Universidade Federal de Santa Catarina

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Curso de Ciências Sociais

Teoria Sociológica II - SPO 7303

Éris e o ethos religioso: o conceito

contemporâneo de religião em Florianópolis

Maria de Fátima Goulart Capela — fafazudah@gmail.com

Peterson Roberto da Silva — peterson.235@gmail.com

Florianópolis, novembro de 2011

Prática Pedagógica como Componente Curricular

Éris e o ethos religioso: o conceito contemporâneo de religião em Florianópolis

O trabalho visa propor uma compreensão doatual conceito de religião tendo em mente o dis-cordianismo.

Este é um trabalho acadêmico apresentado como atividade de avaliação e pré-requisito parcial para

a aprovação na disciplina de Teoria Sociológica II (SPO 7303), do Curso de Graduaçao em Ciencias

Sociais da Universidade Federal de Santa Catarina.

Professor Orientador:

Profa. Ma. Juliana Grigoli (SPO 7303)

Florianópolis/SC

2011

Sumário

Resumo

Abstract

1 Introdução p. 7

2 DeVnindo religião p. 9

2.1 DeVnições sociológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 9

2.1.1 Uma questão de status . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 11

2.2 Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 12

3 Discordianismo p. 14

3.1 História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 14

3.2 Principais características . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 16

3.2.1 Conceitos fundamentais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 16

3.2.2 Epistemologia e gnose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 19

3.2.3 Valores discordianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 20

3.2.4 Rituais e militância . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 24

3.3 Relevância para a pesquisa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 24

4 Metodologia p. 27

4.1 Coleta de dados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 27

4.2 Roteiro de questões . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 28

5 Entrevistas p. 31

5.1 Autoridade, instituição e liderança moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 32

5.2 A pós-modernidade: pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 33

6 Conclusão p. 36

Referências BibliográVcas p. 38

Resumo

Neste trabalho procuramos compreender o atual conceito de religião em Florianópolis tendo emmente o discordianismo. Pesquisamos o conceito de religião e suas transformações ao longo da história,além de pontos de vista acadêmicos recentes sobre o tema. Mostramos a inWuência do modo de vidacontemporâneo na forma como se pode ver a religião, e apresentamos o discordianismo, seus principaisconceitos, mitos e valores. Realizamos entrevistas semi-direcionadas para tentar compreender o conceitode religião entre os entrevistados e analisamos os resultados das entrevistas de maneira a delinear talconceito. Utilizamos como norte teórico não apenas o discordianismo como ferramenta de contraste que,no contexto da entrevista e da análise de seus resultados, nos permite um aprofundamento do debate emtorno do conceito que buscamos, mas também Max Weber e sua sociologia compreensiva. Concluímosque o conceito de religião, para os entrevistados, envolve os conceitos de autoridade, instituição e lide-rança moral, embora coexistam certas características próprias da pós-modernidade na conceitualizaçãodo termo.

Abstract

In this thesis we aim to comprehend the current concept of religion in Florianópolis taking intoaccount discordianism. We research the concept of religion and its transformations throughout history,and also recent academic point of views on the subject. We show the inWuence the contemporary wayof living has on the way we think about religion, and present discordianism, its main concepts, mythsand values. We carry on semi-directed interviews to try to understand the concept of religion among theinterviewed subjects and we analyze the results of the interviews in order to outline such concept. We useas main theorethical tools not only discordianism as a contrast tool which, in the context of the interviewand the analysis of its results, allow us to have a deeper debate around the concept we seek to uncover, butalso Max Weber and his interpretive sociology. We come to the conclusion that the concept of religion, tothe interviewed subjects, involves the concepts of authority, institution and moral leadership, even thoughthey coexist with certain characteristics originated from a post-modern era.

7

1 Introdução

A religião é parte signiVcativa da história humana. Segundo Draper (2010), é provável que existam

mais de trinta e três mil religiões cristãs, além de outros tipos de religiões, como as orientais. Ainda assim,

e talvez precisamente por isto, deVnir a religião não é uma tarefa simples.

Dois problemas relacionados, porém separáveis, para o estudo da religião con-cernem deVnição. Um deles é aquele do assunto em si — isto é, a problemáticada “deVnição-de-religião”. O outro é determinar o que “signiVca” descrever al-guém como “religioso.” Este último manifesta a si mesmo particularmente emquestões de mensuração. 1 (SWATOS, 1998)

A dupla problemática, estando uma questão profundamente interligada à outra — da religião e do

religioso — é melhor descrita na tese de NARIZNY.

A religião pode ser virtualmente qualquer coisa: um grupo de ascéticos des-ligando seus sentidos físicos para melhor focar no mundo do transcendente;festas em que a música e a dança são as fagulhas que dão início ao fogo dapossessão por deuses e espíritos; um homem ou mulher introvertido estudandotextos sagrados e rezando, solitário.2 (NARIZNY, 2009, p. 6)

O objetivo deste trabalho é propor uma compreensão do atual conceito de religião (contribuindo,

portanto, para este debate) tendo em mente o discordianismo, uma religião contemporânea. Tal conceito

é geográVca e estatisticamente limitado, uma vez que a pesquisa empírica a ser empregada (uma série

de entrevistas semi-direcionadas) realizar-se-á em algumas localidades da Grande Florianópolis, apenas.

Levaremos em conta o discordianismo por causa de suas diferenças marcantes com outras religiões, e

como essas diferenças podem revelar um pontos importantes quanto ao relevo contemporâneo do conceito

de religião. Se pretendemos, ao conceituar religião, abarcar todas as realidades religiosas, como criar um

grupo de características comuns se um dos elementos possui características tão díspares? O que permanece

diante desse profundo contraste?

1Two related, but separable, problems for the study of religion concern deVnition. One is that of the subjectmatter itself — that is, the “deVnition-of-religion” problematic. The other is to determine what it “means” to describesomeone as “religious.” The latter manifests itself particularly in questions of measurement.

2Religion can be virtually anything: a group of ascetics shutting oU their physical senses to better focus on theworld of the transcendent; wild parties in which music and dancing are the sparks that ignite the Vre of possessionby gods or spirits; an introverted man or woman studying holy texts and praying alone.

8

Em um primeiro momento procuraremos mostrar como a religião foi vista através de vários momen-

tos da história do pensamento ocidental. Ao mesmo tempo, recorreremos a uma revisão bibliográVca para

tentarmos nos situar em relação ao momento presente, a nós contemporâneo, desse termo. Prosseguiremos

então para uma análise de duas ferramentas teóricas para esta pesquisa: em primeiro lugar, a forma como

nos apropriaremos de preceitos da teoria de Max Weber para nortear o trabalho e, em segundo lugar,

abordaremos em maior profundidade o discordianismo. Analisaremos, por Vm, as entrevistas realizadas.

9

2 DeVnindo religião

Segundo Chidester (apud NARIZNY, 2009, p. 6–7), deVnições clássicas de religião tendem a pensar

a religião em termos de uma maneira de pensar, uma maneira de sentir ou uma maneira de existir em

sociedade. Como uma maneira de pensar, revela-se na relação entre a mente humana e o transcendente1,

construindo uma ordem moral, além de pensar a diferença entre aquilo que é humano e aquilo que é da

escala do supernatural. Essa relação entre humano e sobrenatural — entre profano e sagrado, posto em

outros termos — costumam suscitar intensas emoções e sentimentos, e a religião como maneira de sentir

lida com isto.

Essa deVnição é próxima daquela que encontramos em Religion (2011), na qual religião é “a relação

dos seres humanos com aquilo que eles consideram como sagrado, sacro, espiritual, ou divino”2, sendo

“geralmente tida como a relação de uma pessoa com Deus ou com deuses ou com espíritos”3 e tendo na

adoração, no culto, provavelmente, seu “mais básico elemento”4. Já em Religião (2009, p. 643) a religião não

apenas é a “crença na existência de uma força ou de forças sobrenaturais”, como também o “conjunto de

dogmas e práticas que geralmente envolvem tal crença”, e nesse sentido relaciona-se com a religião como

modo de existir em sociedade, uma vez que ela inWuencia a dinâmica das organizações sociais humanas.

2.1 DeVnições sociológicas

A religião também pode ser vista de diferentes prismas. Segundo What. . . (2011), a relação da reli-

gião com a “questão do social” engendra um conceito que deVne o fenômeno religioso como “um laço que

mantém a comunidade junta através de várias formas de crença e prática”. Esse é um conceito ampla-

mente difundido pela teoria sociológica de Durkheim, que inclusive considera que “o uniVcado sistema de

símbolos, crenças, e práticas relacionadas ao transcendente” une os aderentes em “uma única comunidade

1Que, segundo Feuerstein (apud NARIZNY, 2009, p. 7), é “Um campo inVnito e universal de dimensões inconce-bíveis” (an inVnite, universal Veld of inconceivable dimensions.), e segundo Berger (apud NARIZNY, 2009, p. 7), é“uma qualidade de misterioso e incrível poder, outro além do homem e ainda assim relacionado a ele” (a quality ofmysterious and awesome power, other than man and yet related to him).

2human beings’ relation to that which they regard as holy, sacred, spiritual, or divine.3Religion is commonly regarded as consisting of a person’s relation to God or to gods or spirits.4Worship is probably the most basic element of religion.

10

moral chamada de igreja”5 (DURKHEIM, 2001 apud NARIZNY, 2009, p. 8).

Essa deVnição, no entanto, que envolve um sistema rígido de hierarquia como constituinte essencial

da religião, pode não ser tão precisa no que concerne à religião no mundo contemporâneo. Em primeiro

lugar porque os indivíduos, embora “[geralmente interajam] com o transcendente em maneiras dirigidas

e autorizadas por religiões oVciais, [. . . ] também o fazem em maneiras não autorizadas por autoridades

religiosas”6 (NARIZNY, 2009, p. 9). NARIZNY cita o exemplo do culto da Virgem Maria, que, apesar

de popular, não é autorizado pela Igreja Católica. E, em segundo lugar, existem religiões (como o neo-

paganismo ou, de certa forma, o hinduísmo) que se formam como redes difusas, distribuídas, de aVliados

que compartilham práticas e crenças (NARIZNY, 2009, p. 8).

Vivemos, pode-se argumentar, em tempos pós-modernos. É possível entender a emergência de um

novo paradigma de religião através da ideia do pluralismo, que ganha considerável força nesse atual

cenário VlosóVco, político e social.

Pluralismo — o reconhecimento de que existe um largo quadro de crenças nomundo, e que uma pessoa pode escolher uma dentre elas — está se tornandomais prevalente, assim como a importâncida da privacidade em rituais e cren-ças religiosas. Nesse mundo pós-moderno, escreve Jeremy Carette, o espaçosagrado não é mais delimitado apenas por instituições religiosas, mas é “con-testado e realocado de acordo com as políticas da experiência individual.” Tra-dição e espaço tem se tornado commodities, permitindo que todos compremidentidades espirituais. [. . . ] Pessoas que querem interagir com o transcen-dente precisam enfrentar o conWito entre suas ideias sobre religião herdadas dapré-modernidade e suas sensibilidades individualistas e pós-modernas.7 (NA-RIZNY, 2009, p. 10)

Temos, portanto, um conhecimento acerca das religiões que nos permite um afastamento crítico em

relação à concepção de religião para Durkheim. Ao mesmo tempo sabemos, como exposto acima, que o

contexto do pós-modernismo altera de forma ainda mais signiVcante, põe em xeque ainda mais a visão

durkheimniana. Ao longo do trabalho consideraremos em maior profundidade isso que parece ser o ponto

chave do olhar sobre a religião na contemporaneidade: o reconhecimento da pluralidade e a prevalência

das escolhas do indivíduo em termos de prática religiosa.

5Durkheim, in his deVnition of religion, claims that the uniVed system of symbols, beliefs, and practices relatingto the transcendent unites adherents ‘in a single moral community called a church’.”

6Indeed, individuals often interact with the transcendent in ways directed and authorized by religious oXcials[. . . ] but they also do so in ways not authorized by religious oXcials.

7Pluralism — the recognition that there is a wide spectrum of beliefs in the world, and that one can pick andchoose from among them — is becoming more prevalent, as is the importance of privacy in religious rituals andbeliefs. In this postmodern world, writes Jeremy Carrette, sacred space is no longer delimited solely by religiousinstitutions, but is “contested and relocated according to the politics of individual experience.” Tradition and spacehave become commodities, enabling anyone to purchase spiritual identities. [. . . ] People who want to interact withthe transcendent must struggle with the conWict between their inherited pre-modern ideas about religion and theirindividualistic, postmodern sensibilities.

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2.1.1 Uma questão de status

Uma outra perspectiva curiosa sobre religião é a de que o termo possa ter sido usado, ao longo da

história, de maneira indevida. Essa é a tese de autores como DUBUISSON, para os quais o conceito de

religião está fortemente conectado às religiões abraâmicas, e foi depois utilizado para descrever sistemas

essencialmente diferentes.

O que o ocidente e a história das religiões em sua origem objetivaram sob onome de “religião” é um fenômeno bastante único, que poderia ser apropriadoapenas para si mesmo e para sua própria história. E com essa noção, foramessas mesmas categorias intelectuais do ocidente que foram objetivadas, eleva-das à dignidade de pontos de referência e normas inatacáveis. [. . . ] Isso explicapor que a história das religiões (que não é a única “ciência” a ser vítima dessaincapacidade) se encontra totalmente incapaz quando tenta conceber a antro-pologia de outras culturas (mesmo quando estas são chamadas religiosas). Paraela, existe apenas, por exemplo, o corpo, a alma, e as aspirações humanas, emconformidade com o modelo progressivamente elaborado pelo ocidente.8 (DU-BUISSON, 2003, p. 90)

Se o termo religião pode ter sido usado para englobar experiências não compreensíveis para os reli-

giosos abraâmicos, segundo DUBUISSON, esse foi um processo reverso à delimitação de signiVcado, mas

que tinha por objetivo tornar inferior várias experiências hoje consideradas religiosas. A frase “Sem fé,

sem lei, sem rei”, usada para descrever povos nativos quando da chegada dos europeus à América do

Sul, resume bem o sentimento deles quanto às expressões religiosas aqui encontradas: “Os portugueses

ignoravam a identidade dos povos indígenas, acusando-os de não ter religião ou de desconhecer a agri-

cultura” (PRIORE; VENÂNCIO, 2001, p. 28). NARIZNY também comenta outros exemplos e mostra como

a deVnição de religião segue sendo problemática:

A alguns tipos de atividade espiritual não é permitido o status de “religião”na imaginação popular ou entre acadêmicos. Várias religiões tribais africanas,por exemplo, eram até tempos relativamente recentes desdenhadas como meras“superstições” [. . . ]. O que é então “religião” e como as pessoas decidem o quecabe sob seu guarda-chuva? 9 (NARIZNY, 2009, p. 6)

8What the West and the history of religions in its wake have objectiVed under the name “religion” is thensomething quite unique, which could be appropriate only to itself and to its own history. And with this notion, itwas those very intellectual categories of the West that were objectiVed, raised to the dignity of points of referenceand unassailable norms. [. . . ] This explains why the history of religions (not the only “science” to be the victim ofthis incapacity) Vnds itself totally powerless when it attempts to conceive of the anthropologies of other cultures(even when these are called religious). For it, there exist only, for example, the person, body, soul, and humanaspirations, in conformity with the model progressively elaborated in the West.

9Yet some kinds of spiritual activity are not allowed the status of “religion” in the popular imagination oramong academics. Various African tribal religions, for instance, were until relatively recently dismissed as mere“superstitions” [. . . ]. What then is “religion” and how do people decide what falls under its umbrella?

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2.2 Max Weber

Max Weber foi um sociólogo que estudou a religião sob uma ótica diferente daquela eminentemente

funcionalista proposta de Durkheim. Max Weber assume uma posição teórica com foco nos membros

individuais de uma comunidade, contrapondo-se à tradição positivista de Durkheim.

A verdadeira investigação sociológica empírica começa com a pergunta: Quemotivos determinam e levam os membros individuais e participantes dessa co-munidade social a se comportar de uma maneira tal que a comunidade veioa existir em primeiro lugar e que continue a existir? Qualquer forma de aná-lise funcional que parta do conjunto para as partes pode conseguir fazer apenasuma preparação preliminar para essa investigação — uma preparação cuja utili-dade e indispensabilidade, se feita de modo apropriado, está naturalmente forade questão.10 (WEBER, 1978, p. 18)

Diante de um quadro de referências em que o conceito de religião entre as pessoas já não é mais

tão claro, e é antes um conceito cada vez mais individual ao invés de socialmente deVnido e reiterado, o

que signiVca religião? Qual é o signiVcado compartilhado, socialmente identiVcado e identiVcável, dessa

palavra que pode vir a abarcar tantas expressões? Quais são os elementos que as pessoas identiVcam como

sendo pertencentes à esfera do religioso, e o que as leva a pensar dessa forma? Quais são os elementos

realmente importantes, necessários, prioritários de determinadas visões de mundo, que resistem a questi-

onamentos — como as inquietações que o erisianismo (sinônimo de discordianismo) provoca — quanto ao

conceito tradicional e limitante de fenômenos religiosos?

A análise religiosa de Max Weber é permeada pela construção de tipos ideais de religião e homens

religiosos. Os tipos ideais servem para auxiliar o processo de compreensão, Vxando parâmetros para a

investigação sociológica. São úteis, mas não por serem reais: uma ação social é diVcilmente enquadrada

em apenas um tipo; é raramente “pura”. Os tipos, portanto, se intercruzam diante da complexidade do

mundo. Não obstante, para melhor lidar com essa complexidade, faz-se preciso entender as forças que

devem ser consideradas no contexto da atividade social, e neste caso os tipos revelam sua utilidade ao

analisar sistematicamente tais forças e motivações. É justamente por não terem uma correlação exata

(muito pelo contrário) com a realidade que esses tipos são chamados de tipos ideais por Weber.

Nem todas as ações sociais11 são iguais, porquanto o sentido que os indivíduos dão a suas ações sociais

são de natureza diferente. Dessa maneira este trabalho está fortemente associado ao método compreensivo

10“The real empirical sociological investigation begins with the question: What motives determine and lead theindividual members and participants in this socialistic community to behave in such a way that the communitycame into being in the Vrst place and that it continues to exist? Any form of functional analysis which proceedsfrom the whole to the parts can accomplish only a preliminary preparation for this investigation - a preparation,the utility and indispensability of which, if properly carried out, is naturally beyond question.”

11A ação é deVnida como “[uma ação na qual] o indivíduo que age comunica um sentido subjetivo para seucomportamento”, e uma ação é social à medida que “seu sentido subjetivo leva em conta o comportamento deoutros e é, portanto, orientado por ele em seu desenvolvimento.” (We shall speak of “action” insofar as the actingindividual attaches a subjective meaning to his behavior [...]. Action is “social” insofar as its subjective meaningtakes account of the behavior of others and is thereby oriented in its course.) (WEBER, 1978, p. 4)

13

de Weber. Qual o sentido da participação na vida religiosa, seja ela uma vida religiosa focada em atitudes

individuais ou coletivas? Esse sentido será dado pelo conceito que se faz de religião, pelo modo como uma

pessoa se relaciona com aspectos especíVcos de sua religião e até mesmo como vê as outras religiões que

não a própria. Por isso descobrir o conceito de religião é fundamental para entender o sentido da ação

religiosa.

Consideramos, portanto, utilizar as ideias de Max Weber em dois sentidos: em primeiro lugar, pro-

curamos formular um conceito de religião tendo em vista que é a partir dele que o indivíduo dá sentido

às suas práticas religiosas. Segundo Freund (2003, p. 130), o principal objetivo da sociologia religiosa de

Weber é “compreender qual a inWuência do comportamento religioso sobre as outras atividades, ética,

econômica, política ou artística, e de apreender os conWitos que possam surgir da hetergeneidade dos va-

lores que cada uma delas pretende servir”. Este trabalho, contudo, não contempla tais objetivos, pois se

constroi ao redor de uma questão ainda mais fundamental: o que é pode ser caracterizado como religião;

é a partir daí que podemos entender o que é o comportamento religioso na atualidade.

Em segundo lugar procuramos balizar nossa análise quanto a esse conceito partindo da ideia de tipos

ideais, uma vez que procuramos por uma determinada forma de modelo para este conceito diante das

circunstâncias limitadas e especíVcas já apresentadas.

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3 Discordianismo

O discordianismo é uma religião de difícil deVnição. Muitos de seus próprios seguidores a deVnem

como uma “religião disfarçada de piada, ou uma piada disfarçada de religião”1, então entender completa-

mente esse movimento tão multi-facetado é impossível.

Apresentaremos os principais elementos dessa religião contemporânea sem nos prendermos exces-

sivamente aos aspectos históricos — isto é, entender a vida e obra dos autores, além da evolução e cres-

cimento do grupo ao longo dos anos, é importante; isto está fora de questão. Contudo, não cremos que

isto seja particularmente relevante para este trabalho, que enfoca o conceito de religião e, portanto, será

melhor constituído se incorporar e explicitar primariamente os aspectos mitológicos e VlosóVcos do dis-

cordianismo2.

3.1 História

O discordianismo surge nos anos 60, com o Principia Discordia (o livro sagrado do movimento)

sendo publicado pela primeira vez em 1965 nos Estados Unidos (YOUNGER; MALACLYPSE; THORN-

LEY, 1980, p. 00075). A mesma década testemunhou o surgimento de diversos movimentos religiosos de

reinterpretação e inovação religiosa. Segundo Lambert (apud CUSACK, 2010, p. 9), tais religiões apresen-

tariam determinadas características, como “foco neste mundo, auto-espiritualidade, divindade imanente,

de-hierarquização, crenças paracientíVcas ou baseadas em Vcções cientíVcas, estrutura organizacional di-

fusa, e ‘pluralismo, relativismo, probabilismo, e pragmatismo’.”3

O Principia Discordia “foi”, segundo Cusack (2010, p. 28–29), “em sua concepção, um panWeto anár-

quico, cheio de ilustrações desenhadas à mão, fontes variadas, reproduções de documentos ‘encontrados’

como telegramas da Western Union, ‘documentos oVciais’ da religião discordiana espalhados, ostensivo

humor and uma estrutura determinadamente não-linear. [. . . ] Ainda assim os conteúdos do Principia são

no todo VlosoVcamente consistentes, apesar do fato de a crença discordiana oVcial dizer ser impossível

1Como pode ser visto em Discordianismo (2011) e Fnord (2011), sendo que esta última página cita uma notícia,por parte do jornal “A Tarde”, em que tal deVnição é utilizada.

2A obra de CUSACK citada neste trabalho é uma excelente fonte de informações tanto de carga teológica quantode caráter histórico e social sobre o discordianismo — seu surgimento, crescimento e contexto atual.

3These are this-worldliness, self-spirituality, immanent divinity, dehierarchization, parascientiVc or scienceVction-based beliefs, loose organizational structure, and ‘pluralism, relativism, probabilism, and pragmatism’.

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haver uma posição VlosóVca consistente.”4

Há discordianos em todo o mundo, notavelmente na América do Norte e na Europa. Já no Brasil a

história do discordianismo é incerta em suas raízes, mas entre alguns dos precursores do movimento no

Brasil estão o Rev. Raymond Lama e o misterioso Anthony Stanton, que aparentemente foi um estudante

em São Paulo na época em que as primeiras referências ao Principia surgiram no Brasil5. Mais de duas

décadas depois dos primeiros sites sobre o discordianismo, existem discordianos em vários estados brasi-

leiros6. Ibrahim Cesar, um dos mais proeminentes discordianos brasileiros, escreve no blog chamado 1001

Gatos de Schrödinger — certa feita considerado o quarto blog mais popular do país7.

Se o discordianismo possui claramente mais adeptos nos Estados Unidos do que em países da Amé-

rica do Sul, por exemplo, isso pode ser explicado não apenas pelo fato de que a religião foi fundada em

solo norte-americano e se difundiu para outras localidades às vezes apenas décadas mais tarde. Isso pode

ser visto também a partir de uma perspectiva de adequação cultural; uma vez que o Brasil é um país ma-

joritariamente católico8, a ritualística é um fator presumivelmente participante na fundação do conceito

de religião.

Apesar de algumas religiões humorísticas terem sido criadas ou terem se de-senvolvido em em outros países, eu focarei exclusivamente nos Estados Unidos.Seu espaço virtual e físico parecem ser o lar da grande maioria das religiões hu-morísticas, e sua cultura popular a fonte de suas sátiras. É importante pensar, noentanto, que os Estados Unidos parecem sofrer de um certo viés, inspirado porsua herança protestante, no qual a fé é mais signiVcante que a prática ritual.9

(NARIZNY, 2009, p. 4)

As possibilidades interpretativas às quais o Principia se presta deram origem a diversos “braços” do

discordianismo — correntes que divergem em pontos singulares. Essas diferenças são visíveis também em

termos internacionais. Um grupo de discordianos, majoritariamente americano, construiu coletivamente

o Black Iron Prison (BIP), “Prisão de Barras de Ferro Negro” em inglês, uma coletânea de textos que tenta

apresentar o discordianismo para a audiência contemporânea. O argumento por detrás da compilação do

BIP é que a linguagem original do Principia não é mais atraente para o público atual.10

4was, at its inception, an anarchic ’zine, Vlled with hand-drawn illustrations, varied typefaces, reproductionsof ‘found’ documents such as Western Union telegrams, scattered ‘oXcial documents’ of the Discordian religion,rancous humour and a determinedly non-linear structure. [. . . ] Yet the contents of the Principia were largely phi-losophically consistent, despite the fact that the oXcial Discordian belief is that it is impossible to hold a consistentphilosophical position.

5Ver Reverendo. . . (2011)6Como pode ser veriVcado em Discordiapédia (2011)7Ver Felitti (2007)8Ver Cardoso, Leite e Nogueira (2002)9Though some joke religions were created or have developed in foreign countries, I will focus exclusively on

the United States. Its virtual and physical space seem to be the home of the great majority of joke religions, and itspopular culture the source material for their satires. It is important to keep in mind, however, that the United Statesseems to be subject to a bias, inspired by its Protestant heritage, that faith is more signiVcant than ritual practice.

10Segundo Black. . . (2011), “O consenso geral foi que o Principia Discordia original contém VlosoVas e mensagensimportantes, e nos perguntamos se parte do humor e da linguagem não estariam antiquados e perdidos para uma

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Por volta de meio-século de existência o discordianismo se inVltrou na cultura popular de maneira

tímida, mas considerável. Um documento discordiano identiVcado como a primeira edição do Principia

foi encontrado entre as posses de John Kennedy, o 35o presidente dos Estados Unidos, assassinado em

novembro de 196311. Talvez a Vgura pública mais proeminente a ser profundamente ligada ao discordia-

nismo seja Robert Anton Wilson, pensador norte-americano que ajudou a propagar o discordianismo em

seus livros, especialmente a trilogia Illuminatus!. Praticamente todas as distribuições Linux (sistemas ope-

racionais) incluem um programa chamado “ddate”, que converte as datas do calendário gregoriano para

datas no calendário discordiano12. Recentemente a palavra “Mindfuck” passou a se relacionar, na internet,

a imagens que exibem elementos disruptivos em relação ao todo, e que não são facilmente perceptíveis13

3.2 Principais características

Ao longo das páginas do Principia podemos encontrar citações de grandes pensadores, poemas ori-

ginais, koans zen-budistas, mitos gregos, teorias cientíVcas da época e até mesmo o cachorro-quente, um

alimento contemporâneo. O discordianismo foi inWuenciado, portanto, por todas essas ideias antigas e

também algumas revolucionárias para a época de sua gênese, como a física quântica.

3.2.1 Conceitos fundamentais

As ideias de ordem e desordem são alguns dos mais importantes conceitos trabalhados pelo Principia.

É preciso dizer imediatamente que ambas são ilusões da mente humana; o caos é representado por Éris,

a deusa grega que, entre os romanos, tinha o nome de discórdia. O caos de fato não está relacionado à

desordem, posto que algo está em desordem quando não está de acordo com o nosso padrão de ordem.

Segundo Cesar (2010, p. 2), para um discordiano o “caos não é antônimo de ordem. [. . . ] [Para um dis-

cordiano], o caos é a natureza da realidade. O antônimo de ordem é desordem. [. . . ] [Os discordianos]

apenas querem conscientizar a sociedade moderna, que busca a ordem em tudo, de que vivemos em um

universo caótico, e que não existe essa coisa que chamamos ‘a verdade’.”.’

Nesse sentido o discordianismo dialoga de maneira dupla com Weber. Weber reconhece a multi-

plicidade da realidade. Sua sociologia foi fortemente inWuenciada por Nietzsche14, que, como veremos

geração mais nova de discordianos.” (The general consensus [. . . ] was that while the original Principia Discordiaholds important messages and philosophies, we wondered if some of the humor and language might be dated andlost on a younger generation of Discordians.)

11É possível veriVcar isso digitando as palavras “Discordian” e “Thornley” no sistema de pesquisa do site http://tinyurl.com/jfkpesquisa. O resultado da pesquisa não gera um link permanente, então não é referenciável.

12Ver Golvach (2009)13Ver When. . . (2009).14Finkle (1998) argumenta que “muitos dos aspectos que causam perplexo no trabalho de Weber podem ser com-

preendidos apenas se eles são vistos como dentro de uma batalha intelectual quanto às aVrmações de Nietzsche. Esseestudo argumenta, por exemplo, que “Ciência como vocação”, um dos mais famosos ensais de Weber e um grandetratado modernista por seus próprios méritos, tem profundas inWuências Nietzscheanas, e que o ensaio representaa tentativa de Weber de traduzir o conceito de virtude de Nietzsche em uma expressão que acadêmicos podiam

17

adiante, não discernia em sua VlosoVa uma verdade eterna, absoluta. Nietzsche é citado no Principia, e é

uma presença frequente em discussões discordianas15.

Contudo, ao mesmo tempo que reconhece no próprio método sociológico a impossibilidade de abar-

car toda a realidade, vê na sociedade em que vive a forte (e, para ele, até mesmo inevitável) tendência

para a racionalização e burocratização da realidade. Nesse sentido, o discordianismo conVgura-se uma

contratendência, um movimento que vai contra essas aspirações da modernidade, contra a ambição con-

temporânea.

O discordianismo, portanto, é justamente uma VlosoVa que não procura gerar a ordem partindo do

pressuposto de que ela por si só é boa — ele visa restituir à ordem seu caráter utilitário e circunstancial,

expondo o quanto a busca cega por ordem nos impede que vivamos bem.

Embora não faça nenhuma “genealogia da ordem”, o Principia estabelece uma dicotomia que atra-

vessa simultaneamente vários conceitos do erisianismo. Essa dicotomia pode ser percebida em sua totali-

dade através do mito da Maldição de Caracinza.

Neste mito, Caracinza, descrito como uma pessoa descontente (“malcontent hunchbrain”), concebeu

a ideia de que o universo era ordeiro e sério. Convencido disso, ele ensinava que a diversão era pecami-

nosa porque contradizia os caminhos da ordem séria. Ele dizia: “Olhem para toda a ordem em volta de

vocês”16, (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00042). Desde então os homens passaram a

crer que a realidade era um “negócio duro e direto e não o romance feliz como os homens a conheciam”17,

(YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00042). Isso teria acontecido, aliás, no ano 1166 antes

da era cristã; no calendário discordiano, esse é o ano 0, o que indica que, provavelmente, a valorização da

ordem levou à criação dos calendários. O Principia comenta que não se entende por que os homens eram

tão crédulos naquela época, uma vez que ninguém pensou em observar toda a desordem em volta e con-

cluir justamente o inverso. De qualquer forma, os homens afetados pela maldição de Caracinza “levavam

o jogo de jogar com a vida”18 (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00042) mais a sério do

que a própria vida.

Mas o que seria, portanto, o caos? O caos é o único elemento que pode ser retratado como real

dentro da visão de mundo discordiana. O livro faz uma analogia entre a percepção da realidade e o olhar

através de uma janela: “Através de uma janela vemos caos”, argumentam Younger, Malaclypse e Thornley

(1980, p. 00050), “e o relacionamos aos pontos de nossa grade [o padrão da moldura da janela], e assim o

adotar e usar” (Many of the perplexing aspects of Weber’s work can only by clariVed if one sees them as engagedin an intellectual struggle with Nietzsche’s claims. The study argues, for example, that "Science as a Vocation,"oneof Weber’s most famous essays and a major modernist tract in its own right, has profoundly Nietzschean underpin-nings, and that the essay represented Weber’ s attempt to translate Nietzsche’s conception of virtue into an idiomthat scholars could adopt and use).

15Ver http://tinyurl.com/cdzb7v4, por exemplo.16Look at all the order around you.17A straightjacket aUair and not the happy romance as men had known it.18Took the game of playing at life more seriously than they took life itself.

18

entendemos. A ORDEM está na GRADE”19.

A ordem, portanto, não é absoluta, uma vez que cada pessoa (e cada cultura) possui grades diferentes.

A VlosoVa ocidental, para os discordianos, é

tradicionalmente ocupada em contrastar uma grade com outra grade, e emen-dar grades na esperança de encontrar a grade perfeita que vai abarcar todarealidade e vai, portanto, (dizem os ocidentais não-iluminados) ser Verdadeira.Isso é uma ilusão; é o que nós erisianos chamamos a ILUSÃO ANERÍSTICA.Algumas grades podem ser úteis que outras, algumas mais bonitas que outras,algumas mais agradáveis que outras, etc., mas nenhuma pode ser mais verda-deira que a outra.20 (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00050)

Ainda que o caos seja tomado como o princípio em si da realidade, sua própria constituição o torna

inacessível para a compreensão — o real, portanto, permanece inalcançável. O caos que está “em um nível

mais profundo do que o nível de produção de distinções”21 (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY,

1980, p. 00049) é algo, portanto, impossível de conceitualizar, embora o Principia tenha efetuado tanto

descrições poéticas que tentam captar seu sentido mais místico e religioso como descrições no campo

VlosóVco.

Num sentido místico, percebemos Éris como personiVcação (símbolo; algo a ser reforçado nas inda-

gações VlosóVcas) do caos. Nesse sentido, a própria divindade, no momento de sua aparição quando do

nascimento do movimento erisiano, declara:

Eu sou caos. Eu sou a substância com a qual seus artistas e cientistas constroemritmos. Eu sou o espírito com o qual suas crianças e palhaços riem em anar-quia feliz. Eu sou caos. Eu estou viva, e lhes digo que são livres.22 (YOUNGER;MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00009)

Uma apresentação mais VlosóVca (embora não aprofundada) do caos aparece na forma de um guia

para evangelistas do discordianismo. Nele há uma lista de passos a serem seguidos para que o erisianismo

seja apresentado a alguém. A apresentação depende das respostas da pessoa abordada, de forma que se a

pessoa declarar que o mundo é o resultado de “forças impessoais” (impersonal forces), o discordiano deve

dizer que ela está absolutamente certa, e que “estas forças impessoais são femininas e o nome delas é Éris”.

Se ainda assim a pessoa não estiver convencida, a tática é o “desvio do simbolismo Vgurativo” (The V-

gurative symbolism dodge), que consiste em aVrmar que Éris é um “símbolo Vgurativo para uma realidade

19Through a window we view chaos, and relate it to the points on our grid, and thereby understand it. TheORDER is in the GRID.

20Western philosophy is traditionally concerned with contrasting one grid with another grid, and amending gridsin hopes of Vnding a perfect one that will account for all reality and will, hence, (say unenlightened westerners) beTrue. This is illusory; it is what we Erisians call the ANERISTIC ILLUSION. Some grids can be more useful thanothers, some more beautiful than others, some more pleasant than others, etc., but none can be more True than anyother.

21PURE CHAOS, which is a level deeper than is the level of distinction making.22I am chaos. I am the substance from which your artists and scientists build rhythms. I am the spirit with which

your children and clowns laugh in happy anarchy. I am chaos. I am alive, and I tell you that you are free.

19

metafísica inefável”23 (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00065). Apesar de tal apresen-

tação, este conceito é tipo como um “desvio” (dodge), de forma que uma interpretação possível é que tal

simbolismo é puramente retórico ao invés de realmente explicativo em relação a Éris.

3.2.2 Epistemologia e gnose

A base gnosiológica, epistemológica do discordianismo é um dos pontos-chave para compreender a

religião, e funciona como um conceito fundamental em si. Em suma, os discordianos não acreditam em

conclusões sobre a realidade. A premissa é encontrada no Principia:

Todas as declarações são verdadeiras em algum sentido, falsas em algum sen-tido, sem sentido em algum sentido, verdadeiras e falsas em algum sentido,verdadeiras e sem sentido em algum sentido, falsas e sem sentido em algumsentido, e verdadeiras e falsas e sem sentido em algum sentido.24 (YOUNGER;MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00040)

A questão que se coloca no discordianismo não é assumir que, sob determinadas condições, um ponto

de vista pode estar correto, mas sob outras condições, ele pode estar errado. É assumir que, simultane-

amente, todos os pontos de vista já existem e incidem sobre a interpretação da realidade — de forma

que todos os pontos de vista estão simultaneamente corretos. Existindo proposições que ao aVrmar algo,

negam todo o resto, todos os pontos de vista estão simultaneamente errados.

O BIP conta com um texto particularmente incisivo sobre a questão do “real”:

Vamos encarar os fatos: [. . . ] Nós apenas nos permitimos prestar atenção a 1%daquilo que Vsicamente conseguimos perceber, que é uma porcentagem inVni-tesimalmente pequena de tudo que há no universo. E essa fração de uma fraçãode uma porcentagem é o que em geral chamamos “Realidade”. Nós chamamosisso de “Real”, como se fosse um Vrmamento de sólida Verdade, que aquilo quevemos é realmente “tudo o que há”. Mas você não está nem prestando atençãoaos 99% de coisas que consegue sentir. E é nessa “Realidade” que baseamos nos-sos julgamentos sobre como o universo “funciona” e o que “deveria” existir poraí. Nós construímos nossas ações e reações em cima desse 1% de informaçãodisponível, e rejeitamos todo o resto do universo. E aí vem alguma Autoridade,e te diz que ela sabe o que é real, e que você deveria saber também. Falemosdo cego sendo conduzido pelo cego. . . Ou nesse caso, o cego sendo conduzidopelo incrivelmente estúpido. 25 (BLACK. . . , 2007, p. 14)

23Eris is a Figurative Symbol for an IneUable Metaphysical Reality.24“All aXrmations are true in some sense, false in some sense, meaningless in some sense, true and false in some

sense, true and meaningless in some sense, false and meaningless in some sense, and true and false and meaninglessin some sense.”

25“Let’s face it: [. . . ] We only allow ourselves to pay attention to 1% of what we physically can perceive, whichis an inVnitesimally small percentage of all the stuU in the Universe. And that fraction of a fraction of a percent iswhat we usually call “Reality”. We call it “Real”, as if it’s an unshaking Vrmament of solid Truth, that what we seeis all that’s really “out there”. But you’re not even paying attention to the 99% of stuU that you can even sense. Andthis “Reality” is what we base our judgments on how the Universe “works” and what “should” be Out There. We

20

Raízes desse tipo de pensamento relativista podem ser encontradas na obra de Nietzsche e em sua

teoria histórica:

Tal modo de Vlosofar [VlosoVa histórica] vai mostrar que o homem não é uma‘aeterna veritas’, não é algo que ‘permanece constante no meio de todo Wuxo,como uma medida certa das coisas’. [. . . ] Não existem, portanto, verdades eter-nas ou valores absolutos.26 (ANSELL-PEARSON, 1996, p. 10)

Como um contraponto interessante, a VlosoVa de Foucault, que visa discursar principalmente sobre

momentos históricos e suas relações ao invés de desvelar um sistema fundamental de VlosoVa, enxerga

a relatividade absoluta (ou seja, a ausência de uma verdade absoluta) como emergente das condições

epistemológicas exigidas pelo sucessivo avanço das teorias VlosóVcas, de Descartes e Kant:

Tendo o homem passado a perceber-se como um duplo empírico-transcendental— na expressão de Foucault —, isto é, como um ser que precisa ser conhecidopara que se possa descobrir as condições de todo conhecimento, já não é possí-vel postular verdades deVnitivas. (POMMER, 1991, p. 92)

O discordianismo, portanto, nos faz questionar a legitimidade das ideias ou, como coloca Cesar (2010,

p. 2), “sacudir as pessoas de suas zonas de conforto e levá-las a pensar”. Tão importante, contudo, quanto

questionar as ideias externas que se declaram totalmente verdadeiras é também questionar as ideias que

vêm de nós mesmos, sobre nós mesmos. o erisianismo enquanto prática pessoal nos leva a adotar uma

postura menos rígida quanto às nossas concepções intelectuais: Será possível que aquilo que ao longo do

tempo construímos como certo, verdadeiro, justo — será que isto é mesmo como deve ser? Será que as

concepções que tenho sobre as outras pessoas estão mesmo corretas? Será que as concepções que tenho

sobre mim mesmo estão corretas?

O próprio papel da razão é, dessa forma, rearranjado. De descobridor da realidade objetiva e do único

caminho a seguir a desbravador de novas realidades e ideias que possam indicar melhores caminhos a

seguir em determinada situação. Se antes vimos a passagem da ordem absoluta à ordem instrumental,

vemos também a transmutação da racionalidade à razão instrumental.

3.2.3 Valores discordianos

A conduta do discordiano é orientada por valores com os quais coaduna, embora (e isto é um dife-

rencial considerável) eles não sejam assumidos em termos de dever. O erisianismo não pode comportar

em si a noção de dever sem cair em forte contradição; o que ocorre é uma valorização de determinadas

construct our actions and reaction to this 1% of available information, and reject everything else in the Universe.And then some Authority comes along, and tells you that they know what’s really real, and that you should do asthey do. Talk about the blind being led by the blind. . . or in this case, the blind being led by the incredibly stupid.”

26“Such a mode of philosophizing will show that man is not an ‘aeternas veritas’, not something ‘that remainsconstant in the midst of all Wux, as a sure measure of things’. [. . . ] There are, therefore, no eternal truths and noabsolute values.”

21

ações e conceitos. É a partir dessa valorização, desse movimento axiológico, que é possível derivar alguns

conceitos que podem ser deVnidos como valores discordianos, dentre eles a criatividade, a liberdade, e o

humor, o último estando bastante relacionado à ritualística e à militância, a serem analisados mais tarde.

Criatividade

Segundo Ostrower (1978), criar é poder formar (dar forma) algo novo. Esse novo consiste de novas

coerências, ou seja, relacionamentos novos entre fenômenos. Criar, portanto, implica em compreender, e

compreender abrange ordenar e signiVcar.

O erisiano vê a criatividade, a ação criativa, não como uma atividade independente das outras e até

mesmo um luxo (destinado a quem possui talentos artísticos ou tempo para se dedicar à criatividade), mas

como um componente fundamental e mesmo fundante de nossas ações. A criatividade é uma propriedade

que todos temos e que podemos cultivar.

A criatividade envolve, de fato, certa dose de ordenamento. Um dos mitos mais importantes no Prin-

cipia (embora não sejam tão proeminentes quanto a Maldição de Caracinza ou a “Esnobada Original”)

refere-se à gênese de Éris e sua irmã gêmea, Anéris, ambas vindas do vazio. Éris, representando o ser,

criou a ordem e a desordem, e brincou com elas. A ordenação (e, consequentemente, a desordem emer-

gente de uma nova ordem que precisa negar a anterior) se torna uma característica da criatividade. No

entanto, o discordianismo não necessariamente considera um elemento central da criação a compreensão;

a experiência da realidade como caos leva justamente a um cenário onde forças irracionais podem ter

tanto poder de criação quanto a intencional ordenação do mundo.

O valor disso só é inteiramente compreendido se entendermos a relatividade como valor para o

erisiano; a relatividade que faz descobrir novos mundos e novas verdades, não para elegê-las absolutas,

mas para que novas luzes sejam lançadas sobre a realidade que é, por deVnição, para o discordiano,

inapreensível em sua totalidade. Sendo assim, deixa de fazer sentido qualquer tentativa de encontrar um

único modo de compreender, um único modo de ver, de sentir; um único modo de viver, o que motiva

justamente atitudes que visam buscar uma transformação da própria vida em uma experiência, no todo,

criativa — em oposição a apenas certos aspectos dela.

Humor

A criatividade está fortemente aliada ao humor no discordianismo. Se na base epistemológica da

religião discordiana encontra-se a ideia de que não existem verdades absolutas, não se pode, obviamente,

pensar em uma ideia absoluta e universal de conduta. A conduta só pode ser construída através de um

caminho individual — que não deveria ser conVnado e controlado por uma noção absoluta de ordem,

posto que seria uma noção falsa (além de levar, possivelmente, os homens a “ter que suportar os aspectos

22

destrutivos da ordem e a não participar efetivamente dos usos criativos da desordem”27 (YOUNGER;

MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00063)).

Para a libertação da ação criativa do indivíduo, é preciso se libertar da primazia da ordem interna e da

externa, e constatamos no pensamento discordiano a arma que é tida como a mais eVciente na luta contra

a Maldição de Caracinza: o humor. O humor revela-se, portanto, um dos pilares mais extraordinários

e difundidos da teologia discordiana. Ele é uma arma, mas também um caminho para o entendimento

da realidade: os koans e as aVrmações aparentemente sem sentido libertam o homem da necessidade de

ordem e o reconduzem ao equilíbrio criativo.

Koans são histórias, diálogos, questões, ou aVrmações geralmente contendo as-pectos que são inacessíveis ao pensamento racional, ainda que possam ser aces-sados pela intuição. Um dos mais famosos e que Vgura no Principia Discordia éesse: “Qual é o som de palmas com uma mão só?” Da mesma forma, o discor-dianismo faz amplo uso de histórias, diálogos, questões, aVrmações, imagens equalquer coisa que provoque a confusão, a Operação:Mindfuck. O propósito ésacudir as pessoas de suas zonas de conforto e levá-las a pensar. (CESAR, 2010,p. 2)

O paradoxo é o conceito central a ser analisado. De acordo com Götz (apud NARIZNY, 2009, p. 15), o

humor espiritual é efetivo por causa do paradoxo — que tem a mesma estrutura que a fé. A fé não é lógica,

e, como o paradoxo, é impossível e verdadeiro ao mesmo tempo. Ambos os elementos almejam quebrar

momentaneamente a lógica para que vejamos a realidade como ela é.

Em uma das últimas revelações mais “explícitas” dos mistérios (no Vnal do livro), as próprias sensa-

ções e os sentimentos aparecem como positivos quando subordinados a um certo espírito de esportividade,

a uma alma pronta para o jogo — mas o jogo propositalmente alienado das sérias preocupações quanto

aos resultados, sendo apenas um veículo para a expressão das emoções, tornando o próprio ato de jogar a

Vnalidade do jogo.

A raça humana irá começar a resolver seus problemas no dia em que cessarde se encarar tão seriamente. Para tal Vm, [propomos] o contrajogo de NON-SENSE COMO SALVAÇÃO. Salvação de uma existência feia e bárbara que éo resultado de tomar a ordem tão seriamente e temer tão seriamente ordenscontrárias e desordem, que JOGOS são tomados como mais importantes quea VIDA; em lugar de tomar a VIDA COMO A ARTE DE JOGAR JOGOS. [...]Se você pode dominar o Nonsense como você já aprendeu a dominar o sensocomum, então cada um exporá o outro para o que realmente é: absurdo. A par-tir desse momento de iluminação, um homem começa a ser livre não importaseu ambiente. [...] Como o mestre de seus próprios jogos, ele joga sem medo,e então sem frustração, e então com o bem em sua alma e amor em seu ser.28

(YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980, p. 00074)

27[. . . ] has thereby caused man to endure the destructive aspects of order and has prevented man from eUectivelyparticipating in the creative uses of disorder.

28The human race will begin solving it’s problems on the day that it ceases taking itself so seriously. To thatend, [. . . ] [we propose] the countergame of NONSENSE AS SALVATION. Salvation from an ugly and barbarous

23

Dessa forma o humor e a criatividade se conjugam, posto que a ideia é aprender a “dominar” o

nonsense (sem sentido) para construir novos jogos, explorar a possibilidade dos jogos com a vida. Esse

tipo de dominação das possibilidades de forma a aumentar a potência da ação pode ser vista como uma

valorização da liberdade, tida como o aumento das possibilidades, das escolhas que podem ser feitas.

Liberdade

Segundo oMito da Revelação no Principia, quando Éris revelou-se a Omar Ravenhurst e a Malaclypse,

o mais jovem, ela disse:

Eu vim para lhes contar que são livres. Muitas eras atrás minha consciênciadeixou o homem, ele deveria se desenvolver sozinho. Retornei para encontrareste desenvolvimento quase completo, mas obstruído pelo medo e incompre-ensão. Vocês construíram para si mesmos, armaduras psíquicas, e trancadosdentro delas, sua visão é restrita, seus movimentos são desastrosos e dolorosos,sua pele é machucada e seu espírito frito no sol. [...] Eu sou Caos. Estou viva evim lhes contar que são livres. (YOUNGER; MALACLYPSE; THORNLEY, 1980,p. 00007–00009)

As armaduras que os homens construíram para si são psíquicas, isto é, são simbolismos para o fato de

que a mentalidade dos homens é limitada (“sua visão é restrita”), uma vez que considerando a ordem como

a verdadeira realidade (ao invés do caos subjacente). A liberdade, portanto, seria efetivamente a liberdade

de consciência e de pensamento — mais do que a oportunidade de elaborar as próprias ideias, mas a

liberdade de não acreditar completamente sequer nas próprias ideias, posto que elas são tão verdadeiras e

falsas quanto todas as outras.

Esse tipo de liberdade, portanto, leva justamente a uma dinâmica lúdica em relação às próprias teorias

e ideias sobre a realidade. É um jogo, um jogo de senso mas também de não-senso, daquilo que é sem

sentido (nonsense), uma vez que a realidade carece de sentido predeVnido. É no espaço da liberdade

proporcionada pela ampla consciência do discordianismo que a criatividade e o humor se relacionam.

Éris é uma deusa “que não é conVável”, diz Cusack (2010, p. 35), mas ela “deseja e facilita a liberdade.

Essa liberdade deve ser trazida às pessoas ao expô-las ao inesperado, ao absurdo e ao hilário. O riso é

libertador, tanto quanto desconsiderar normas sociais e expectativas de carreira para seguir sonhos.”29

existence that is the result of taking order so seriously and so seriously fearing contrary orders and disorder; thatGAMES are taken as more important than LIFE; rather than taking LIFE AS THE ART OF PLAYING GAMES. [. . . ]If you can master nonsense as well as you have already learned to master sense, then each will expose the otherfor what it is: absurdity. From that moment of illumination, a man begins to be free regardless of his surroundings.[. . . ] As the master of his own games, he plays without fear, and therefore without frustration, and therefore withgood will in his soul and love in his being.

29Admittedly, Eris is an unreliable goddess, but she desires and facilitates freedom. This freedom is to be broughtto people through exposing them to the unexpected, to the absurd and to the hilarious. Laughter is liberating, as isWouting social norms and career expectations in order to pursue dreams.

24

3.2.4 Rituais e militância

O discordianismo possui uma relação curiosa com os rituais. Muitos são de expressão particular,

como a meditação30 ou o jogo “Afunde”31; outros são concebidos pelo Principia como rituais em grupo,

como o ritual de iniciação32 e o ritual da contramaldição do Peru33. Outros ainda possuem um sentido

militante, como a Operação:Mindfuck.

A Operação:Mindfuck (ou simplesmente Mindfuck ou ainda OM) é um dos principais rituais discor-

dianos, com um forte caráter utilitário e militante. Seu objetivo é “quebrar” a realidade de alguém ao

mostrar a contradição de uma realidade. É também descrito como algo que “intencionalmente desesta-

biliza, confunde ou manipula a mente de uma pessoa”34 (MINDFUCK, 2011) ou ainda como “a inWição

deliberada de dano psicológico”35 (COLLINS. . . , 2011).

Ainda que não possua uma doutrina de salvação no sentido de que as pessoas precisem alcançar

uma boa vida eterna, não deixa de possuir uma elaboração básica da salvação, deduzida a partir de seus

valores: uma vez que valoriza a liberdade, a criatividade e o humor como base para uma vida melhor, e

o modo como os homens se organizam atualmente não valoriza tais coisas, então é preciso conscientizar

as pessoas acerca do valor de tais valores. É natural, portanto, que essa conscientização mesma seja feita

através da liberdade, da criatividade e do humor, de modo que o mindfuck costuma ser artístico e de

caráter humorístico.

3.3 Relevância para a pesquisa

Como vimos anteriormente, a religião é um fenômeno com diversos sentidos que vêm se modiVcando

a partir da emergência da pós-modernidade. A criação, mas também principalmente a difusão e persistên-

cia, do discordianismo, evidencia essa transformação de sentido. No entanto, a transformação não ocorreu

para todos uniformemente: o discordianismo se destaca por possuir características polêmicas que muitas

vezes colaboram para sua descaracterização como religião ao olhar de muitos.

O humor, principalmente, é algo problemático na relação com outras práticas religiosas. Segundo

Narizny (2009, p. 12), “William James, tido por muitos como o pai do campo de estudos religiosos, escreveu:

‘religião signiVca sempre um estado de espírito sério’.”36 É um fato pouco conhecido, no entanto, ela

prossegue, que “o humor tem uma longa e profunda história com relação à religião. Desde os [. . . ] loucos

30Ver Younger, Malaclypse e Thornley (1980, p. 00037)31Ver Younger, Malaclypse e Thornley (1980, p. 00066)32Ver Younger, Malaclypse e Thornley (1980, p. 00029)33Embora a prática seja individual, pressupõe a presença de alguém afetado pela Maldição de Caracinza. Ver

Younger, Malaclypse e Thornley (1980, p. 00064)34Something that intentionally destabilizes, confuses or manipulates the mind of another person.35the deliberate inWiction of psychological damage.36William James, acknowledged by many as the father of the Veld of religious studies, wrote, “Religion signiVes

always a serious state of mind.”

25

adeptos no Tibet aos mestres zen da China e do Japão, desde os festivais carnavalescos da Europa na Idade

Média aos deuses vigaristas de toda sociedade politeísta, o humor espiritual ocupou um espaço liminar

entre o sagrado e o profano através da história humana”.

NARIZNY, ao analisar em sua tese diversas religiões “humorísticas”, divide-as em duas categorias

que, no senso comum, são tratadas de forma idêntica: religiões de paródia e religiões satíricas. Para

diferenciá-las utiliza de categorias elaboradas por Hyers (1969). As religiões de paródia são religiões com

humor, mas sem fé, o que caracteriza cinismo. As religiões satíricas propõem um equilíbrio entre humor

e fé, de maneira a atacar a noção estabelecida de religião, em que o humor é geralmente elipsado pela fé

(o que caracterizaria dogmatismo).

Apesar de atacar com humor ideias dogmáticas, é importante notar que esse não é o objetivo em si

do discordianismo. Se fosse este o caso, ele seria considerado uma religião de paródia. Contudo, o humor

possui uma dimensão mais profunda, como explicita um próprio discordiano:

Em resumo, nós não parodiamos as religiões dos outros, nós parodiamos nossaprópria religião, e não por causa de irreverência por si só, mas por causa domaior respeito pela ideia central de que as pessoas, e o mundo em que vivemos,são mais importantes que ideologias religiosas, e que ao parodiar nossa própriaideologia (que sequer é uma ideologia) nós nos asseguramos de que as ferra-mentas de crença e dúvida sempre permaneçam como ferramentas, e não comoalgemas. Em suma, não somos uma piada. Agimos de acordo com uma viável,alternativa [sic] para a religião.37 ((DSM), 2001)

Para Cusack (2010, p. 49), tal visão não é capaz de elevar o discordianismo à categoria de religião

justamente porque “o critério de sinceridade, como a fé, é uma condição interna que não é suscetível

a testes, e é ultimamente ligada à normatividade do cristianismo.”38. Pode-se aVrmar que a intenção de

NARIZNY seja similiar à da sociologia compreensiva weberiana, uma vez que a autora procura entender

as motivações que levam os discordianos a agirem como agem; que sentido dão para suas ações. No

entanto, sua análise, na visão de CUSACK, carece de evidência, adotando a nomenclatura weberiana para

a forma como podemos veriVcar as assertivas da sociologia compreensiva.

CUSACK toma uma direção diferente ao, antes de pensar o discordianismo nos termos pré-modernos,

conVgura um novo quadro de entendimento quanto às religiões (engendrado por ummundo pós-moderno)

e então o discordianismo pode, de fato, “emergir das sombras do modelo religioso dominante”39. E isso é

particularmente importante.

37In a nutshell, we do not parody the religion of others, we parody our own religion, and not out of irreverenceper se, but out of our greatest respect for the central idea that people, and the world we live in, are/is more importantthan religious ideology, and by parodying our own ideology (which is not even ideology) we assure that the toolsof belief/doubt always remain as tools and never turn into shackles. In short, we are not a joke. We subscribe to aviable, alternative [sic] to religion itself.

38The criterion of sincerity, like faith, is an internal condition that is not susceptible to tests, and is ultimatelypredicated on the normativity of Christianity.

39[In NARIZNY’s study] Discordianism [isn’t] enabled to emerge from the shadow of the dominant religiousmodel.

26

Estudar religião através de uma perspectiva cultural e também naturalista éolhar para um contexto mais amplo de como as pessoas vêm a falar e pensar(e acreditar) do modo como o fazem. Para fazer isso, não se pode olhar apenaspara o conteúdo das crenças (por exemplo, cristãos acreditam em deus), maspara os contextos especíVcos de tais aVrmativas.40 (NYE, 2008, p. 109)

Nesse sentido, a autora mostra como o conceito de religião se transformou ao longo do tempo, uti-

lizando como exemplo a realidade do discordianismo41. É por isto que o erisianismo conVgura-se como

importante para a análise do conceito de religião: nos próximos capítulos discorreremos sobre os resulta-

dos da pesquisa empírica e como o conceito de religião constatado nestas entrevistas pode corroborar (ou

eventualmente mostrar-se uma exceção a) as conclusões a que estudiosos chegam quando aVrmam que

vivemos em uma época diferente, na qual a ideia que se faz de religião é radicalmente outra.

40To study religion in a cultural as well as a naturalistic perspective is to look at the broader context of howpeople come to talk and think (and believe) in the ways they do. In order to do this, one not only looks at thecontent of beliefs (for example, that Christians believe in god), but at the speciVc contexts of such statements.

41Ela discorre sobre outras religiões na obra citada. Entretanto, falar sobre elas não se encaixa no escopo destetrabalho, que se refere unicamente ao discordianismo.

27

4 Metodologia

Nos capítulos anteriores mobilizamos fontes no campo de estudos das religiões para melhor com-

preender não só a história do conceito de religião, mas também as transformações pelas quais ele tem

passado devido aos mais diversos processos da modernidade e da contemporaneidade. Exploramos tam-

bém o arcabouço de possibilidades proporcionado por Max Weber e, por Vm, estudamos fontes primárias

(como o Principia Discordia) e secundárias (como os trabalhos de Cusack (2010) e Narizny (2009)) sobre

o discordianismo para entendê-lo e expor seus principais elementos constitutivos. A partir de agora va-

mos lidar com as entrevistas quanto ao conceito de religião, utilizando precisamente a sociologia de Max

Weber (de relevância já debatida) como norte teórico e o discordianismo como ferramenta de contraste,

como debatido. Começaremos com os pressupostos metodológicos.

4.1 Coleta de dados

As entrevistas são semi-estruturadas (semi-direcionadas). Visamos, com elas, recolher dados sobre o

conceito de religião em pessoas de diferentes setores da sociedade. Em uma entrevista semi-estruturada,

de acordo com Pádua (2004, p. 70), o pesquisador “organiza um conjunto de questões sobre o tema que está

sendo estudado, mas permite, e às vezes até incentiva, que o estrevistado fale livremente sobre assuntos

que vão surgindo como desdobramentos do tema principal”.

Anterior à aplicação das perguntas em si (do roteiro de questões exposto abaixo), o entrevistado será

questionado quanto à sua idade, seu gênero e sua naturalidade. Consideramos isto o suVciente para po-

dermos eventualmente estabelecer uma correlação entre determinadas expressões do conceito de religião

e o contexto pessoal do entrevistado.

Quanto ao gênero, podemos veriVcar se há diferença substantiva entre os conceitos de religião formu-

lados por homens e os conceitos formulados por mulheres. Quanto à questão da naturalidade, podemos

separar as respostas dadas apenas por pessoas que nasceram e cresceram em Florianópolis, o que me-

lhor caracterizaria as opiniões de Worianopolitanos que receberam inWuências geograVcamente especíVcas

quanto ao conceito de religião. EnVm, podemos formular relações em termos de idade uma vez que pes-

soas de mais idade, por possivelmente conviverem com um conceito de religião solidiVcado há algum

tempo e não terem participado ativamente da ascenção do pós-modernismo no mundo globalizado con-

28

temporâneo, podem ter formulações sobre a religião diferentes das pensadas por crianças, jovens e jovens

adultos.

Procuramos entrevistar dois grupos majoritários de pessoas: indivíduos já ativamente envolvidos com

religião e pessoas que não possuem relações com instituições ou práticas religiosas a priori. Entrevistamos

pessoas, escolhidas de forma aleatória, nas seguintes localidades:

• Catedral Metropolitana de Florianópolis, situada no centro da cidade;

• Casa Espírita Amor e Humildade do Apóstolo, situada no centro de Florianópolis;

• Shopping Trindade, situado no bairro Trindade.

Tentamos também realizar entrevistas no Shopping Iguatemi, situado no bairro Santa Mônica, e na

Igreja Universal do Reino de Deus, situada na Avenida Mauro Ramos, no centro da cidade. Neste último

caso a entrevistadora conversou brevemente com o pastor. Contudo, lhe foi negada permissão para aplica-

ção do questionário no espaço da Igreja. No primeiro caso, a administração tampouco permitiu a aplicação

do questionário com consumidores.

Embora a realização da pesquisa nestes locais não indique que os dois grupos sejam contemplados,

é uma maneira de tentar abranger diversos tipos de opinião, uma vez que visitamos diferentes locais de

culto e um espaço que não é caracterizado por uma ligação direta com religiões.

4.2 Roteiro de questões

Foi necessário um cuidado especial em relação às perguntas, posto que, como citado anteriormente,

“pessoas que querem interagir com o transcendente precisam enfrentar o conWito entre suas ideias sobre

religião herdadas da pré-modernidade e suas sensibilidades individualistas e pós-modernas” (NARIZNY,

2009, p. 10). Isto quer dizer que o senso de indeterminação e confusão (pressuposto, mas cuja existência

e grau de inWuência nos propomos a veriVcar com este trabalho) pode inWuenciar as respostas se as

perguntas forem incisivas ou agirem como uma espécie de pressão moral se mal formuladas, levando

o entrevistado a ser parcial e insincero em suas respostas.

Além disso, em consonância com a proposta de uma entrevista mais informal, que deixe o entrevis-

tado “à vontade” para permitir o diálogo, as perguntas serão feitas oralmente, de forma que o entrevistado

não deve interagir de forma escrita com as questões em momento algum (não é necessário que as leia

para poder respondê-las, e não é necessário escrever a resposta; o entrevistador anotará as respostas à

mão). Isso favorecerá a prolixidade e a fecundidade das respostas, possibilitando uma exploração mais

ampla das mesmas. Fará, no entanto, com que as perguntas não sejam feitas sempre de forma idêntica.

Não obstante, o roteiro de questões permanece sendo uma base para a formulação das perguntas in loco,

que não devem se afastar substancialmente do espírito do que segue:

29

Questão 1 Perguntaremos ao entrevistado se ele segue alguma religião ou visão de mundo VlosóVca.

Questão 2 Perguntaremos ao entrevistado como ele veio a conhecer esta religião; se existe algum fato ou

pessoa que tenha o inWuenciado decisivamente a adotar esta religião em particular.

Questão 3 Perguntaremos ao entrevistado se alguma vez ele já mudou de religião. Se a resposta for

positiva, perguntaremos se houve algum acontecimento que motivou esta transição, e quais foram

as consequências (sociais, econômicas, pessoais) dessa mudança.

Questão 4 Perguntaremos ao entrevistado se ele poderia diferenciar uma crença de uma religião.

Questão 5 Pediremos ao entrevistado que imagine um grupo de pessoas que acreditassem que, por exem-

plo, não existe uma distinção clara entre ordem e desordem, algo verdadeiro e algo falso, certo e

errado; pessoas que valorizem a liberdade, a criatividade e o humor. Perguntaremos, enVm, se o

entrevistado consideraria a crença de tal grupo uma religião. Caso o entrevistado venha a fazer

perguntas para se esclarecer mais profundamente acerca da natureza de tal religião, as respostas

serão dadas de modo a descrever o discordianismo para que a resposta dada corresponda, portanto,

à interpretação do entrevistado acerca do discordianismo.

A primeira pergunta é de importância predominantemente estatística: ao Vnal do período de entre-

vistas poderemos estabelecer relações de correlação entre características (por exemplo, uma determinada

religião e um modo particular pelo qual os adeptos a conheceram) caso isto se revele proveitoso. A inclu-

são da expressão “visão de mundo VlosóVca” visa a contemplar os diversos tipos de não-teísmo presentes

na sociedade atual — mais proeminentemente o agnosticismo e o ateísmo.

A segunda e a terceira pergunta estão intimamente relacionadas: aVnal, se um entrevistado mudou

de religião, responderá à segunda pergunta de maneira tal que no caso da terceira apenas uma resposta

aVrmativa bastará, e o resto da resposta já está completo. Entretanto, a segunda pergunta não pode ser

suprimida pois caso a resposta para a terceira pergunta seja negativa, não haverá resposta quanto ao

conhecimento inicial da religião praticada.

A quarta pergunta busca uma conceptualização indireta por parte do entrevistado, e pode-se dizer

que é a questão mais importante, pois é através dela que se pretende que o entrevistado deVna religião. É

uma conceptualização indireta pois já parte de uma oposição: em vez da direta “o que signiVca religião?”,

pede-se que o entrevistado busque diferenciar a religião da mera crença — ou seja, a religião seria um

tipo especíVco de crença, e, neste caso, só pode ser esta especiVcidade que a deVne e a representa. Assim

chegaremos, portanto, a uma enumeração mínima de algumas características tidas pelo entrevistado como

centrais para a existência da religião como tal.

Ainda assim, buscamos, como visto anteriormente, a partir de pesquisas bibliográVcas, algumas hipó-

teses quanto a uma transformação profunda do entendimento da religião ao longo da história ocidental.

Tais hipóteses poderiam ser avaliadas se as contrastássemos com o conceito que pretendemos obter a

30

partir das respostas à quarta questão. No entanto, a obra de Nye (2008) oferece contundentes críticas ao

entendimento de religião partindo do pressuposto de que a “crença” é a base do fenômeno religioso, uma

crítica com a qual entraremos em contato mais adiante.

Além disso, nos propomos a utilizar o discordianismo como instrumento disruptivo para provocar

um pensamento mais articulado e profundo por parte do entrevistado: ao introduzir um elemento contras-

tante, pretendemos analisar como o conceito de religião pode se manter o mesmo ou pode se transformar

e o que tais reações signiVcam para compreender o atual conceito de religião.

A relevância do discordianismo para a pesquisa é melhor discutida no próximo capítulo, que vai

tratar também da forma como ele é geralmente visto por religiões que utilizam o humor de maneira dife-

rente em suas teologias e rituais (como as predominantes na sociedade brasileira segundo Cardoso, Leite

e Nogueira (apud BIANCO, 2008), a católica e a evangélica). Entretanto, é preciso ressaltar o cuidado com

a formulação das perguntas: pedimos, pois, ao entrevistado que imagine uma religião como o discordi-

anismo e, a partir desse construto hipotético, possa formular uma avaliação mais fria e distanciada da

questão. Esta é a razão de ser da quinta pergunta.

31

5 Entrevistas

Foram realizadas 22 entrevistas ao todo; 7 delas com homens e 15 com mulheres. 3 delas foram feitas

na casa espírita, 11 delas na Catedral e 8 delas no Shopping1. O número de entrevistas feitas em cada lugar

dependeu de vários atores, como o número de pessoas disposta a serem entrevistadas, o tempo disponível

para a pesquisa, entre outros.

Dos entrevistados, 13 deles declararam-se católicos, 4 disseram ser espíritas, 1 aVrmou não ter religião

e 4 não souberam deVnir suas práticas religiosas. 2 deles já trocaram de religião de maneira deVnitiva;

5 teve contato com outras religiões (frequentando, por exemplo, outras Igrejas), mas permaneceram na

primeira religião, ou seja, não consideram ter realizado uma conversão. 13 deles disseram jamais terem

se convertido e 2 analisaram que o que ocorreu foi apenas uma “desvinculação” da religião familiar do

contexto no qual nasceram, o que não caracteriza, tecnicamente, uma conversão.

14 pessoas seguem a religião que seguem atualmente devido à inWuência da família — seja ela como

um todo ou apenas um parente em especial. 2 delas disseram que foram inWuenciadas pela presença de

locais de culto próximos ao lugar onde moravam ou moram, e 2 disseram que o fator decisivo da Vliação

religiosa foi a participação em organizações religiosas. 1 aVrmou que buscou a religião em razão de uma

adversidade pessoal, e 7 desenvolveram suas crenças sem a inWuência de algum fato em particular ou

pessoa especíVca2.

As respostas à quarta e à quinta pergunta nos forneceram material suVciente para esboçarmos um

conceito de religião entre os entrevistados. A quinta pergunta constituía uma indagação direta, que po-

deria ser respondida com “sim” ou “não”. Dos entrevistados, 3 consideraram que o discordianismo se

enquadraria dentro do conceito de religião, 12 aVrmaram que o discordianismo não seria uma religião

e 7 alegaram não saber opinar de maneira incisiva quanto ao assunto. A desproporção entre respostas

aVrmativas e negativas quanto à inclusão do discordianismo enquanto religião (e as explicações para as

respostas negativas, principalmente) nos leva a delinear determinado “núcleo” deste conceito de religião.

1Referir ao capítulo “Metodologia” para nomes completos dos lugares envolvidos na pesquisa.2Nesta estatística alguém ser considerado dentro de uma alternativa não exclui a participação em outra.

32

5.1 Autoridade, instituição e liderança moral

Em geral, o observado nas pesquisas foi que as pessoas, quando caracterizam religião, priorizam três

pontos-chave: autoridade, instituição e liderança moral3.

A questão da autoridade está relacionada ao fato de que a religião necessita de um Deus que coordene

os religiosos em uma relação de hierarquia espiritual. Deus, ou a autoridade do campo do divino seria

representada na instituição, e essa hierarquia se revela, principalmente, na supremacia da instituição como

guia de questões morais.

“A”, uma mulher de 54 anos natural de Cruz Alta (RS) que segue o espiritismo a partir da inWuência

da mãe e do avô, comenta, sobre a quinta questão, referente ao discordianismo: “É um absurdo. Acho

necessário leis e ordens [sic] para a evolução, tanto é que essas leis vão se modiVcando. Tem que ter

ordem; é necessário. Como poderia existir uma religião sem ordem?”. “B”, uma mulher de 57 anos, natural

de Guaratinguetá (SP) e católica por inWuência da família, diz, em resposta à questão quatro: “Eu acho

que para seguir uma religião você tem que crer e saber o valor da Igreja”. “C”, uma mulher de 39 anos,

nascida em Curitiba (PR) e seguidora do espiritismo, relata, em resposta à questão cinco: “A religião tem

que ter um querer de se melhorar; e, sem ordem, como eu posso seguir? Eu Vco sem rumo”.

Uma outra colocação relevante é a resposta de “D”, uma mulher natural de Santos (SP), católica por

inWuência dos pais e nascida em 1948, à quinta pergunta:

Pra mim isso não existe, porque tem que ter um templo (no caso a Igreja), umapessoa para conduzir, pra divulgar a palavra de Deus, mas isso não quer dizerque tu não possa Vcar isolada reWetindo sobre suas orações. Não precisa ter umaigreja pra rezar, pode ser em qualquer lugar, mas o lugar adequado ao templo.

Dentre as entrevistas, pode-se perceber a prevalência de um tipo ideal de religião segundo Weber.

Segundo Freund (2003), existem fundamentalmente dois tipos de religião: religiões de convicção e reli-

giões de ritualística. Como já observamos no capítulo de reWexão teórica DUBUISSON argumenta que a

concepção de religião tem sido fortemente inWuenciada por uma visão bastante restrita, ligada às religiões

abraâmicas. O paralelo a ser traçado é que esta concepção, nos entrevistados, pode ser vista como forte-

mente inWuenciada por um tipo especíVco de religião, ignorando, de certa forma, toda um outro grupo

de tradições religiosas. Tal deVnição encontrada também se alia à concepção de Durkheim previamente

discutida: tendo um código moral a seguir, o religioso se opõe ao mundo, e tal código não apenas fortalece

os laços sociais como, sob a autoridade de uma instituição, exerce uma força coercitiva sobre os religiosos.

A instituição aparece como algo importante no conceito de religião encontrado nas pesquisas. Apesar

de isto não ser uma característica importante no tipo ideal weberiano de religião por convicção, as religiões

de salvação podem se tornar, na prática, iguais às religiões de ritualística se houver um forte foco na

312 entrevistados Vzeram aVrmações sobre autoridade, 7 sobre a questão da instituição e 10 sobre liderançamoral.

33

questão da hierarquia e da autoridade. Nesse caso encontram-se traços dos dois tipos ideais neste conceito

sintetizado a partir dos resultados das entrevistas.

Para Weber (segundo Freund (2003)), o fato de uma pessoa agir religiosamente tendo em mente uma

religião de salvação signiVca que sua conduta moral pode ser afetada de diversas formas; sua conduta

dependerá da forma como a pessoa pode ser salva. Se a conexão, a “comunhão” com Deus for importante,

o religioso adotará uma conduta mística. Se boas ações, ações morais, são importantes, então ocorre,

geralmente, uma sistematização da ética — e vimos que justamente o que é certo e errado (a moralidade, a

ética) é importante para as pessoas enquanto conceito de religião. Num terceiro caso, se o indivíduo busca

se aperfeiçoar para a glória divina, então o religioso tenta constantemente encontrar jeitos de manter-se

em estado de graça, em contraste com a vida comum, rotineira, não-sagrada — ou seja, profana. O asceta

— aquele para o qual o comportamento ético é mais importante — portanto, é o tipo ideal mais encontrado

no religioso de acordo com a concepção de religião encontrada.

5.2 A pós-modernidade: pluralismo

Freund (2003) aVrmava que, para Weber, foi a racionalização das crenças que levou à criação e pro-

liferação de religiões da salvação baseadas em um comportamento ético. Ainda que isto não seja uma

necessidade lógica, é possível que a transformação do conceito de religião venha acompanhando também

de certa contestação quanto ao próprio processo de racionalização. Vimos, no capítulo sobre o discordia-

nismo, como esta contestação é prevalente no pensamento erisiano, e podemos acompanhar isto também

nas entrevistas. “E”, uma mulher de 55 anos, espírita por inWuência da irmã e natural de São Joaquim

(SC), aVrma que o discordianismo não seria uma religião porque “é indeVnida”. No entanto, aVrma suas

dúvidas quanto à certeza teórica do próprio catolicismo ao dizer que “nem a Igreja Católica é uma ciência

deVnida, no sentido de [ser] questionável, mas já tem a sua conduta”. “F”, um homem de 31 anos nas-

cido em Florianópolis, ateu, aVrma que a “crença não é um dogma, e pode ser a ciência [um exemplo de

crença]”, ou seja, a ciência é colocada no contexto de crença.

Alguns entrevistados aVrmaram que o discordianismo seria uma VlosoVa. Isso se deve ao fato de que

ele questiona, em tese, tudo sobre a realidade. Nesse sentido, de fato, ele aproxima-se da deVnição de Luc

Ferry:

Como de fato operam as religiões em face da ameaça suprema que elas dizemque podemos superar? Basicamente pela fé. É ela, e somente ela, na verdade,que pode fazer derramar sobre nós a graça de Deus: se você acredita em Deus,Ele o salvará, dizem elas. Para isso, exigem antes de tudo uma outra virtude,a humildade, que, segundo elas — e é o que não deixam de repetir os maiorespensadores cristãos, de Santo Agostinho a Pascal —, se opõe à arrogância e àvaidade da VlosoVa. Por que essa acusação lançada contra o livre pensamento?Por que [sic] este também pretende nos salvar, se não da morte, pelo menosdas angústias que ela nos provoca, mas por nossas próprias forças e em virtude

34

apenas de nossa razão. Eis aí, pelo menos do ponto de vista religioso, o orgulhoVlosóVco por excelência, a audácia insuportável perceptível desde os primei-ros Vlósofos, desde a Antiguidade grega, vários séculos antes de Jesus Cristo.(FERRY, 2007, p. 23)

Ainda assim, é possível aVrmar que o questionamento e a incerteza são as bases do mundo capita-

lista contemporâneo (pós-moderno). (DURKHEIM, 1978, p. 149) aVrma que “não existem, pois, no fundo

religiões que sejam falsas. Todas são verdadeiras à sua maneira: todas respondem, ainda que de diferentes

modos, a determinadas condições de existência humana”. Isso signiVca dizer que as religiões estão inti-

mamente ligadas à realidade da sociedade. Este é também o espírito da análise de Cusack (2010), uma

vez que o discordianismo exprimiria as condições de uma sociedade pós-moderna, capitalista, baseada no

consumo e no individualismo.

Traços dessa diferenciação ocorre na própria desintegração do conceito de autoridade como princípio

da religião. Para “G”, uma mulher de 30 anos, natural de Florianópolis e espírita, “Deus não é uma pessoa

que dá ordens”.

Quanto à inWuência do individualismo na sociedade, percebemos em muitas entrevistas que a religião

aparece cada vez mais como uma opção do indivíduo — o que signiVca também, em muitos casos, o

pluralismo religioso como um valor. “H”, uma mulher de 83 anos, católica e natural de Araquari (SC),

aVrma que é “neutra” e que “cada um segue aquilo que Deus quiser que eles sigam”. Para “J”, homem

católico nascido em 1965 em Florianópolis (SC), “Cada reino tem seu segundo e seu minuto de paz”.

Estas são visões ainda atreladas ao conceito de autoridade divina, mas existem outras que não pos-

suem essa visão de divino como algo determinante. “K”, um homem de 19 anos, natural de Cascavel (PR)

e católico, aVrma que “se você tem uma religião que você pode mudar, vai ser a sua religião”. Para “I”,

outra católica de 83 anos, natural de Curitiba (PR), “cada um segue o que quer. Quem sou eu pra julgar?”4

Outra característica peculiar da forma como se entende religião é que a conversão deixa de fazer

sentido. Se antes ela signiVcava uma ruptura radical no contexto da vida pessoal, a decisão de mudar de

religião é uma escolha encarada como muitas outras, e que é Wexível, não necessariamente deVnitiva e

duradoura. Segundo Coward (apud CUSACK, 2010, p. 11), indivíduos ocidentais modernos se descrevem

como “Pessoas que fazem escolhas. . . Consumidores ou construtores de opções”5. Podemos associar esse

tipo de personalidade ao tipo ideal weberiano do místico, que está mais atento à própria satisfação e à

ligação com o divino do que uma forma exata e necessária de conduta ética.

Apresentamos anteriormente também o tipo ideal de asceta para Weber; no contexto do discordia-

nismo, é mais difícil precisar qual seria o tipo ideal que mais se encontra nos praticantes da religião, uma

vez que não existe uma recomendação explícita na teologia erisiana quanto a isso.

Vemos também que “é mais provável que membros [de novas religiões, como o discordianismo] se

4Todas as últimas quatro citações foram dadas como parte da resposta à questão cinco.5Choosers. . . Consumers or constructors of options”.

35

perguntem ‘essa religião funciona?’ ao invés de ‘esta religião é verdadeira?’ ”6 (CUSACK, 2010, p. 9). Isso se

manifesta na ideia de que, na pós-modernidade, todos os caminhos são válidos para a pessoa encontrar-se

consigo mesmo — isso é visível não apenas no discordianismo (a glândula pineal é uma forma de contato

direto com Éris) como também nas entrevistas. Segundo “G”, em resposta à quinta questão, as pessoas

devem “buscar as suas próprias respostas”.

Alguns católicos se deVniram como não-praticantes; encontramos também algumas pessoas que, por

desenvolvimento próprio (ou seja, sem que outras pessoas as tenham inWuenciado nesse sentido) se des-

vincularam da religião e se declararam ou ateus ou foram incapazes de se deVnir como praticantes de

uma determinada religião. “L”, um homem de 26 anos nascido em Florianópolis, diz que “segue todas as

religiões” pois é “curioso”. “M”, um homem de 34 anos nascido em São Marcos (RS), diz “não ter rótulos”

em relação a religiões, mas ter “espiritualidades”.

Nascimento, casamento e morte, os ritos de passagem cruciais, podem ser mar-cados de formas inteiramente seculares. Ainda é o caso de muitas estatísti-cas mostrarem aVliação religiosa em contextos oVciais, como em questões deCenso sobre religião, mas essa aVliação não se traduz em participação ativa.Argumenta-se que tais pessoas “acreditam sem pertencer”; entretanto, há evi-dência de que aqueles que pertencem, e até mesmo participam ativamente daIgreja, podem não acreditar.7 (CUSACK, 2010, p. 9)

6Members [of new religions] are more likely to ask ‘does it work?’ than ‘is it true?’7A questão do não-praticante ou daquele para o qual a religião não possui muito signiVcado: “Birth, marriage

and death, the crucial rites of passage, can all be marked in entirely secular ways. It is still the case that highnumbers record religious aXliation in oXcial contexts, such as census questions about religion, but this aXliationdoes not translate to attendance or active forms of participation. It has been argued that such people are ‘believingwithout belonging’; however, there is evidence that those who belong to, and even regularly attend, church maynot believe.

36

6 Conclusão

O que evidenciamos, com esta pesquisa, é que nestas entrevistas o conceito de religião, embora esteja

frequentemente associado à questão da autoridade, da institucionalização da religião e da liderança moral,

também passa a ser associado a valores próprios da contemporaneidade.

Podemos nos perguntar, portanto, quais são as características sociais especíVcas que motivam estes

resultados. Florianópolis é, sabidamente, uma cidade em que a inWuência da Igreja Católica faz-se presente

no cotidiano das pessoas e na própria geograVa da cidade: a praça XV, historicamente o ponto mais central

no espírito da cidade, está situada defronte a uma imponente Catedral. A história da cidade nos mostra

que a inWuência do catolicismo sobre o conceito de religião é grande, mas o que vem colaborando para a

mudança de paradigma também observada? Pode-se argumentar que o individualismo, como uma grande

marca da pós-modernidade é uma característica essencial para tal processo (CUSACK, 2010, p. 10). Vemos

nas respostas à quinta questão que, em geral, aqueles que valorizam o pluralismo e o individualismo como

princípio que norteia as escolhas religiosas veem o discordianismo como religião. O estudo de CUSACK,

para a autora, mostra que

religiões inventadas não são triviais, e não são necessariamente inválidas. Aoinvés disso, quando seu contexto social e histórico é investigado e seus ensi-manetos são examinados, elas parecem ser funcionalmente similares, se nãoidênticas, às religiões tradicionais.1 (CUSACK, 2010, p. 4)

Ou, como resumiu “N”, uma mulher sem religião deVnida de 22 anos que nasceu em Cabo Verde

(o país na costa da África), não é proveitoso que o conceito de religião seja investigado como um termo

com signiVcado deVnido e atemporal, mas sim como um termo constantemente trabalhado dentro de uma

sociedade, uma vez que “as pessoas mudam. . . vão mudando”.

As pessoas, na atualidade, dão sentidos variados para sua experiência religiosa não apenas em relação

a religiões muito diferentes (pluralismo), mas até mesmo dentro da própria religião: neste caso, a ideia de

que todos podem ter “sua própria religião”, como aVrmou “K”.

Nesse sentido, um quadro mais acurado da realidade social das religiões noBrasil deveria, inicialmente, indagar sobre o signiVcado subjetivo do cristia-

1The study argues that invented religions are neither trivial nor necessarily invalid. Rather, when their historicaland social context is investigated and their teachings are examined, they can be seem to be functionally similar, ifnot identical, to traditional religions.

37

nismo para 90% dos brasileiros. Representada num deus de amor, a escatologiacristã implica, de forma típica, certas exigências éticas de fraternidade univer-sal, conforme as análises clássicas weberianas. No sentido da subsunção sub-jetiva dessas exigências, mesmo que mitigada e culturalmente reinterpretada,pode-se presumir que este número seja inclusive maior. Brasileiros que se di-zem umbandistas, espíritas, esotéricos, ufólogos, logósofos, orientalistas, o povodo candomblé e até os sem religião não deixariam de ser cristãos em algumamedida, neste sentido. Por outro lado, deveria reconhecer melhor a conVgura-ção das relações no interior desse conjunto, as aVnidades e dissonâncias eletivasno espectro de conVssões cristãs. (CARDOSO; LEITE; NOGUEIRA, 2002 apudBIANCO, 2008, p. 2)

É preciso reconhecer, contudo, que em termos estatísticos esta pesquisa não é abrangente, e para

compreender melhor, de fato, o conceito de religião para os brasileiros ou mesmo apenas para os Woriano-

politanos, uma pesquisa maior faz-se necessária. Além disso, Weber também investiga, em sua sociologia

religiosa, como diferentes grupos sociais (como militares, camponeses, intelectuais, etc) conceituam teoria

e prática religiosa, o que seria, portanto, bastante relevante para uma pesquisa ampla sobre o conceito de

religião.

Por último, consideramos que este trabalho pode contribuir para acentuar a discussão acadêmica não

apenas sobre o conceito de religião, como também sobre religiões alternativas e contemporâneas, que

são, em geral, desconsideradas enquanto religião por serem diferentes daquilo que é tradicionalmente

entendido (seja no contexto acadêmico ou no contexto popular) por religião.

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