ernest gellner.indd

ERNEST GELLNERERNEST GELLNER

6

FEJA DHE PROFANIA

RELIGION AND THE PROFANE

6

D I A L O G U E D I A L O G

6

ERNEST G

ELLNER

FEJA D

HE PRO

FAN

IA

d i a Lo G

6

Feja dhe ProFaniaErnest Gellner

Ky botim u mundësua në kuadrin e Programit të Përbashkët “Kultura dhe Trashëgimia për Zhvillim Social dhe Ekonomik”, i cili zbatohet bashkërisht nga UNESCO dhe PNUD në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve të Jashtme të Shqipërisë nëpërmjet Fondit Spanjoll të Arritjes së Objektivave të Zhvillimit të Mijëvjeçarit (OZHM).

Autorët janë përgjegjës për zgjedhjen dhe paraqitjen e fakteve të përfshira në këtë botim dhe për mendimet e shprehura aty, të cilat nuk janë domosdoshmërisht mendimet e UNESCO-s dhe nuk e angazhojnë Organizatën. Emërtimet e përdorura dhe paraqitja e materialit në të gjithë këtë botim nuk nënkuptojnë shprehjen e asnjë opinioni nga ana e UNESCO-s në lidhje me statusin ligjor të ndonjë shteti, territori, qyteti apo zone të autoritetit të tyre ose në lidhje me përcaktimin e skajeve ose kufijve të tyre.

Ernest Gellner

FEja dhE ProFania

Përktheu: Ardian Vehbiu

redaktoi: Agim Doksani

Instituti Shqiptar i MediasRr. Gjin Bue Shpata, No.8, Tiranë, AlbaniaTel./fax: ++ 355 4 2229800E-mail: [email protected]

Instituti i Dialogut & Komunikimit(Ish Shtëpia e Librit dhe Komunikimit)

Rr. Pjetër Budi, Pall. Klasik, Nr.11, Tiranë, Albania

Tel: +355 42 371 865Email: [email protected] web: www.idk-al.org

© Internationale Zeitschrift für Philosophie© Eurozine© ISHM, IDK, UNESCO/MDG-F JP

Ernest Gellner qëmton shkaqet e disa prej zhvillimeve të papritura në shekullin e njëzetë: fuqia në rritje e Islamit

(sidomos, fondamentalizmi mysliman); forcimi i nacionalizmit; dhe kolapsi i papritur dhe i plotë i marksizmit. Prapa edhe fondamentalizmit mysliman edhe nacionalizmit, Gellneri sheh një shkëputje nga komunitetet dhe hierarkitë lokale. E meta kryesore e marksizmit, thotë ai, ishte likuidimi i profanes. Çfarë ka pasur sukses të madh sot, shkruan Gellneri, “janë shoqëritë plurale, liberale, ose çka unë do ta quaja aleanca e pashenjtë e të pafeve konsumeristë.”

Sonte do të përpiqem të shpjegoj disa nga ngjarjet më të rëndësishme të shekullit tonë – disa krejt të habitshme, disa më pak të habitshme. Shumë i habitshëm është suksesi i jashtëzakonshëm i Islamit, në ruajtjen dhe

8 ErnEst GEllnEr

fuqizimin e vetvetes. Shumë sociologë e kanë pranuar tezën e sekularizimit, sipas së cilës, në shoqëritë moderne ose industriale, pesha e fesë në shoqëri dhe në zemrat dhe mendjet e njerëzve vjen duke rënë. Kjo duket pak a shumë e vërtetë, me një përjashtim të spikatur: bota e Islamit, në të cilën pesha e fesë në shoqëri dhe në jetët e njerëzve gjatë njëqind vjetëve të fundit jo vetëm që nuk është pakësuar, por madje duket se është shtuar.

Ngjarja tjetër njëlloj e habitshme e shekullit është kolapsi i plotë dhe i papritur i marksizmit. Marksizmi shpesh dhe me të drejtë krahasohet me fenë, madje ndonjëherë edhe përshkruhet si fe shekullare, për shkak të shumë tipareve të veta, si vizioni total, premtimi i drejtësisë mbi dhé, etj. Atij i ka munguar, megjithatë, një tipar i rëndësishëm i fesë – dhe pikërisht që, kur fetë zënë vend në shoqëri, ato vendosin kontrollin mbi zemrat dhe mendjet e njerëzve dhe nuk e humbin këtë kontroll aq lehtë. Edhe kur pësojnë kolaps, kjo nuk ndodh pa rezistencë dhe

9FEja dhE ProFania

luftë; madje disa njerëz u mbeten besnikë. Përkundrazi, marksizmit çuditërisht shumë pak i mbetën besnikë (ndoshta askush). Në botën post-komuniste, ka ndodhur, natyrisht dhe siç është vënë re, që ish-komunistët të kthehen. Por këta tani vetëm duan të ruajnë pozicionin e tyre, duke kërkuar ndryshime më pak radikale, ruajtjen e privilegjeve të mbrojtjes sociale e kështu me radhë – që janë, në thelb, kërkesa konservatorësh. Çfarë ka interes të vihet re këtu, është se asnjë komunist nuk është kthyer me “flamurin e marksizmit”. Në ato shoqëri që u sunduan prej marksistëve për dyzetë deri shtatëdhjetë vjet, bolshevikët dështuan krejtësisht që të arrijnë çfarë kishin arritur para tyre jezuitët dhe përfaqësues të tjerë të Kundër-reformës – ose të lënë gjurmë të thella në shpirtrat e ithtarëve të tyre dhe në shoqëritë përkatëse. Edhe ky fakt interesant dhe i rëndësishëm meriton të hulumtohet më tej.

Pastaj, ka disa fakte të tjera që ndoshta edhe priteshin, por jo në formën e tanishme: fuqia e nacionalizmit këtë shekull (që nuk

10 ErnEst GEllnEr

habit më). Natyrisht, rënia e nacionalizmit ishte parashikuar për një kohë të gjatë dhe me siguri. Silogjizmi që mbështet zhbërjen e nacionalizmit ka dy tipare. Së pari, ai pranohet edhe nga marksistët edhe nga liberalët; së dyti, është krejtësisht bindës. Premisat janë korrekte, përfundimi rrjedh nga premisat; e vetmja gjë që nuk shkon me përfundimin, është se ky nuk përkon me botën reale. Argumenti është shumë i thjeshtë: nacionalizmi varet nga diferencat etnike, kulturore dhe kombëtare, të cilat ai i shndërron në parime të anëtarësimit dhe besnikërisë politike. Kjo është pa dyshim e vërtetë. Së dyti, rrethanat e botës industriale, me prirjet drejt lëvizshmërisë, shkrirjes së komuniteteve lokale, paqëndrueshmërisë, standardizimit të komunikimit dhe kështu me radhë i zbutin diferencat kulturore, gjuhësore dhe etnike. Kështu, mund të nxirret përfundimi se nacionalizmi, tek e fundit, pëson kolaps në botën moderne, sepse i gërryhen themelet mbi të cilat është ngritur.

11

Mirëpo, siç e thashë, përfundimi nuk përkon me faktet. Prandaj duhet të ketë disa faktorë të mëtejshëm për t’u marrë parasysh; do të përpiqem t’i identifikoj. Ideja se nacionalizmi do të pësonte kolaps pranohej, në tërësi, edhe nga marksistët edhe nga liberalët. Këto dy kampe nuk pajtoheshin vetëm për shkaqet precize të këtij kolapsi. Për liberalët, kolapsi do të shkaktohej nga ndarja ndërkombëtare e punës dhe avantazhet e saj; për marksistët, shkaku ishte përzierja e llahtarshme e proletariatit ndërkombëtar të varfëruar, i cili falë varfërimit dhe tjetërsimit do të ndahej prej rrënjëve të veta etnike të dikurshme dhe do t’ia premtonte besnikërinë e vet vetëm asaj përzierjeje. Nëpërmjet lakuriqësisë kulturore, te proletariati do të rigjente shprehje diçka si esenca e kulluar e njerëzimit.

Tipari i katërt i shekullit tonë është suksesi relativ i “demokracive” liberale, pluraliste, semi-sekulare, të cilat i kanë fituar luftërat ku kanë marrë pjesë. Ato e fituan luftën e armatosur që përfundoi në vitin 1945 (edhe

FEja dhE ProFania

12 ErnEst GEllnEr

pse për qime) si dhe luftën ekonomike që përfundoi në vitin 1989. Ky ishte një prej konflikteve më përfundimtare në historinë e njerëzimit. Ndoshta edhe tipari i pestë, ose vizioni alternativ i së djathtës për mënyrën e drejtimit të një shoqërie industriale (që u eliminua në vitin 1945) meriton të komentohet pak.

IslamI

Le të shqyrtojmë tani Islamin. Pse ka pasur Islami kaq sukses vallë? Pse po i reziston sekularizimit? Do të filloj duke ofruar një model se çfarë ishte Islami tradicional (pa e prekur historinë e hershme të Islamit). Për ta thënë me pak fjalë, Islami, të paktën ai i zonës së shkretë midis Hindu Kush-it dhe Atlantikut dhe bërrylit të Nigerit ndahej në një kulturë të lartë dhe një kulturë të ulët – një Islam të lartë dhe një Islam të ulët – të cilët bashkekzistonin në mënyrë të paqëndrueshme. Të shumtën e kohës ishin

13

në paqe mes tyre, por hynin edhe në konflikt herë pas here, në intervale pothuajse të rregullta. Diferenca kryesore mes tyre është se Islami i lartë nuk i lejon ndërmjetësit (madje përdor një term të posaçëm për mëkatin e ndërmjetësimit: shirk), ndërsa bota e Islamit të ulët është e mbushur me të tillë. Islami i lartë inkurajon marrëdhënie të drejtpërdrejta midis hyjnisë unike dhe besimtarit individual; nuk i bashkëlidhet ritualit, përmban fare pak besim magjik dhe të mbinatyrshëm, dhe është shumë moralist, skripturalist, puritan, monoteist dhe individualist. Ky është Islami i dijetarëve – Islami i lartë që njihet si i vlefshëm nga besimtarët por nuk praktikohet prej tyre. Nuk praktikohet sepse nuk u përgjigjet nevojave të klasave më të ulëta dhe, sidomos të myslimanëve në zonat rurale, të cilët për arsye të vetëkuptueshme kanë nevojë për një fé shumë më durkheim-iane – me fjalë të tjera, një fé ku sakralja ka ndërmjetësuesit e vet, mishërimin e vet dhe që pasqyron strukturën sociale. Shumica e myslimanëve

FEja dhE ProFania

14 ErnEst GEllnEr

në zonat rurale ishin të inkuadruar, ose të trupëzuar në kongregacione rurale autonome ose gjysmë-autonome, fise fshatare, tribu, klane dhe të tjera organizime të ngjashme. Për organizimin e tyre dhe jetën e tyre të brendshme ata kishin një fe durkheim-iane në të cilën sakralja mishërohet në rituale periodike, në objekte sakrale, praktika sakrale dhe persona sakralë. Mund të thuhet se një Islam i klasave të larta, urban, individualist, puritan, “protestant” (që çuditërisht mbahet i bashkuar prej teologëve dhe juristëve që janë edhe bartësit e tij kryesorë, me gjithë mungesën e një organizimi qendror dhe ndonjë lloj sekretariati dhe hierarkie qendrore) bashkekzistonte me një Islam fragmentar, “katolik”, që kishte karakteristikat katolike të hierarkisë, ritualizimit, përdorimit të formave shqisore të fesë, të ushtrimeve mistike, dhe kështu me radhë. Mund të shihet sa mirë pajtohet kjo me teoritë e Durkheim-it, sipas të cilit feja ka për funksion mbështetjen, bërjen të dukshme dhe legjitimimin e organizimit

15

komunal sipas të cilit jetonin myslimanët. Gjatë orvatjeve periodike për vetë-reformim, këto dy forma edhe patën konflikte mes tyre, por shumicën e kohës ato bashkekzistuan harmonishëm. Për këtë çështje unë jam dakord me teorinë që e ka formuluar më mirë se të gjithë David Hume-i, në lidhje me luhatjen e jetës fetare të njerëzimit midis feve të llojit protestant dhe feve të llojit katolik. Gjatë ekzaltimeve periodike të zellit dhe të vetë-reformimit, puritanët do të fitonin përkohësisht, por pastaj nevojat dhe kërkesat e jetës shoqërore do të çonin sërish te një kthim te feja e personalizuar, hierarkike, e ritualizuar, jo-skripturale, e cila ndjek një etikë të besnikërisë, jo një etikë të rregullave. Kështu Islami ekzistonte në një luhatje të përhershme midis reformash të pasuksesshme dhe kthimesh në zakonet e vjetra kulturore. Dhe, natyrisht, ka një dallim specifik midis Islamit dhe Krishterimit europian perëndimor në këtë pikë: në Europën perëndimore, etika e besnikërisë së ritualizuar dhe hierarkike është qendrore

FEja dhE ProFania

16 ErnEst GEllnEr

dhe bartet nga një institucion, jo nga ndonjë doktrinë abstrakte, ndërsa versioni individualist, skripturalist dhe puritan është i fragmentuar dhe relativisht margjinal. Në Islam ndodh e kundërta; tradita qendrore është individualiste dhe skripturale, ndërsa deviacionistët e fragmentuar janë hierarkikë, ritualistikë dhe kështu me radhë – një lloj imazhi i përmbysur.

Me sa shoh unë, nuk asgjë që ta ndalë luhatjen e Islamit midis këtyre dy formave. Këtë luhatje e pat vënë re sociologu i madh mysliman Ibn Khaldun-i, rreth vitit 1400; dhe pastaj për të ka folur edhe Friedrich Engelsi, në një pasazh ku ai pa dyshim e përdor Ibn Khaldun-in, por pa e cituar. Ai thotë – duke kundërshtuar tezën kryesore të marksizmit – se të gjitha klasat dhe shoqëritë me klasa janë vetvetiu të paqëndrueshme dhe të dënuara me shkatërrim të brendshëm për shkak të kontradiktave të tyre të brendshme. Në këtë pasazh, del në pah edhe etnocentrizmi i frikshëm i dy themeluesve të marksizmit, meqë Engelsi specifikon aty se

17

paqëndrueshmëria e klasave dhe e shoqërive me klasa zbatohet ndaj “nesh” europianëve, ndërsa “ata” orientalët, sidomos arabët dhe myslimanët, janë të kapur peng në një lloj bote ciklike, nga e cila nuk dalin dot. Dhe, megjithëse konfliktet tona sociale shtrembërohen nga prizmi i gjuhës fetare, të paktën kur konflikti fetar përfundon, diçka e re krijohet dhe kalohet në një nivel më të lartë. Orientalët, përkundrazi, veç vijnë rrotull e rrotull.

Teoria ime se pse fondamentalizmi mysliman është kaq i fuqishëm është kjo: rrethanat moderne e çliruan lavjerrësin e kësaj luhatjeje të paqëndrueshme dhe e shtynë qendrën e rëndesës, përfundimisht dhe përgjithmonë, larg llojit pluralist, hierarkik, organizativ, durkheim-ian dhe drejt Islamit të lartë. Natyrisht, arsyeja pse ndodhi kjo është se procesi i modernizimit, centralizimi politik dhe ekonomik i vënë në jetë nga shtetet koloniale dhe post-koloniale, i shkatërroi ato komunitete që deri dje kishin shërbyer si bazë për stilin

FEja dhE ProFania

18 ErnEst GEllnEr

kulturor të ulët ose durkheim-ian të Islamit. Duke i shndërruar pjesëtarët e klaneve dhe të tribuve, fshatarët dhe anëtarët e komuniteteve fisnore në migrantë të punës dhe banorë të periferive, ai proces e atomizoi popullatën dhe i detyroi njerëzit të gjenin identitetin në një fé të lartë, në një kulturë të lartë, që ofron një identitet të përbashkët për të gjithë myslimanët, duke i bashkuar kundër të jashtmëve. Në të shkuarën, nuk kishte identitet kombëtar në vendet myslimane. Shumica e njerëzve ishin para së gjithash pjesëtarë të një komuniteti lokal, nën një autoritet lokal. Kombet myslimane moderne, sidomos në vende ish-koloniale, janë thjesht shuma e myslimanëve që jetojnë në një territor të dhënë. Por kjo do të thotë edhe se ishte Islami që ofroi identifikimin përballë tjetrit.

Ai ofroi një ratifikim të kalimit të tyre nga një botë rurale në një botë urbane, si dhe një mjet shprehës të ndërrimit të statusit të tyre nga injorantë të pagdhendur në njerëz që aspironin sofistikim urban. Ai

19

gjithashtu u ofroi atyre – siç shihet sot në konfliktin e hidhur dhe tragjik në Algjeri – një mjet për të kritikuar udhëheqësit e tyre të tanishëm. U dha edhe një mjet shprehës popujve të pa-perëndimorizuar që e marrin seriozisht Islamin e tyre, për t’iu kundërvënë memlukëve teknokratë që i qeverisin falë aksesit që kanë në teknologjinë perëndimore. Unë mendoj se vala e fondamentalizmit mysliman duhet kuptuar në këta terma – dhe pikërisht si reaksion i myslimanëve të urbanizuar tani së voni dhe të çorientuar, që janë ndarë tashmë prej kulteve të tyre të mëparshme me shenjtorë dhe strukturave lokale, por që kanë nevojë të vetë-identifikohen përballë një klase të lartë shfrytëzuese dhe gjysmë të perëndimorizuar.

FEja dhE ProFania

20 ErnEst GEllnEr

NacIoNalIzmI

Për mendimin tim, lindja e nacionalizmit në Europë nuk duhet kuptuar si dukuri në vetvete. Imazhi i nacionalizmit për vetveten dhe realiteti i nacionalizmit kanë mes tyre një marrëdhënie përpjesëtimore të zhdrejtë. Nacionalizmi është një dukuri e Gesellschaft-it (shoqërisë) që flet gjuhën e Gemeinschaft-it (komunitetit). Është nënprodukt i një situate të re, jo të pangjashme me çfarë parashtrova për Islamin. Roli kryesor i kulturës në një shoqëri agrare është të sponsorizojë, të shprehë dhe të përbrendësojë statusin e njerëzve brenda një strukture të qëndrueshme të botës – me fjalë të tjera, një shoqërie tejet hierarkike. Identiteti i njerëzve lidhet ngushtë me pozicionin e tyre në shoqëri. Kultura e përforcon këtë dhe ofron një shprehje të jashtme, duke e bërë të dukshme dhe, për këtë arsye, më pak problematike. Ajo gjithashtu i ndihmon anëtarët e shoqërisë

21

që ta përbrendësojnë dhe ta pranojnë si pjesë absolute të gjendjes njerëzore. Një shoqëri hierarkike, e qëndrueshme është zëvendësuar nga agjentët e industrializimit dhe shkenca & teknologjia që i shoqërojnë; nga një shoqëri e lëvizshme, anonime pa një hierarki të pranuar dhe, mbi të gjitha, në të cilën puna nuk është më fizike, por semantike (d.m.th. puna është komunikim) dhe, për këtë arsye, kulturalisht homogjene. Në shoqëri të përparuara, nuk ka më ndarje midis një kulture të lartë dhe një kulture të ulët; përkundrazi, aty kultura e lartë bëhet kulturë e mbarë shoqërisë.

Kur them “kulturë e lartë”, këtë term nuk e përdor në kuptimin vlerësues, por për të shënjuar një kulturë që lidhet me shkrimin dhe që transmetohet nëpërmjet arsimit formal – jo vetvetiu, nga nëna te fëmija. Ajo duhet të standardizohet në shkallë të gjerë, në mënyrë që njerëzit të mund të komunikojnë pavarësisht nga konteksti, meqë rrethanat e punës së tyre konsistojnë tani në komunikimin me njerëz të tjerë të

FEja dhE ProFania

22 ErnEst GEllnEr

cilët nuk i njohin dhe që, në përgjithësi, as edhe i shohin fizikisht. Kështu mesazhit i duhet të bartë kuptimin e vet pavarësisht nga konteksti. Për herë të parë në histori, arsimi formal depërton në mbarë shoqërinë, në vend që të jetë privilegj i një shtrese të vogël, të specializuar skolastikësh, talmudistësh, burokratësh ose juristësh. Kjo është një situatë unike. Për pasojë, pjesëmarrja sociale dhe qytetaria efektive ekonomike, politike dhe kulturore bëhen kusht për zotërimin e një kulture të lartë të caktuar. Përjetësimi i asaj kulture të lartë është veprimtari shumë e kushtueshme, që duhet marrë përsipër nga shteti ose të paktën duhet mbrojtur nga shteti. E gjitha kjo të shpie në lidhjen midis shtetit dhe kulturës, që është edhe thelbi i nacionalizmit. Kjo ia imponon nacionalizmin njeriut modern. (Unë kurrsesi nuk e pranoj teorinë konvencionale sipas së cilës nacionalizmi është shprehje e diçkaje të brendshme për psikikën dhe shoqërinë njerëzore.) Nacionalizmi është i brendshëm për rrethanat e jetës industriale moderne,

23

por nuk është i brendshëm për të gjitha shoqëritë. Natyrisht, nacionalistët e pranojnë faktin se nacionalizmi – sipas tyre megjithatë universal dhe i kudo-pranishëm – ishte, për ndonjë farë arsyeje të pakuptueshme, inaktiv në të kaluarën dhe duhej të zgjohej nga gjumi, për t’u bërë politikisht efektiv (metafora e zgjimit është nga më të shpeshtat në Europën qendrore dhe lindore – Deutschland erwache!). Në të vërtetë, ai nuk mund të zgjohej në të kaluarën sepse nuk ekzistonte. Ishin rrethanat moderne që e përftuan.

Si shpjegohet që i njëjti proces kalimi nga trupëzimi në komunitete lokale që e shprehin sakralen në mënyrë hierarkike, në një shoqëri të lëvizshme, anonime dhe semantikisht të standardizuar, u shpreh si nacionalizëm në Europë dhe si fondamentalizëm në botën e Islamit? Nuk kam ndonjë përgjigje të qartë për këtë. Në fillimet e veta, nacionalizmi europian i ka disa lidhje me protestantizmin. Duket sikur të dy ishin të bashkërenduar. Këtë e ka sqaruar

FEja dhE ProFania

24 ErnEst GEllnEr

shumë mirë Bernard Shaw në parathënien që ia ka bërë St. Joan, ku thotë se anglezët e dogjën Shën Joan-ën si nacionaliste, ndërsa kisha e dënoi si protestante, dhe se ajo ishte edhe ashtu edhe kështu. Kjo lidhje midis lëvizjeve protestante ose proto-protestante dhe vetëdijes kombëtare ose theksimit të kulturave vendëse ishte veçanërisht e dukshme te lëvizja husite në Bohemi gjatë shekullit XV. Me kohë, nacionalizmi u nda nga feja ose vetëm e përdori atë në mënyrë disi oportuniste. Polakëve u hyri në punë katolicizmi, sepse armiqtë e tyre dhe fqinjët nga të dy krahët i kishin jo-katolikë; prandaj, të ishe katolik shërbente si përkufizim i shkëlqyer i të qenit polak dhe natyrisht ofronte një kundër-shtet dhe kundër-organizim rival të admirueshëm gjatë ditëve të sundimit komunist. Gjithsesi, me kalimin e kohës, nacionalizmi është ndarë prej doktrinës fetare.

Kjo nuk ka ndodhur me Islamin. Për një periudhë, nuk ishte e qartë se kush sundonte, fondamentalizmi apo nacionalizmi arab;

25

si dhe se kush po përdorej në shërbim të tjetrit. Megjithatë tani është mjaft e qartë se fondamentalizmi është shumë më i fuqishëm se nacionalizmi. Unë s’e kam të qartë pse lidhja mes një kulture të lartë individualiste të universalizuar dhe doktrinës që e frymëzoi atë u ruajt në Islam por u këput në Europë. Ndoshta ky është vetëm një aksident historik. Unë u jap një diagnozë të ngjashme të dyja lëvizjeve, por nuk kam ndonjë shpjegim të kënaqshëm se pse ato morën forma kaq rrënjësisht të ndryshme në shoqëritë përkatëse.

marksIzmI

Fuqia e Islamit është një nga surprizat e këtij shekulli, ndërsa kolapsi i habitshëm i komunizmit – të cilin nuk e parashikoi dot asnjë sovjetolog dhe specialist i botës sovjetike – është surpriza tjetër. Si mund të shpjegohet kjo?

FEja dhE ProFania

26 ErnEst GEllnEr

Natyrisht, unë nuk kam ndonjë përgjigje. Ka ende ish-komunistë, por askush nuk i ka mbetur besnik ideologjisë. Njerëzit kapen pas vijueshmërisë dhe privilegjeve, por askush nuk kapet më pas doktrinës. Pse ndodh kështu? Unë kam një teori për këtë dhe me gjithë qejf dua ta diskutoj me ju. Çfarë e zhbëri marksizmin, nuk është sekularizimi i tij, por përkundrazi, panteizmi që trashëgoi nga Spinoza, nëpërmjet Hegelit. Ideali mesianik bazë i marksizmit, që e tërhoqi veçanërisht shpirtin rus, kish të bënte me zhdukjen e ndarjes midis sakrales dhe profanes në jetën njerëzore. Ideja se bota është e dënuar për të qenë e ndyrë dhe e mjerë, ndërsa vetë-realizimi do të arrihet në një plan tjetër thjesht sa reflektonte një shoqëri të ndarë. E ardhmja i përkiste një bote unitare, për t’u konsumuar në tërësinë e vet. Natyrisht, imazhi i Spinozës, i historicizuar nga Hegeli, u përvetësua pastaj nga Marksi. Sipas një teorie konvencionale, njeriu nuk bën dot pa fenë. Teoria që kam unë është se njeriu nuk bën dot pa profanen. Që marksizmi nuk

27

arriti t’i kontrollonte zemrat dhe mendjet e njerëzve që iu nënshtruan propagandës moniste ekskluzive, kjo ndodhi për shkak të mënjanimit që iu bë profanes. Tërheq vëmendjen fakti që feja marksiste nuk u shkatërrua gjatë vrasjeve masive dhe të rastësishme të periudhës staliniste, por gjatë periudhës të stanjacionit, relativisht të butë dhe pak a shumë të pranueshme. Mjafton të lexosh, për këtë, kujtimet e Andrej Sakharovit, një nga analizat më të mira që i janë bërë botës sovjetike. Sakharovi ishte një njeri tepër inteligjent që ndiente përbuzje të thellë për shumicën e tezave të veçanta të marksizmit. Megjithatë, siç na thotë në kujtimet e tij, ai ia pranonte marksizmit vizionin e përgjithshëm. Ky vizion nënkuptonte një shndërrim rrënjësor të jetës së njeriut, aq rrënjësor sa të kërkonte, për fat të keq, por doemos, një çmim të caktuar – vrasje në masë, mbytje të lirisë, përdorim të punës së detyruar (ai e dinte këtë, sepse kur punonte për bombën me hidrogjen, ai e përdorte vetë këtë lloj shërbimi). Tek e fundit,

FEja dhE ProFania

28 ErnEst GEllnEr

nuk mund të presësh që një shndërrim kaq rrënjësor të jetës njerëzore të mos shoqërohet me pak gjakderdhje. Mjerimi dhe ndyrësia e stanjacionit gjatë sundimit të Brezhnjevit, kur komunistët pushuan së ekzekutuari dhe filluan, përkundrazi, ta paguajnë njëri-tjetrin nën dorë, çoi në një erozion të plotë të besimit, prandaj edhe kur e hoqi kapakun Gorbaçovi, këta komunistë e kuptuan, papritur, se ideologjia e tyre në të vërtetë nuk ishte veçse një shembull i “rrobave të reja të Perandorit.”

Me sa kuptoj unë, dallimi mes suksesit të Islamit dhe dështimit të marksizmit është se Marksizmi ishte pikërisht unitar, panteist, dhe kërkonte konsumim të plotë në këtë botë. E sakralizonte botën reale, duke e refuzuar zakonin e vjetër e të kërkuarit ngushëllim në qiell. Kjo lidhet ngushtë me personalitetin e Marksit, që ishte borgjez i përkryer. Vizioni i tij i botës ishte veç një përgjithësim i vizionit borgjez, sipas të cilit thelbi i njeriut është puna – jo agresiviteti, as viriliteti, as statusi. Njeriu e realizon

29

veten me punë dhe puna është shpërblimi i vetvetes. Borgjezët janë njerëz që punojnë jo vetëm ngaqë paguhen për këtë. Kjo i kundërvihet asaj çka bën aristokrati ose punonjësi – aristokrati nuk punon fare, ndërsa punonjësi e bën për të marrë një rrogë. Borgjezia gjithnjë ka shpresuar për një botë ku sundimi i rrugaçëve dhe i mashtruesve, i së kuqes dhe së zezës [ushtrisë dhe kishës], të zëvendësohet nga sundimi i njerëzve që punojnë mirëfilli.

Kështu Marksi vetëm sa formuloi çfarë borgjezia gjithnjë e kishte shpresuar. Sekreti i historisë qëndron te shndërrimi i marrëdhënieve të prodhimit. Ngjarjet përcaktohen nga marrëdhëniet që vendosin njerëzit me veglat e punës dhe prodhimin vetë. Dhuna është thjesht një mjet për të kryer ndryshime rrënjësore. U thotë rrugaçëve: ju mund t’i tundni shpatat sa të doni, por ju nuk i keni përftuar ndryshimet, prandaj ju s’keni ndonjë rëndësi. Marksizmi është një fantazi borgjeze, sipas së cilës puna është thelbi i njeriut, marrëdhëniet e punës

FEja dhE ProFania

30 ErnEst GEllnEr

përcaktojnë historinë dhe puna është vetë-realizim.

Islami ka meritat e veta. Është i pranueshëm për botën moderne për shkak të mohimit unitar, puritan që ia bën magjisë. Në të njëjtën kohë, ai rregullon të jetuarit. Megjithatë, Islami kurrë nuk ka pretenduar se puna është sakrale. Kur zelli dhe entuziazmi mungojnë, myslimani mund ta vonojë pak punën, pa u shqetësuar se kjo është sakrale. Dhe nëse jeta në punë nuk është gjithçka, kjo s’ka ndonjë rëndësi. Askush nuk tha se duhej të ishte gjithçka.

Cilat mësime të këtij shekulli mund të nxirren prej Islamit, nacionalizmit dhe marksizmit? Në momentin e tanishëm, janë shoqëritë plurale, liberale, ose çka unë e quaj aleanca e pashenjtë e të pafeve konsumeristë, që po përjetojnë sukses. Kjo mund të tingëllojë si e thënë me ton keqësues, por në fakt unë i miratoj ato shoqëri që organizohen në emër të konsumit, të shpresës për mbrothësi të përgjithshme dhe të privatizimit të shëlbimit dhe virtytit.

31

Në thelbin e vet, marksizmi ofronte një kundërpërgjigje sekulare ndaj absolutizmit teologjik të mëparshëm, ose shëlbimit total – me një fjalë, një rendi social që pritet të jetë mishërim i moralitetit absolut. Shoqëritë plurale nuk e kërkojnë këtë; ato jetojnë në një botë të dykuptimshme në hije, ku është vendosur një kompromis mes besimeve të trashëguara, që nuk merren seriozisht, dhe konsideratave konsumeriste pragmatike që kanë autoritetin e tyre, por që, natyrisht, nuk vijnë me ndonjë aura absolute. Nëse ky lloj shoqërie mund të vazhdojë, nëse mund t’i mbijetojë saturimit të konsumerizimit, unë këtë nuk e di. Edhe pse nuk duhet të nënvlerësojmë forcën e risive teknologjike, vjen një moment kur arritjet do zvogëlohen vetvetiu. Pjesë të mëdha të botës kanë ende etje të madhe për përmirësim material, teksa dallimet mes të kamurve dhe të skamurve mbeten domethënëse. Unë nuk besoj se kjo mund të vazhdojë kështu përgjithmonë.

FEja dhE ProFania

32 ErnEst GEllnEr

Ky artikull bazohet në transkriptimin e një leksioni që Gellner-i e dha në tetor 1995 në Heidelberg, në një konferencë të organizuar nga Deutsch-Amerikanisches Institut, me temën „Feja si kulturë dhe antikulturë“ („Religion als Kultur und Antikultur“). Ky ka shumë gjasë të ketë qenë leksioni i fundit i Gellner-it, i cili vdiq në fillim të nëntorit 1995, në Pragë. Antropolog dhe filozof i shquar, ai kishte marrë pjesë më shumë veprimtari të Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Vjenë. Në kuadrin e TERC-Program, ai shërbeu si shef i parë i Katedrës Europiane për Shkenca Sociale dhe Humane në Universititetin e Varshavës, dhe ishte kontributor në Transit.

Leksioni u transkriptua origjinalisht nga Caroline Schmidt Hornstein dhe u botua në Internationale Zeitschrift für Philosophie, Ed. Günter Figal and Enno Rudolph, 1/1996.

ERNEST GELLNERERNEST GELLNER

6

FEJA DHE PROFANIA

RELIGION AND THE PROFANE

6

D I A L O G U E D I A L O G

6

ERNEST G

ELLNER

FEJA D

HE PRO

FAN

IA

33

Ernest Gellner

rEliGion and thE ProFanE

Dialogue

Ernest Gellner looks for the cause of some surprising developments in the twentieth century: the rising strength of

Islam (in particular, Muslim fundamentalism); the upsurge in nationalism; and the unexpected and total collapse of Marxism. Behind both Muslim fundamentalism and nationalism, Gellner sees a break from local communities and hierarchies. And the main fault in Marxism, says Gellner, was the abolition of the profane. The big success stories today, he writes, “are the plural, liberal societies – what I call the unholy alliance of consumerist unbelievers.”

Tonight I will try to explain a few of the major striking events of our century – some very surprising, some a little less surprising. Very surprising is the tremendous success of Islam in maintaining and strengthening

36 ErnEst GEllnEr

itself. Most social scientists accepted the secularization thesis, which argued that in modern or industrial societies the hold of religion over society and over the hearts and minds of men declines. This seems more or less true with one striking exception: the world of Islam, where the hold of religion over society and over men in the past hundred years has certainly not diminished and seems to have increased.

The other equally surprising event of the century is the unexpected and total collapse of Marxism. Marxism is often and correctly compared to religion, sometimes even described as secular religion, as it had many of its features – total vision, the promise of righteousness on earth, etc. It did, however, lack one prominent feature of religion – that is, when religions are established, they retain a hold on the hearts and minds of men, and do not collapse easily. When they do collapse, there is some resistance and struggle; some people remain loyal to them. Marxism succeeded in retaining

37

the loyalty of a remarkably small number (perhaps none at all). In the post-communist world, there is, of course, the frequently noted return of the ex-Communists. But these merely stand for the maintenance of their own position, less radical change, keeping the welfare provisions, and so on – they are basically conservatives. The really interesting thing about them is that none of them have returned under the “banner of Marxism”. In those societies that were under Marxist domination for forty to seventy years, the Bolsheviks utterly failed to emulate the Jesuits and other representatives of the Counter-Reformation in leaving deep marks in the souls and the societies of their adherents. This is also an interesting and important fact that is worth trying to understand.

Then there are some facts that are just slightly less surprising, though they were not properly anticipated: the strength of nationalism in this century (which is no longer surprising). But of course, for a


38 ErnEst GEllnEr

long time the decline of nationalism was confidently predicted. The syllogism that entails the demise of nationalism has two features. First of all, it is shared by Marxists and liberals, and secondly, it is absolutely cogent. The premises are correct, the conclusion follows from the premises; the only thing that is wrong with the conclusion is that it does not correspond to the real world. The argument is very simple: nationalism depends on ethnic, cultural, and national differences, which it turns into principles of political membership and loyalty. This is unquestionably true. Secondly, the conditions of the industrial world, with the tendency towards mobility, dissolution of local communities, instability, standardization of communication, and so on erode cultural, linguistic, and ethnic differences. Thus one can conclude that nationalism ultimately collapses in the modern world because the foundations upon which it is built are gradually eroded.

Unfortunately, as I said, the conclusion

39

does not correspond to the facts. Thus there must be some additional factors that are working; I shall try to point them out. The proposition that nationalism would ultimately collapse was, on the whole, shared by Marxists and Liberals. These two camps disagreed only about the precise causes of its collapse. For the Liberals, it was the international division of labour and the advantages thereof, and for the Marxists, it was the terrible melting pot of the pauperized international proletariat, which through its pauperization and alienation would be separated from its erstwhile ethnic roots and would have loyalty only to that terrible melting pot. In their cultural nakedness, there would be something like a pure essence of humanity that would reassert itself in the proletariat.

The fourth feature of our century is the relative success of semi-secular, pluralist, liberal “democracies” which have won the wars in which they were involved. They won the military war that ended in 1945 (which


40 ErnEst GEllnEr

was a close call) as well as the economic war that ended in 1989. This was one of the most conclusive conflicts in the history of mankind. Perhaps the fifth feature, the right-wing alternative vision of how to run an industrial society (which was eliminated in 1945) also deserves some comment.

Islam

Let us now examine Islam. Why is lslam so astonishingly successful? Why is it resistant to secularization? I shall begin by offering a model of what traditional Islam was like (without going into the early History of Islam). To put it simply, Islam, at least that of the arid zone between the Hindu Kush and the Atlantic and the Niger bend, was divided between a high culture and a low culture – a high Islam and a low Islam – and these two coexisted in an unstable way. Most of the time they were peaceful, but nevertheless

41

had conflicts at fairly regular intervals. The chief difference between the two is that high Islam does not permit mediators (it has a special name for the sin of mediation: shirk), while the world of low Islam is full of them. High Islam encourages a direct relationship between a unique deity and the individual believer; it is not attached to ritual, contains little magic and supernatural belief, and is heavily moralistic, scripturalist, puritan, monotheistic, and individualistic. It is the Islam of the scholars – the high Islam recognized as valid by the believers but not practiced by them. It is not practiced because it does not correspond to the needs of the lower classes and above all the rural Muslims, who for obvious reasons require a much more Durkheimian religion – in other words, a religion in which the sacred has its mediators, its incarnation, and which mirrors the social structure. Most of the rural Muslims were encadrés, incorporated in rural autonomous or semi-autonomous congregations, village lineages, tribes, clans,


42 ErnEst GEllnEr

and the like. For their internal organization and life, they had a Durkheimian religion where the sacred is incarnated in periodic rituals, in sacred objects, sacred practices, sacred persons. One can say that an upper-class, urban, individualistic, puritan, “protestant” Islam (which is strangely united by the theologians and jurists who are its main carriers, despite the lack of a central organization and any kind of central secretariats and hierarchy) coexisted with a fragmented, “Catholic” Islam which had the “Catholic” characteristics of hierarchy, ritualization, employment of the sensuous forms of religion, of mystical exercises, and so on. One can see how this fits well with Durkheim’s theories of religion having the function of underwriting, rendering visible, and legitimating the communal organization in which Muslims lived. During periodic attempts at self-reformation, these two forms came into conflict, but most of the time they coexisted harmoniously. On this issue I agree with the theory best formulated

43

by David Hume about the oscillation in the religious life of mankind between Protestant-type and Catholic-type religions. In periodic outbursts of zeal and self-reformation, the puritans would temporarily prevail, but the exigence and the demands of social life would again lead to a swing-back to a personalized, hierarchical, ritualized, non-scriptural religion with an ethic of loyalty rather than an ethic of rules. Thus Islam existed in a permanent oscillation between unsuccessful reformations and reversions to the old cultural habits. And, of course, there is a specific difference between Islam and western European Christianity in this matter: in western Europe, the hierarchical, ritualized loyalty-ethics is at the centre and carried by an institution rather than by abstract doctrine, while the individualist, scripturalist, puritan version is fragmented and relatively marginal. In Islam, it is the other way around; the central tradition is individualist and scriptural, and the fragmented deviationists are hierarchical,


44 ErnEst GEllnEr

ritualistic, and so on – a kind of mirror image.

As far as I can see, there is nothing to stop Islam oscillating between these two forms. The oscillation was noted by the superb Muslim sociologist lbn Khaldun around 1400, and echoed by Friedrich Engels in a passage where he obviously uses lbn Khaldun without actually quoting him. He says – contradicting the main thesis of Marxism – that all classes and class-societies are inherently unstable and due for internal destruction through their internal contradictions. In this passage, the dreadful ethnocentrism of the two founding fathers of Marxism comes out as he specifies that the instability of classes and class-societies applies to “us” Europeans, whereas “those” Orientals, especially Arabs and Muslims, are locked in a kind of cyclical world which never manages to break out. And, admittedly, our social conflicts are distorted through the prism of religious language, but at least when the religious conflict is

45

over something new emerges and we reach a higher level. All the Orientals do is go around in a circle.

My theory of why Muslim fundamentalism has the astonishing strength that it does is the following: modern conditions unhinged the pendulum of this unstable oscillation and permanently and definitively shifted the centre of gravity away from the pluralistic, hierarchical, organizational, Durkheimian style to that of high Islam. Of course, the reason why this happened is that the process of modernization, the political and economic centralization employed by the colonial and post-colonial states, destroyed those communities that had provided the basis for the Durkheimian or low- culture style of Islam. By turning clansmen, lineage members, villagers, and tribesmen into labor migrants and shantytown dwellers, it atomized the population and prompted them to find their identity in a high religion, in a high culture, that provides an identity shared by all Muslims, uniting them against


46 ErnEst GEllnEr

the outsiders. Previously there did not exist a national identity in Muslim countries. Most people were first and foremost members of a local community under a local authority. Modern Muslim nations, especially in ex-colonial countries, are simply the summation of Muslims in a given territory. But this does mean that lslam provided the identification against the other.

It provided a ratification of their transition from a rural to an urban world, and it provided an idiom for expressing their change of status from that of rustic ignoramuses to people aspiring to urban sophistication. It also provided them – as is presently visible in the bitter and tragic conflict in Algeria – with a means of criticizing their current rulers. It provided an idiom for those non-Westernized people who take their Islam seriously, as against the technocrat Mamlukes who govern them in virtue of their access to Western technology. I think it is in these terms – the reaction of recently urbanized, disoriented Muslims

47

who are separated from their previous saint cults and local structures but who need to define themselves against an exploitative, semi-Westernized upper class – that the wave of Muslim fundamentalism should be understood.

NatIoNalIsm

In my opinion, the emergence of nationalism in Europe should not be understood in its own terms. The self-image of nationalism and the reality of nationalism are inversely related. Nationalism is a phenomenon of Gesellschaft that speaks the idiom of Gemeinschaft. It is the byproduct of a new situation, not dissimilar from what I said about Islam. The main role of culture in an agrarian society is to underwrite, express and internalize people’s status in a stable world structure – in other words, that of an extremely hierarchical society. People’s


48 ErnEst GEllnEr

identity is closely linked to their position in society. Culture reinforces this and provides an external expression, making it visible and therefore less frictional. It also helps the members of society to internalize it and to accept it as an absolute part of the human condition. A stable, hierarchical society has been replaced by the agents of industrialism and the accompanying science and technology, by a mobile, anonymous society without an accepted hierarchy, and above all, in which work has ceased to be physical and has become semantic (ie work is communication) and therefore culturally homogeneous. In advanced societies, there is no longer a division between a high culture and a low culture, rather, the high culture is the culture of the entire society.

I do not mean “high culture” in an evaluative sense, but as indicating a culture linked to writing and transmitted by formal education – and not at the mother’s knee. It has to be standardized over large areas so that people can communicate

49

in a context-free manner because their work situation consists of communicating with people whom they do not know and whom generally they do not even see. So the message has to carry its own meaning independent of context. For the first time in history, formal education permeates the entire society rather than being the privilege of a small specialized stratum of scholastics, talmudists, bureaucrats, or jurists. This is a unique situation. But the consequence is that social participation and effective economic, political, and cultural citizenship is a condition of the mastery of a given high culture. The perpetuation of that high culture is a very expensive business which has to be undertaken either by the state or at least protected by the state. All this leads to the link between state and culture, which is the essence of nationalism. This imposes nationalism on modern man. (I vehemently repudiate the conventional theory of nationalism, which claims it is an expression of something inherent in the human psyche


50 ErnEst GEllnEr

and society). Nationalism is inherent to the conditions of modern industrial life, but it is not inherent in all societies. Of course, the nationalists accept the fact that nationalism – although, according to them, universal and ever present – was for some bizarre reason asleep in the past and needed to be awakened in order to be politically effective (the most frequent expression in central and eastern Europe is the notion of awakening – Deutschland erwache!). In reality it could not be awakened because it did not exist. It was engendered by modern conditions.

Why did the same process of a shift from incorporation in local communities with their hierarchical expressions of the sacred, into a mobile, anonymous and semantically standardized society express itself as nationalism in Europe, and as fundamentalism in the world of lslam? I have no clear answer to this. The early history of nationalism in Europe does, of course, have its links with Protestantism. It looks as if the two were aligned. Bernard

51

Shaw expressed the argument very well in his Preface to St. Joan, where he says that the English burned St. Joan as a nationalist, while the church condemned her as a Protestant, and that she was both. This link between Protestant or proto-Protestant movements and national consciousness and the stress on the vernacular was particularly visible in the Hussite movement in Bohemia in the fifteenth century. But as nationalism progressed, it divorced itself from religion or only used it in a somewhat opportunistic spirit. Poles used Catholicism because their enemies and neighbours on either side were non-Catholic, therefore being Catholic was an excellent definition of being Polish, and of course provided an admirable rival counter-state and counter-organization during the days of Communist rule. In the long run, nationalism and religious doctrine have parted.

Not so in Islam. For a time it was not clear whether fundamentalism or Arab nationalism was dominant and which was


52 ErnEst GEllnEr

being used in the service of the other. But by now it is fairly clear that fundamentalism is much stronger than nationalism. It is not clear to me why the link between a universalized individualist high culture and the doctrine which inspired it should have been preserved in Islam and severed in Europe. It is, maybe, a historical accident. My diagnosis of the two movements is similar, but I have no good explanation as to why they took such radically different forms in their respective societies.

marxIsm

The strength of Islam is one surprise of this century, and the astonishing collapse of Communism – virtually the entire body of Sovietologists and Soviet scholars failed to foresee it – is the surprise in the other direction. What explanation is there?

Of course I do not know the answer. There

53

are ex-Communists, but nobody sticks to the ideology. People cling to continuity and to their privileges, but nobody is clinging to the doctrine. Why is that so? I have a theory on this and I am happy to try it out on you. What undid Marxism is not its secularism, but on the contrary, its pantheism that it inherited from Spinoza through Hegel. The basic Messianic ideal of Marxism – which had a particular appeal for the Russian soul – was to abolish the separation of the sacred from the profane in human life. The idea that the world was bound to be soiled and miserable, while fulfillment was to be found in another realm, was merely a reflection of a divided society. The future lay in a unitary world of total consummation. Of course, Spinoza’s image, historicized by Hegel, was taken over by Marx. One conventional theory is that man cannot do without religion. The theory I bring forward is that he cannot do without the profane. The failure of Marxism to keep a hold on the hearts and minds of the people who were subjected systematically


54 ErnEst GEllnEr

to its exclusive monopolistic propaganda was due to its abolition of the profane. The striking fact seems to be that the Marxist faith was not destroyed by the mass and random murdering of the Stalinist period, but rather by the relatively mild and on the whole acceptable period of stagnation. You only have to read Andrej Sakharov’s memoirs, one of the best accounts of the Soviet world. Sakharov was a supremely intelligent man who felt deep contempt for most of the individual theses of Marxism. Nevertheless, as he says in his memoirs, he accepted the overall vision. Here there was a radical transformation of the human condition, and if it exacted the price it exacted – mass murder, suppression of liberty, use of slave labour (he knew all about it, because when he was working on the bomb he used slave labour himself) – this was regrettable but necessary. One cannot expect a radical transformation of the human condition to be unaccompanied by a bit of blood. The squalor and sleazyness of the Breshnev

55

period of stagnation, when the comrades stopped murdering and merely started bribing each other, led to a total erosion of faith, so that when Gorbachev took off the lid, they suddenly realized that their ideology was truly a case of the Emperor’s New Clothes.

As far as I can see, the difference between the success of Islam and the failure of Marxism is that Marxism was precisely unitarian, pantheist, and wanted a total consummation in this world. It sacralized the real world and spurned the old habit of finding consolation in the sky. This goes to the heart of Marx’s personality; he was the ultimate bourgeois. His vision of the world was a generalization of the bourgeois vision that the essence of man is work – not aggressiveness, not virility, not status. Fulfillment is through work and work is its own reward. The bourgeois are people who work not only because they are paid for it. This stands in opposition to an aristocrat or a working man – the aristocrat does not


56 ErnEst GEllnEr

work at all and the working man works in order to get his salary. The bourgeoisie has always hoped that there would be a world in which the rule of thugs and humbugs, of the red and the black, would be replaced by the rule of the people who really work.

So Marx merely stated that for which the bourgeoisie has always hoped. The real secret of history is the transformation of work relationships. The relationship of men to their tools and to production is what determines events. Violence is merely a servant for radical change. It tells the thugs: you may wave your swords about, but you have not produced the changes, you are of no importance. Marxism is a bourgeois fantasy that work is the essence of man, work relations determine history, work is a fulfillment.

Islam has its merits. It is acceptable to the modern world because of its unitarian, puritanical denial of magic. At the same time it regulates life. However, it never claimed that work is sacred. During periods

57

of diminished zeal and enthusiasm, the Muslim can indulge in business without thinking it sacred. And if business life is not everything, so what? Nobody ever said it was meant to be.

What are the lessons of the century to be drawn by looking at Islam, nationalism, and Marxism? Presently the success stories are the plural, liberal societies – what I call the unholy alliance of consumerist unbelievers. That may sound pejorative, but in fact I approve of those societies that order themselves in the name of consumption, the expectation of general prosperity, and the privatization of salvation and virtue. The essence of Marxism was that it provided a secular counter-answer to the earlier theological absolutism, to total salvation – that is, a social order which is meant to be an implementation of an absolute morality. The plural societies refrain from this; they live in a kind of ambiguous shadow world with a compromise between inherited beliefs which are not taken seriously, and pragmatic


58 ErnEst GEllnEr

consumerist considerations which have their authority but of course do not have any kind of absolute aura to them. Whether that kind of society can continue, whether it can survive the saturation of consumerism, I cannot say. One should not underestimate the value of technological innovation, but in my view there is a point of diminishing returns. Large parts of the world are still very hungry for material improvement, and the differences between the haves and the have-nots are still powerful. I do not think this can go on indefinitely.

This article is based on the transcription of a lecture Gellner gave in October 1995 in Heidelberg at a conference organized by the Deutsch-Amerikanisches Institut on “Religion als Kultur und Antikultur” (Religion as Culture and Anti-Culture). This was most probably Gellner’s last lecture as he died in early November 1995 in Prague. The eminent anthropologist and philosopher had been an active participant in many events of the Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Vienna. In the framework of the TERC-Program, he served as

59

the first European Chair in Social Sciences and Humanities at Warsaw University, and he was a contributor to Transit.

The lecture was originally transcribed by Caroline Schmidt Hornstein and published in the Internationale Zeitschrift für Philosophie , Ed. Günter Figal and Enno Rudolph, 1/1996 .


Kolana “Dialog”Jürgen Habermas

Dialektika e sekularizmit

Ulrich BeckTë rishpikësh Europën – Një vizion kozmopolit

Claudio MagrisPanairi i Tolerancës

Zygmunt BaumanKufijtë e rinj dhe vlerat universale

Ivaylo DitchevQytetari e lëvizshme?

Ernest GellnerFeja dhe Profania

Dipesh ChakrabartyHumanizmi në epokën e globalizimit

Kwame Anthony AppiahKozmopolitizmi im

Ales DebeljakNjë himn për hibridizimin

Gerard DelantyPeriferitë dhe kufijtë në një Europë Post-Perëndimore

Nikola TietzeZinedin Zidani ose loja me përkatësitë

Roger BartraKulturat likuide në tokën djerrë

Tahar Ben JellounPërplasja e injorancave

Ramin JahanbeglooPërplasja e intolerancave

Ernest Gellner

Ernest Gellner (1925-1999) ka qenë profesor i filozofisë, logjikës dhe metodës shkencore në London School of Economics; profesor i William Wyse i Antropologjisë Sociale në Universitetin e Cambridge; si dhe drejtor i Qendrës per Studimin e Nacionalizmit në Pragë. Botimet e tij përfshijnë Fjalët dhe Sendet, Një Qasje Kritike e Filozofisë së Gjuhës dhe një Studim i Ideologjisë (1959), Kombet dhe Nacionalizmi (1983) dhe Kushtet e Lirisë (1994). Ernest Gellner (1925-1999) was professor of philosophy, logic, and scientific method at the London School of Economics; William Wyse Professor of Social Anthropology at the University of Cambridge; and head of the new Centre for the Study of Nationalism in Prague. His publications include Words and Things, A Critical Account of Linguistic Philosophy and a Study in Ideology (1959); Nations and Nationalism (1983); and Conditions of Liberty (1994).

Documents

ernest gellner.indd