i lękam się go.

• Jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, dlatego słyszymy głos sumienia.

• Przyczyną głosu jest Bóg, który mówi co mamy robić.

Anzelm z Cantenburry (1033 - 1109) – włoski duchowny katolicki, benedyktyn, filozof uważany za jednego z twórców scholastyki, teolog katolicki, Doktor Kościoła i święty Kościoła katolickiego.

Przebieg rozumowania Anselma (ratio Anselmi / dowód ontologiczny):

1. Nawet "głupiec" rozumie nazwę "Bóg" jako "coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane".

2. Jednak być w umyśle, to mniej niż być w rzeczywistości.3. Dlatego ten, "ponad którego nic większego nie może być pomyślane" istnieje nie tylko

w umyśle, ale także w rzeczywistości. Dlatego prawdziwe jest twierdzenie "Bóg jest".

Argumenty św. Tomasza przeciw św. Anzelmowi:

1. Nie wszyscy zgadzają się na takie rozumienie terminu "Bóg", jakie proponuje Anzelm, bowiem definiowano ten termin bardzo rozmaicie, niektórzy wręcz mówili, niektórzy wręcz mówili, że Bóg jest ciałem.

2. Nawet gdyby przyjąć proponowaną przez Anzelma definicję, nic nie upoważnia do przechodzenia od porządku myślenia do porządku bytu realnego.

Święty Tomasz // Czy istnienie Boga jest oczywiste?

• Św. Tomasz wskazuje argumenty jemu współczesnych przemawiające za istnieniem Boga:

1. Mamy wrodzone pojęcie Boga (Jan Damasceński).

2. Pewność istnienia Boga wynika z analizy pojęcia Boga jako bytu "ponad który nie można pomyśleć większego" (Anselm).

3. Z analizy pojęcia prawdy (Augustyn).

Ergo: "Bóg istnieje" - jest zrozumiałe samo przez się; zrozumienie terminów decyduje o możliwości orzeczenia prawdziwości zdania. Sam sposób bytowania Boga zakłada z konieczności Jego istnienie.

ad. 1 Na pierwsze odpowiadam, że poznanie istnienia Boga jest nam w jakiejś ogólności i niejasno wszczepione z natury dlatego, że Bóg jest szczęściem człowieka. Człowiek bowiem z natury pragnie szczęścia, a to czego pragnie z natury, z natury również poznaje. Nie jest to jednak poznanie zasadnicze istnienia Boga, tak jak poznanie nadchodzącego nie jest poznaniem Piotra, chociaż tym nachodzącym jest Piotr. Wielu bowiem uważa, że doskonałym dobrem człowieka, czyli szczęściem, jest bogactwo, inni znowu, że rozkosz, a inni, że jeszcze coś innego.

ad. 2. Na drugie odpowiadam, że może się zdarzyć, że ten, kto słyszy nazwę Bóg, nie poznaje, że oznacza ona coś, nad co nie można pomyśleć nic większego, skoro niektórzy wierzyli, że Bóg jest ciałem. Gdyby nawet przyjąć, że ktoś poznaje, że nazwa Bóg oznacza to, o czym mowa, czyli to, od czego nie można pomyśleć niczego większego, to jednak z tego nie wynika, że ten ktoś poznałby że to, co oznacza ta nazwa, istnieje w rzeczywistości, lecz poznałby, że istnieje tylko w ujęciu intelektu. Można też spierać się, że coś istnieje w rzeczywistości, tylko wówczas, gdy ktoś dopuszcza, że istnieje w rzeczywistości coś, od czego nie można pomyśleć nic większego, a tego nie uznają ci, którzy twierdzą, że Boga nie ma.

ad. 3. Na trzecie odpowiadam, że istnienie prawdy jest dla wszystkich oczywiste, lecz istnienie pierwszej prawdy nie jest dla nas oczywiste.

Św. Tomasz: inne pojęcie oczywistości

a) przedmiotowa (1) i podmiotowa (2)

1. przedmiotowa (postrzegam przedmiot zmysłami i jest dla mnie oczywiste, że on jest)

2. podmiotowa (przez doświadczenie wewnętrzne przekonuję się o oczywistości moich stanów wewnętrznych)

b) logiczna: zdania analityczne (ujmują istotę, treść bytu)

Ergo: są zdania oczywiste w sobie i dla nas (quod nos - znamy ich treść) oraz zdania oczywiste w sobie i nie dla nas (secudndum se - nie znamy ich treści).

• Konkluzja św. Tomasza:

Zdanie "Bóg jest" wzięte samo w sobie jest oczywiste, gdyż orzecznik utożsamia się z konieczności z podmiotem. W Bogu bowiem istota utożsamia się z istnieniem (istota Boga nie różni się od Jego istnienia i dlatego Bóg z konieczności jest).

Ponieważ jednak nie wiemy o Bogu, czym jest, to zdanie "Bóg jest" nie jest dla nas oczywiste (nie znamy treści).

Nasza natura jest taka, że dąży do Boga; posiadamy naturalne intuicje wynikające z bytu (z mojej egzystencji, duszy i z egzystencji rzeczy, uporządkowanego ruchu gwiazd), ale nie mamy wyraźnego wrodzonego poznania Boga.

Contra ratio Anselmi: Jeżeli coś jest konieczne logicznie, to nie znaczy, że istnieje. Nic nie upoważnia do przechodzenia z porządku myślenia do porządku bytu realnego.

Contra augustyńskiej illuminacji: Z prawdy to dowód, a nie ukazanie oczywistości istnienia Boga. Prawda to zgodność naszych myśli ze stanem rzeczy. Podstawowym warunkiem myślenia o czymś jest istnienie tego czegoś. Stąd byt i prawda jest jednym.

PODSUMOWANIE "OCZYWISTOŚCI"

• Tomasz: Przyrodzonym światłem rozumu (filozoficznym) nie można dotrzeć do istoty odkrycia Boga. Można poprzez skutki dojść jedynie do przyczyn.

• Poznać, że Bóg jest (Deum esse) nie znaczy poznać jaki jest (esse Dei), jeżeli przez to rozumiemy Jego własny czysty akt bycia. Jedynym esse w sensie aktu bytu, jakie poznajemy w pięciu drogach, jest esse skończonych skutków: z nich wyprowadzamy wniosek, że słowo "być" rzeczywiście należy do podmiotu "Bóg". Tylko w tym sensie możemy powiedzieć, że poznajemy esse Dei - że słowo "być" należy rzeczywiście do podmiotu, i jedynie w tym sensie.

5

FILOZOFIA DIALOGU

WSTĘP

• Filozofia dialogu , zwana również filozofią spotkania oraz filozofią innego, pojawiła się - ściśle rzecz biorąc - dopiero w dwudziestym wieku. W stuleciu tym występuje ona jako świadoma tego, że jest myśleniem nowym i że dokonuje w filozofii "zwrotu".

• To takie myślenie, w którym dialog i wydarzające się spotkanie stają się zasadą filozofowania (nie tylko to, w którym przedmiotem analizy staje się dialog w znaczeniu rozmowy dwojga; nie chodzi o teorie komunikacji językowej). Tym, co wyróżnia filozofię dialogu od wszelkiego dotychczasowego filozofowania jest przede wszystkim to, że dialog – spotkanie i rozmowa - nie są tylko tematem filozoficznej refleksji, lecz stają się punktem wyjścia i zasadą wszelkiego dalszego myślenia (np. u Bubera mówi się o "ontologii pomiędzy / zwichen", u Rosenzweiga o "gramatyce erosa", u Levinasa o "objawieniu twarzy"). Osoba staje się osobą w relacji do innej osoby, jest nią na podstawie tej właśnie relacji.

• Jakieś przebłyski "filozofii dialogu" pojawiły się w XIX w. u Ludwika Feuerbacha: po raz pierwszy dialog stał się konkretną relacją człowieka do człowieka, stosunkiem Ja do Ty, a więc stosunkiem osobistym - i tym samym zasadą filozofii. Na Feuerbacha powołują się potem, krytycznie wprawdzie, dialogiczni myśliciele XX w. Przedmiotem krytyki jest przede wszystkim naturalizm i ateizm jego myślenia. Winno się jednak pamiętać, że u Feuerbacha krytyka religii nie jest krytyką żywej i dynamicznej wiary, lecz krytyką teologii zdeterminowanej systemem Hegla oraz krytyką historycznie uwarunkowanej praktyki Kościoła jako jedynej spośród instytucji w państwie (podobnie jak u Nietzsche'go).

• Filozofia dialogu już samej swej zasady kieruje się przeciw filozofii nowożytnej od Kartezjusza do Hegla, a więc przeciwko filozofii subiektywności (stanowisko to pociąga za sobą ustosunkowanie się do podmiotu w sensie fundamentu i do problemu Boga - w kierunku podważenia znaczenia podmiotu, przeciw "Bogu filozofów", a za Bogiem "Abrahama, Izaaka i Jakuba)". Pozwala to spodziewać się istotnego znaczenia filozofii dialogu dla wiary, religii i teologii.

Główni przedstawiciele tego nurtu:

1. Franz Rosenzweig (1886-1929), Gwiazda Zbawienia, 19212. Martin Buber (1878-1965), Ja i Ty, 19223. Ferdinand Ebner (1882-1931), Słowo i realności duchowe, 19214. Eugen Rosenstoc-Huessy (1888-1973), Duszoznawstwo stosowane, 19245. Gabriel Marcel (1889-1973), Dziennik metafizyczny, 19276. Eberhard Grisebach (1880-1945), Współczesność, 19287. Emmanuel Levinas (1906-1995), Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, 1961

Franz Rosenzweig (1886-1929) - niemiecki Żyd z Kassel. Studiował początkowo medycynę, potem poświęcił się historii, co zaowocowało pracą doktorską na temat Hegla (1912). Narastające równocześnie zainteresowanie religią doprowadziło go do nawrócenia się na judaizm. Okres wojny Rosenzweig spędził na froncie, a w roku 1919 był współzałożycielem Wolnej Akademii

Żydowskiej. Od roku 1922 zaczęła się rozwijać jego nieuleczalna choroba: skleroza, która szybko doprowadziła go do całkowitego paraliżu.

// tekst: Gramatyka Erosa (mowa miłości), w: Gwiazda Zbawienia *

* TEKSTY ŹRÓDŁOWE DOSTĘPNE W DUSZPASTERSTWIE

Najważniejsze kwestie:

• Wszystkie prace dialogików zaczęły powstawać w latach międzywojennych lub wprost na froncie wojennym (1918/1919). Wojna pokazała, że rozum utracił świadomość własnych granic. Nie można traktować siebie, innych ludzi w sposób instrumentalny, kierując się jedynie nieograniczonym pragnieniem posiadania. Finis philosophie? - Nie, tam gdzie filozofia osiągnęła już swoje granice może rozpocząć się filozofia doświadczająca. Relacja Objawienia jest u Rosenzweiga opowiadana jako dialog miłości pomiędzy kochającym a ukochaną, pomiędzy Bogiem a duszą. Ta "mowa miłości" pozwala niemej "sobości" dojrzeć do postaci mówiącej duszy.

• Kategoria "Nowego myślenia" (źródło: Bogdan Baran, Filozofia dialogu): Filozofia zwykle przemawiała w trzeciej osobie liczby pojedynczej (on, ona, ono). Jak każda wiedza stwierdzała, że "A jest B", czy nawet, że "A jest", "A istnieje". Ja myślę, ja jestem, natomiast nie-ja jest. Czy jednak rzeczywiście jest? Mogę co najwyżej powiedzieć, że to ja mam z nim do czynienia, że jest dla mnie (Heidegger: "poręczność"). Ja jestem wobec niego, ono, owo nie-ja, jest przeze mnie postrzeżone, uchwycone, należy do mnie. Więcej nawet: to ja jestem nie-ja, jestem światem, który pojmuję. Skoro zatem przestaję z tym, co moje, to znaczy wszystko, z czym przestaję, to "mojość". Jakie są granice takiego mojego imperializmu? - Filozofia dialogu odpowie na to pytanie następująco: przed imperializmem mojego "jestem" nie chroni "jest" rzeczy, ale dopiero "jesteś" innego człowieka. Podobną drogą szła filozofia, zamykając się za "murami" rozumu, obawiając się śmierci pojęcia. Rosenzweig ukazuję miłość, która jest mocniejsza niż śmierć - to mowa. Idealizm to utrwalanie świata poprzez abstrakcyjną myśl. Mowa - to miejsce rzeczywistego objawienia świata. Mowa to "i" pomiędzy mną i tobą, które w przeciwieństwie do subiektywistycznej myśli stanowi konkret.

• W "nowym myśleniu" chodzi zatem nie o poznanie, a o doświadczenie. Poznanie to część, a nie całość doświadczenia. Doświadczenie to uczestniczenie w wielości faktów, pojęć, wartości wśród których przebiega ludzkie życie.

• "Gramatyka" tej mowy skupia się wokół imienia (myślenie jest logiczne - dla nikogo/dla wszystkich, a mowa jest zawsze do kogoś konkretnego). Własnym imieniem jestem przyzywany i wezwany do odpowiedzi. I nie chodzi tutaj o przekazywanie sobie informacji, ale o konkret: wypowiadanie siebie (ekspozycja, konkretyzacja, opowieść), chodzi o bliskość. "Nowe myślenie" jest myśleniem mówiącym, to znaczy takim - mówi Rosenzweig - które "potrzebuje innego". Ta potrzeba to inaczej "zaufanie doświdczeniu", w nim bowiem inny jest spotykany.

Martin Buber (1817-1967) - jeden z fundamentalnych autorów filozofii dialogu. Z pochodzenia austriacki Żyd. Płynnie posługiwał się językiem polskim, po śmierci rodziców wychowując się we

Lwowie. Wykładał na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. Chasydyzm był ruchem religijnym wewnątrz judaizmu i stanowił punkt wyjścia dla myśli Bubera. Twierdził, że Żydzi muszą odnaleźć przede wszystkim swoją tożsamość, uczestnicząc z jednej strony w kulturze europejskiej, z drugiej nawiązując do tradycji religijnej. Jego filozofia zwracała uwagę, że to, co jest naprawdę ważne dla człowieka, przejawia się w sferze kultury. Kulturę zajmującą się tym, co można nazwać środkami, poprzez które ludzie budują obiektywną, społeczną przestrzeń międzyludzką, tworząc narzędzia porozumienia. Według Bubera Bóg nie chce być wierzony, dyskutowany, broniony, lecz urzeczywistniany. Ważna teza Ferdynanda Ebnera, którą podejmuje Buber, brzmi: ,,Poznaję siebie jako istotę duchową tylko i wyłącznie przez odniesienie do drugiego człowieka”.

// tekst: Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych *

* TEKSTY ŹRÓDŁOWE DOSTĘPNE W DUSZPASTERSTWIE

Najważniejsze kwestie:

• Buber jest autorem słynnego odróżnienia Ja-Ty i Ja-To. Stanowią one dwa sposoby bycia człowieka. Sposób Ja-To oznacza posiadanie przedmiotu (postrzeganie, przedstawianie sobie, myślenie, odczuwanie). Sposób Ja-Ty stanowi relację. Doświadczenie To dokonuje się we mnie, relacja, stosunek zachodzi między mną a światem.

• W relacji mogę być nie tylko z człowiekiem. Również świat przyrody oraz "świat istot duchowych" może być sferą relacji. Każda z tych sfer kieruje ponadto nasze spojrzenie ku "wiecznemu Ty".

• Spotkanie cechuje jedność "akcji" i "pasji" - zaangażowania i dystansu, pradystansu i relacji. Zwracam się do innego, a z drugiej strony jestem wydany jego inności.

• "Pomiędzy" - to spotkanie z zewnętrznością, w którym stoję naprzeciw tego, co inne niż ja.

• Pierwszy i podstawowym ,,Ty” dla ,,Ja” człowieka jest przede wszystkim Bóg. ,,Niepodobna zrozumieć człowieka, opierając się na ego (ja), lub na zakotwiczonym w ego rozumie. Istota człowieka znajduje się w pełnej sprzeczności relacji Ja i Ty”.

• Istota człowieka tkwi w relacji, urzeczywistnienia się w relacji.

• Relacja Ja-To jest relacją do przedmiotu, do świata, do tego wszystkiego, co nas otacza, a co nie jest osobą. W gruncie rzeczy Ja pozostaje w sobie, jakby tylko zewnętrznie dotykając tych przedmiotów, do których się odnosi.

• ,Staje się Ja w zetknięciu z Ty”.

• Nie każda relacja międzyludzka jest od razu relacją Ja-Ty. Przecież mogę bardzo przedmiotowo traktować drugiego człowieka.

• Przeżycie, swoiste współodczuwanie, współrozumienie jest sposobem, w jaki drugi jawi mi się jako ,Ty”. W otwarciu na ,,Ty” następuje jednocześnie głębsze zrozumienie samego siebie.

• Świat Ja-Ty musi wyrwać się ze świata inercji, bierności, zmęczenia. Relacja międzyosobowa musi się wciąż wydarzać, musimy wciąż na nowo przedzierać się przez słowa, które w pewnym momencie stają się już zastałymi formułami.

• Buber wskazuje potrzebę odnowienia ludzkiej zdolności do prawdziwej rozmowy. Dobra rozmowa nie polega na tym, że pada dużo słów, tylko że padają słowa, które przyczyniają się do budowania wzajemnej relacji. Rozmowa jako wyraz głębokiego i autentycznego dialogu jest możliwa wtedy, gdy partner rozmowy jest pojmowany jako niepowtarzalna osobowa egzystencja.

• Dla Bubera spotkanie z człowiekiem jest jednocześnie otwarciem się na przestrzeń spotkania z Bogiem.

• Wzajemne potwierdzenie, dwustronna akceptacja: Człowiek chce być potwierdzony przez człowieka w swoi bycie i chce być obecny w bycie drugiego. Osoba ludzka potrzebuje potwierdzenia, ponieważ potrzebuje go człowiek jako człowiek. Nie potrzebuje go zwierzę, ponieważ nie doświadcza wątpliwości, czym jest. Inaczej człowiek: wygnany z królestwa przyrody i skazany na ryzyko kategorii samotnej, otoczonej chaosem, który narodził się wraz z nim, wygląda skrycie i lękliwie zgody na bycie, którą może otrzymać tylko do drugiego człowieka. Ludzie podają sobie nawzajem niebiański chleb bycia jaźnią.

Emmanuel Levinas (1906-1995) - filozof francuski (pochodzenia żydowsko-litewskiego) oraz komentator Talmudu. Studiował w Strasburgu – odkrył tam filozofię Bergsona. Jednak to Edmund Husserl pozostał najważniejszym odkryciem intelektualnym z tamtego okresu. Lévinas, zafascynowany, udał się do Freiburga, gdzie wykładał jego mentor. Pobyt ten stał się okazją do poznania Martina Heideggera. Przeprowadziwszy się wraz z żoną ostatecznie do Paryża (otrzymał obywatelstwo francuskie w 1931), Lévinas uczestniczył w wykładach na Sorbonie i tłumaczył Medytacje kartezjańskie Husserla (wraz z G. Peiffer) w 1931. Z niepokojem obserwując rosnącą popularność nazizmu, Levinas był świadkiem tego, jak jego nauczyciele i przyjaciele (Heidegger, Blanchot) adoptowali hitlerowski antysemityzm. Czas ten zdeterminował ostatecznie jego zainteresowania: prócz fenomenologii, bliskiej mu od okresu strasburskiego, filozof zajął się szczególnie kwestią żydowskości oraz filozofii judaistycznej. Jednak cała jego późniejsza filozofia była zdeterminowana poprzez doświadczenie II wojny światowej. W 1939 roku służył jako oficer w francuskiej armii pracując jako tłumacz języka rosyjskiego i niemieckiego. W roku 1940 dostaje się w ręce wroga i zostaje jeńcem wojennym. Levinas zaczął tworzyć swą własną filozofię na przełomie lat 50. i 60. XX wieku, gdy stał się bardziej krytyczny wobec Heideggera, a później wobec fenomenologicznego i zachodniego myślenia w ogóle. Pragnął przekroczyć granicę akceptowanej i etycznie neutralnej idei ontologii publikując w roku 1961 Totalite et Infini (Całość i Nieskończoność). To było jego pierwsze monumentalne dzieło, dzięki któremu otrzymał również tytuł Doctorat d'Etat. Pod wpływem dzieł Franza Rosenzweiga i Martina Bubera, Levinas próbował rozwiązać problematykę ontologii poprzez badanie i analizę relacji twarzą w twarz z Innym.

// tekst: Twarz i etyka, w: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. *

* TEKSTY ŹRÓDŁOWE DOSTĘPNE W DUSZPASTERSTWIE

Najważniejsze kwestie:

• Czym jest twarz w rozumieniu Levinasa? - Twarz się objawia, stawia opór mojemu pojęciowaniu. Przychodzi z "innego wymiaru". Twarz istnieje w taki sposób, że mówi. Epifania twarzy.

• Czym jest opór, który stawia mi twarz drugiego? - To nie siła fizyczna, przeciwna mojej sile, a transcendencja; bliźni rozsadza moją całość poprzez swoją nagość i bezbronność (Inny to przede wszystkim wdowa, biedny, przybysz, potrzebujący). Ten opór to opór etyczny. Epifania twarzy jest etyką. (Dystans jest duszą piękna - Weil; Miłość to droga odwrotna do dystansu, bez jego negacji - Marion).

• Drugi nie ogranicza mojej wolności, ale ją wyzwala potęgując moją dobroć. Epifania twarzy, będąca etyką wzywa mnie do rozmowy.

6

FENOMENOLOGIA

WSTĘP

• Narodziny fenomenologii: około 1900 roku

• 3 rodzaje fenomenologii:

1. Klasyczna (Husserl, Scheler)

2. Hermeneutyczna (Heidegger)

3. Egzystencjalna (Edyta Stein, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Roman Ingarden).

• Fenomenologia jest rodzajem teorii poznania (epistemologii), szukaniem dróg „powrotu do samych rzeczy”, do obiektywności, do czystych zjawisk i fenomenów.

GŁÓWNI PRZEDSTAWICIELE I ICH NAJWAŻNIEJSZE TEZY

Edmund Husserl (1859 - 1938) – niemiecki matematyk i filozof, jeden z głównych twórców fenomenologii. Podjął próbę opisania swoich poszukiwań czystej logiki, teorii matematyki i teorii poznania, przez co odkrył w swoich badaniach naturę fenomenów i ludzkiego poznania ich.

tekst: // Zasada wszelkich zasad, w: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii.

Ale dość już opacznych teorii. Żadna teoria, jaką by można wymyślić, nie może nas zwieść na manowce co do tej zasady wszystkich zasad: że każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się nam w "intuicji" źródłowo (by się tak wyrazić: w swej cielesnej rzeczywistości) przedstawia, należy po prostu przyjąć jako co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się tu prezentuje. Musimy przecież jasna zrozumieć, że każda teoria mogłaby sama czerpać swą prawdziwość znów jedynie ze źródłowych danych. Każda wypowiedź, która nic więcej nie czyni, tylko użycza takim danym wyrazu przez eksplikację jedynie za pomocą dokładnie dostosowujących się do nich znaczeń, stanowi tedy rzeczywiście absolutny początek w rzetelnym sensie powołany do tego, by stać się podstawą, stanowi principium. W szczególnej mierze jednak zachodzi to w odniesieniu do takiego rodzaju ogólnych poznań istotnościowych, do jakiego się zwykle ogranicza słowo zasada.

• Czysta fenomenologia to obszar naturalnych badań, w których nauki znajdują zakorzenienie. Stosuje się zasadę bezzałożeniowości: wykluczenie wszelkich wypowiedzi, które nie dadzą zrealizować fenomenologicznie.

• Redukcja fenomenologiczna: sprowadzania empirycznego ja do jego dającej się czysto fenomenologicznie uchwycić zawartości. Trzeba wyłączyć wszystko, co mogłoby wpływać na nasze poznanie. Wyłączyć, ale nie zanegować.

tekst: // Intencjonalność, w: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii.

Przez intencjonalność rozumieliśmy tę właściwość przeżyć, że "są one świadomością czegoś". Ta cudowna właściwość, do której odwodzą wszystkie zagadki metafizyczne dotyczące teorii

rozumu, narzuciła nam się najpierw w rozwiniętym cogito: Spostrzeganie jest spostrzeganiem czegoś, np. jakiejś rzeczy; sądzenie jest sądzeniem o jakimś stanie rzeczy; wartościowanie dotyczy stanu rzeczy ukonstytuowanego jako wartościowy; życzenie życzeniowego stanu rzeczy, itd. Czynienie kieruje się na czynność, działanie na czyn, kochanie na coś kochanego, radowanie się na to, co nas cieszy, itd. W każdym aktowym cogito "spojrzenie" wypromieniowujące z czystego Ja kieruje się na "przedmiot" każdorazowego odpowiednika świadomości, na rzecz, stan rzeczy, itd. i spełnia dotyczącą go świadomość bardzo różnych rodzajów.

• W filozofii Husserla świadomość jest intencjonalna, czyli zawsze jest świadomością czegoś, zwraca się ku czemuś. Husserl odróżnia akty psychiczne (akt świadomości w terminologii husserlowskiej to noeza) od tego, do czego te akty intencjonalnie się odnoszą, czyli obiektów świadomości (noematów).

• Typową tendencją w fenomenologii jest dążenie do istoty, a jeszcze bardziej typowym jest sposób: to pewien rodzaj intuicji (ejdetyczna; eidos - istota)

tekst: // Redukcja transcendentalna, w: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii.

Rozpoczynamy nasze rozważania jako tacy, jakimi jesteśmy w życiu codziennym, jako ludzie przedstawiający sobie coś, sądzący, czujący, chcący "w naturalnym nastawieniu". Co to znaczy, wyjaśnijmy sobie w prostych rozmyślaniach, które najlepiej będzie przeprowadzić mówiąc w pierwszej osobie.

Znajduję stale obecną, jako coś, co mam naprzeciw siebie, przestrzenno-czasową rzeczywistość, do której sam należę tak, jak wszyscy inni ludzie znajdujący się w niej i w podobny sposób się do niej odnoszący. "Rzeczywistość tę - już samo słowo to mówi - zastaję jako istniejącą i przyjmuję ją też, tak jak mi się prezentuje, jako istniejącą. Żadne wątpienie ani odrzucanie danych naturalnego świata nic nie zmienia w tej generalnej tezie naturalnego nastawienia. "Ten" świat jako rzeczywistość stale istnieje, najwyżej tu czy tam jest "inny", niż mniemałem, to lub owo należy - by się tak wyrazić - skreślić z niego pod nazwą "pozór", "halucynacja" itp., z niego, który - w sensie generalnej tezy - zawsze jest istniejącym światem. Poznać go w szerszym zakresie, w sposób bardziej godny zaufania, pod każdym względem doskonalszy, niż to może osiągnąć naiwna wiedza z doświadczenia płynąca, rozwiązać wszelkie zadania naukowego poznania nasuwające się na jego terenie - to jest cel nauk uprawianych w nastawieniu naturalnym. Zamiast pozostawać w tym nastawieniu, chcemy je radykalnie zmienić. Chodzi teraz o to, by się przekonać o zasadniczej możliwości tej zmiany.

Uchylamy działanie generalnej tezy należącej do istoty naturalnego nastawienia, ujmujemy w nawias absolutnie wszystko, co ono obejmuje pod względem ontycznym: a więc cały neutralny świat, który stale "jest nam obecny", "istnieje" i nadal pozostanie obecny jako świadomościowa "rzeczywistość", nawet choć nam się spodoba ująć go w nawias.

Jeżeli to czynię - a leży to w granicach mej pełnej swobody - to wówczas nie neguję tego "świata", jak gdybym był sofistą, nie wątpię o jego istnieniu, jak gdybym był sceptykiem, ale dokonuję "fenomenologicznej" epoche, która zabrania mi całkowicie wydania jakiegokolwiek sądu o przestrzenno-czasowym bycie.

A więc wyłączam wszystkie nauki odnoszące się do tego naturalnego świata - bez względu na to, jak pewne są dla mnie, jak bardzo je podziwiam i bynajmniej nie myślę, by przeciw nim wysuwać choćby najmniejsze zarzuty - nie czynię absolutnie żadnego użytku z twierdzeń w nich obowiązujących. Nie przyswajam sobie ani jednego z twierdzeń należących do nich, choćby było najzupełniej oczywiste, żadne nie służy mi za podstawę - oczywiście, dopóki się je rozumie tak, jak się

prezentują w tych naukach jako prawdy o czymś rzeczywistym z tego świata. Mam prawo je przyjąć dopiero wtedy, gdy je zaopatrzę w nawias. To znaczy: Jedynie w zmodyfikowanej świadomości polegającej na wyłączeniu sądu, a więc właśnie nie tak, jak to twierdzenie występuje w nauce, jako twierdzenie, które rości sobie prawo do słuszności i którego słuszności uznaję i korzystam z niej.

Nie trzeba mieszać omawianej tu epoche z tą, której domaga się pozytywizm i przeciw której - jak przekonaliśmy sie - sam jawnie grzeszy. Chodzi teraz nie o wykluczenie wszelkich powziętych z góry sądów zamącających czystą rzeczywistość badania, nie o ukonsytuowanie nauki "wolnej od wszelkiej teorii", "wolnej od metafizyki" przez sprowadzenie wszelkiego uzasadnienia do tego, co bezpośrednio zastane, a także nie o środki do osiągnięcia podobnych celów, co do których wartości nie ma żadnej kwestii. To, czego my się domagamy, leży na całkiem innej płaszczyźnie. Cały w naturalnym nastawieniu uznawany świat, w doświadczeniu rzeczywiście znajdowany, wzięty w sposób wolny od teorii, tak jak go rzeczywiście doświadczamy, jak się jasno wykazuje w powiązaniu doświadczeń, traci teraz dla nas całą swą moc obowiązującą, winien zostać ujęty w nawias bez sprawdzania, ale także bez podawania w wątpliwość. W podobny sposób ten sam los winien spotkać wszystkie, choćby najlepsze, pozytywistyczne albo inaczej ugruntowane teorie i nauki odnoszące się do tego świata.

• Punktem wyjścia fenomenologii jest redukcja fenomenologiczna (epoche), zawieszająca sądy o świecie. Powoduje ona zwrot w stronę świadomości i uobecniających się tam aktów immanentnie skierowanych. Dlatego metoda ta jest nazywana także fenomenologią transcendentalną, gdyż pyta o najbardziej podstawowe warunki naszego poznania.

• Fenomenologia była czymś nowym, ukazywała nieznaną dotąd metodę, której stosowanie miało umożliwić poznającemu dostęp do "czystej” prawdy. Opierała się na założeniu, wedle którego „nasza myśl nie ma gwarancji, iż dociera ‘do rzeczy samych’ dopóki nie zdobędziemy absolutnie pierwotnego wglądu, który spełniać musi dwa warunki. Po pierwsze musi być niezależny od faktu, że "Ja", poznający podmiot, jestem osobą w sensie psychologicznym, uwikłaną w okoliczności społeczne i historyczne oraz biologicznie zdeterminowaną. Po drugie, musi nie tylko dosięgać "faktów", lecz umożliwić dostęp do prawdy uniwersalnej, czyli do czegoś, co jest nie tylko hic et nunc, lecz ujawnia "konieczne" związki w świecie. Te dwa postulaty wyrażają dwa husserlowskie hasła: "z powrotem do rzeczy samych" oraz "filozofia powinna być nauką ścisłą".

Max Scheler (ur. 22 sierpnia 1874 w Monachium, zm. 19 maja 1928 we Frankfurcie nad Menem) – filozof niemiecki, przedstawiciel fenomenologii. Scheler poznał w 1901 Edmunda Husserla i pod jego wpływem został fenomenologiem, ale zbudował zupełnie inną wersję tego nurtu filozoficznego. Najwięcej dokonał w filozofii praktycznej, zwłaszcza w etyce. Scheler był przedstawicielem tzw. drugiego etapu rozwoju fenomenologii, który trwał od czasu, kiedy Edmund Husserl przeniósł się z Getyngi do Fryburga Badeńskiego, tj. od 1914 do około 1930 roku.

Nie akceptował redukcji transcedentalnej, a jedynie ejdetyczną.

• Przyznawał się do katolicyzmu, później jednak dystansował się od metafizycznej tezy o Bogu. Uważał, że człowiek staje się, a wstawaniu się Boga człowiek byłby niezbędny.

• O wartościach wiemy z aktów intencjonalnych (zwłaszcza emocjonalnych). Aktem, który

poprzedza wszelkie poznanie jest akt miłości.

• Następne akty kierują się na wartości:

1. Czucie

2. Preferowanie

3. Pozycjonowanie

• Wartości są obiektywne choć czasem źle odczytywane!

• Hierarchia wartości u Schelera:

1. Religijne

2. Duchowe

3. Witalne

4. Utylitarne

5. Hedonistyczne

• Czy człowiek jest osobą czy bywa osobą?

tekst: // Stanowisko człowieka w kosmosie, w: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy.

Błąd dotychczasowy koncepcji człowieka polega na tym, że między „życiem” a Bogiem chciano jeszcze umieścić stałą stację, coś definiowalnego jako istota, tj. „człowieka”. Ta stacja jednak nie istnieje, a właśnie niedefiniowalność należy do istoty człowieka. Jest on tylko jakimś „między” (zwischen), jakąś „granicą”, jakimś „przejściem”, jakimś „przejawianiem się Boga” w nurcie życia i wiecznym „wychodzeniem” (hindus) życia ponad siebie samo.

• Koncepcja osoby u Schelera:

1. Pełnia władz umysłowych: objawia się wtedy, gdy da się człowieka zrozumieć.

2. Pełnoletniość: Zrozumienie swojego i cudzego aktu chcenia, ich odmienności. Samodzielność, odrębność. Nie przeciwstawienie, ale dobra świadomość tego, gdzie się moje chcenie zaczyna i kończy, a gdzie się czyjeś zaczyna i kończy.

3. Panowanie nad własnym ciałem

Osoba= 1+2+3Gdy są te 3 elementy to osoba zyskuje możliwość do działania. Zbiera się w sobie, decyduje i działa. W pewnym sensie więc bywa osobą, bo jest to stopniowalne.

• Osoba staje dzięki odpowiednim aktom (poprzez swoje czyny) i opór. Jest nie tylko nośnikiem wartości, ale i cnót i przywar.

• Osoba ma 2 sfery:

1. Intymna, tożsamość (akty woli, akty intelektualne).

2. Sfera społeczna (współdzielona z innymi)

Żadna z tych sfer nie jest bardziej pierwotna. Dopiero kategoria osoby jest tym, co człowieka absolutnie wyróżnia. Dzięki niej człowiek wchodzi w kontakt ze światem. Tylko jako osoby możemy stanąć twarzą w twarz ze światem.

W jaki sposób osoba mająca m.in. pęd uczuciowy może przeżywać rzeczywistość?

tekst: // Stanowisko człowieka w kosmosie, w: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy.

W doznaniu rzeczywistości nie ma jakiegoś odrębnego, dającego się określić wrażenia zmysłowego (jak np. twardy, stały itp.). Również spostrzeżenie, przypomnienie, myślenie i wszelkie możliwe aspekty percepcyjne nie mogą nam dostarczyć tego doznania; to, czego dostarczają zawsze jest tylko przypadkowym uposażeniem jakościowym rzeczy, a nigdy ich istnieniem. Istnienie, czyli bycie rzeczywistym, prezentuje się nam raczej w przeżyciu oporu już udostępnionej sfery świata, a opór ten istnieje tylko wobec naszych dążeń życiowych, wobec naszego popędu życia, wobec naszego centralnego pędu życiowego. Do uznania realności świata zewnętrznego (który jako sfera istnieje także np. we śnie) nie prowadzi jakiś wniosek, przeżycia realności nie daje nam naoczna treść spostrzeżenia (jak formy, postaci), ani bycie przedmiotem (którym jest też coś wyimaginowanego), ani stałe miejsce w przestrzeni podczas przesuwania się uwagi itd. , lecz przeżyte doznanie oporu stawianego najniższemu, najprymitywniejszemu, jak widzieliśmy- przysługującemu jeszcze roślinie stopniowi życia psychicznego, „pędowi uczuciowemu”, (oporu) stawianego naszemu centrum popędowemu, zwracającemu się we wszystkich kierunkach (…). W ściśle uporządkowanym układzie swoich części składowych (barwa, postać itp.), w którym buduje się zarówno obiektywnie, jak dla nas w spostrzeżeniu jakaś rzecz materialna- w układzie, który możemy studiować, np. wtedy, gdy następuje patologiczny zanik zdolności spostrzegania- nie ma niczego pierwotniejszego niż realność albo przeżyty moment realności. Pozwólcie, by dla świadomości zgasły wszystkie barwy i zmysłowe materie, by rozpłynęły się wszystkie postacie i związki, by zawisły wszystkie formy jedności rzeczy- ostatecznie pozostanie jeszcze jakby nagie i wolne od wszelkiej właściwości potężne doznanie realności, doznanie rzeczywistości świata.

Edyta Stein (1891 -1942) – niemiecka filozof pochodzenia żydowskiego (ur. we Wrocławiu), karmelitanka bosa, dziewica, święta i męczennica Kościoła katolickiego, od 1 października 1999 Patronka Europy. Od 1913 roku studiowała w Getyndze pod kierunkiem Edmunda Husserla. Napisała i obroniła u niego rozprawę doktorską "O zagadnieniu wczucia".

komentarz: // Robert Zych, Edyta Stein i jej rozumienie problemu „wczucia” – Einfühlung

• Chcąc opisać przeżycie w jego kompletności, należy wziąć pod uwagę (opisać) jego przedmiotową stronę (to, co się spostrzega), jak również stronę podmiotową (to, co się przeżywa). Jeśli chodzi o stronę przedmiotową, opisuje się ją niezależnie od tego, czy przedmiot istnieje realnie, czy też nie. Świat przedmiotowy jest korelatem przeżycia,

a zatem naprzeciwko świadomości stoi z konieczności świat. Intencjonalność (rozumiana jako nastawienie na przedmiot i na podmiot) daje korelat podmiotu i przedmiotu, którego efektem jest poznanie istoty. W swoim pojmowaniu sensu Stein podkreśla wagę psychologistycznie ujętego indywiduum i antypsychologistycznie potraktowanej osobowości oraz międzypodmiotowych relacji. Zainteresowanie badawcze Stein nie koncentruje się zatem tylko na czystym podmiocie ukierunkowanym na rzecz, czy przeżywającą świadomość, lecz także na relacjach między podmiotami w ich byciu w świecie i to właśnie odróżnia jej stanowisko od stanowiska Husserla. Można wysunąć wniosek, że badaczka zbliża się w tym miejscu do filozofii dialogu.

• Zastanawiała się ona nad możliwością porozumienia między ludźmi, możliwością stworzenia jakiejś wspólnoty ludzkiej, która nade wszystko życiowo byłaby bardzo potrzebna. Wspólnota filozofów w Getyndze, do której należała Stein, a także Roman Ingarden, rozumiała się często bez wypowiadania słów. Stein ceniła sobie ten rodzaj relacji, szukała możliwości, czy też metody (narzędzi) tworzenia takiej wspólnoty w szerszym wymiarze – z narodem. Posiadała w sobie jakiś szczególny imperatyw, jakiś nakaz służenia innym, co wskazuje na jej głębokie przemyślenia w tej kwestii, przemyślenia, którym szczególnego znaczenia nadała wojna.

• Teoria wczucia jest pewną formą przerzucenia pomostu pomiędzy podmiotami. Zawiera ona w sobie intuicję stworzenia teorii intersubiektywnej komunikacji, dla jej autorki jest szukaniem dostępu do zagadnienia człowieka.

tekst: // O zagadnieniu wczucia

Wiem nie tylko o tym, co wyraża się w minach i gestach, ale i o tym, co się za nimi kryje; widzę na przykład, że ktoś robi smutną minę, ale naprawdę się nie smuci. Dalej: słyszę, że ktoś czyni nieprzemyślaną uwagę i widzę, jak się następnie czerwieni – wtedy nie tylko rozumiem uwagę i dostrzegam w zaczerwienieniu się wstyd, ale również widzę, że rozpoznaje on tę uwagę jako nieprzemyślaną i wstydzi się, ponieważ ją zrobił.

• Świat, w którym żyjemy, nie składa się tylko z przedmiotów fizycznych, mamy przecież do czynienia także z przeżywającymi podmiotami, w których wnętrzu dokonują się dynamiczne procesy.

• Uwagę filozofa powinny skupiać sposoby prezentowania się wspomnianego wewnętrznego przeżywania, a także sposoby uchwycenia cudzego przeżywania.

• Punktem wyjścia dla swych rozważań nad problematyką „wczucia” uczyniła Stein fenomen psychofizycznego indywiduum. Do niego przynależy pewne „Ja”, które doznaje, myśli, czuje, chce i wchodzi (poprzez ciało) w stosunek wzajemnego oddziaływania ze mną – innym podmiotem. Każdy podmiot posiada sobie tylko właściwe sposoby prezentowania wewnętrznego przeżywania. Jednak Stein zwraca uwagę na fakt, że dane dotyczące cudzego przeżywania wskazują na podstawowy rodzaj aktów, w których następuje uchwycenie cudzego przeżywania. Autorka ten rodzaj aktów nazywa właśnie „wczuciem” (Einfühlung).

Wstępuje do mnie przyjaciel i opowiada, że stracił brata, a ja dostrzegam jego ból. Cóż to za dostrzeganie? W czym się ono zasadza, z czego odczytuję jego ból, nie chciałabym tutaj w to wnikać. Może jego twarz jest blada i wzburzona, głos bezdźwięczny i zduszony, a może również w słowach daje on wyraz swemu bólowi: wszystko to są naturalne tematy do badań, ale nie o to mi chodzi. Nie to, jaką drogą do niego dochodzę, ale czym ono samo jest, owo spostrzeganie, to chciałabym wiedzieć.

• Einfühlung – „wczucie”, „wczucie się” w coś, wniknięcie, zrozumienie – stanowi podstawowy rodzaj aktów, w których „dane nam są cudze podmioty i ich przeżywanie”. W aktach tych następuje uchwycenie własnego i cudzego przeżywania.

• „Wczucie” jako bezpośrednie poznanie, będące metodą fenomenologiczną, domaga się bezpośredniego kontaktu. Chodzi tutaj o bezpośrednie spotkanie człowieka z człowiekiem. „Wczucie” jako fenomenologiczne doświadczenie powoduje, że naszym udziałem staje się coś, co znajduje się na zewnątrz nas.

• Przeżywanie drugiego dane mi jest pośrednio poprzez „wczucie”, na zasadzie analogii z moim „Ja” i przez wspólny dla nas świat. Analogia stanowi kryterium „wczucia”. Chodzi o bytowe podobieństwo pomiędzy moją istotą i cudzą istotą. Drugi staje przede mną i jawi mi się jako obiekt poznania. Chcę w sposób jasny odczytać na przykład nastrój, w jakim drugi się znajduje. Daję się zatem wciągnąć w drugiego. Wówczas nie jestem już ku niemu zwrócony, ale zwracam się ku jego obiektowi, czyli jestem przy przeżywającym go podmiocie. Dopiero wtedy możliwe jest wyjaśnienie całej sytuacji. Po wyjaśnieniu mogę powrócić do zwrócenia się ku niemu jako obiektowi poznania.

• Podmiot, który w akcie wczucia doświadcza przeżycia drugiego, bierze je za swoje, przeżywając radość za pośrednictwem drugiego, lecz nie w ten sam sposób. Przeżywanie ma charakter per analogiam, gdyż podmiot ujętego we wczuciu przeżycia nie jest tożsamy z podmiotem dokonującym „wczucia”. We „wczuciu” nie zachodzi wymieszanie i naruszenie odrębności własnego i cudzego „Ja”. „Wczucie” nie jest współodczuwaniem, ani odczuwaniem jedności międzypodmiotowej. Należy je rozumieć jako uchwytywanie przeżyć drugiego człowieka.

• Zadaniem fenomenologii Stein, a szczególnie fenomenologicznego ujęcia problemu „wczucia”, jest obudzenie w człowieku wrażliwości na drugiego człowieka.

PODSUMOWANIE

• Ja – Bóg, wczucie się. Druga osoba jak ja – szacunek.

• Pewność doświadczenia nie polega na powtarzaniu doświadczenia. Nie idzie o ilość, ale jakość doświadczenia.

• Pojęcie doświadczenia jest w fenomenologii bardzo szerokie.

• Problem fenomenologii: Jak takie wewnętrzne nastawienie zobiektywizować? Jak ja, podlegający temu naturalnemu nastawieniu, mogę przestać czynić z niego użytek?

Problem solipsyzmu: mam prawo mówić tylko o sobie, jako podmiocie i o swoich przeżyciach. Fenomenologia jako filozofia świadomości musiała niestety uwikłać się w te problemy.

7

ETYKA

WSTĘP

Etyka - nauka filozoficzna obejmująca zespół zagadnień związanych z problematyką dobra i zła moralnego w ludzkim działaniu. Różni się przedmiotem badań od metaetyki, socjologii moralności i teologii moralnej, które również zajmują się moralnością, ale pod innym kątem.

Jest nauką filozoficzną bo zmierza do wyjaśnienia fenomenu moralnego za pomocą racjonalnych narzędzi analizy. Zdaniem Ślipki zadaniem etyki jest formowanie ogólnych zasad moralnych oraz szczegółowych normatywów ludzkiego działania za pomocą wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych. W etyce wykorzystuje się różne metody: od empirycznych, przez racjonalistyczne, intuicjonistyczne po intelektualistyczne. O racjonalnej interpretacji faktu moralnego stanowić może intuicja intelektualna, wyjaśnienie bezpośrednie i dedukcja, czyli wnioskowanie pośrednie.

Dwa aspekty etyki:

1. teoretyczny : jak istnieje moralność, co się na nią składa, gdzie ma swoje źródło, co wiąże moralność z metafizyczną rzeczywistością człowieka;

2. praktyczny : problematyka etosu życia codziennego określonego przez zespół wartości i reguł moralnego postępowania; dylematy moralne.

Trzy współczesne drogi badań nad etyką:

1. językowe i logiczne podstawy etyki

2. badania nad systemową koncepcją etyki o charakterze teoretyczno-praktycznym

3. rozwijanie etyk szczegółowych.

Współcześnie etyka musi zmierzyć się z trzema kwestiami:

1. integralne powiązanie ze sobą indywidualnych przeżyć podmiotu z jego kondycją egzystencjalną i moralną

2. możliwość uzasadnienia prawomocności ocen moralnych jakie zachodzą między sferą życia publicznego i prywatnego

3. istnienie obiektywnych i absolutnych podstaw porządku moralnego z wyeliminowaniem fundamentalizmu.

Obecnie etycy dzielą sie głównie na zwolenników instytucjonalizacji etyki (sprowadzanie do kodeksów), badaczy zainteresowanych formami i stylami moralnej ekspresji oraz hermeneutyków moralności (Heidegger, Ricoeur). Nurty te polemizują z założeniami etyki klasycznej, do których należą:

• przekonanie o transcendentnych podstawach rzeczywistości odkrywanych drogą racjonalnego poznania

• uznanie, że porządek moralny ma charakter obiektywny i absolutny oparty na naturze

• przekonanie o normatywnym charakterze etyki z obiektywną miarą dobra, którą jest moralne doskonalenie człowieka.

Powyższe tendencje wpływają na 4 obecnie dominujące koncepcje etyki:

• formalizm kantowski - etyka "kodeksowa"

• utylitaryzm - "etyka kodeksowa"

• etyka cnót (etyka ma dopomóc człowiekowi w lepszym zrozumieniu i kształtowaniu swojego życia ujętego jako pewna, uporządkowana całość)- "etyka bez-kodeksowa"

• etyka narracyjna - "etyka bez-kodeksowa".

Współczesna etyka bardzo często wiąże się z odrzuceniem metafizyki i idei rozumnej natury ludzkiej.

PRZEGLĄD PODEJŚĆ

1 / ETYKA PERSONALISTYCZNO-TOMISTYCZNA

Warunki:

• przyjęcie metafizyki jako podstawy dla określenia sposobu istnienia moralnego porządku; jego realności i odniesienia do przyczyny transcendentnej

• jedność psychofizyczna człowieka: jej źródłem jest integralna i celowościowo uporządkowana natura człowieka

• pytanie o absolutne i powszechne aspekty porządku moralnego

Główne nurty tej etyki:

1.kładący akcent na obiektywne i strukturalne fundamenty zasad i reguł porządku moralnego

2.personalistyczny

3.ujęcie Wojtyły: etyka i ontologia konstytuują się równocześnie w akcie samospełnienia się osoby

Do głównych idei należą: idea celu ostatecznego, prawa naturalnego i idea ordo amoris (porządek miłości) Dodatkowo istnieje porządek wpisany w bytową strukturę rzeczywistości, jest on poznawalny i stanowi źródło szczegółowego i konkretnego doświadczenia moralności. Etyka personalistyczno- tomistyczna rozwija koncepcję moralności integralnej, a więc takiej, która domaga się obecności w życiu osoby maksimum hierarchicznie uporządkowanych wartości. Ten optymalny stan stwarza warunki pełnego wszechstronnego rozwoju osoby. Doświadczalnym źródłem absolutnych podstaw moralności jest zdolność osoby przejawiająca się w ocenie własnych świadomych i wolnych wyborów. Etyka personalistyczna zakłada, że polem rozwoju osoby są różne formy komunikacji indywidualnej i społecznej, jakie zachodzą między ludźmi. Akt, działanie, czyn.Aktom właściwe jest odnoszenie się do czegoś,działanie człowieka- odmiana czynu, w której podmiot zostaje poddany ograniczeniom. Czyn właściwy występuje wówczas gdy jest on świadomym i wolnym sprawcą. Te ostatnie są kluczowe dla etyki: są to akty zamierzone, podjęte na skutek rozumowego poznania dobra jako celu konkretnego działania. Idealny układ aktu wygląda następująco:rozumowe spostrzeżenie dobra i przedłożenie go woli> pragnienie dobra przez wolę> sąd rozumu o jakości tego dobra i możliwości osiągnięcia> aprobata woli>

namysł nad środkami prowadzącymi do celu. Model ten może być zakłócony: przez czynniki aktualne (występujące w danej chwili) oraz habitualne (takie jak nałogi, obiegowe opinie, choroby psychiczne).

2 / EUDAJMONOLOGIA

Teoria dobra i hierarchia celów.

Eudajmonologia jest pewną szczególną interpretacją etyki. Poszukuje ona odpowiedzi na pytanie o sens ostateczny życia. Wskazuje na dobra dostępne dla człowieka i konieczne do osiągnięcia celu ostatecznego. Jej trudność, zdaniem Ricoeura, polega na konieczności uzasadnienia zainteresowania się dobrem innych oraz odpowiedzialności nie tylko przed sobą, ale i za siebie.

Dobro jest to byt doskonały, doskonalący i godny pożądania. Dobro odpowiada określonym ograniczeniom natury ludzkiej i jest zdolne do jej udoskonalenia.

Cel jest to dobro zamierzone przez dany podmiot ze względu na nie samo.

Szczęście to świadome używanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego odpowiednie przeżycia wewnętrznego zadowolenia a więc radości i przyjemności.Szczęście powinno być samowystarczalne (gdy się je osiągnie to nie można dążyć do innego dobra), pełne (nie trzeba go uzupełniać o żadne inne dobro) i dostępne.

Hierarchia celów:

• Cele bliższe zaspokajają dążenia człowieka w sposób niepełny, dlatego prowadzą do szczęścia niedoskonałego i niepełnego.

• Cele naczelne posiadają najpełniejszą miarę dobra w obrębie określonego układu, zakładającego jednak istnienie innych układów. Prowadzą do szczęścia relatywnie w najwyższego w danym układzie dóbr.

• Cel ostateczny posiada miarę zdolną do zaspokojenia w pełni dążenia człowieka, prowadzi więc do szczęścia doskonałego i pełnego.

Warunek konieczny szczęścia doskonałego: musi istnieć takie dobro, którego brak pozbawia człowieka szczęścia doskonałego nawet gdyby posiadał wszystkie inne dobra.Warunek wystarczający: musi istnieć takie dobro, którego posiadanie daje pełne szczęście człowiekowi nawet gdyby nie posiadał żadnego innego.

3 / AKSJOLOGIA ETYCZNA

Nauka o moralnej specyfikacji aktu ludzkiego i o wartościach moralnych.

Badanie problematyki wartości nastręcza szeregu trudności. Np. mówiąc o kimś, że jest dobry możemy po prostu kierować się czyimś sądem o tej osobie, możemy wspierać nasze zdanie odwołując się do jakiejś uniwersalnej miary "dobrego człowieka". Inna wątpliwość polega na tym, czy można kogoś ocenić jako dobrego człowieka samemu wybierając zło?

Badanie wartości ma 3 płaszczyzny:

• pierwszą jest sam podmiot (nosiciel wartości)

• druga to rozpoznanie wartości w różnych wymiarach rzeczywistości

• trzecia płaszczyzna dotyczy oceny samego działania. Tym co kształtuje moralną jakość podmiotu są akty. Dobry człowiek to ten, który postępuje dobrze, a nie odwrotnie.

Akt prosty to taki, w którym cel czynności jest stały i obiektywny, a cel sprawcy czynu jest zmienny i subiektywny. Akt złożony składa się z aktów prostych. Zachodzi wówczas gdy dąży się do dobra za pomocą zróżnicowanych i gatunkowo odrębnych środków. Najważniejszą rolę spełniają relacje między celami a środkami. Warto zaznaczyć, że cel dobry uświęca czyny moralnie obojętne. Cel zły nie niweczy całkowicie element dobra w środkach, ale cel dobry nie może uświęcać złych środków.

Wartości moralne wyrażają pewne ideały co do ludzkiego postępowania i mają charakter intersubiektywny. Wartości również doskonalą osobę i wpływają na jej jakość moralną. Pod wpływem realizowanych wartości w czynach, człowiek staje się dobrą lub złą moralnie osobą. Wartości są powszechne i niezmienne.

Zasadą konstytutywną wartości jest natura osoby ludzkiej. Natura integralna, czyli całkowita, oznacza kondycję ludzką ujętą we wszystkich wymiarach władz i zdolności. Całość elementów natury tworzy scaloną wewnętrznie jedność, natura celowościowo uporządkowana, według idei ładu, która określa treść wartości. Ład scala 2 pierwiastki: personalistyczny i perfekcyjny. Pierwszy ukazuje godność osoby ludzkiej i jej zdolność do rozwoju w pełni, sobie tylko właściwej, osobowej doskonałości. Pierwiastek perfekcjonistyczny wyraża go doskonałość osoby, która pełni rolę najgłębszej, centralnej zasady twórczej absolutnych wartości moralnych.

Podmiot odpowiada zarówno za spełnienie jak i niezrealizowanie pewnych wartości. Odpowiada przed sobą i innymi. Ponosi odpowiedzialność za akty w pełni świadome i wolne, zamierzone bezpośrednio oraz za skutki czynów, jeśli one bezpośrednio z niego wynikają.

4 / DEONTOLOGIA

Teoria prawa naturalnego i koncepcja norm moralnych.

Prawo naturalne oznacza zbiór norm imperatywnych obiektywnych i absolutnych (a więc powszechnych i niezmiennych), które uzdalniają podmioty rozumne do spełniania aktów moralnie dobrych i unikania złych.

Norma wyraża powinność moralną czynienia dobra, a więc zachodzi ścisły związek pomiędzy przeżyciem powinnościowym a światem moralnego dobra. Wybór dobra nie jest jednak prosty: ze względu na brak danych, fałszywe informacje, brak doświadczenia podmiotu, brak roztropności, postawy takie jak unik, agresja, konformizm moralny. Potrzebna jest więc pełna wolność wobec siebie i innych połączona z odwagą. Prawo naturalne ma charakter niezmienny, ale jego powszechność podlega, ze względu na powyższe, pewnym ograniczeniom.

5 / SYNDEZJOLOGIA

Nauka o sumieniu.

W myśli Tomasza obecne jest rozróżnienie na prasumienie, prawo naturalne i sumienie. Prawo naturalne to ogólne zasady czyli normy moralne, prasumienie jest sprawnością do działania moralnie dobrego a unikania zła, funkcją sumienia jest zastosowanie prawa naturalnego do czynu przez wnioskowanie. Sumienie jest sprawnością wielu władz człowieka na poziomie: rozumu, zmysłów, woli i uczucia. Sumienie jest więc przeżywaniem przez podmiot samego siebie w spełnianych przez siebie aktach.

Sumienie ma kilka specyficznych cech:

• charakter prospektywno-retrospektywny (akty dokonane i zamierzone);

• jest moralną formą samosądu, obecne są w nim ogólne zasady moralne;

• obecność tych norm rodzi konflikty między ogólnymi normami a naszymi intuicjami moralnymi, składają się na nie akty wolitywne i intelektualne, sąd sumienia ma charakter imperatywno-wartościujący.

Sumienie kształtuje się w wyniku prostego wnioskowania, w którym miejsce górnej przesłanki zajmuje ogólny sąd wartościujący, przesłanki zaś dolnej - konkretny akt oceniającego, a wreszcie wniosek stwierdzający, e ten akt odpowiada lub nie zawartej w ocenie idei dobra, czyli że jest dobry kub zły. Sądy sumienia najczęściej przybierają formę habitualną.

Do podstawowych zadań sumienia wedle Tomasza należą:

• świadczy o naszej sprawności

• zobowiązuje i pobudza do działania (lub zaniechania)

• oskarża, niepokoi gryzie w razie złego czynu.

6 / ARETOLOGIA

Nauka o cnotach moralnych.

Cnota oznacza ukierunkowanie pragnień, nabytą zdolność do słusznego działania, słuszny osąd. Według Ślipki jest to stała zdolność woli człowieka do spełnienia aktów moralnie dobrych. Pierwotnymi elementami cnoty są szczerość i pełnia decyzji. Konieczne jest ćwiczenie się w porządkowaniu swoich emocji, temperamentu, przyzwyczajeń, szukanie złotego środka.

4 cnoty kardynalne to:

1.roztropność

2.sprawiedliwość

3.odwaga

4.wstrzemięźliwość.

PRZYKŁADY STANOWISK

Immanuel Kant (1724-1804), Niemiec. Filozofia krytyczna, racjonalizm (3 główne krytyki: "Czystego rozumu", "Rozumu praktycznego", "Władzy sądzenia").

tekst: // Uzasadnienie metafizyki moralności, Immanuel Kant

Czy nie istnieje mniemanie, iż jest ze wszech miar rzeczą konieczną opracować raz czystą filozofię moralną, oczyszczoną zupełnie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i należy do antropologii; że bowiem taka istnieć musi, to samo przez się jasno wynika z powszechnej idei obowiązku i praw moralnych. Każdy musi przyznać, że prawo, jeżeli ma obowiązywać moralnie, tj. jako podstawa zobowiązania, musi się odznaczać absolutną koniecznością; że przykazanie: nie powinieneś kłamać, nie jest chyba tylko dla człowieka obowiązujące, jak gdyby inne istoty rozumne nie miały się o nie troszczyć, i tak samo przy wszystkich innych właściwych prawach moralnych. Potrzeba więc przyznać, że podstawy zobowiązania nie należy tutaj szukać w naturze człowieka ani w okolicznościach zachodzących w świecie, w jakim się człowiek znalazł, lecz a priori jedynie w pojęciach czystego rozumu, i że każdy inny przepis polegający na zasadach samego doświadczenia, a nawet pod pewnym względem przepis powszechny, jeżeli w najdrobniejszej części, być może nawet tylko co do pobudki, opiera się na empirycznych podstawach, może wprawdzie nazywać się praktyczną regułą, lecz nigdy prawem moralnym.

A zatem wśród wszystkich poznań praktycznych prawa moralne wraz ze ze swymi zasadami nie tylko różnią się w sposób istotny od wszystkich innych, zawierających jakiś pierwiastek empiryczny, ale cała filozofia moralna opiera się w zupełności na swej części czystej, a zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego od znajomości jego natury (antropologii), lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori, które naturalnie wymagają jeszcze rozwagi, zaostrzonej doświadczeniem, częściowo po to, żeby rozróżnić, w jakich wypadkach dadzą się zastosować, częściowo, by wyjednać im dostęp do woli człowieka i nadać moc wykonawczą, ponieważ człowiek podlegający sam wpływom rozlicznych skłonności jest wprawdzie zdolny pojąć ideę praktycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak łatwo sprawić, żeby stała się ona in concreto czynną w jego postępowaniu.

• Etyka nie jest nauką empiryczną (antropologią) – a posteriori, po doświadczeniu, a filozofią moralną a priori. To odwieczne zasady, odznaczające się absolutną koniecznością, niezależną od uwarunkowań ludzkich.

• Nie my tworzymy moralność, ale to moralność buduje nas.

• Zagrożenie: zupełne oddzielenie zasad moralności od życia.

Zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma – treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, aniżeli upadły na duchu i załamany, życzy sobie

śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

• Człowiek żyje w dwóch światach: świat zmysłowy (nie ma w nim wolności, determinuje nas przyroda, moralność nie jest tutaj możliwa) oraz świat intelektualny (tutaj możliwa jest wolność).

• Świat przyrody to świat heteronomiczny (hetero nomos = cudze prawo) – wola podlega cudzemu prawu. Działa się ze względu na skłonności zmysłowe (pobudki) lub ze względu na korzyść, własne szczęście (oba przypadki to heteronomia wewnętrzna), a także ze względu na autorytet (państwo, Bóg – heteronomia zewnętrzna).

• Kant szuka przestrzeni, w które byłaby możliwa autonomia woli (auto nomos – własne prawo). Ponieważ wola, aby działać normalnie musi działać autonomicznie. Moralność jest możliwa wtedy, gdy wola jest wolna: kiedy jest chceniem (to pierwszy postulat rozumu praktycznego). Możliwe jest to tylko z obowiązku.

• Obowiązek – konieczność dokonania czynu ze względu na szacunek do prawa moralnego. Formą prawa moralnego jest więc nakaz rozumu – imperatyw.

• Imperatyw może być:

1. hipotetyczny – empiryczny (a posteriori). Jeżeli chcesz być szczęśliwy... to zrób to i śmo. Ze względu na cel.

2. kategoryczny – forma prawa moralnego, nie-empiryczny, konieczny (a priori). Zrób to i to... z obowiązku.

• Rozum mi mówi, co mam robić, a wola jest autonomiczna, gdy się utożsamia z prawem. Jedynym motywem woli ma być szacunek do prawa moralnego. Dlaczego? - Bo tak! Etyka to czysta filozofia, nie antropologia.

• Mamy zatem następujące sformułowania imperatywu kategorycznego Kanta:

1. Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

2. Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

Ernst Tugendhat (ur. 1930) – niemiecki filozof pochodzenia czeskiego. Jest uważany za jednego z pierwszych myślicieli, który w swoich pracach używał metod filozofii analitycznej do rozpatrywania zagadnień ontologicznych.

tekst: // Akceptowalna koncepcja moralności, Ernst Tugendhat

Problem:

Czy jest możliwe uzasadnienie sądów moralnych? Czy istnieje coś, co można by nazwać moralnością obiektywną?

Są dwie możliwości:1. kontraktualizm, umowa – w ogóle nie ma koncepcji dobra2. dobro jest:

• jakąś relatywną zasadą, którą się już dalej nie uzasadnia• czymś absolutnym (jak u Kanta)

Mamy więc albo umowę międzyludzką albo jakąś intuicyjną zasadę.

Cel:

Znalezienie ogólnie akceptowalnej koncepcji moralności; takiego rozumienia słowa „dobry”, które by było powszechnie ważne, uznane przez wszystkich.

Droga:

• Punktem wyjścia jest moralność minimalnego szacunku (drugie sformułowanie imperatywu kategorycznego Kanta): Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

• Dokonujemy pewnych modyfikacji tej formuły:

1. Stosujemy się do tych reguł nie ze zwzględu na naszą korzyść, ale ze względu na nie same albo ze względu na innych.

2. Reguły te są uniwersalne: odnoszą się do wszystkich.

• Jest to jedyna koncepcja, która może pretendować do powszechnej ważności. Kantowska koncepcja szacunku, to znaczy nieinstrumantalizowania wydaje się przekonywująca.

Rozwiązanie Tugendhata:

Przez długi czas jednym z toposów w etyce było polemizowanie z tak zwanym błędem naturalistycznym. Miał on polegać właśnie na tym, że chciało się empirycznie uzasadnić sądy moralne. Na to odpowiadano: z bytu nie wynika powinność. Ale co to znaczy? Powinność bowiem ze swej strony nie może mieć żadnego zrozumiałego absolutnego sensu (wszelkie „powinienem” i „muszę” odnosi się do jakiejś sankcji). Natomiast odrzucenie błędu naturalistycznego zyskuje zrozumiały sens, jeśli tak je przeformułujemy: z bytu nie wynika chcenie. Z okoliczności, że coś jest takie, jakie jest (także ja sam), nigdy w sposób nieodparty nie może wynikać, że chcę tego a tego. Czy tego chcę, zależy ode mnie. Chcenie dla samego chcącego nigdy nie może być zastanym, empirycznym stanem faktycznym (bytem).

Odrzucenie błędu naturalistycznego, to znaczy przyjmowania, iż sądy moralne albo obowiązywanie norm moralnych są empiryczne, jest więc słuszne. Jeśli fakt ten zostanie już stwierdzony, rodzi się jednak pytanie, co jest tedy ostateczną podstawą ważności, jaką normy moralne mają dla nas. Istnieją tylko dwie możliwości: aprioryczność lub chcenie. Ponieważ aprioryczność odpada, pozostaje tylko „chcę”, choć, by powtórzyć to jeszcze raz, nie jest to „chcę”

zawieszone w powietrzu, decyzjonistyczne, lecz wsparte na motywach: wsparte na nich, ale nie przez nie wymuszone.

Ten, kto zadaje sobie pytanie „czy chcę należeć do wspólnoty moralnej”, musi więc spytać się „kim w ogóle chcę być, na czym zależy mi w życiu i co dla mnie zależy od tego, czy będę pojmował siebie jako członka wspólnoty moralnej?”. Moment decyzjonistyczny tylko dla tego trzeba tu uwypuklić, że wszystko, co możemy przytoczyć naszemu rozmówcy (bądź nam samym) na podstawie naszej antropologicznej wiedzy o motywach, może mu jedynie pokazać, co jeszcze będzie musiał wyrzucić za burtę wraz z przynależnością do wspólnoty moralnej. Wszystko to może racjonalnie wesprzeć decyzję, ale nie może jej zastąpić. Wskazanego już take it or leave it nie da się obejść.

I czy tak nie jest dobrze? Czy nie trzeba sobie postawić odwrotnego pytania, dlaczego skrępowanie moralnością najchętniej chcieliby wyobrażać sobie niczym skrępowanie kaftanem bezpieczeństwa? To ta sama potrzeba, która skłania nas, byśmy myśleli o uzasadnieniu, jeśli nie jest ono już uzależnione od autorytetu, jako o absolutnym, podobnie jak absolutnym chcielibyśmy widzieć „muszę”. W tej potrzebie można upatrywać pozostałość moralności religijnej, w której owo „muszę” jawiło się jako coś danego transcendentalnie, albo też pozostałość dziecinnej świadomości moralnej, w której podobnie jawił się autorytet rodziców. Refleksja nad „chcę” leżącym u podstaw „muszę” skłania nas tylko do tego, że przyjmujemy autonomię właściwą dorosłości. Czy moglibyśmy bowiem chcieć – przyjmując, że nie jest to skądinąd niedorzeczne – że takie absolutne „muszę” byłoby jakoś w nas wbudowane? Czy mogę chcieć, abym został pozbawiony jakiejś cząstki mej woli?

Życie byłoby prostsze, ale także mniej poważne, gdyby moralność była cząstką mnie, tak jak serce czy kręgosłup. Takie heteronomiczne myślenie o moralności świadczy z jednej strony o braku zaufania do własnego chcenia-bycia-takim oraz chcenia-bycia-takim innych, a z drugiej strony o braku zaufania do przystawalności koncepcji moralnych, jakie nasuwają się mnie oraz innym. Ale cokolwiek można tu sobie życzyć, podstawa jest tu nader słaba, a historia wielokrotnie pokazała, iż żadna próba sztucznego uczynienia jej silniejszą niż jest nie skłoniła ludzi do tego, by byli moralni.

• Dlaczego więc mam przyjąć moralność? - Jeśli ktoś nie jest przekonany, to możemy mu jedynie odpowiedzieć: "albo to przyjmujesz, albo to odrzucasz. Decyzja należy do ciebie". Pytanie moralne to nie: "co muszę?", ale raczej: "co powinienem / co chcę". Pytanie jest więc głębsze: "dlaczego w ogóle chcę przyjąć dobro jako punkt odniesienia dla naszego chcenia?". Platon i Arystoteles twierdzili, że odpowiedź na to pytanie może dać tylko założenie, że bycie dobrym jest tym, co także dobre dla mnie.

• Filozofowie starożytni nie znali problemu uzasadniania sądów moralnych jako takich, nie znali zatem też problemu sporu między różnymi koncepcjami moralnymi. Pytali się raczej o motywy, niż podstawy. Z góry traktowali człowieka jako istotę moralną.

• Pytanie Tugendhata jest głębsze: czy w ogóle chcę pojmować siebie samego moralnie, czy chcę, aby perspektywa dobra była cząstką mojej tożsamości?

• Obowiązywanie norm zależy zatem od mego "chcę"! Nie da się w sposób empiryczny uzasadnić sądów moralnych, ponieważ chcenie dla samego chcącego nigdy nie może być zastanym, ampirycznym stanem faktycznym (to był błąd tzw. naturalistyczny - że mam w sobie jakąś strukturę, która niejako z automatu wybiera we mnie dobro).

• Pozostaje tylko "chcę". Nie jest to "chcę" zawieszone w powietrzu, lecz wsparte na motywach, nie wymuszone.

Jacek Filek - filozof, etyk, tłumacz, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego.

tekst: // Dowód dobra, Jacek Filek

Podejrzliwy, nieufny, pozbawiony pewności człowiek współczesny żąda dowodów. Opanowany przez obsesję dowodzenia, uzasadniania, wyszukiwania dostatecznych racji człowiek ten natrafi co jakiś czas na mur niemożności. Pełen przecież dobrej woli gotów jest do wyrzeczeń, ale oczekuje jeszcze dowodów, zapewnień, które uśmierzyłyby jego wątpliwości. Wbrew posądzeniom o niezdolność do miłości gotów nawet pokochać, ale domaga się gwarancji. Obsesja uzasadniania opanowała też współczesną etykę, która uznawszy, iż dobro, ludzkie bycie dobrym, dopóty pozostać musi czymś problematycznym, dopóki „naukowa etyka” nie dostarczy zadowalających uzasadnień, wytworzyła w publiczności wrażenie, iż dobro ciągle pozostaje czymś bezpodstawnym, bo nadal nie znaleziono jeszcze dowodów.

• Obsesja uzasadniania, potrzeba gwarancji.

Jeżeli wobec dictum: - Mam ci tego nie robić? Mam cię nie zabijać? A udowodnij to! Uzasadnij! - podjęta zostanie próba uzasadnienia, to w chwili jej podjęcia jest już po wszystkim. Jeśli nie zabiję cię jedynie z powodu przedłożenia jakiegoś abstrakcyjnego, czysto pojęciowego uzasadnienia, to jest już po wszystkim. Albo inny przykład: - Kochaj mnie! - Dobrze, ale jeszcze tylko powiedź: dlaczego? Uzasadnij, że powinienem cię kochać. - W chwili jednak, kiedy podjęte zostanie „uzasadnienie”, miłość jest już zdradzona. Zostaje zniesiona i uniemożliwiona. Odpowiedź nie może odwołać się, czyli wycofać się, do uzasadnienia, do przytoczenia dowodów.

Dowód miłości, jakiego ode mnie się słusznie oczekuje, polega na okazaniu miłości, a nie na przedłożeniu logicznych argumentów, z których miałaby wynikać konieczność miłowania mnie. Wzmagamy przeto potęgę miłości, kiedy sami kochamy, a nie kiedy dostarczamy uzasadnień, by inni kochali. Tak samo i dowód dobra polega przede wszystkim na osobistym byciu dobrym, a nie na racjonalnym dowiedzeniu innym, że powinni być dobrymi. Dowód dobra nie jest problemem logicznym, wymagającym wyszukania właściwego rozwiązania teoretycznego, lecz zadaniem praktycznym mojego, twojego, naszego życia. Wszelkie teoretyczne nadymanie się służyć może tu samooszukiwaniu, maskowaniu swej niezdolności do podjęcia ryzyka.

• Walor praktyczny ponad teoretycznym.

Charakteryzujące współczesność pojmowanie egzystencji człowieka jako biznesu, jako inwestycji mającej przynieść zysk, nie dopuszcza ryzyka bez-interesowności. Człowiek jako człowiek interesu nie może ryzykować bez dostatecznych gwarancji. On chce mieć pewność. Może przeto pozwolić sobie jedynie na taką bez-interesowność, która zostanie wystarczająco uzasadniona, na przykład ulgą podatkową czy choćby aplauzem publiczności bądź nadzieją zbawienia. Spośród tych trzech jedynie ta pierwsza zdaje mu się dość konkretna. Dobro jednak, jeżeli prawdziwie ma być dobrem, nie może mieć żadnego uzasadnienia, nie może mieć za sobą - poza samym sobą - żadnej racji. Nie twierdzę, że wszystko jest tu całkowicie bezproblematyczne, ale pewien rodzaj teoretycznego pasożytowania intelektualistów na istotowej problematyczności świata wydaje mi się jedynie maskowaniem i rekompensowaniem elokwencją własnej niezdolności do jakichkolwiek porywów serca.

• Niemożliwość uzasadnienia dobra, miłości.

8

BEZ MOJEJ ZGODY, NICK CESSAVETES, 2009film

Bez mojej zgody jest dziełem nietypowym jak na standardy hollywoodzkie, gdyż porusza szereg skomplikowanych etycznie problemów. Rodzice chorej na białaczkę córki zostają postawieni przed wielkim dylematem, gdy lekarz niedwuznacznie proponuje im poczęcie kolejnego dziecka, które mogłoby stać się dawcą dla chorej córki. Dodatkowo proponuje, aby takie poczęcie dokonało się za pomocą metody in vitro, tak aby zwiększyć prawdopo-dobieństwo odpowiedniego dopasowania genetycznego.

Film, choć nie rozwija tego wątku, porusza problem zapłodnienia in vitro i jego etycznych konsekwencji. Czy poczęcie dziecka taką metodą jest godziwe, czy dziecko ma prawo urodzić się w naturalnych warunkach, nieuwarunko-wane żadną zewnętrznością?

Podstawowy dylemat, któremu rodzice muszą stawić czoła, polega jednak na tym, czy choroba jednego dziecka usprawiedliwia przedmiotowe potrakt-owanie innego? Jeśli tak, to do jakiego stopnia? I czy w takim przypadku (konieczność ratowanie życia) można w ogóle mówić o uprzedmiotowieniu, może takie działanie rodziców jest wręcz ich obowiązkiem? Film stawia też pytanie o to, w jakim stopniu dziecko może samo o sobie decydować.

Walka o zdrowie córki w pewnym momencie zdaje się przesłaniać rodzicom, szczególnie matce, wszystkie inne aspekty życia, nawet problemy ich syna. Powstaje więc pytanie, czy matka naprawdę kieruje się miłością czy może jedynie własnym pragnieniem wzmacnianym niezgodą na zastaną rzeczywistość?

Niewątpliwą zaletą filmu jest to, że mnoży on liczne pytania, nie dając jednocześnie jednoznacznej odpowiedzi. Problemy i postawy bohaterów są na tyle złożone, że trudno jest zarówno całkowicie odrzucić, jak i przyjąć ich postępowanie. Praktyczna etyka okazuje się więc wielce złożona.

9

ESTETYKAPodstawowe pojęcia

WSTĘP

Estetyka - nauka o poznaniu sztuki i jej wytworów, teoria twórczości artystycznej i wartości piękna przyrody.

Alexander Gottlieb Baumgarten (1714 - 1762) - filozof niemiecki ze szkoły Leibniza i Wolffa, twórca terminu estetyka, czasem uważany też za właściwego twórcę estetyki jako samodzielnej gałęzi filozofii, mimo że użył tego terminu w znaczeniu podtrzymanym przez Kanta, czyli na oznaczenie nauki o wiedzy uzyskiwanej za pomocą zmysłów.

tekst: //

Termin "estetyka" (aesthetica) wprowadził A. Baumgarten na oznaczenie odrębnej nauki-dyscypliny o poznaniu zmysłowym (cognitatio sensitiva). Filozofia Baumgartena wyrosła z tradycji pokartezjańskiej i jest próbą przezwyciężenia jej skrajnego racjonalizmu i jego konsekwencji: teoriopoznawczego i ontologicznego dualizmu. Zastosowane przez Kartezjusza tzw. wątpienie metodyczne jako konieczny warunek poznania filozoficznego (oczyszczenie pola poznawczego z tego, co wątpliwe) rozerwało naturalną więź poznawczą zmysłów i umysłu i zredukowało poznanie zmysłowe do poziomu platońskiej opinii (doxa), a ponieważ Kartezjusz związał poznanie zmysłowe z pięknem i sztuką, tym samym przesunął piękno i sztukę do sfery subiektywności i względności sądu: są one przedmiotem ujęć (pojęć) jasnych, lecz niewyraźnych (wieloznacznych). Baumgartenowi zależało na osłabieniu dychotomii zmysłowe-umysłowe, był bowiem przekonany, że poznanie zmysłowe jest strukturalnie analogiczne do umysłowego, ponieważ ma w nim miejsce abstrakcja (selekcja) jakości zmysłowych, dokonująca się na podstawie własnego typu rozumowania, tzw. analogon rationis; ponadto jego doskonałe (piękne) artykulacje, np. w poznaniu artystycznym, wyrażają prawdę indywidualną (veritas individui), która cząstkowo i intuicyjnie współuczestniczy w doświadczeniu metafizycznym sięgającym "veritas aestheticum absolutum".Zatem estetyka jest nauką o zasadach poznania zmysłowego (estetycznego) . Baumgarten twierdził, że nauka i sztuka nie wykluczają się, lecz współpracują ze sobą i nawzajem się podbudowują. Zadania estetyki nie kończą się wraz z opisaniem uniwersalnych zasad poznania zmysłowego, jej ostatecznym celem jest doskonałość tego poznania. Uznał on, że najdoskonalszą postacią poznania zmysłowego jest poznanie artystyczne (w poznaniu artystycznym chodzi o zdolność widzenia jedności w wielości).

• Źródła rozwoju estetyki:

1. Datowany od renesansu wzrost kulturowego znaczenia sztuki, zwł. postępująca emancypacja sztuk pięknych oraz znaczne ożywienie humanistycznej refleksji nad sztuką.

2. Opinia współczesnych myślicieli wg której problem piękna i sztuki był przez tradycję traktowany jako poznawczo peryferyjny, a ponadto stawiany i rozwiązywany systemowo, na gruncie złożonej wizji świata i człowieka. Takie postępowanie miało ujemny wpływ na praktykę artystyczną i rozwój sztuki oraz nie ogarniało wszystkich ważnych kwestii, np. problemu poznania estetycznego.

3. Efekty zmagania się humanistycznej, "metafizycznie" usposobionej kultury nowożytnej z racjonalizmem kartezjańskim, który programowo odmawiał wiedzy estetycznej walorów istotnie poznawczych, gdyż wiedza ta nie spełnia kardynalnego wymogu jasności i wyraźności, ale z drugiej strony, począwszy od Kartezjusza, wzorem tradycji "zagospodarowuje" piękno i sztukę, podporządkowując je a priori własnemu systemowi, zgodnie z którym "estetyczne" ma obrazować ideały poznawcze i moralne lansowane przez myśl racjonalistyczną.

• Baumgarten wykazał, że poznanie zmysłowe ma własne prawa i prawidłowości, że jego piękno jest tym, czym dla poznania umysłowego jest prawda (P. Hazard). Przytoczoną opinię

zwieńcza teza, że estetyka nowożytna jest naturalną kontynuacją prowadzonych od gr. starożytności badań nad pięknem i sztuką, dlatego można prawomocnie mówić o e. gr. starożytności, o e. Platona, Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu, pamiętając jednak, iż zmianie ulegają warunki kulturowe, i dlatego z początkiem czasów nowożytnych badania te zyskały status odrębnej nauki (K. E. Gilbert, H. Kuhn, W. Tatarkiewicz), a także o rosnącej świadomości złożoności przedmiotu e., kiedy ona sama staje przed szansą pokonania redukcjonizmów trapiących ją od starożytności (R. Ingarden).

• Powyższe wyjaśnienia, rzucające światło na genezę e. i wiązane z nią nadzieje poznawcze, domagają się wielu dopowiedzeń, a najważniejsze z nich dotyczą:

1. problemu e. Baumgartena - jej właściwej interpretacji i realnego wpływu na dalsze dzieje e.;

2. problemu zasadności używania nazwy "estetyka" w odniesieniu do filozofii piękna i sztuki;

3. kwestii samej e., jej tzw. wielotorowości, czyli wielości rozbieżnych i konkurujących ze sobą koncepcji e., a tym samym rozbieżnych wyjaśnień dotyczących jej przedmiotu. Wspomniana wielotorowość e. jest traktowana bądź jako walor pozwalający spojrzeć wieloaspektowo na bogaty fenomen sztuki, bądź jako symptom trawiącego ją kryzysu; nie wszyscy są zdania, że wielotorowość, określana eufemistycznie jako tzw. pluralizm poznawczy, jest w filozofii czymś naturalnym i pożądanym;

4. problemu kryzysu e., towarzyszącego jej od narodzin, w świetle którego żadna z jej koncepcji nie spełnia pokładanych nadziei, czego nieuchronną konsekwencją jest jej transformacja w tzw. antyestetykę; ta ostatnia unieważnia wszystkie "-izmy" w e., ale za cenę rezygnacji z teoretycznych ambicji, co wywołuje kolejną falę dyskusji nad jej poznawczym statusem.

• Tłem ideowym tradycji estetycznej jest filozofia krytyczna, a rozmaite e. są jedynie ilustracją opcji, czyli możliwości rozstrzygnięcia (nierozstrzygalnego) problemu tej filozofii: dualizmu poznania (rozum-zmysły) i bytu (res cogitans - res extensa). Zwrócenie się ku sztuce jako miejscu syntezy wymienionych porządków było poniekąd naturalną, zdroworozsądkową reakcją przedstawicieli filozofii krytycznej, dostrzegających, że z porządku intencjonalnego (myślnego) do realnego przechodzi się dzięki działaniu, a zwł. wytwarzaniu.

• Arystoteles: aistetikos / aisthesis

• Techné – wytwarzanie według ustalonych reguł (sztuka)

• Dwa ważne wydarzenia:

1. Alexander Gottlieb Baumgarten po raz pierwszy wykłada przedmiot o nazwie estetyka, jako poznanie zmysłowe. Upomina się o poznanie niższe od poznania rozumu – zmysłowe.

2. Charles Batteux (francuski filozof) autor pism z zakresu estetyki, twórca pojęcia sztuki piękne (nazwał je sztukami mimetycznymi czyli naśladowczymi). Według Batteux dziełem sztuki jest każdy przedmiot wykonany przez człowieka dla zaspokojenia jakiś jego potrzeb. Podział sztuk jest trzystopniowy:

1.Sztuka mechaniczna, służąca wytwarzaniu narzędzi i przedmiotów codziennego użytku.

2.Sztuka użytkowa, przedmioty użyteczne i jednocześnie piękne.

3.Sztuka piękna, wytwarza przedmioty dla zaspokojenia wyłącznie potrzeb duchowych.

• Dzieło sztuki powstaje przez odpowiednie zestawienie i zagęszczenie występujących w przyrodzie elementów piękna – dźwięków, obrazów, kształtów. Tworzenie takich dzieł jest przyrodzoną potrzebą człowieka. Tym, co pozwala porządkować poszczególne doświadczenia i przypisywać je określonej idei jest smak estetyczny. Sztuka apeluje do zmysłów i nie ma możliwości, by nie posiadała elementu zmysłowego.

• Estetyka rozumiana jest jako filozofia sztuk pięknych. Coraz mniej oznacza odwołanie do zmysłów, a coraz bardziej teorie, głównie za sprawą idealizmu (Scheling, Fichte, Hegel).

• Estetyk musi zapytać, co jest przedmiotem jego badań. Obecnie nie jest możliwe rozwijanie estetyki w duchu starożytnych pojęć. Następuje renesans zmysłowości, biorący początek z krytyki idealizmu.

• Obrazowość, ikonosfera z elementem sensualnym jest jednym z głównych nurtów w nowoczesnej estetyce.

• Koniec XIX w. to intensyfikacja metod psychologicznych. Powstaje estetyka eksperymentalna, w której badano odbiór dzieł sztuki – procesy tworzenia i odbioru. Zajmował się tym Gustav Theodor Fechner, niemiecki filozofii i fizyk, twórca psychofizyki. Jego największym dokonaniem było ustalenie praca głoszącego, że przyrost wrażenia jest zależy od siły (wielkości) bodźca. Jest to prawo Webera-Fechnera.

• Definiowanie dzieła sztuki – bardzo trudno jest odpowiedzieć na pytanie czym jest sztuka. Jest to pytanie esencjalne, czyli o istotę. Powstało kilka definicji dzieła sztuki:

1. Genus proximum – świadoma działalność człowieka (wytwór)

2. Definicja z mimesis (starożytna), dziełem sztuki jest wytwór świadomej działalności człowieka powstałej poprzez naśladowanie rzeczywistości.

3. Definicja z piękna (nowożytna) dziełej sztuki jest taki wytwór świadomej działalności człowieka, który jest piękny.

4. Definicja poprzez przeżycie artysty/ekspresję. Po Descartesie.

5. Definicja przez formę

6. Definicja poprzez przeżycie estetyczne (psychologizm). Posiada zdolność do wzbudzania przeżycia estetycznego (XX w.)

Wszystkie pojęcia, które mają definiować sztukę same nie mają definicji, więc są określone okresowo. Osobiście nie mamy pola pojęcia sztuki.

W ramach filozofii analitycznej po II Wojnie Światowej powstała estetyka analityczna (antyesencjalizm, sztuka jest niedefiniowalna, Kennick, Weitz). Badała język (filozofia języka), w którym posługujemy się pojęciem sztuka. Antyesencjalizm zahamował rozwój definicji pojęcia sztuka, odegrał więc rolę destrukcyjną.

Tatarkiewicz – alternatywna definicja sztuki: dziełem sztuki jest wytwór świadomej aktywności człowieka, który jest bądź naśladowaniem rzeczy bądź wyrazem przeżyć bądź konstrukcją form ale wtedy i tylko

wtedy, gdy zarazem zdolny jest bądź zachwycać, bądź wzruszać bądź wstrząsać.

Arthur Coleman Danto - amerykański filozof, estetyk, krytyk sztuki. Jeden z pierwszych filozofów, który wprowadził pojęcie ready mades w rozważaniach nad sztuką. George Dickie i Arthur Danto : definicja nowej generacji – instytucjonalna definicja sztuki. Dziełem sztuki jest artefakt, któremu przedstawiciel świata sztuki (artworld) nadał status kandydata do oceny.

Artefakt - przedmiot, zdarzenie itp. będące sztucznym wytworem, nieistniejące w naturze.Świat sztuki (Danto) – sztuka jest instytucją. Zerwanie z romantyczną koncepcją sztuki.Przedstawiciel, ktoś kto mocno przynależy do świata sztukiNadanie statusu – wyodrębniony akt.

Odbiorca jest znaczący dla odbioru dzieła. Relacja między odbiorcą a dziełem jest bardzo ważna (fenomenologiczna).

Autonomizacja pojęcia sztuki. Zaczyna być pojmowana jako sama w sobie. Dochodzi do estetyzacji sztuki (pocz. XX w.).

PROBLEM POZNANIA ESTETYCZNEGO

1/ SYTUACJA ESTETYCZNA

Maria Gołaszewska (ur. 1926) – polska filozof. Uczyła się pod kierunkiem Romana Ingardena, wiele lat też z nim współpracowała. Zainteresowania naukowe Marii Gołaszewskiej skupiały się na estetyce, aksjologii ogólnej oraz antropologii filozoficznej. Wychodząc od fenomenologii w ujęciu Romana Ingardena i odchodząc od idealizmu typu platońskiego poszła w kierunku poszukiwania syntezy myślenia teoretycznego oraz doświadczenia zmysłowego i wewnętrznego. Wniosła istotny wkład w teorie wartości estetycznych.

tekst: // Sytuacja estetyczna jako przedmiot estetyki, w: Estetyka jako nauka.

Estetyka zajmuje się „przedmiotami”: twórcą, dziełem i odbiorcą, o tyle, o ile mają one z sobą jakieś punkty styczne, a zarazem o tyle, o ile sprawy te dadzą się przyporządkować wartości estetycznej, o ile wartość ta stanowi ich istotny moment. Przedmiotem badań estetyki nie są więc wyodrębnione z rzeczywistości zjawiska, poszczególne izolowane fakty – przedmiotem tym jest sytuacja, w której są one ze sobą splecione; nazwiemy ją estetyczną z uwagi na to, że w jej obrębie kontakt twórcy i odbiorcy dokonuje się poprzez dzieło sztuki na zasadzie odnajdywania (ewentualnie kreowania) wartości estetycznej. Cechą charakterystyczną sytuacji estetycznej jest więc to, ze ma w niej miejsce kontakt, szczególna łączność własności należących do różnych elementów składowych (podmiot, przedmiot oraz wartość estetyczna). Wartość estetyczna jest przy tym racją bytu dzieła sztuki oraz racją uzasadniającą fakt podjęcia twórczości (kreacja lub aktualizowanie wartości estetycznej); istotą zaś przeżycia estetycznego jest wydobycie wartości estetycznej z konkretnego przedmiotu (dzieła sztuki).

• Sytuacja estetyczna = twórca + dzieło + odbiorca.

• Chodzi o kontakt, relację.

Dzieło sztuki wchodzi w zakres zainteresowań estetyki wówczas tylko, gdy stanowi element sytuacji estetycznej (o tyle więc, o ile może być odbierane w nastawieniu na odkrycie wartości, o ile jest zdolne budzić przeżycia estetyczne). Traktowane jako rzecz, jako przedmiot materialny, w którym liczą się jedynie cechy materialne, fizyczne, dzieło nie wchodzi w obręb sytuacji estetycznej, nie jest przedmiotem estetyki (może być wówczas przedmiotem konserwacji, obiektem wymiany handlowej itp.). Podobnie odbiorca interesuje estetykę o tyle, o ile odznacza się zdolnością (aktualnie lub potencjalnie) do przeżyć wyznaczanych przez wartość

estetyczną. Analogicznie twórca interesuje estetykę o tyle, o ile w grę wchodzi proces konkretny, doprowadzający do powstania estetycznie wartościowego przedmiotu; istotne są te jego właściwości, które biorą udział w procesie tworzenia dzieła posiadającego wartość estetyczną. Powiedzieliśmy, że w sytuacji estetycznej ma miejsce kontakt nie tylko odbiorcy z dziełem, lecz nadto odbiorcy z twórcą, twórcy nie tylko z dziełem, lecz także z odbiorcą. Twórca bowiem podejmuje trud obleczenia swojej wizji artystycznej w konkretny kształt jakości, by była „widzialna”, dostępna dla innych ludzi – tworzy ze względu na odbiorcę. Odbiorca, obcując z dziełem sztuki, obcuje zarazem z indywidualnością twórcy, ponieważ, jak wspomniano, coś z rzeczywistej osobowości twórcy przedostaje się do dzieła i oddziaływa na odbiorcę (jako tzw. znamię indywidualne dzieła). Na sytuację estetyczną składają się – obok wymienionych wyżej trzech elementów podstawowych (twórca, dzieło, odbiorca) i nadrzędnego, jakim jest wartość estetyczna – liczne elementy pochodne, takie jak zamiar artystyczny, założenie artystyczne dzieła, przedmiot estetyczny, osobowość twórcy, osobowość odbiorcy itp. W dziele gotowym pozostaje ślad zamierzeń twórcy jako tzw. założenie artystyczne dzieła – odbiorca musi je odnaleźć i zgodnie z nim ukonstytuować przedmiot estetyczny. Tworzący się w przeżyciu przedmiot estetyczny jest dalszym elementem pochodnym występującym w owej sytuacji. Wchodzi tu nadto w grę osobowość twórcza (twórca jako sprawca dzieła) oraz osobowość odbiorcy (o tyle, o ile uczestniczy ona w percepcji estetycznej). Wszystkie te elementy oddziaływają na siebie i wzajemnie się modyfikują: bogatej i zróżnicowanej osobowości odbiorcy odpowiada zróżnicowanie przeżyć estetycznych; im doskonalsza jest wartość dzieła sztuki, tym głębsze wyzwala przeżycia; człowiek o wyrobionej wrażliwości estetycznej i odpowiednio ukształtowanej osobowości dozna przeżyć estetycznych jedynie wobec dzieła realizującego wysokie wartości.

• Materia jest nośnikiem wartości estetycznej.

• Czy jedno dzieło ma jedną interpretację? Czy istnieje jeden klucz interpretacyjny, który należy odnaleźć? Dzieło jest otwarte/zamknięte na interpretację?

• Wartość dzieła sztuki - język wyboru środków wyrazu dla artysty i odniesień dla odbiorcy.

Wartości estetyczneIngarden: ,,Czego nie wiemy o wartościach”Wartość jest zawsze wartością czegoś, czyli potrzebuje nosiciela wartości. Jest osadzona przedmiotowo.Hartmann Nicolai: wartości nie tyle istnieją, co powinny być. Domagają się realizacji.Ogólny podział wartości:

1.Witalne – życie

2.Poznawcze – prawda

3.Moralne – dobro

4.Estetyczne – piękno

Trzy rodzaje odniesień pomiędzy wartościami artystycznymi a estetycznymi:

1.Przedmioty są piękne, chociaż nie są artefaktami

2.Przedmioty są artystyczne, będące bazą dla estetycznych

3.Mają wartości artystyczne, ale nie estetyczne

Wartości artystyczneSą historycznie zmienne. Są to właściwości dzieła sztuki.

tekst: // Proces twórczy, w: Zarys estetyki.

Proces twórczy jest niezwykle złożony. Najbardziej oczywisty jest jego psychofizyczny charakter: uczestniczą w nim zarówno momenty świadomościowe – przeżycia człowieka – jak i czynności zmierzające do kształtowania wybranego materiału. Te dwie strony procesu twórczego przenikają się nawzajem, uzupełniają i oddziaływają na siebie. Prowadzi to do wyróżnienia dwóch zasadniczych faz: przeżyciowej i realizacyjnej. Punktem kulminacyjnym fazy przeżyciowej procesu twórczego jest powzięcie i skrystalizowanie koncepcji twórczej, fazy realizacyjnej – ukończenie dzieła. Każda z tych faz jest również złożona z szeregu etapów, przy czym pozostają one ze sobą w ścisłym związku. Związek ten może być rozmaity: nie jest bynajmniej tak, że zawsze faza przeżyciowa poprzedza fazę realizacyjną (może ona następować po realizacyjnej, najczęściej zaś kolejne etapy obu tych faz wzajemnie się przeplatają, modyfikują, uzupełniają). Obie fazy są jednakowo doniosłe: dzieło sztuki jest wszak przedmiotem „widzialnym”, dostępnym jedynie na płaszczyźnie spostrzeżenia, stąd też wybór tworzywa i sposób kształtowania go nie jest czynnikiem jedynie zewnętrznym, nieistotnym dla tworzonego dzieła – wchodzi w obręb samego procesu twórczego. U podstaw wszelkich poczynań twórczych leży ostatecznie pragnienie, by powstała nowa wartość w świecie człowieka, choć pragnienie to nie zawsze jest uświadamiane jasno, tkwiąc w obrębie świadomości przedrefleksyjnej.

Biorąc pod uwagę jako wyznaczniki procesu twórczego jego strukturę oraz udział świadomości w wykonywaniu dzieła, wyróżnić można trzy zasadnicze typy tego procesu:- typ intuicyjny (ścisłe splecenie fazy przeżyciowej i realizacyjnej; udział świadomości przedrefleksyjnej);- typ refleksyjny (wyraźne oddzielenie faz, z tym, że faza przeżyciowa poprzedza realizacyjną; znaczny udział pełnej świadomości);- typ behawioralny (poszczególne fazy procesu twórczego oddzielone są od siebie, z tym, że faza realizacyjna w pewnym stopniu poprzedza przeżyciową; udział obu rodzajów świadomości).

• Wartość estetyczna – łączy całe pojęcie sytuacji estetycznej, która jest sytuacją aksjologiczną.

• 2 fazy procesu twórczego:

1.Koncepcja – pomysł, praca mentalna.

2.Wykonawcza – ucieleśnienie przez konkretną formę, umożliwia percepcję dzieła.

2/ PRZEŻYCIE ESTETYCZNE

Roman Ingarden (1893 - 1970) – polski filozof, profesor Uniwersytetu Lwowskiego, toruńskiego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika i Uniwersytetu Jagiellońskiego. Głównym przedmiotem badań Ingardena były zagadnienia z epistemologii, ontologii i estetyki. Był on także autorem kilku prac z zakresu aksjologii, antropologii filozoficznej i filozofii języka. Mistrzem i nauczycielem Ingardena był twórca fenomenologii - Edmund Husserl.

tekst: // Przeżycie estetyczne, w: Studia z estetyki.

Przeżycie estetyczne prowadzi do ukonstytuowania się swoistego – estetycznego – przedmiotu, którego nie można utożsamiać z niczym rzeczywistym, czego spostrzeżenie daje pierwszy impuls do rozwinięcia się przeżycia estetycznego i co zazwyczaj, zwłaszcza jeżeli jest w tym celu stworzonym dziełem sztuki, odgrywa rolę regulatora przebiegu tego przeżycia. Każde w pełni rozwinięte przeżycie estetyczne dokonuje się w mnogości faz, które – w przypadku idealnym uporządkowane ściśle według wewnętrznych związków motywacyjnych – następują po sobie i prowadzą do

ukonstytuowania się przedmiotu estetycznego, a w następstwie do jego bezpośredniego uchwycenia. Obejmuje ono w swoim przebiegu wielorakie przeżycia składowe różnego typu: zarówno akty ujmowania, jak akty twórczego kształtowania lub – przeciwnie – jedynie odtwórczego rekonstruowania i rozumienia, jak wreszcie wzruszenia i emocje. Wszystkie one w rozmaite sposoby się z sobą splatają. Przeżycie estetyczne stanowi fazę bardzo aktywnego życia, w której jedynie w pewnych chwilach pojawia się czysto odbiorcze doznawanie.

Przeżycie estetyczne rozpoczyna się, gdy na tle spostrzeżonego lub tylko wyobrażonego realnego przedmiotu (rzeczy, procesu) pojawia się szczególna jakość – zazwyczaj jest to jakość postaciowa – która nie pozwala podmiotowi przeżywającemu pozostać ,,zimnym”, lecz wprawia go w szczególny stan wzruszenia. Wzruszenie to nazywam ,,emocją wstępną” przeżycia estetycznego. Nie ma ona nic wspólnego z tzw. ,,podobaniem się”. (…) Emocja wstępna prowadzi dzięki temu przede wszystkim do aktywnego zwrócenia się podmiotu ku jakości, która go poruszyła, rozpoczynając tym samym nową fazę przeżycia estetycznego; sama zaś ta jakość staje się ośrodkiem krystalizacji przedmiotu estetycznego, ujmowanego w trakcie jego stawania się.

• Ingarden zajął się określeniem różnych postaw/nastawienia odbiorców sztuki:

1.Postawa hedonistyczna – przyjemność, powierzchowna, swobodna

2.Postawa poznawcza – by się czegoś dowiedzieć

3.Postawa praktyczna

Wszystkie te postawy Ingarden uważa za niewłaściwe. ,,Nie oddają one dziełu sprawiedliwości”, nie pozostają one w zgodzie z dziełem sztuki. Dzieło sztuki nie odsyła na zewnątrz, a sądy na jego temat nie mówią nic o rzeczywistości zewnętrznej. Są to więc quasi-sądy. Dzieło sztuki jest światem zamkniętym.Jedyną postawą właściwą, wskazaną przez Ingardena jest postawa estetyczna. Przyjemność estetyczna jest przyjemnością po wnikliwej lekturze i tylko w postawie estetycznej docieramy do wartości estetycznej.Przedmiot estetyczny – wytwór odbiorcy powstały w postawie estetycznej. Wpływa ona na rozróżnienie:

1.Wartości estetycznych – osadzonych w przedmiocie estetycznym, danych bezpośrednio w doświadczeniu.

2.Wartości artystyczne – osadzone w dziele dzięki artyście, a dotarcie do nich wymaga wysiłku badawczego.

• Pojęcie przeżycia estetycznego pojawiło się na przełomie XIX i XX w. Istnieją trzy koncepcje:

1.Gorgiasz (teoria iluzji) przyjemność obcowania z dziełem sztuki polega na wprowadzeniu umysłu odbiorcy w iluzję. Coś się jawi, ale w rzeczywistości nie istnieje.

2.Koncepcja katharsis (Arystoteles) – działanie tragedii polega na oczyszczeniu uczuć, ich sublimacji (afekty dzięki sztuce ulegają sublimacji), wyciszeniu emocjonalnym.

3.Teoria mimetyczna – czerpanie przyjemności z poczucia podobieństwa pomiędzy światem przedstawionym a rzeczywistością.

Są trzy ośrodki myśli:

1.Francuski – relacja estetyczna pojmowana na wzór relacji poznawczej (dostosowania). Relacja wymaga dystansu, kontemplacji.

2.Angielski – emocje. Chciano zinterpretować specyfikę kontaktu między dziełem a odbiorcą.

3.Niemiecki – Kant. Reprezentuje estetykę subiektywną. Dwoistość pojęcia estetyki, rozważania wokół

sądy estetycznego. Opinia ,,to jest piękne” nic nie mówi o tym przedmiocie. Tak naprawdę ta opinia brzmi ,,on mnie się podoba”, czyli mówi o stanie podmiotu, który sąd wypowiada. Jest to sąd estetyczny, nie logiczny, i racja tego sądu jest subiektywna. Ale zdarzają się też takie sądy, które są zarazem subiektywne ale i powszechne.

• Cechy przeżycia estetycznego:

1.Kant – bezinteresowność. Nie mamy żadnego celu w przeżyciu estetycznym, jest celem samym w sobie. Nie chcemy rzeczy mieć dla siebie.

2.Artur Schopenhauer – kontemplacja. By złagodzić widok cierpienia oraz tragicznej wizji świata, należy kontemplować. Kontemplując cierpienie innych zapominam o swoim. W sztuce człowiek również zatraca swą indywidualność, staje się podmiotem doznania. Podmiot się wydaje we władanie.

3.Lipps i Volkalt – wyczucie. Relacja zachodząca dwustopniowo. Wczuwamy własne stany psychiczne w przedmiot oraz ten „ożywiony” przedmiot poddajemy oglądowi, tak jakby on od zawsze był wyposażony w te stany.

• Warunki przeżycia estetycznego:

1.Wrażliwość estetyczna – zdolność człowieka powiązana z całą jego strukturą psychofizyczną. Zmysły wyższe (dystansu: wzrok i słuch), zmysły niższe (kontakt, pozostałe 3). Wzrok i słuch nie dotykają niczego fizycznie, aby doznać.

2.Smak estetyczny – wytworzony kulturowo. Skłonności, upodobanie do symetrii

3.Apriori estetyczne – oznacza nasze dotychczasowe doświadczenie ze sztuką. Nie idzie o wiedzę, ale o doświadczenie w nas.

4.Postawa estetyczna – występuje u Ingardena i warunkuje przeżycie estetyczne.

• Przeżycie estetyczne u Tatarkiewicza:

1.Koncentracja umysłu

2.Dekoncentracja umysłu (oddalamy się od dzieła, umysł nie podążą za dziełem).

Skupienie:

1.Teoretyczne: badawcze, estetyczne. Kontemplacja może zachodzić dwojako, w sposób literacki (zapośredniczony przez język) czy estetyczny (bezpośredni, forma jest dana bezpośrednio). Literacki odbiór dzieł plastycznych: forma plastyczna odsyła do treści (Matejko).

2.Praktyczne

• Przeżycie estetyczne u Ingardena:

Przeżycie estetyczne to proces, w którym możemy wyróżnić fazy. W każdej z nich jest obecny różny stopień władz umysłowych.

1.Faza 1. W polu widzenia pojawia się jakość (nie całość, ale aspekt). Nie ma znaczenia czy jest to przedmiot realny czy nie. Nie pozwala człowiekowi na obojętność, ale zajmuje on wobec niej stanowisko, reaguje emocjonalnie -> emocja wstępna.

2.Faza 2. Przyjmowanie postawy estetycznej. W codziennym nastawieniu przyjmujemy postawę praktyczną. Estetyczna, to wyjście z p. praktycznej. Towarzyszy temu zawężenie świadomości i odsunięcie przeżyć, na dalszy plan przechodzi realność świata. Bez zajęcia postawy estetycznej nie ma przeżycia estetycznego.

3.Faza 3. Usilne pragnienie poszukiwania innych jakości, o które doprasza się przedmiot. Jest to tworzenie struktury jakościowej. Nie jest ważne czy dana jakość istnieje realnie, czy nie (Kant). Gdy dochodzi do ukonstytuowania harmonijnej struktury jakościowej pojawia się pozytywna/negatywna odpowiedź na wartość.

4.Faza 4. Kontemplacji. Następuje jeśli udało się nam utworzyć strukturę jakościową. Podoba mi się/albo nie. Ocena dokonuje się w postawie poznawczej: odpowiedź będzie miała charakter emocjonalny.

3/ W STRONĘ PIĘKNA

tekst // Artyzm i piękno: Wartości artystyczne a estetyczne

• Odróżnienie wartości estetycznych od wartości artystycznych nie jest oczywiste.

• Jeśli przyjmiemy, że wartością artystyczną jest zespół i środków specyficznych dla danego rodzaju sztuki, w które artysta wyposaża swoje dzieło i dzięki temu odbiorca może dostrzec wartości estetyczne, czynimy wartości artystyczne zależnymi od kultury i epoki; dzieła sztuki są zawsze związane z określonym stylem i czasem.

• Jednak nasza wrażliwość jest również kulturowo ukształtowana.

• Różne stanowiska:

1.Pierwotne są wartości artystyczne a estetyczne są od nich pochodne.

2.Wartości estetyczne są pierwotniejsze od artystycznych, człowiek bowiem najpierw dostrzegł piękno przyrody, zanim zaczął tworzyć sztukę Pierwsze są związane z naturą człowieka, drugie z rozwojem kulturowym.

3.Źródłem sztuki, a zarazem wartości estetycznych i artystycznych są cielesne zachowania człowieka, który poddaje sztuce swoje ciało.

• Różnica u Ossowskiego

Wartościowanie estetyczne przedmiotów dokonuje się ze względu na przeżycia , jakich doznajemy przy ich spostrzeganiu, wartościowanie estetyczne - ze względu na wysiłek twórcy przy wykonywaniu dzieła. Sprawdzianem pierwszych jest zatem przeżycie, a drugich artyzm twórcy.

• Różnica u Ingardena:

Wartość artystyczna, jeśli w ogóle istnieje, jest czymś, co w samym dziele występuje i w nim samym ma swe ugruntowanie bytowe. Jest szczególną kwalifikacją w samym dziele, nie zależy od odbiorcy. Wartość cechuje cały przedmiot, ma charakter egzystencjalny, natomiast wartości estetyczne są absolutne. Nie jest do końca jasne, czy Ingarden nie traktował wartości artystycznych jedynie jako środków wyrazu.

• Różnica u Kulki:

Wartości estetyczne są nam bezpośrednio dane (budzą w nas przeżycia), natomiast wartości artystyczne

są związane z historią,powstają na skutek rozwiązania jakiegoś problemu, nowatorstwa, oryginalności mistrzostwa.

tekst: //

Wartości estetyczne są czymś, co jest nam bezpośrednio dane (budzą w nas określone przeżycia), natomiast wartości artystyczne są wartościami związanymi z historią. Powstają one na skutek rozwiązania jakiegoś problemu artystycznego, nowatorstwa, oryginalności; mistrzostwa- lecz nie tylko wykonania. Dzieło może być wykonane znakomicie, lecz jego wartości artystyczne- znikome, przy czym może ono posiadać wysokie wartości estetyczne. Jest to przypadek doskonale wykonanej kopii obrazu, który to obraz jako oryginał posiadał wysokie wartości artystyczne i estetyczne. Kopia jest powtórzeniem, lecz by ją wykonać, niezbędna jest umiejętność i talent, opanowanie warsztatu artystycznego, odpowiednio do autora oryginału. Lecz nie rozwiązuje się przy tym samodzielnie żadnych problemów artystycznych, nie stawia problemów nowych, nie wprowadza niczego odkrywczego, jako że dokonane to zostało przez twórcę oryginału. Z kolei dzieło może mieć znaczne wartości artystyczne, a niewielkie estetyczne. Jako przykład podaje Kulka Panny z Avignon Picassa: dzieło nie przedstawia wysokiej wartości estetycznej, nie budzi żywych przeżyć (co w sposób wyraźny przejawiło się wtedy, gdy zostało ono namalowane), a jednak było ono przełomowe, gdy chodzi o sposób wizualnej prezentacji przedmiotów na płaszczyźnie, i jako takie odznacza się dużą wartością estetyczną. Tak więc dzieła mieszczące się w określonym kierunku czy rodzaju artystycznym, realizujące styl przez kogoś innego stworzony, mają niewielkie wartości artystyczne, choć mogą odznaczać się dużą wartością estetyczną. Kulka konkluduje, że wartości estetyczne są trwalsze od artystycznych.

• Różnica u Beardsleya

Wartość estetyczna należy do tego co bezpośrednio dane, spostrzegane; wartość estetyczna jest natomiast tym, co wywołuje przeżycie estetyczne, czy też swoistą przyjemność, estetyczną związaną zauważalnym oglądaniem jakości przedmiotu. Przeżycie estetyczne jest więc jedynym sprawdzianem wartości estetycznej i jej miernikiem.

• Hermen podaje 3 możliwości:

1.Przedmioty posiadają wartość estetyczną, a nie mają artystycznej (kości, kamienie itp).

2.Posiadające zarówno wartości artystyczne i estetyczne (np. obrazy Breughla).

3.Posiadające wartość estetyczną, ale nie artystyczną(np. niektóre dzieła sztuki współczesnej).

• 3 możliwe stanowiska w stosunku wartości artystycznej do estetycznej:

1.standardowa: wartość estetyczna jest komponentem artystycznej;

2.awangardowa: estetyczna nie jest składnikiem artystycznej;

3.otwarta: może, ale nie musi być składnikiem wartości artystycznej.

Do wartości estetycznych zaliczyć możemy: mistrzostwo wykonania w połączeniu z indywidualną inwencją, a także odniesienie do kontekstu historycznego i kulturowego.

tekst: //

Dziełem sztuki jest przedmiot, który zawiera jakiś stopień zarówno wartości artystycznych jak i estetycznych, choć proporcje między nimi mogą być rozmaite. Kopia, istotnie pozbawiona jest wartości nowości i oryginalności, lecz z naszego punktu widzenia (wbrew Kulce) może posiadać (i tak się zazwyczaj dzieje)

mistrzostwo wykonania. Inaczej niż u Ingardena, wartość artystyczna nie jest tu współmierna z wartością estetyczną: na innej drodze wyrokujemy o jednej i drugiej. Gdy chodzi o stanowisko Ingardena, ścisłe przyporządkowanie wartości estetycznych wartościom artystycznym idzie za daleko, choć wskazana przez niego droga warta jest podjęcia, by rzucić światło na zagadnienie wartości artystycznych i estetycznych poszczególnych dzieł sztuki. Główną trudnością jest tu to, że praktycznie rzecz biorąc, nie da się opisać wartości artystycznych bez odwołania się do estetycznych, bo jedynie wtedy, gdy te ostatnie się pojawią, te pierwsze mogą być uznane za sprawne, funkcjonalne, efektywnie instrumentalne (bo przecież tamtym służyły, jako absolutnym, będącym ostatecznym celem sztuki). Nie każde więc mistrzostwo wykonania połączone z indywidualną inwencją, nie każda oryginalność i nowość anie nie każda doniosłość idei daje w efekcie pojawienie się wartości estetycznych- i dopiero, gdy te ostatnie się pojawią (przypomnijmy: w końcowej fazie przeżycia estetycznego, w którym zostaje ukonstytuowany przedmiot estetyczny), analiza dokonana ex post wykrywa owe wartości artystyczne jako je podbudowujące, wyznaczające.

• W relacji do wartości estetycznych, do których niebawem przejdziemy, wartości artystyczne są podstawą (choć nie wystarczają do ich ukonstytuowania) i stanowią zespoły sprawdzalnych (niekiedy mierzalnych) własności dzieła. Niektóre są dane w bezpośredniej percepcji, inne wymagają pewnych zabiegów poznawczych w celu ich wykrycia.

10

ESTETYKAPiękno

WSTĘP

Ostatnio zajmowaliśmy się głównymi pojęciami estetyki. Wyodrębniliśmy w sytuacji estetycznej: twórcę, dzieło, odbiorcę i zastanawialiśmy nad łączącymi ich zależnościami. Mówiliśmy czym jest przeżycie estetyczne.

Na dzisiejszym spotkaniu chcemy zapytać wprost o piękno:- Jak estetyka łączy się z tematem piękna?- Czy w ogóle bierze go pod uwagę?- Czy mamy jakieś kryteria by kategoryzować rzeczy piękne / brzydkie?- Czym w ogóle jest piękno?

ESTETYKA A SZTUKA

Arnold Berleant (ur. 1932)- amerykański wykładowca i autor wielu publikacji z dziedziny filozofii i teorii muzyki. Były przewodniczący Międzynarodowej Organizacji zrzeszającej Estetyków.

tekst: // Prze-myśleć estetykę.

Ogólnie uznaje się, że przedmiotem estetyki jest rozumienie sztuki. Istnieje jednak różnica między rozumieniem poszczególnych rodzajów sztuk, malarstwa, muzyki, filmu czy projektowania zieleni, a rozumieniem sztuki w ogóle. Poszczególne dziedziny sztuki stawiają wyzwania naszym zdolnościom rozumienia w różny sposób, a to, czy owe różnice mogą być zniwelowane przez pewne podstawowe cechy wspólne, pozostaje jednym z odwiecznych pytań estetyki. Istnieje parę przyczyn, dla których warto podkreślić tę różnicę pomiędzy poszczególnymi gatunkami sztuki a Sztuką. Po pierwsze, żaden gatunek sztuki nie może być traktowany jako reprezentatywny dla całej sztuki. Estetyka malarstwa nie jest tożsama z estetyką rzeźby lub architektury, mimo tego, że sztuki piękne posługują się wspólnymi wymiarami percepcji, jak np. przestrzeń, masa, kompozycja. Tak samo zrozumienie literatury nie wyjaśnia automatycznie zagadnień związanych z muzyką, choć często przywołuje się tu powierzchowną analogię do języka, co , jak uważam, jest mylące i z gruntu fałszywe. Głównym wyzwaniem dla teorii estetycznej jest próba pogodzenia rozległej skali działań artystycznych, form, stylów, sposobów, materiałów i technik w jednym spójnym, a jednocześnie elastycznym systemie poznawczym.

Nowa estetyka musi być dostosowana do potrzeb różnorodności – różnorodności gatunków sztuk, instytucji artystycznych, sposobów prezentacji i recepcji. Wyzwanie polega na tym, by rozwinąć właściwe i użyteczne metody, które pozwolą nam na prawidłowe rozróżnienia w każdym z tych światów. Rozróżnienia te nie mogą być tendencyjne, powinny uwydatniać specyfikę każdego z nich z uwzględnieniem niezwykle produktywnego nakładania się na siebie ich terytoriów. Na przykład, każdy gatunek muzyki ma swoje specyficzne właściwości. Dionizyjska reakcja publiczności na rock różni się od bardziej intensywnej, nasyconej intelektualnie uwagi, jaką obdarzamy muzykę klasyczną.

• Różnorodność - zagubienie czy bogactwo?

• Jedność - czy mamy jednakowe kryteria rozróżnienia / oceny różnych rodzajów sztuki?

• Czy takie postawienie sprawy nie zawęża odbiorcy dzieł sztuki do ich twórców? Każdy jest artystą, wszystko to może być sztuką. Instytucjonalna def. sztuki mówi: "sztuką jest to, co się wystawia na widok publiczny".

• Różne definicje sztuki:

Tradycyjna definicja (przez: rodzaj najbliższy i to, co wyróżnia - genus proximum et differentia specyfica): SZTUKA to świadoma działalność człowieka (wytwór) ... a) powstałej przez naśladowanie rzeczywistości (mimesis - starożytna); b) który jest piękny (z piękna - nowożytna); jest ekspresją artysty (romantyczna); jest w szczególny sposób ukształtowana (formalistyczna); posiada zdolność do wzbudzania przeżycia estetycznego (psychologiczna).

Alternatywna definicja (to alternatywa rozłączna; może być wszystko lub niektóre elementy; kompilacja stworzona przez historyka sztuki; pomija piękno): DZIEŁEM SZTUKI jest wytwór świadomej aktywności człowieka, który jest bądź naśladowaniem rzeczy, bądź wyrazem przeżyć, bądź konstrukcją form, ale wtedy i tylko wtedy, gdy zarazem zdolny jest bądź zachwycać, bądź wzruszać, bądź wstrząsać.

Instytucjonalna definicja (Odpowiada na pytanie o to, co funkjonuje w dzisiejszym świecie jako dzieło sztuki. Przedmiot nie decyduje o tym, że jest dziełem sztuki, ale kontekst. Definicja ta ma charakter socjologiczny, nie aksjologiczny): DZIEŁEM SZTUKI jest artefakt, któremu przedstawiciel świata sztuki (artworld) nadał status kandydata do oceny.

KRYTYKA SZTUKI WSPÓŁCZESNEJ

Elżbieta Łubowicz - kurator wystaw artystycznych i krytyk sztuki; szczególnie zajmuje się fotografią.

tekst: // Piękno – symbol sensu.

Coraz silniej w ostatnich latach odzywa się wśród twórców i odbiorców sztuki współczesnej tęsknota za utraconym pięknem. Obecne w dziełach artystów od pierwszych rysunków naskalnych, teraz zostało w sztuce zmarginalizowane, a jego miejsce zajęła zdolność wstrząsania uczuciami widza. Pozostaje wartością niepotrzebną, a nawet wstydliwą – zarówno w samej sztuce, jak i estetyce. Jeśli artysta przyznaje się do poszukiwania w swoich dziełach piękna, od razu podejrzewane są one o anachroniczność formy. Uznawanie piękna za wciąż istotną wartość wymaga ustawienia się pod prąd obowiązującego nurtu epoki.

• Czy kategoria piękna w ogóle przynależy do sztuki, skoro pokazuje się nam często nie tylko brzydkie, a odrażające rzeczy, nazywając je sztuką. Może definicja sztuki nie potrzebuje zawierać w sobie piękna? Czym wtedy byłaby sztuka? Spróbujmy ją zdefiniować.

• Piękno jest płytkie, wulgarność za to nas porusza. Chcemy być "głaskani" przez płytką sztukę, czy otwierać się na nowe doznania? Odrzućmy więc piękno.

• Nasza epoka oparta o dekonstrukcję. W galeriach, teatrach pokazuję się sztukę, która jest ciągłym nawiązaniem przez negację do tego, co już było.

W tradycji europejskiej, począwszy od antycznej Grecji, piękno stanowiło element triady naczelnych wartości: Prawdy, Dobra i Piękna. Zgodnie z Platońską koncepcją świat zmysłowy i świat ducha, „piękno jest zjawiskiem dobra, jest zmysłowym przebłyskiwaniem, zmysłowym przejawem, splendorem przelanym na to, co się zjawia, tak iż zjawia się ono jako postać idealna i lśni” - tak pięknie i obrazowo określa tradycyjny związek piękna i dobra Hans-Georg Gadamer. W podobny sposób mógłby także opisać relację między pięknem a prawdą. Trzy elementy triady odpowiadają trzem aspektom ludzkiej osoby: intelektualnemu, emocjonalnemu i zmysłowemu, toteż dążenie do jednoczesnego ich spełniania się było oczywistym obowiązkiem twórcy w każdej dziedzinie sztuki. Zespolenie tych wartości prowadziło do harmonijnego rozwoju osoby ludzkiej, do jej wzrastania w człowieczeństwie.

• Kalokagatia - grecki ideał, połączenie piękna i dobra. Czy ktokolwiek jeszcze do tego dąży, tego szuka?

• Brak równowagi - materii i formy. Czy sztuka nie stała się "sztuką dla sztuki", formą bez treści?

XX wiek zakwestionował jednak obiektywny i bezwzględny sens nie tylko piękna, ale także pozostałych składowych triady. Prawda, dobro i piękno zaczęły być uznawane za kategorie względne i subiektywne; ten proces trwał od czasu oświecenia, a w sposób najbardziej radykalny przejawił się w kulturze postmodernizmu, która za fundament nowoczesnego światopoglądu przyjęła relatywizm wartości. Ale czy fundamentem może być coś, co ze swojej zasady jest nieokreślone i płynne? Toteż samo pojęcie „fundamentu” wobec nowej sytuacji w kulturze, podważającej podstawy europejskiej tradycji, traci sens. Jeśli przyjmujemy ten światopogląd, godzimy się na życie w zawieszeniu, bez oparcia w tym, co naruszalne.

Odrzucenie całej triady sprawiło, iż piękno straciło oparcie w wartościach dopełniających i tym łatwiej mogło zostać wyrugowane ze sztuki i estetyki. Co więcej, składniki tej klasycznej trójcy zostały w sztuce dwudziestowiecznej nie tylko poddane w wątpliwość co do swojej trwałej wartości, ale także przeciwstawione sobie wzajemnie. Piękno stało się wrogiem zarówno dobra, jak i prawdy. Zaczęło być odbierane jako zbyt łatwy, powierzchowny efekt estetyczny przesłaniający prawdziwy obraz rzeczywistości, która w swojej istocie nie ma nic wspólnego z dobrem – co w dramatyczny sposób stało się doświadczeniem ludzkim w wieku wojen światowych i ludobójstwa.

• Relatywizm wartości to spuścizna współczesności. Już nawet nie chodzi o to, czy są to wartości obiektywne czy subiektywne - ich po prostu nie ma. Czy tzw. postmodernizm (kto to jest? - można by zrobić spotkanie na ten temat) zabrał nam cały rozum? Czy nic już od nas nie zależy?

• Sztuka opowiada o tym, jak jest, czy o tym, jak powinno być? Jak chcielibyśmy, żeby było? Jest realistyczna czy idealistyczna? Czy po tylu wojnach można jeszcze opowiadać o pięknie poprzez sztukę? Czy w ogóle można wierzyć w dobroć ludzką?

Krystyna Pasterczyk (ur. 1960) - zajmuje się rzeźbą, obiektem, instalacją i wideo.

tekst: // Prawda, piękno i osoba.

Przyszło nam żyć w świecie, który został zorganizowany tak, że nie dopuszcza transcendentalnej inicjatywy. A sztuka to przede wszystkim przejaw takiej właśnie inicjatywy. Usilnie próbuje się nas koncentrować na egzystencji materialnej, żeby z tego świata jak najwięcej mieć. Jednak sztuka zaczyna się tam, gdzie człowiek chce ze światem być. Dlatego zwraca się ku czemuś istniejącemu poza wszystkim co świeckie, poza człowiekiem, poza wszechświatem, a będącemu ich wspólną przyczyną. Sztuka zdaje się docierać do nas z jakiegoś nieskończenie odległego miejsca. Stamtąd zdaje się przychodzić do nas piękno.

• Tutaj teza bardzo konfesyjna. Piękno pochodzi spoza, jest transcendentne. Sens więc nie może się zagubić, my natomiast owszem. Może wszystko jest więc kwestią powrotu do wartości? Do uznania pewnej obiektywnej rzeczywistości.

Tracąc wiarę w świat, w którym objawia się sens, artyści sens nadają, a nie odkrywają. (…) I tak sztuka traci jedną z cech piękna: określoność. Rekompensuje sobie ten wieloraki brak, poszerzając rzekomo swój obszar, bratając się z polityką albo próbując zdewaluować bądź propagować jakąś religię. Tym samym rezygnuje z prawdy artystycznej na rzecz innych prawd (ideologicznych). Modna stała się sztuka zaangażowana. Warto przypomnieć, że – jak uczy historia – sztuka może być źle zaangażowana.

Sztuka straciła swój transcendentalny charakter, zaczęła służyć celom doraźnym (terapii, karierze,komercji, polityce). Artyzm zaczął polegać na determinacji zrealizowania wszystkiego, co „artyście” strzeli do głowy. Wystarczy mieć pomysł, nie powód.

• "Sztuka może być źle zaangażowania" - to ważne zdanie. Czy sztuka może pokazywać zło? Czy może nawoływać do zła? - Kwestia etyczności samej formy. Czy obrazy, muzyka może budzić w nas nienawiść?

Katarzyna Szarek - rzeźbiarka.

tekst: // O pięknie

Piękno postrzega się dziś powierzchownie, równając je z atrakcyjnością, tudzież nawet z kiczem. Trudno mi zrozumieć taką postawę, bo przecież piękno jest w nas wpisane. Będąc syntezą wielu wartości, jest wymagające, trzeba do niego dorastać. Zachwycamy się nim, jego naturą, mikro- i makrokosmosem, zadziwia harmonią, relacją barw i kształtów, uwodzi prostotą i uczciwością. Pobudza do ciągłego studiowania, a jego odkrywanie jest zgłębianiem siebie, wzmacnianiem swojej istoty. Jest głęboko i nierozerwalnie związanie ze świadomością.

Przestrzeń artystyczną postrzegam jako powierzchnię przeznaczoną do tworzenia wartości; jako „podobrazie” dla działań ludzi, którzy ją tworzą – płaszczyznę współzależności i współistnienia. Wiem, że możemy budować swoją postawę artystyczną na fałszu, dla zysku i poklasku, trzymać fason w światłach reflektorów, tworząc projekty artystyczne pochopne i niewrażliwe. (…) Możemy iść pod prąd, ignorując swoje wewnętrzne światło... Ale po co? Wstydźmy się wewnętrznej brzydoty, zaniedbanego daru i sprzedanych wartości. Najwyższy czas, by umieć odróżniać prawdziwą sztukę od współczesnej pseudosztuki; dzieła sztuki od „projektów artystycznych”, będących nie dziełem autorskim, ale wspólnym przedsięwzięciem kuratora i autora.

• Tutaj wylała się czara goryczy na sztukę współczesną. Mocno to przerysowane, ale jest w tym sporo prawdy.

• Ważne pytanie: czy sztuka jest tylko formą ekspresji, i to każdej treści, czy jednak jest pewnym językiem twórca-dzieło-odbiorca, i jako taka domaga się poszanowania wartości ludzkich?

O POJĘCIACH PIĘKNA

Władysław Stróżewski (ur. 1933) – filozof, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego (prowadził m.in. zajęcia z estetyki w Studium Literacko-Artystycznym), filozofii w Akademii Muzycznej w Krakowie oraz Akademii Ignatianum w Krakowie. Członek Społecznego Komitetu Odnowy Zabytków Krakowa. Członek Collegium Invisibile. Kontynuuje przede wszystkim tradycję fenomenologii Ingardena. Do najważniejszych kwestii rozwijanych przez Stróżewskiego należą zagadnienie negacji i niebytu, problematyka twórczości, aksjologiczna struktura człowieczeństwa, hermeneutyka boskości, piękna i podstawowych kategorii ontologicznych.

z książki Istnienie i wartość, O różnych pojęciach piękna. Na podsumowanie:

PIĘKNO METAFIZYCZNE I TRANSCENDENTALNE

"Wszystko, co jest bytem, posiada jakąś formę. Wszystko zaś, co ma formę, jest równocześnie piękne" - św. Bonawentura.

PIĘKNO JAKO WARTOŚĆ NAJWYŻSZA

Życiowy ideał, cel, o którym myślimy, mówiąc na przykład, iż winniśmy dążyć do "prawdy, piękna i dobra". Piękno zawsze występuje tutaj w postaci rzeczownikowej, a nie przymiotnikowej. Kalokagatia - człowiek dobry to człowiek piękny, a człowiek naprawdę piękny to człowiek dobry.

PIĘKNO JAKO WARTOŚĆ ETYCZNA

Piękno, w tym rozumieniu jest jedną z wartości etycznych, kwalifikujących postępowanie czy charakter człowieka. Piękno nie jest tu jakąś bliżej nieokreśloną wartością powszechną, nie jest "ideałem", przyświecającym czy mającym przyświecać jakiejś grupie ludzi albo wręcz całej ludzkości. Określa ono indywidualne czyny czy postępowanie ludzkie w takim stopniu, w jakim określają je przymiotniki: "dobry", "szlachetny", "uczciwy".

PIĘKNO JAKO WARTOŚĆ UTYLITARNA

Istnieje cała gama znaczeń wiążących piękno z pewnego rodzaju pożytecznością czy użytecznością. (...) Zauważmy tylko, że często, gdy chce się odgraniczyć piękno w znaczeniu artystycznym czy estetycznym od innych znaczeń, które ze słowem "piękno" są związane, wskazuje się właśnie na to "utylitarystyczne" jego rozumienie. Dzieje się tak najczęściej wtedy, gdy chodzi o podkreślenie bezinteresowności, która jest chyba jednym z najbardziej charakterystycznych momentów przeżycia estetycznego.

• por. Dizajn.

PIĘKNO WARTOŚCIOWE ESTETYCZNIE

Piękno rozumiemy tutaj jako to, co estetyczne, estetycznie wartościowe, czyli np.:- że zachodzi pewna analogia pomiędzy przedmiotem a przedmiotami uznanymi bezsprzecznie za piękne;- zdolny wywołać wzruszenie estetyczne.

PIĘKNO WARTOŚCIOWE ARTYSTYCZNIE

Wartość artystyczna jakiegoś przedmiotu jest wynikiem tych uwarunkowań, operacji, czynności etc., które pochodzą od twórcy dzieła i z twórcą są bezpośrednio lub pośrednio związane. Należeć więc tu będą sam pomysł artystyczny, i sposób jego realizacji, nie bez znaczenie będzie to wszystko, co nazywa się jego "warsztatem", stylem, manierą itd. Jako najbardziej typowe wartości artystyczne wymienić można przykładowo oryginalność, nowość, "przełomowość" dzieła, jego stylowość, doskonałość techniczną i inne.

11

ESTETYKA RELACYJNAGość: dr Agata Skórzyńska

W wieku XX przejawiały się trzy wizje świata. Była to koncepcja racjonalistycznego modernizmu, filozofia spontaniczności i wyzwolenia przez to, co irracjonalne (dada, surrealizm, sytuacjoniści) oraz autorytarne i utylitarystyczne ujednolicenie relacji międzyludzkich i podporządkowania jednostki.

Sztuka i założenia modernizmu, mające wpływ na obiekty estetyczne, kulturowe i polityczne, umożliwiły powstanie sztuki relacyjnej. Sztuka relacyjna jest terminem wywodzącym się z teorii estetyki relacyjnej, sformułowanym przez Nicolasa Bourriauda i jest ona teorią formy, opartą na materializmie spotkania lub materializmie krytycznym.

Słownik w książce ,,Estetyka relacyjna” Nicolasa Bourriauda, tłumaczy materializm krytyczny jako następującą myśl : ,,Świat składa się z materialnych i przypadkowych spotkań. Sztuka również stanowi obszar przypadkowych spotkań, znaków i form”.

Forma natomiast oznacza jakąś spójną całość, strukturę, która wyraża właściwości świata.Sztuka relacyjna ma na celu stwarzać warunki do spotkania się i do powstania nowej formy. Nie chce ona pokazywać wyników swoich przemyśleń i pracy, lecz to dzieło tworzyć podczas wystaw, happeningów, performansów. Stawia ona wyżej stosunki międzyludzkie i wspólne działania artystyczne, między wytwórcą i publiką, niż indywidualną pracę artysty. Umożliwia ona proces wymiany społecznej i tworzenie relacji między ludźmi i światem.

Po tym, jak sztuka relacyjna została nazwana i przeżywała swój rozwój, pojawiło się więcej definicji/podejść sztuki do społeczeństwa:

1. Sztuka w przestrzeni publicznej : sztuka jako przestrzeń publiczna (place, obiekty społeczne i artystyczna) oraz sztuka w interesie publicznym (ma załatwiać społeczne problemy, dużo poświęciła temu rodzaju sztuki Miwon Kwon).

2. Sztuka partycypacyjna : inaczej community arts, sztuka dla społeczności. Jest to praktyka artystyczna, która rozwinęła się w Wielkiej Brytanii pod koniec lat 60. Jej źródła tkwią w ruchu squattersów i haśle ,,come together”. ,,Po pierwsze, pojawiło się pełne pasji zainteresowanie tworzeniem nowych i wyzwolonych form ekspresji (…). Po drugie, był to ruch grup artystycznych, które porzucały galerie i wychodziły na ulice. Po trzecie, pojawił się nowy rodzaj aktywisty politycznego, który wierzył, że kreatywność jest zasadniczym narzędziem w każdje radykalnej walce. Na początku działalności takich grup, jak InterAction, Welfare State i Action Space (których zainteresowania dotyczyły tyleż alternatywnego społeczeństwa, co sztuki), te aspekty zostały wplecione w ich charakterystyczny sposób działania” (Owen Kelly). Ważne publikacje na temat sztuki partycypacyjnej pojawiły się u Claire Bishop, historyka sztuki na City University of New York.

3. Sztuka konwersacyjna (dialogiczna) i kolaboracyjna : Grant Kester, mocno zaangażowany w dyskusję odnośnie sztuki kolaboracyjnej, której nagły wzrost popularności nastąpił. Definiuje te praktyki jako kontinuum prac, które wystawiane są na biennale oraz prac związanych z społecznym aktywizmem. Sztuka ta wypełnia lukę, która składa się z dwóch elementów: ruch wobec kolektywnej produkcji oraz działania, które opierają się na procesie współpracy z odbiorcami, by oni również mieli swój udział.

12

FILOZOFIA CZŁOWIEKA

WSTĘP (na podst. Roman Darowski, Filozofia człowieka)

To, co człowiek poznaje, czyli przedmioty ludzkiego poznania, przeważnie są różne od podmiotu poznającego. W przypadku filozofii człowieka jest inaczej. Filozofia człowieka dotyczy bezpośrednio „mnie”, nas samych, to wiedza-nauka o nas. Chcemy w niej przybliżać sobie prawdę o nas samych. Człowiek jest więc i podmiotem, i przedmiotem filozofii człowieka.

Istotą antropologii filozoficznej nie są aspekty szczegółowe, ale (na ile to możliwe) osoba jako realna, rzeczowa całość, z jej najgłębiej ukrytym fundamentem i strukturą, poznawana przy pomocy rozumu naturalnego. Scheler określił antropologię filozoficzną jako podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka. Ta antropologia zadaje pytanie nie tyle o to, jaki jest człowiek, ale czym jest człowiek?

Filozofia człowieka – rozumowa nauka o człowieku w świetle jego przyczyn ostatecznych*, czyli podstawowych uwarunkowaniach.

* wyrażenie „przyczyny ostateczne” nawiązuje do tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, według której przy powstawaniu bytów materialnych można wyróżnić cztery podstawowe czynniki, zwane przyczynami, ponieważ przyczyniają się do zaistnienia bytów. Są to przyczyny: materialna (materiał, budulec), formalna (kształt, wygląd), sprawcza (sprawca, wykonawca) i celowa (cel działania).

Filozofia człowieka jest istotną częścią filozofii bytu, jest metafizyką szczegółową. Odnosi się mianowicie do określonej postaci bytu, do kategorii bytu, jaką jest człowiek, jaką stanowią ludzie. Stawia typowo filozoficzne problemy i usiłuje odpowiedzieć m.in. na następujące pytania:

• Jaka jest natura i istota człowieka i jego sposób istnienia?• Jakie miejsce, jaką pozycję zajmuje on wśród bytów istniejących?• Co sprawia, że zajmuje on taką właśnie pozycję w świecie, czyli co ją tworzy, co ją konstytuuje i co

ją ostatecznie warunkuje?

CZŁOWIEK A ZWIERZĘTA

tekst: // Św. Augustyn, O wolnej woli

Chcę wypowiedzieć następującą myśl: człowiek osiąga pełnię harmonii wtedy, kiedy nad wszelkimi innymi elementami natury panuje i przewodzi ten pierwiastek, który wznosi go ponad zwierzęta. Obojętne, czy nazwiemy go myślą, czy duchem, czy też z większą słusznością zachowamy obie nazwy, ponieważ obie znajdujemy w Piśmie Świętym.

Widzimy, że mamy wiele wspólnych cech nie tylko ze zwierzętami, lecz także z drzewami i z tym wszystkim, co zapuszcza korzenie w ziemię. Drzewa bowiem, które przedstawiają najniższy typ życia, także pobierają pokarm fizyczny, rosną, rozmnażają się, nabierają mocy. Z drugiej strony jest rzeczą oczywistą i uznaną, że zwierzęta są w stanie widzieć, słyszeć oraz odczuwać przedmioty fizyczne węchem, smakiem, dotykiem, wiele z nich daleko intensywniej niż my. Dodaj do tego siły, tężyznę i wytrzymałość członków, szybkość i zwinność ruchów. W tym wszystkim pewne zwierzęta przewyższamy, pewnym dorównujemy, a niektórym nawet ustępujemy. W samej klasyfikacji istot stworzonych należymy jednak z pewnością do wspólnej grupy ze zwierzętami. W takich na przykład objawach jak popęd do przyjemności cielesnych i ucieczka przed fizycznym cierpieniem wypowiada się cała aktywność zwierzęcego życia; istnieją poza tym pewne cechy, które, jak się zdaje nie są udziałem zwierząt, a jednak nie należą w człowieku do zjawisk najwyższego rzędu, jak zdolność do żartów i śmiechu, ludzka wprawdzie, lecz jedna z najniższych w człowieku, przynajmniej w oczach tego, kto ma właściwy sąd o naturze ludzkiej. Następnie upodobanie w pochwałach i sławie, przesadny i nieumiarkowany pęd do władzy. Wprawdzie zwierzęta nie posiadają takich skłonności, nie trzeba jednak przypuszczać, że pożądanie tych rzeczy stanowi o naszej wyższości nad zwierzętami. Te bowiem popędy, nie podporządkowane rozumowi, unieszczęśliwiają nas. Chyba zaś nie było takiego, kto by we własnym nieszczęściu widział powód do wywyższenia się nad kogokolwiek. Można więc

mówić o uporządkowanym człowieku wtedy, kiedy rozum panuje nad tymi właśnie odruchami duszy. Taki bowiem stan, w którym to, co lepsze, podlega gorszemu, nie zasługuje nie tylko na nazwę doskonałego porządku, ale w ogóle jakiegokolwiek porządku. Nieprawda?

CZYM JEST DUSZA?

tekst: // Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii.

Chcąc zgłębić zagadnienie natury duszy, trzeba założyć, że dusza jest naczelną zasadą życia żyjących dookoła nas istot; istoty bowiem obdarzone duszą nazywamy żyjącymi, a nie posiadające duszy martwymi. Głównymi zaś przejawami życia są: poznanie i ruch. Starożytni filozofowie, nie umiejący wyjść poza wyobraźnię, uważali, że źródłem zarówno poznania, jak i ruchu jest jakieś ciało – twierdząc, że tylko ciała są rzeczami, a to, co nie jest ciałem, jest niczym; stosownie do tych założeń sądzili więc, że dusza jest jakimś ciałem.

I chociaż można by w rozmaity sposób wykazać błędność tego poglądu, to jednak obierzemy tylko jedną drogę rozumowania, która wykazuje powszechnej i pewniej, że dusza nie jest ciałem. Jasne jest bowiem, że duszą nie jest jakakolwiek bądź zasada funkcji życiowych, w ten bowiem sposób duszą mogłoby być i oko jako zasada widzenia; podobnie przedstawiałaby się sprawa i z innymi organami, będącymi narzędziami duszy. Ale tylko o naczelnej zasadzie życia powiemy, że jest duszą. Chociaż więc jakieś ciało może być jedną z zasad życia – jak np. serce jest zasadą życia zwierzęcia – to jednak żadne ciało nie może być nigdy naczelną zasadą życia. Oczywiste jest bowiem, że żadne ciało nie jest zasadą życia ani nie jest żyjące dlatego, że jest ciałem, bo wówczas wszelkie ciało byłoby ożywione lub byłoby zasadą życia. Ciało więc żyje lub jest zasadą życia nie dzięki temu, że jest ciałem, ale z powodu tego, że jest właśnie takim a takim ciałem. To zaś, że jest aktualnie takim a takim ciałem, otrzymuje ono od jakiejś zasady, którą nazywamy jego aktem. Dusza więc, która jest naczelną zasadą życia, nie jest ciałem, lecz aktem ciała, podobnie jak ciepło, będące zasadą ogrzewania, nie jest ciałem, lecz pewnym aktem ciała.

CIELESNOŚĆ

Stanisław Kowalczyk (ur. 1932) – duchowny katolicki, infułat, profesor zwyczajny, doktor habilitowany teodycei, profesor i były kierownik Katedry Filozofii Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

tekst: // Stanisław Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka.

Fenomen cielesności otacza nas dokoła, ale najbardziej pasjonuje nas zagadka własnej cielesności. Mam ciało, którym się posługuję w życiu: idę, biegam, zatrzymuję się, siadam pracuję itp.; posiadam ciało, a więc mam: twarz, ręce, głowę, serce, system nerwowy. Nie tylko posiadam ciało, ale w pewnym sensie jestem ciałem. (…)

Nie zawsze się pamięta, że ciało człowieka jest całością, będącą czymś więcej aniżeli kumulacją składających się na nie części. Dlatego patrzenie na ludzkie ciało, tym więcej zaś na całość osobowości ludzkiej, wyłącznie poprzez pryzmat sektora somatycznego, jest fundamentalnym błędem. Taki właśnie błąd popełniają behawioryzm, freudyzm i wszelki naturalizm. (…)Relację pomiędzy integralnym ,,ja” człowieka a jego ciałem opisujemy dwojako: w kategoriach posiadania i kategoriach bycia. Świadomi jesteśmy, iż mamy ciało: doświadczamy go od wewnątrz: odczuwamy jego tężyznę i zdrowie, przeżywamy ból, nadchodzącą starość, podlegamy stresom itd. Inne materialne byty obserwujemy od zewnątrz, a jedynie własne ciało poznajemy od wewnątrz. (…)Kategoria posiadania nie określa całości tej relacji, jaka łączy nas z ciałem. Dlatego mówimy również, że jesteśmy ciałem. Obie kategorie, posiadania i bycia, dopiero łącznie ujmują specyfikę powiązań ciała z ludzką naturą. Ciało nie jest dla nikogo z nas przedmiotem, ponieważ ja sam jestem ciałem. Równocześnie nie można bez reszty identyfikować ciała i mnie jako osobowego podmiotu, gdyż jestem kimś więcej aniżeli materialnym ciałem.

Nasze doświadczenie wewnętrzne ukazuje ciało w dwojakim wymiarze: powiązane ze światem zewnętrznym i ujmowane samo w sobie. Samoświadomość mówi nam, że nasze ciało tysiącami więzów jest

powiązane z kosmosem: poprzez prawa przyrody, klimat, odżywianie, warunki atmosferyczne. Równocześnie jesteśmy świadomi, że posiadane przez nas ciało jest swoistą odrębną całością. Ono jest ekspresją wewnętrznego ,,ja”, po części zaś także jego dopełnieniem. Ciało partycypuje w naszych przeżyciach i stanach psychiczno-duchowych, a nawet wpływa na nie. (…)

Absolutyzacja ludzkiej cielesności, typowa dla ostatnich dwu stuleci, postulowana jest zwykle w imię szczytnych haseł: nauki, postępu, kultury, humanizmu itp. Pod sztandarami tych ideałów krzykliwie montuje się ,,pospolite ruszenie” popleczników (nie zawsze tego świadomych) takich zjawisk jak: swoboda obyczajowa, ,,wyzwolenie” z kodeksów moralno-religijnych, aborcja, narkomania, moralne perwersje. Błędność ideologii absolutyzujących cielesność jest ewidentna, mianowicie biorą one pars pro toto. Ciało nie jest całością człowieka-osoby, ponieważ wokół niego – mówiąc językiem Marcela – istnieje ,,orbita egzystencjalna”. Składają się na nią: sumienie i poczucie odpowiedzialności, troska o innych, solidaryzm interpersonalny, sens życia, wrażliwość estetyczna i religijna. Ciało jest godne szacunku, gdyż partycypuje w godności osoby. (…)

Ciało człowieka służy człowiekowi, ale nie tylko jemu. Podstawowe czynności człowieka to praca, tworzenie wartości kultury, rozrywka, hobby. Aktywność taka nie jest możliwa bez współudziału ciała. Wszelkie wartości, jakie człowiek tworzy, mają swój wymiar społeczny. Taki również profil ma ciało człowieka i jego różnokierunkowe działanie. Człowiek pracuje nie tylko dla siebie, uczy się od kogoś i z kimś, poszukuje wspólnej rozrywki.

SPOŁECZEŃSTWO

Jacques Maritain (1882 - 1973) – francuski filozof, teolog i myśliciel polityczny.

tekst: // Jacques Maritain, Osoba ludzka i społeczeństwo.

Omawiając typowe cechy osoby, zauważyliśmy, że istotne dla osobowości jest dążenie do wspólnoty. Musimy położyć nacisk na ten punkt, który często jest pomijany: osoba zarówno ze względu na swoją godność, jak i na swoje potrzeby chce być członkiem społeczności. Społeczności zwierzęce niesłusznie zwane są społecznościami czy państwami. Społeczność w ścisłym znaczeniu tego słowa – społeczność ludzka – jest społecznością osób. A jeśli jakieś państwo zasługuje na tę nazwę, to tylko państwo osób ludzkich.

A dlaczego osoba żąda dla siebie życia w społeczności? Domaga się tego po pierwsze ze względu na wrodzone jej doskonałości i ze względu na fakt, że jest otwarta na wymianę poznania i miłości, o której mówiłem, a która wymaga nawiązania stosunków z innymi osobami.

Wzięta w aspekcie swojej wrodzonej wielkoduszności osoba ludzka ma tendencję do nadmiaru kontaktów społecznych, zgodnie z prawem nadmiernej obfitości wpisanym w najdalszych głębiach bytu, życia, pojmowania, miłości.

Po drugie, osoba ludzka domaga się życia w społeczności ze względu na swoje potrzeby. Wzięta w aspekcie swoich niedostatków domaga się włączenia w organizm kontaktów społecznych, bez których niemożliwe jest dla niej osiągnięcie pełnego życia i sukcesu.Okazuje się więc, że społeczeństwo zapewnia osobie warunki egzystencji i rozwoju, które są jej niezbędnie potrzebne. Osoba ludzka nie może osiągnąć swojej pełni sama, lecz tylko przyjmując pewne istotne dla siebie dobra od społeczeństwa. (…)

Celem społeczeństwa jest dobro wspólne, dobro państwa. Lecz jeśli nie rozumie się tego, że dobro państwa jest wspólnym dobrem osób ludzkich – gdyż osoby ludzkie tworzą państwo jako całość – ujęcie to może prowadzić z kolei do innych błędów, w rodzaju kolektywizmu czy totalitaryzmu. (…) Wspólnym dobrem jest dobre ludzkie życie mas, masy osób; jest to ich wspólnota w dobrym życiu; dlatego dobro jest wspólne całości i częściom, na które spływa i które wszystkie muszą z niego korzystać.

LUDZKI LOS

Tadeusz Gadacz (ur. 1955) – polski filozof i religioznawca, były pijar, prof. dr hab., prof. Collegium Civitas, dyrektor Instytutu Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Redaktor Encyklopedii Religii Wydawnictwa Naukowego PWN.

tekst: // Tadeusz Gadacz, Filozofia człowieka jako filozofia losu.

W filozofii, jak się wydaje, istnieją dwie tradycje odpowiedzi zarówno na wezwanie Sokratesa [„Poznaj samego siebie”], jak i pytanie Kanta [„Czym jest człowiek?”]. Pierwsza z nich to tradycja ontologiczna i esencjalna, która ujmowała człowieka jako byt, określając poprzez definicję oraz zawartą w niej istotową różnicę, właściwe człowiekowi miejsce w hierarchii bytów pomiędzy zwierzęciem a Bogiem. Zgodnie z tą istotową różnicą człowiek określany był jako istota rozumna (homo sapiens), zwierzę polityczne (homo politicus), a także istota działająca (homo faber), mówiąca (homo loquens), religijna (homo religiosus), bawiąca się (homo ludens), itp. W tym ontologicznym nurcie filozofii człowieka odnajdujemy definicję osoby Boecjusza: „osoba jest indywidualną substancją o rozumnej naturze”, a także analizy struktury ludzkiego bytu: jego materii i formy (relacji między duszą i ciałem), istoty i istnienia, jego miejsca w przyrodzie itp.

W sukurs tej ontologicznej filozofii człowieka przyszła współczesna antropologia filozoficzna. Max Scheler, niemiecki fenomenolog, który przyczynił się do jej powstania, pisał: „Mam na myśli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedziny natury (przyroda nieorganiczna, roślina, zwierzę), jak też do zasad wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym – jeśli chodzi o momenty istotowe – pochodzeniu, jak też o jego filozoficznym, psychicznym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychicznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno jeśli chodzi o istotne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia. Zawarty w niej psychologiczny problem ciała i duszy oraz problem noetyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogłaby wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem „człowiek”: w ujęciu przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycznym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakterologii – dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodnych celów i badań”.

Zarówno ontologiczna filozofia człowieka, jak i współczesna fenomenologiczna antropologia filozoficzna, mimo iż w odpowiedzi na pytanie – czym jest człowiek – sformułowały wiele istotnych stwierdzeń, wydają się nie ujmować tego, jak człowiek rozumie samego siebie. Jeśli definicja ma jasno i wyraźnie uchwycić różnicę specyficzną, to musi przede wszystkim zarysować „kontury” definiowanego pojęcia, które ostro oddzielają je od innych pojęć. Nie ukazuje jednak tego, co kryje się „wewnątrz” tych „konturów”. (...)

Położenie człowieka wyznacza związek trzech elementów: całości otaczającego go świata (urodzenie, fizyczne i psychiczne uwarunkowania, kultura, wychowanie), przypadkowe zdarzenia (fatum, ingerencja bogów) i własne wolne decyzje. Te trzy elementy stanowią nierozerwalny splot i ten właśnie splot określający położenie człowieka - nazywamy losem. Los jest nieprzejrzysty, ponieważ nigdy w pełni nie wiadomo, jak przebiegają tworzące go nici. Pierwotne położenie człowieka, jego los, nie jest więc „otwartością” jego świata, ale właśnie stanem niezrozumiałości. (…) Spośród wielu prób filozoficznego opisu bytu ludzkiego podejmowanych w wieku XX, najbardziej trafnym określeniem wydaje się nazwanie człowieka mianem „istoty nieznanej”.

13

FILOZOFIA CZŁOWIEKAPojęcie osoby

WSTĘP (na podst. Stanisław Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka)

Człowiek żyje w świecie rzeczy - przedmiotów, ale sam jest osobą - podmiotem. W tym fakcie kryje się jego wielkość i równocześnie tajemnica.

• Czy człowiek może przestać być osobą?

• Czy może być traktowany jakby nie był osobą?

Konsekwencje separowania kategorii człowieka i osoby nie ograniczają się do płaszczyzny doktrynalno-filozoficznych deformacji, lecz prowadzą do egzystencjalno-społecznych zagrożeń (instrumentalnego traktowania człowieka aż do fizycznej jego likwidacji).

PODSTAWOWE ROZRÓŻNIENIA

Natura (gr. physis) – pierwsza i wewnętrzna przyczyna działań (def. św. Tomasza z Akwinu). Natura, jako pierwszy czynnik działania, nie jest bezpośrednim źródłem ruchu, lecz właśnie najdalszym – pierwszym z „początku” - powodem zmiany. Ściślej mówiąc, natura jest tym czynnikiem, poprzez który działa konkretny osobnik. Właściwym autorem działania jest osobnik, który działa zgodnie ze swą gatunkową naturą, posługując się naturalnymi władzami. Natura jest wewnętrzną przyczyną zmian, w odróżnieniu np. od artysty, który jest zewnętrznym powodem działania.

Osobnik (łac. suppositum) – substancja jednostkowa, zupełna, samodzielna i nieudzielająca się innym bytom (def. św. Tomasza z Akwinu). Osobnikiem może być jedynie byt substancjalny, a nie byty o niesamodzielnym statusie istnienia zwane przypadłościami. Substancją może być tylko indywidualny byt. Byt jednostkowy jest niepodzielony w sobie i oddzielony od innych bytów, co nie wyklucza jego powiązań z nimi. Osobnik nie tylko podlega działaniu innych jestestw, ale sam działa jako sprawca. Tylko osobnik może być osobą, ale nie każdy osobnik nią jest.

Osoba (gr. prosopon, łac. persona) – termin pojawił się w starożytnej Grecji, oznaczając początkowo maskę autora wkładaną podczas gry na scenie. W antycznym teatrze przedstawiano zwykle ludzi sławnych i bohaterskich, dlatego pojęcie osoby oznaczało człowieka wybitnego. Z czasem osobą zaczęto nazywać każdego człowieka jako istotę rozumną i wolną.

DEFINICJA OSOBY

Autorem jednej z definicji osoby jest Boecjusz (+525), który określił ją jako „indywidualna substancję rozumnej natury”. Ta definicja, choć stanowi zwykle punkt wyjścia rozważań na temat osoby, nie jest w pełni zadowalająca. Tomiści egzystencjalni zarzucają jej esencjalizm, tzn. pominięcie roli istnienia jako naczelnego aktu bytu substancjalnego. Bardzo istotnym mankamentem jest to, że opis Boecjusza – w odniesieniu do człowieka – zaciera jego osobową niepowtarzalną specyfikę. Człowiek jest ujmowany jako egzemplarz gatunku istot rozumnych, co jest jego pomniejszeniem. Osoba jest przecież czymś więcej aniżeli szeregowym przedstawicielem gatunku homo sapiens .

TEKSTY

Osoba jako podmiot

tekst:// Karol Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność. Ten fakt, że osoba jest jednostką natury rozumnej - czyli jednostką, do której natury należy rozum - sprawia, że osoba jest równocześnie wśród całego świata bytów jedynym w swoim rodzaju podmiotem, podmiotem zupełnie różnym od tych, jakimi są np. zwierzęta - byty pod względem swego cielesnego ustroju stosunkowo najbardziej podobne do człowieka - zwłaszcza niektóre z nich. Wyrażając się nieco obrazowo,trzeba

powiedzieć, że osoba jako podmiot różni się od najdoskonalszych nawet zwierząt swoim wnętrzem oraz swoistym życiem, które w nim się koncentruje, czyli życiem wewnętrznym (...)

U człowieka poznanie i pożądanie przybierają charakter duchowy i dlatego przyczyniają się do ukształtowania prawdziwego życia wewnętrznego, co u zwierząt nie zachodzi. Życie wewnętrzne to życie duchowe. Koncentruje się ono wokół prawdy i dobra. Wchodzi w nie zaś całe mnóstwo problemów, z których najbardziej centralne wydają się te dwa: jaka jest ostateczna przyczyna wszystkiego oraz jak być dobrym i posiąść pełnię dobra. Pierwszy z tych centralnych problemów życia wewnętrznego człowieka angażuje bardziej poznanie, drugi zaś - pożądanie czy raczej dążenie. Obie te funkcje wydają się zresztą czymś więcej niż funkcjami, są raczej jakimiś naturalnymi orientacjami całego człowieka-bytu. Jest rzeczą znamienną, że właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne człowiek nie tylko jest osobą, ale równocześnie najbardziej poprzez nie tkwi w świecie przedmiotowym, w świecie "zewnętrznym", tkwi w nim w sposób dla siebie właściwy i znamienny. Osoba jest to taki byt przedmiotowy, który jako określony podmiot najściślej, kontaktuje się całym światem (zewnętrznym) i najgruntowniej w nim tkwi właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne. Kontaktuje się w ten sposób - trzeba dodać - nie tylko ze światem widzialnym, ale również niewidzialnym, a przede wszystkim z Bogiem. I to jest dalszy symptom odrębności osoby w widzialnym świecie.

(...) Osoba ludzka jako wyraźnie określony podmiot nawiązuje kontakt z resztą bytów właśnie przez swoje wnętrze, a cały kontakt "przyrodniczy", który przysługuje jej również - posiada bowiem ciało i nawet poniekąd "jest ciałem" - oraz kontakt zmysłowy, na podobieństwo zwierząt, nie stanowią charakterystycznych dla niej dróg łączności ze światem. Łączność osoby ludzkiej ze światem zaczyna się wprawdzie na gruncie "przyrodniczym" i zmysłowym, ale kształtuje się w sposób człowiekowi właściwy dopiero w orbicie życia wewnętrznego. Tutaj też zarysowuje się moment znamienny dla osoby: człowiek nie tylko przejmuje treści docierające doń z zewnętrznego świata i reaguje na nie w sposób spontaniczny czy nawet wręcz mechaniczny, ale w całym swoim stosunku do tego świata, do rzeczywistości, usiłuje zaznaczyć siebie, swoje "ja" - i musi tak postępować, gdyż natura jego bytu tego się domaga. Człowiek ma z gruntu inną naturę niż zwierzęta. Zawiera się w niej władza samostanowienia opartego na refleksji i przejawiającego się w tym, że człowiek działając wybiera to, co chce uczynić . Władza ta nazywa się wolną wolą.

Dzięki temu, że człowiek - osoba - posiada wolną wolę, jest też panem siebie samego, o czym mówi łaciński zwrot stwierdzający, że osoba jest sui iuris. W ścisłym powiązaniu z tym charakterystycznym rysem osoby pozostaje druga jej znamienna właściwość. Łacina filozofów ujmowała ją w stwierdzeniu, że osoba jest alteri incommunicabilis - nieprzekazywalna, nieodstępna. Nie chodzi w tym przypadku o zaznaczenie, że osoba jest zawsze jakimś bytem jedynym i niepowtarzalnym, to bowiem można twierdzić również o każdym innym bycie: o zwierzęciu, roślinie czy kamieniu. Owa nieprzekazywalność czy też niedostępność osoby jest najściślej związana z jej wnętrzem, ze samostanowieniem, z wolną wolą. Nikt inny nie może za mnie chcieć. Nikt nie może podstawić swojego aktu woli za mój. Zdarza się, że ktoś czasem bardzo chce, ażebym ja chciał tego,czego on chce. Wówczas najlepiej uwydatnia się owa nieprzekraczalna granica pomiędzy nim a mną, o której stanowi właśnie wolna wola. Ja mogą nie chcieć tego, czego on chce, abym ja chciał - i właśnie w tym jestem incommunicabilis. Jestem i powinienem być samodzielny w swoich poczynaniach. Na tym założeniu opiera się całe współżycie ludzkie; prawda o wychowaniu i o kulturze do niego się sprowadza.

• Żaden opis osoby ludzkiej nie jest w stanie uchwycić całego jej bytowego bogactwa, dlatego nie można poprzestawać na samej definicji. Pełniejsze wyświetlenie problematyki jest możliwe dopiero poprzez wskazanie na podstawowe właściwości człowieka jako osoby. Do najważniejszych możemy zaliczyć:

• duchowość // Rozumność i wolność występują tylko w świecie ducha, nieobecne zaś są w świecie samej materii. Elementy te akcentuje wielokrotnie filozofia nowożytna i współczesna, zwłaszcza Kartezjusz i Hegel. Duchowość osoby ludzkiej oznacza coś o wiele więcej niż tylko myśl i świadomość. Duchem nie jest jeszcze funkcjonalnie czy fenomenologicznie pojmowana świadomość. Duch nie jest sumą aktów i przeżyć, jest substancjalną jaźnią (centrum) – wyłamującą się z ograniczeń czasu i przestrzeni. Byt duchowy ma egzystencjalną głębię, której nie można do końca zgłębić. Duchowość gwarantuje człowiekowi ontyczny konstans istnienia i działania, a następnie transcendencję wobec uwarunkowań zewnętrznego świata.

• autonomia istnienia // Samodzielność ontyczna sprawia, że człowiek nie może być traktowany jako element składowy innego jestestwa, np. ludzki embrion przed narodzeniem nie jest fragmentem organizmu matki, ale odrębnym człowiekiem. Nie może być traktowany instrumentalnie – jako środek do realizacji „wyższych” celów. Podmiotowość ontyczna uprawnia do podmiotowości prawnej w życiu społecznym.

• indywidualność // Osoba ludzka jest bytową indywidualnością, tj. bytem kompletnym strukturalnie i funkcjonalnie (def. Romano Guardini). Każda ludzka jednostka jest jedyna w swojej specyfice, życiu wewnętrznym, podejmowanych wyborach, realizowanych wartościach. Nie jest wyłącznie zindywidualizowaną naturą gatunkową, lecz odrębną niepowtarzalną rzeczywistością (Soren Kierkegaard, Gabriel Marcel).

• nieudzielanie się innym bytom // Człowiek nie może zrezygnować ze swej podmiotowości, podobnie jak nie może „zawiesić” swego bytowego statusu bycia osobą. Człowieczeństwa nie da się przekazać czy udzielić komuś drugiemu. Oczywiście możliwe i wskazane jest udzielanie wartości, ale nie własnego bytu.

tekst: // Karol Wojtyła, Osoba i czyn.

Osoba jest - metafizycznie biorąc - przedmiotem i podmiotem zarazem. Jest przedmiotowym bytem, czyli kimś (byt istniejący jako "ktoś" w odróżnieniu od wszystkich istniejących jako "coś"), a równocześnie stanowi suppositum, czyli bytuje jako podmiot. Stwierdziliśmy już, rozważając w rozdziale poprzednim osobę i czyn na tle ogólnego dynamizmu człowieka , iż w osobie spotykamy się jakby z syntezą sprawczości i podmiotowości. Rozdział niniejszym służy przede wszystkim pogłębieniu analizy sprawczości, wchodzimy w nim bowiem w integralną dynamikę woli. Na drodze pogłębienia rozumienia sprawczości wyłania się jakby nowy wymiar tej syntezy, ujawnia się bowiem przedmiotowość, która właściwa jest sprawczości dlatego, że dynamiczny jej rdzeń stanowi samostanowienie utożsamialne z przeżyciem "ja chcę". Samostanowienie stawia własne"ja", czyli podmiot, w pozycji przedmiotu. Realizuje tedy równocześnie w podmiotowości przedmiotowość własnego "ja".

Temu "uprzedmiotowieniu", czyli obiektywizacji, pochodzącej z samostanowienia, odpowiada w integralnej dynamice woli, a także w samej specyficznej strukturze osoby, upodmiotowienie, czyli subiektywizacja, która jak wiadomo z analizy rozdz. II - wyłania się tejże strukturze osoby poprzez świadomość. Osoba jako specyficzna struktura świadomościowa żyje w sposób sobie tylko właściwy (życie rozumiemy tutaj możliwie szeroko,zbliżając się do formuły "vivere est viventibus esse"): żyje mianowicie - czyli bytuje - nie tylko w swoim własnym odbiciu czy odzwierciedleniu, ale żyje również w tym specyficznym samo-przeżyciu, jakie warunkuje świadomość w swej funkcji refleksywnej. Dzięki niej człowiek - osoba przeżywa siebie jako podmiot, jako podmiotowe "ja". Przeżycie własnej podmiotowości nakłada się niejako na metafizyczną podmiotowość ludzkiego suppositum. W tym sensie świadomość warunkuje "upodmiotowienie".

Jeżeli wola jako samostanowienie sprowadza uprzedmiotowienie, to dokonuje się ono w ramach i niejako w łożysku równoczesnego, aktualnego upodmiotowienia przez świadomość. Człowiek przecież przeżywa każde swoje "chcę", każde samostanowienie, przez co staje się ono faktem na wskroś podmiotowym. Płynie stąd jakby stałe odkrywanie podmiotu w jego dogłębnej przedmiotowości, odkrywanie - rzecz można - przedmiotowego budowania własnego podmiotu. Gdy świadomość to wszystko wprowadza w orbitę przeżycia, wówczas wewnętrzna przedmiotowość czynu, uprzedmiotowianie właściwe samostanowieniu, zarysowuje się wyraźnie w profilu pełnej podmiotowości osoby, która przeżywa siebie jako "ja" działające. Wówczas też osoba, owo "ja" działające przeżywa to, że stanowi o sobie, to, że w wyniku samostanowienie kimś, a równocześnie jakimś (dobrym lub złym) się staje, a na dnie tego przeżywa sam fakt, iż jest kimś.

• autorealizacja // Bytowość osoby jest człowiekowi dana i zadana. Jest dana w sensie ontologicznym, zadana zaś jako realizacja wartości korespondujących z godnością osoby. Osoba jest możnością, która domaga się aktualizacji poprzez osobisty wysiłek. Powołaniem człowieka jest

czyn: wewnętrzny i zewnętrzny. Dzięki niemu człowiek rozwija się jako osobowy podmiot. Współcześni myśliciele chrześcijańscy (Blondel, Teilhard de Chardin) określają człowieka jako istotę zdolną do autokreacji.

Fenomenologiczne rozumienie osoby Józef Tischner (1931-2000) – ksiądz katolicki i filozof. W latach siedemdziesiątych stał się znaną postacią w życiu intelektualnym Polski. Okres ten zamknął w zbiorze esejów Świat ludzkiej nadziei, w których dyskutując z klasykami filozofii doby Oświecenia oraz egzystencjalistami (Sartre), wprowadził pojęcie Ja aksjologicznego. Kwestia dotyczyła szczególnie pojęć takich jak świadomość czy też wolność. Pozostając w ramach tradycji fenomenologicznej, zaczął wytyczać własną, oryginalną ścieżkę filozoficznej refleksji, która doprowadziła go później do filozofii dramatu i metafizyki dobra. Natomiast w artykule Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego(1970) zakwestionował prymat filozoficzny tomizmu, zarzucając mu zamykanie filozofii w jednym słusznym nurcie i tym samym zasłanianie Objawienia. tekst:// Józef Tischner, Zarys filozofii człowieka.

Dotychczasowe sposoby rozumienia człowieka dają się podzielić na trzy grupy. Pierwsza tendencja dąży do rozumienia człowieka poprzez to, co jest jakby"ponad" człowiekiem (np. św. Augustyn), druga wychodzi raczej od tego, co znajduje się "poniżej człowieka" (filozofowie podejrzeń), trzecia stara się przeniknąć w głąb człowieka jako takiego.

Trzeci kierunek koncentruje się na opisie i wykładni idei człowieczeństwa oraz doświadczeń podpadających pod tę ideę bez sięgania do tego, co"wyżej" lub "niżej". Idea człowieczeństwa człowieka jest otwarciem horyzontu dla myśli i doświadczenia. Kim jest człowiek jako człowiek? Na czym polega dążenie człowieka do tego, by był "bardziej człowiekiem"? Człowiek "widzi" siebie w kolejach swego losu, poprzez pryzmat zawiedzionych pragnień i spełnionych nadziei, "widzi" w otoczeniu innych ludzi i perspektywie Boga. Innymi słowy: człowiek ogląda siebie jako uczestnika dramatu. Rozumie siebie poprzez swój dramat i pragnie, by inni go tak rozumieli.

W tym kierunku idzie propozycja Rosenzweiga i fenomenologów. Pisze Rosenzweig: "Wszelka filozofia pytała o istotę. To dzięki temu pytaniu różni się od niefilozoficznego myślenia zdrowego ludzkiego rozsądku. Ten bowiem nie pyta ,czym rzecz właściwie jest. Wystarczy mu, że wie, iż krzesło jest krzesłem. Nie pyta, czy nie jest ono właściwie czymś całkowicie innym. A właśnie o to pyta filozofia, kiedy pyta o istotę. Świat nie może przecież być światem, Bóg Bogiem a człowiek człowiekiem, lecz każdy z nich musi właściwie być zupełnie innym. Gdyby nie były one czymś innym, lecz rzeczywiście tylko tym, czym są, to przecież - nie daj Boże - filozofia w końcu byłaby zbędna". I nieco dalej: "W rzeczywistości te trzy pierwsze i ostatnie przedmioty wszelkiego filozofowania są jak cebula, którą można dowolnie obierać - napotyka się nieustannie tylko jej łupiny, a nie coś całkiem innego. Takie myślenie przez przemieniającą moc słówka "jest" nieuchronnie zbacza na manowce. Jak tylko doświadczenie może wniknąć, odkrywa ono w człowieku tylko to, co boskie. I tylko w Bogu boskość, w świecie światowość, w człowieku człowieczeństwo".

Proponowany sposób postępowania badawczego nie wyklucza porównań z tym co "u góry" i tym co "poniżej", pod jednym wszakże warunkiem: że to co znajduje się "ponad" i "poniżej" człowieka jest treścią jego świadomości, w wyniku czego sam człowiek dokonuje stosownych porównań. Człowiek, który niesie w sobie ideał człowieczeństwa, rozumie siebie w jego perspektywie i rozumienie to jest integralnym składnikiem jego sposobu bycia.

• wrażliwość na wartości // Osoba ludzka jest kimś, kto jest wrażliwy na wartości umysłowo-duchowe: prawdę, dobro, przyjaźń, miłość, poświęcenie, sacrum itd. Realizacja takich wartości jest rozwojem osoby, niszczenie ich jest jej degradacją i upodleniem.

• nakierowanie na życie społeczne // Życie społeczne nie stwarza człowieka, ale jest nieodzowne dla jego somatycznego i psychicznego rozwoju. Społeczny charakter mają podstawowe wartości ludzkie: prawda, dobro, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość itp. Społeczny profil ludzkiej osoby sprawia, że indywidualne „ja” poszukuje „ty” drugiego człowieka. Relacja „ja-ty” winna być relacją

podmiot-podmiot, tylko wtedy koresponduje z godnością osoby.

• religijność // Człowiek, obok ludzkich „ty”, poszukuje „Ty” absolutnego. Odczuwa jego ontyczną i aksjologiczną potrzebę.

Co nas "skleja" w całość jako osobę?

Mieczysław Albert Krąpiec (1921-2008) – polski duchowny katolicki, dominikanin, filozof, tomista, teolog, humanista, wieloletni rektor i profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, współtwórca lubelskiej szkoły filozoficznej, inicjator wydawania i przewodniczący komitetu naukowego Powszechnej Encyklopedii Filozofii.

tekst:// Mieczysław Albert Krąpiec, Ja – człowiek.

Jeśli dane bezpośrednio doświadczenia informują nieustannie o jaźni jako podmiocie, spełniaczu i jedynym ,,centrum” czynności ,,moich”, zarówno wegetatywnych, zwierzęcych, jako duchowo-poznawczych, takich jak intelektów poznanie i chcenie – to przez to samo wskazują one na jeden podmiot: ,,mnie”. ,,Ja” jako centrum, z którego wypływają i ku któremu są skierowane wszystkie moje czynności, jest spontanicznie uznane i nieustannie stwierdzane jako trwały podmiot tychże czynności. Trwałość i tożsamość podmiotu, współdoświadczanego we wszystkich czynnościach człowieka jako spełniającego czynności, można by próbować usunąć jedynie przez dowodzenie oparte również na bezpośredniości doświadczenia wewnętrznego. Jeśli natomiast ewentualne dowodzenia miałby być oparte na jakiś przesłankach ogólnosystemowych, to tego rodzaju rozumowanie, usiłujące wykazać nietożsamość podmiotu lub nieistnienie podmiotu działającego i spełniającego czynności człowieka, byłoby argumentacją błędną. Bezpośrednie bowiem dane doświadczenia można obalić tylko przez dane bezpośrednie uzyskane w innym doświadczeniu dotyczącym tego samego przedmiotu.

• Osoba nadaje człowiekowi istnienie osobowe, dzięki czemu wszelkie działania człowieka – tak somatyczno-wegetatywne jak psychiczno-duchowe – mają jeden wspólny podmiot. Człowiek jest jedynym bytem osobowym, w którym możliwe jest zintegrowanie różnorodnych poziomów i przejawów jego dynamiki. Integracja natury w osobie jest możliwa dzięki transcendencji osoby wobec jej działań: tak cielesnych jak psychicznych.

• Elementem konstytutywnym osoby ludzkiej nie może być element czysto jakościowy (rozum, społeczność, myśl, świadomość, jaźń, pamięć, moralność, sumienie). To ważne elementy wpisane w ludzką naturę, ale żaden z nich nie zapewnia osobie tożsamości. Jest więc kilka propozycji:

1. istnienie (aby coś było jakieś musi najpierw istnieć; naczelny akt każdego bytu; prymat istnienia wobec wszelkiego działania)

2. relacje (osoba nie jest możliwa bez faktu relacji)

3. wartości (osoba to byt substancjalny, rozumny i wolny, ale też wrażliwy na wartości i realizujący je w kontekście życia społecznego).

Tymczasem nie jest możliwe zanegowanie pierwotnego doświadczenia ,,ja” jako współwystępującego we wszystkich świadomych przeżyciach psychicznych, gdyż jest to coś, co w naszym życiu psychicznym jawi się jako pierwotne i co zarazem jest ogólnie uznane za warunek wstępny życia psychicznego i świadomego. Jeśli bowiem ktoś nie ma ,,świadomości siebie”, jeśli ktoś nie jest compus sui – nie jest w ogóle uznany za człowieka spełniającego świadomie swój czyn i jest nawet w postępowaniu prawno-sądowym uznany za nieodpowiedzialnego. Być więc ,,świadomym siebie” uchodzi za wstępny etap normalnego psychicznego życia człowieka i za podstawową sytuację ludzką. Między ,,świadomością siebie” a stwierdzeniem faktycznego istnienia ,,ja” jako podmiotu nie ma właściwie różnicy. ,,Świadomość siebie”, czyli samowiedza, jest przecież

niczym innym jak poznaniem istnienia ,,ja”, występującego jako podmiot i spełniacz czynności fizjologicznych i psychicznych.

Swoistym potwierdzeniem samoistności jaźni jest zaakcentowane przez K. Jaspersa stwierdzenie osobistego istnienia w sądzie: ,,ja jestem”. Zwrócił on uwagę, że tylko człowiek spośród całej przyrody może powiedzieć: ,,ja jestem”, a więc na świadomość istnienia siebie – jaźni. (…) Gdy bowiem stwierdzam, że ,,ja jestem” – to owo sądowe stwierdzenie jest aktem intelektu, aktem nie przedstawiającym ,,treści”, czyli żadnego zbioru czy jakiejś określonej ,,wiązki” cech, w przeciwieństwie do treści każdego aktu poznawczego, które dotyczy poznania tego, co uznane za ,,moje”.

PODSUMOWANIE

• Przede wszystkim należy uznać jakościową różnicę pomiędzy światem osób a światem rzeczy – osobników. Tylko człowiek jest osobą i każdy człowiek jest osobą. Człowiek nie może przestać być osobą: z własnej czy cudzej woli. Dopóki żyje człowiek, człowieczeństwo osobowe jest jego niezbywalną własnością.

• Osoba jest bytem jednostkowym. Przyroda tworzy gatunki, ale nie jest zdolna do kreowania osoby. Osoba ludzka nie jest tylko egzemplarzem gatunku istot myślących, lecz odrębnym własnym podmiotem zdolnym do samorealizacji duchowej.

• Osoba nie powstaje w człowieku w określonym momencie czasowym, w wyniku pomyślnej sytuacji egzystencjalnej czy społecznej. Człowiek od początku jest osobą i do końca życia nią pozostaje.

• Ludzka osoba ma złożoną psychofizyczną strukturę, lecz nie jest sumą czy zlepkiem różnych poziomów bytowych oraz właściwości.

• Osoba jest bytem substancjalnym, podmiotem wielorakich relacji osobowych, lecz nie jest ich rezultatem. Człowiek nie jest wyłącznie relacją do społeczeństwa czy nawet Boga, lecz dzięki nim się aktualizuje.

• Działania człowieka, jeżeli są w pełni świadome i wolne, angażują całość jego osoby. Dotyczy to więc zarówno życia umysłowego jak życia związanego bezpośrednio z płaszczyzną somatyczno-biologiczną.

• Duchowy wymiar osoby ludzkiej umożliwia i zobowiązuje człowieka do twórczego kształtowania własnej osobowości. Osoba jest bytem substancjalnym, ale nie statycznym. Formowanie własnego oblicza wewnętrznego dokonuje się poprzez domenę wyższych wartości.

Ekskurs: Osoba a osobowość

• Osoba to płaszczyzna rozważań metafizycznych, w trakcie których wyjaśnia się jej strukturę i funkcję. Każda osoba jest bytem natury duchowej, który tkwi w sobie i o sobie stanowi – jest do tego zdolny i zobowiązany. Pojęcie osobowości dotyczy płaszczyzny psychologiczno-moralnej, dlatego różnicuje się u każdego człowieka. Osoba jest każdemu dana, jest więc w zasadzie identyczna u wszystkich ludzi. Nie ma nadludzi czy subludzi, osobowe człowieczeństwo jest wspólne. Jako ludzie – osoby, jesteśmy wszyscy równi sobie. To, co nas różni, to osobowość i charakter. Są one efektem osobistej postawy, pracy wewnętrznej, wysiłku samodoskonalenia. To nie jest podarunek losu, ale coś wypracowanego przez każdego człowieka. Osoba jest wielkością bytową, ona nie rośnie ani nie maleje. Zmienia się natomiast osobowość człowieka: rozwija się, karleje, a nawet może ulec zniszczeniu. Zaburzenia osobowości nie są równoznaczne ze śmiercią osoby. Organizm ludzki niszczeje, ale nie osoba, w jej duchowym wymiarze.

14

POWRÓT , ANDRIEJ ZWIAGINCEW, 2003film

Powrót to rosyjski dramat przedstawiający podróż dwóch nastoletnich chłopców oraz ich ojca. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby nie fakt, że bohaterowie wyruszają w podróż tuż po tym, gdy ojciec wraca do domu po 12 latach nieobecności, której przyczyn nie poznajemy.

Przedstawiona wyprawa jest niewątpliwie trudna, szczególnie dla chłopców. Ojciec zmusza ich do przełamywania własnych ograniczeń i nauki zachowań, które przydają się w dorosłym życiu. Poza tym ojciec jest surowy, oschły, co utrudnia budowanie relacji z młodszym synem. Wydaje się jednak, że także między nimi wytwarza się pewna szczególna więź.

Film w bardzo interesujący sposób pokazuje jak skomplikowane bywają relacje na linii ojciec- syn, szczególnie jeśli ten pierwszy był przez długi czas nieobecny. Okazuje się, że nie jest łatwo naprawić zaniedbania nagromadzone przez wiele lat . Napięcia między bohaterami w połączeniu z krajobrazami bezkresnej Rosji tworzą atmosferę niepokoju, a nawet grozy. Nieprawdą byłoby jednak stwierdzenie, że wymowa obrazu jest wyłącznie pesymistyczna.

W rzeczywistości jest bowiem zgoła odwrotnie. Brak bezpośredniości w relacjach i tajemniczość ojca nie oznaczają braku miłości i zaangażowania. Ojciec okazuje się być zdolny nawet do ofiary.. Więź między braćmi jest bardzo głęboka. Wymowę filmu wzmacniają liczne motywy zaczerpnięte z Ewangelii, których stopniowe odkrywanie może być największą frajdą podczas oglądania tego wybitnego dzieła. 2 godziny poświęcone na ten film na pewno nie były czasem straconym!

15

METAFIZYKA

WSTĘP

Metafizyka jest to nauka filozoficzna, która bada byt (każde to, co istnieje) jako byt (jako coś istniejącego) celem ustalenia ostatecznych racji (przyczyn) jego istnienia.

W metafizyce chodzi o:• poznanie przedmiotowe (rzeczowe) – zdobycie wiedzy o tym, co jest nam dane jako istniejąca

wokół nas i w nas mnogość określonych treści. Wszelkie twierdzenia muszą się zatem opierać na bezpośrednich danych empirycznych o tym ,co jest i w nich znajdować potwierdzenie swojej prawdziwości.

• poznanie ogólne – dotyczy każdego bytu, każdej treści istniejącej. Bada się tutaj byt jako byt: to, co charakterystyczne dla każdego bytu.

• poznanie tego, co konieczne (istotne) w tym, co faktyczne (istniejące) – ustalenie tego, co konieczne i niekonieczne w ramach bytu (tego, bez czego byt nie byłby bytem, czego negacja byłaby negacją bytu). Metafizyka zdobywa w ten sposób wiedzę o tym, co ostateczne, najbardziej podstawowe dla każdego bytu.

• poznanie odpowiednio uzasadnione (niedogmatyczne) – poznanie w swych ustaleniach i stwierdzeniach musi być podyktowane tylko tym, co poznawane; zarazem też musi być pozbawione zbyt dalekich uogólnień. Z tych względów metafizyki nie można pojąć i uprawiać jako nauki przyrodniczej, kontynuującej badania nauk fizykalnych.

Metafizyka bada to, co istnieje, ze względu na to, co istnieje, bada byt jako byt (czyli jako coś istniejącego).

TEKSTY

Antoni Sępień (ur. 1931) – profesor filozofii, były kierownik Katedry Teorii Poznania KUL. Autor kilkuset książek i artykułów dotyczących zagadnień teorii poznania, metodologii nauk filozoficznych, metafizyki, estetyki, historii filozofii współczesnej. Przedstawiciel tomizmu egzystencjalnego.

tekst // Ogólne twierdzenia o bycie, w: Wprowadzenie do metafizyki

Metafizyka klasyczna wylicza cztery ogólne twierdzenia o bycie, noszące nazwy zasady identyczności, zasady sprzeczności, zasady wyłączonego środka i zasady przyczynowości. Twierdzenia te bywają rozmaicie formułowane. Przyjmujemy następujące sformułowania:Zasada identyczności: Każdy przedmiot, który istnieje, istnieje.Zasada sprzeczności: Nieprawda, że jakiś przedmiot zarazem istnieje i nie istnieje.Zasada wyłączonego środka: Każdy przedmiot istnieje lub nie istnieje.Zasada przyczynowości: Każdy przedmiot, który istnieje, posiada przyczynę, przez którą istnieje.Powyższe sformułowania w zdaniach egzystencjalnych będziemy uważać za równoważne sformułowaniom w zdaniach podmiotowo-orzecznikowych, a mianowicie: dla zasady identyczności „każdy przedmiot jest taki, jaki jest”, dla zasady sprzeczności „nieprawda, że jakiś przedmiot jest taki i zarazem nie jest taki” (np. jest czerwony i zarazem nie jest czerwony), dla zasady wyłączonego środka „każdy przedmiot jest taki lub nie taki”.Wszystkie cztery zasady są twierdzeniami o jakichkolwiek przedmiotach, tj. o bytach w dystrybutywnym użyciu tego terminu. Wszystkie one dotyczą istnienia przedmiotów, przy czym trzy pierwsze spomiędzy nich tym różnią się od czwartej, że zasada przyczynowości wprowadza jeszcze nowy termin „przyczyna”, różny od

terminów „przedmiot” i „istnienie”. Trzy pierwsze zasady posiadają odpowiednik w prawach logicznych tej samej nazwy: logiczne prawa identyczności, sprzeczności i wyłączonego środka orzekają odpowiednio, nie o przedmiotach i istnieniu, lecz o zdaniach i ich prawdziwości. Jako odpowiednik dla czwartej podaje się prawo racji: każde zdanie prawdziwe posiada rację, przez którą jest prawdziwe.

• To bardzo ważne 4 tezy o bycie. Do trzech pierwszych zasad logicznych (są zrozumiałe same przez się) bardzo ważna jest ta czwarta: zasada racji dostatecznej (przyczynowości), która głosi, że:

1.Dla każdego bytu istnieje (w nim lub poza nim) to, dzięki czemu jest on tym, czym jest.2.Każdy byt posiada (w sobie lub poza sobą) rację dostateczną tego, czym jest.

• Przyczyną bytu nazywamy to, dzięki czemu byt jest tym, czym jest pod danym względem, co jest racją bytu w danym aspekcie. Arystoteles przyczyną nazywa to, co tłumaczy byt jako byt, czyli co jest elementem konstytuującym byt lub powodem, źródłem jego zaistnienia i istnienia. Wszystkie cząstkowe przyczyny sprowadzają się do czterech zasadniczych:

1. wewnętrznych: materialnej i formalnej (materii i formy, które współtworzą byt)2. zewnętrznych: sprawczej i celowej (decydujących o tym, aby treść bytu zaistniała i stała się ośrodkiem własnego działania). Przyczyna sprawcza jest zewnętrzną racją jakiegoś bytu (byt przygodny to taki, który nie ma w sobie racji swojego istnienia - mógłby nie istnieć, gdyby nie czyjaś decyzja; byt konieczny - w sobie ma rację istnienia). Przyczyna celowa - każde działanie zmierza ku jakiemuś celowi. Każdy byt działając, działa do jakiegoś celu.

• Podstawowym kryterium istnienia w metafizyce jest działanie, bowiem ono uobecnia byt, przejawia byt w jego otoczeniu, jest zmierzaniem ku wywołaniu jakiegoś skutku, jakiejś zmiany. Każdy byt w działaniu pozostaje sobą - działanie jest jego działaniem. Działanie jest przedłużeniem i manifestacją czyjegoś działania i czyjejś treści.

Henri Bergson (1859 - 1941) - pisarz i filozof francuski, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury za rok 1927. Przyjmowany za głównego twórcę intuicjonizmu.

tekst // Wstęp do metafizyki

• Poznanie może zmierzać w wyraźnie określonym kierunku, kiedy zmierza w wyraźnie określonym kierunku, a zmierza w odwrotnym kiedy wyzwala się z wszelkiej ukrytej myśli o stosunku czy porównaniu i chce współodczuwać z rzeczywistością.

• Pierwsza metoda to badanie materii, a druga badanie ducha. Pierwsze poznanie jest naukowe, a drugie metafizyczne. Pierwsze pozostaje w granicach względności, drugie, jeśli jest możliwe, dociera do absolutu.

• Symbole i punkty widzenia stawiają mnie na zewnątrz postaci, mówią co ma ona wspólnego z innymi, ale nie należą do niej samej. Jedynie utożsamienie się z tą postacią dałoby mi absolut.

• Absolut jest doskonały przez to, że jest w zupełności tym, czym jest.

• Absolut będzie więc czymś, co nadaje się do ujęcia niepodzielnego i niewyczerpanego wyliczania, jest czymś nieskończonym. Absolut jest dany w definicji, wszystko inne może być natomiast

przedmiotem analizy.Absolut może być dany tylko w intuicji, a wszystko inne może być przedmiotem analizy.

• Intuicją zwiemy ten rodzaj współodczuwania, za pomocą którego przenikamy wewnątrz jakiegoś przedmiotu, aby utożsamić się z tym, co ma on w sobie jedynego, a więc niewyrażalnego. Analiza zaś sprowadza przedmiot do pierwiastków już znanych, czyli wspólnych jemu i innym przedmiotom. Wszelka analiza jest więc przekładem, wykładem w symbolach.Metafizyka jest więc nauką, która twierdzi, że obchodzi się bez symboli.

• Rzeczą, którą wszyscy ogarniamy za pomocą intuicji jest przynajmniej nasza własna osobowość.

Wyobraźmy sobie raczej jakąś nieskończenie małą gumkę ściągniętą, o ile możności, do rozmiarów punktu matematycznego. Rozciągajmy ją stopniowo tak, aby z punktu powstawała linia,wciąż się zwiększająca. I skupmy uwagę nie na samej linii jako linii, ale na czynności, która ją tu kreśli. Zważmy, że czynność ta, mim o swego trwania jest niepodzielna, jeśli założymy, że jest wykonywana bez przerwy; że jeśli ją przerwiemy, otrzymamy już nie jedną, lecz dwie czynności, z których każda wówczas będzie tą niepodzielną, o której mówimy; że zresztą podzielna nie bywa nigdy sama czynność w ruchu, lecz zawsze tylko nieruchoma linia, którą ona kreśli jako swój ślad w przestrzeni. Oderwijmy się wreszcie od tej przestrzeni stanowiącej podłoże ruchu, aby zważać jedynie na sam ruch, na akt napięcie czy rozluźnienia, na czystą ruchomość. Tym razem otrzymamy bliższy prawdy obraz rozwoju naszego Ja w trwaniu. A jednak obraz ten jest jeszcze niepełny; żadne porównanie tu zresztą nie wystarczy, rozwój trwania naszego przypomina bowiem pod pewnymi względami jedność posuwającego się bez przerwy naprzód ruchu, pod innymi- wielość odsłaniających się kolejno stanów, i żadna przenośnia nie może oddać jej strony, nie poświęcając drugiej. Jeśli wyobrażam sobie widmo o tysiącu odcieni, mam przed sobą pewną rzecz gotową, podczas gdy trwanie wciąż się staje. Jeśli myślę o rozciągniętej gumce, o naprężającej się lub rozluźniającej sprężynie, zapominam o bogactwie kolorytu, które cechuje trwanie przeżyte, a widzą tylko prosty ruch, za pomocą którego świadomość przechodzi od jednego odcienia do drugiego. Życie wewnętrzne jest tym wszystkim na raz, rozmaitością jakości, ciągłością postępu, jednością kierunku. Nie sposób go przeto przedstawić w obrazach.Ale tym mniej jeszcze można je wyrazić w pojęciach, tzn. za pomocą idei abstrakcyjnych, czy to ogólnych, czy prostych. Żaden obraz nie zdoła bez wątpienia oddać w całej rozciągłości pierwotnego odczucia, które wywiera na mnie moje własne przemijanie.

• Metafizyka, jak każda nauka, nie może obejść się bez pojęć. Ale właściwie jest sobą dopiero wówczas, gdy wychodzi poza pojęcie albo przynajmniej kiedy się wyzwala z pojęć sztywnych,gotowych i tworzy pojęcia zgoła różne od tych, których zazwyczaj używamy, to znaczy: wyobrażenia, giętkie, ruchome, niemal płynne, zawsze gotowe przybrać lotne kształty intuicji. Nasze trwanie może nam być dane bezpośrednio wintuicji, może być pośrednio podsunięte przez obrazy.

Spróbujmy na chwilę uczynić z trwania wielość. Trzeba będzie dodać, że człony tej wielości zamiast się między sobą różnić jak człony jakiejkolwiek wielości, zachodzą jedne na drugie, że wysiłkiem wyobraźni możemy niewątpliwie spetryfikować trwanie już minione, podzielić je w tym stanie na kawałki leżące obok siebie i kawałki te policzyć, ale że czynność ta dokonuje się na zastygłym wspomnieniu trwania, na nieruchomym śladzie, który ruchomość trwania za sobą zostawiła, lecz nie na nim samym. Przyznajemy więc, że jeśli jest tu jakaś wielość, to wielość do żadnej innej niepodobna. Czy powiemy więc, że w trwaniu jest jakaś jedność?

Ciągłość elementów, które przechodzą jedne w drugie ma niewątpliwie taki sam udział w jedności, jak w wielości, ale ta ruchoma, zmienna, barwna i żywa jedność nie przypomina w niczym owej oderwanej jedności nieruchomej i pustej, jaką zakreśla pojęcie czystej jedności. Czy stąd wnioskujemy, że trwanie należy określać przez jedność i wielość zarazem? Ale, rzecz szczególna, chociażbym nie wiem jak tymi dwoma pojęciami manipulował, dozował je, łączył na najróżniejsze sposoby,podawał najsubtelniejszym operacjom chemii umysłowej, nie otrzymam nigdy nic,co by było podobne do owej prostej intuicji, którą mam o trwaniu; gdy tym czasem niech tylko wysiłkiem intuicji przeniosę się w samo trwanie, widzę natychmiast,w jaki sposób jest ono i jednością i wielością, i rozmaitymi innymi rzeczami. Te różne pojęcia były więc różnymi zewnętrznymi punktami widzenia na trwanie. Ani oddzielnie, ani razem, nie pozwoliły nam przeniknąć w samo trwanie. Przenikamy w nie jednak, ale tylko przez intuicję.

• Empiryzm szukając jedności jaźni niejako w lukach między stanami psychicznymi, zmuszony jest zapełniać te luki wciąż innymi, nowymi stanami aż do nieskończoności. Jaźń wtłoczona między tymi stanami zbliża się do zera. Racjonalizm czyniący z jaźni miejsce, gdzie mieszczą się stany, stoi wobec pustej przestrzeni , której nie ma powodu zakończyć raczej w tym niż w tamtym punkcie i która przekracza każdą z narzucanych jej kolejnogranic, wciąż się rozszerza i dąży do zgubienia się, ale już nie w zerze, lecz w nieskończoności.

• Prawdziwy empiryzm stawia sobie za zadanie wejść w jak najbliższą styczność z samym oryginałem, zgłębić jego życie i wyczuć drgania jego duszy. Prawdziwy empiryzm jest więc prawdziwą metafizyką.

• Trwanie wewnętrzne jest ciągłym życiem pamięci,która przedłuża przeszłość wprowadzając ją do teraźniejszości, czy to w tej formie, że teraźniejszość zawiera nieustannie wzrastający obraz przeszłości, czy też, że świadczy ona raczej przez ciągłe swoje zmiany jakościowe o coraz cięższym brzemieniu, jakie człowiek dźwiga na sobie, w miarę jak się starzeje.

• Analiza ma do czynienia z nieruchomością,podczas gdy terenem intuicji jest ruchomość albo, co na jedno wychodzi,trwanie. Można przejść od intuicji do analizy, ale nie od analizy do intuicji.

Badając z bliska poglądy antagonistycznych szkół na temat trwania zobaczyliśmy, że różnice między nimi polegają tylko na tym, że przypisują główne znaczenie jednemu lub drugiemu z tych dwóch pojęć. Jedne obstają przy punkcie widzenia wielości;podają za konkretną rzeczywistość odrębne momenty czasu, który że się tak wyrażę sproszkowały, a za znacznie sztuczniejszą uważają jedność, która z ziarenek czyni proszek. Inne, przeciwnie, za konkretną rzeczywistość uważają jedność trwania; obierają sobie siedlisko w wieczności. Ponieważ jednak ich wieczność pozostaje mimo to abstrakcyjna, skoro jest pusta, ponieważ jest to wieczność pojęcia, które z samego założenia swego wyłącza z niej pojęcie przeciwne, trudno zrozumieć, jak wieczność ta mogłaby pozwolić na współistnienie z nią nieokreślonej wielości momentów. W pierwszej hipotezie mamy do czynienia ze światem zawieszonym w próżni, który w każdej chwili musiałby sam z siebie kończyć się i na nowo zaczynać. W drugiej- mamy jakąś nieskończoność wieczności abstrakcyjnej i nie bardziej niż tam rozumiemy,dlaczego nie pozostaje zamknięta sama w sobie i jak pozwala na współistnienie z nią rzeczy. Ale w obu wypadkach, na jakąkolwiek z tych dwóch metafizyk się zdecydujemy, czas z punktu widzenia psychologicznego wygląda jako mieszanina dwóch abstrakcji, które nie mają ani stopni ani odcieni. Podobnie w jednym, jaki w drugim systemie jest tylko jedno jedyne trwanie, które unosi z sobą wszystko niczym rzeka bez dna, bez brzegów, nieznaną mocą płynąca w kierunku nie do oznaczenia. Ba! nawet rzeką, rzeką płynącą jest jedynie dzięki ustępstwu, które rzeczywistość zdobywa na dwóch powyższych doktrynach,korzystając z roztargnienia ich logiki. Z chwilą gdy tylko wraca im uwaga, ścinają strumień trwania czy to w jedną

ogromną stałą taflę, czy to w nieskończoną ilość igiełek krystalicznych, ale zawsze w jakąś rzecz, która musi być równie nieruchoma jak punkt widzenia. Zupełnie inaczej przedstawia się sprawa, gdy wysiłkiem intuicji za jednym zamachem przenikamy wewnątrz konkretnego przepływania trwania. Nie znajdziemy wówczas najmniejszego powodu logicznego, aby przypuszczać istnienie wielu rozmaitych trwań. Ostatecznie mogłoby nie istnieć żadne inne trwanie oprócz naszego, jak mogłoby nie być na świecie innej barwy oprócz, dajmy na to, pomarańczowej. Ale podobnie jak świadomość mająca za podłoże barwę, świadomość, która by współodczuwała wewnętrznie z kolorem pomarańczowym, zamiast go postrzegać z zewnątrz, czułaby,że znajduje się pomiędzy kolorem czerwonym, a żółtym, i może nawet przeczuwałaby poza kolorem żółtym całe widmo stanowiące naturalne przedłużenie ciągłości zmian od barwy czerwonej do żółtej, podobnie intuicja naszego trwania, nie trzymając nas bynajmniej zawieszonymi w próżni, jak czysta analiza daje nam kontakt z całą ciągłością trwań, za którymi powinniśmy iść w dół lub w górę; w obu wypadkach możemy wzbogacać się nieskończenie wysiłkiem coraz to gwałtowniejszym, lub w obu wypadkach wychodzimy poza siebie. Idąc w dół podążamy ku trwaniu, coraz bardziej rozproszonemu, którego pulsowanie szybsze od naszego, dzieląc nasze proste wrażenie na cząsteczki, sprowadza jego jakość do ilości: u ostatniej granicy czekałoby nas tu coś czysto jednorodnego, czyste powtarzanie, za pomocą którego określimy materialność. Idąc w górę zdążamy ku trwaniu, które się pręży,skupia, natęża coraz bardziej: u ostatecznej granicy byłaby tu wieczność. Już nie wieczność pojęciowa, będąca wiecznością śmierci, ale wieczność życia. Wieczność żywa, a przeto zarazem ruchoma, w której nasze trwanie odnalazłoby siebie, jak drganie w świetle, wieczność, która byłaby najwyższym skupieniem wszelkiego trwania, jak materialność jest jego rozproszeniem. Między tymi dwoma biegunami porusza się intuicja, a ten ruch- to właśnie metafizyka.

• Trudności w metafizyce biorą się stąd, że do bezinteresownego poznania rzeczywistości, stosujemy metody, którymi posługujemy się zazwyczaj w celach użytku praktycznego. Próbujemy rekonstruować rzeczywistość będącą dążeniem, a więc ruchomością, za pomocą pojęć, których zadaniem jest unieruchomić.

• Pojęcia stałe mogą być przez naszą myśl wysnute z rzeczywistości ruchomej, nie można jednak za pomocą pojęć stałych zrekonstruować ruchomość rzeczywistości.

• Wszystkie dowody za względnością naszego poznania są obarczone tym samym błędem. Zakładają , że poznanie musi wychodzić z pojęć o stałych konturach. Umysł może zająć stanowisko w rzeczywistości ruchomej, przybierać jej kierunek wciąż się zmieniający i wreszcie ująć ją w sposób intuicyjny. W tym celu umysł musi zadać sobie gwałt, musi odwrócić kierunek czynności, za pomocą której zazwyczaj myśli.

• Charakterystyczne dla intuicjonizmu jest stwierdzenie, że ruch jest czymś więcej niż nieruchomość, jest czymś bardziej podstawowym. Było to odejście od tego, co głosili starożytni filozofowie.

Thomas Nagel (ur. 1937) - amerykański filozof.

tekst // Subiektywność i obiektywność

Problem ten dotyczy opozycji między subiektywnym a obiektywnym punktem widzenia. Istnieje tendencja, by przed przyjęciem realności czegokolwiek znaleźć jego obiektywne ujęcie. Ale często tego, co dostępne jest z

bardziej subiektywnego punktu widzenia, nie można tak ująć. Albo więc obiektywna koncepcja świata jest niezupełna, albo koncepcja subiektywna zawiera złudzenia, które należy porzucić. […] Rozważmy wpierw problem sensu życia. Istnieje sposób rozważania ludzkich dążeń wewnątrz życia, który dopuszcza uzasadnienie pewnych działań za pomocą innych, lecz nie zezwala na podawania w wątpliwość znaczenia całości, o ile nie jest to pytanie stawiane wewnątrz życia, czy skoncentrowanie energii lub uwagi na różnych jego segmentach jest sensowne z racji ich względnej doniosłości. Pogląd ten jest kwestionowany przez stanowisko, które rozważa życie w oderwaniu od szczegółowych lub ogólnych celów ludzkich. Ludzi, a zwłaszcza konkretna jednostka, ujmowaniu są jako nie mający znaczenia i absurdalni, ponieważ w działaniu zdają się przywiązywać do swego życia wielką wagę, nawet jeśli mogą dostrzec zalety szerszego punktu widzenia, w świetle którego nie mają oni żadnego znaczenia. […] Z kolei zewnętrzny punkt widzenia obejmuje swym zasięgiem wszystkie te cele i zobowiązania, w odniesieniu do których miedzy się znaczenia wewnętrzne. Jawi się on jako właściwy sposób, w jaki jednostka powinna patrzeć na świat i swoje w nim miejsce; jako wielki obraz. Ten rodzaj bezstronności uzyskuje jednostka naturalnie: przeciwstawiając się egocentrycznemu wypaczeniu czysto wewnętrznego punktu widzenia, korygując jednostronność powstałą z racji jej specyficznej natury i okoliczności. Zewnętrzny punkt widzenia nie ma jednak tylko korekcyjnego charakteru. Rości on sobie prawo do dominacji jako jedyna zupełna koncepcja tego, jak rzeczy naprawdę się mają. Ta dominacja nie jest czymś narzuconym z zewnątrz, lecz bierze się z wewnętrznego uroku bezosobowości dla refleksji jednostkowej. Życie wydaje się absurdalne, gdyż wydaje się ono absurdalne komuś, kto przyjmuje punkt widzenia, który jest zarazem naturalny i pociągający. […] Problem rodzi się stąd, że ta sama jednostka zajmuje oba punkty widzenia. Usiłując zrozumieć i pominąć zniekształcające wpływy swojej własnej natury, musi ona opierać się na pewnych aspektach tej natury, które uważa za mniej podatne na ów wpływ. Bada ona samą siebie i wzajemne oddziaływania ze światem, posługując się do tego celu specjalnie wybraną częścią samej siebie. Część ta może być z kolei sama poddana dokładnemu badaniu i proces ten może nie mieć końca. Jest jednak rzeczą oczywistą, że wybór podczęści, na których można polegać, stanowi problem. Selekcja tego , na czym należy polegać, opiera się częściowo na idei, że im to, co się jawi, jest mniej uzależnione od przygodnych cech tego określonego ,,ja”, tym bardziej da się ono ująć z różnorodnych punktów widzenia. Jeśli rzeczywiście jest coś takiego w rzeczach, co wyjaśnia, dlaczego jawią się w różny sposób różnie ukonstytuowanym i umiejscowionym obserwatorom, to najtrafniej zostanie to ujęte metodami, które nie są specyficzne dla obserwatorów określonych typów. […] Obiektywność wymaga nie tylko odejścia od indywidualnego punktu widzenia, lecz również, o ile to możliwe, od punktu widzenia specyficznie ludzkiego lub nawet punktu widzenia właściwego ssakom. […] Zadanie przyjęcia owej biegunowości bez dopuszczenia, aby żaden z jej członów nie wchłonął drugiego, powinno być zadanie twórczym.