Ernst-Cassirer-Antropologia-Filosofica (2).pdf

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ERNST CASSIRER

ANTROPOLOGA FILOSFICA

Introduccin a una filosofa de la cultura

FONDO DE CULTURA ECONMICAMEXICO



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INDICE

PREFACIO.....................................................................................................................................................4

PRIMERA PARTE: QUE ES EL HOMBRE? ................................................................................................7

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE ............................................................................7

II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO............................................25

III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS..........................................27

IV. EL MUNDO HUMANO DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO.................................................................40

V. HECHOS E IDEALES ............................................................................................................................51

SEGUNDA PARTE: ...............................................................................57EL HOMBRE Y LA CULTURA

VI. DEFINICIN DEL HOMBRE EN TRMINOS DE CULTURA .........................................................57

VII. MITO Y RELIGIN.............................................................................................................................64

VIII. EL LENGUAJE ...................................................................................................................................95

IX. EL ARTE ..............................................................................................................................................119X. LA HISTORIA.......................................................................................................................................147

XI. LA CIENCIA........................................................................................................................................177

XII. RESUMEN Y CONCLUSIN...........................................................................................................191

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Primera edicin en ingls, 1944Primera edicin en espaol, 1945Segunda edicin en espaol, 1951Tercera edicin en espaol (Coleccin Popular), 1963Cuarta edicin en espaol (Coleccin Popular), 1965Quinta edicin en espaol (Coleccin Popular), 1968

Ttulo de esta obra en ingls :Essay on man 1967 Yale University Press, New Haven, Connecticut.

Traduccin al espaol: EUGENIO MAZ

D. R. 1967 FONDO DE CULTURA ECONMICA Av. de la Universidad 975, Mxico 12,

D. F.Impreso en Mxico

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A charles W. Hendel con amistad y

gratitud.

PREFACIO

El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis amigos ingleses ynorteamericanos que han insistido repetidamente para que publicara unatraduccin inglesa de mi Filosofa de las formas simblicas. Aunque me hubiera

complacido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primeros pasos, de quela tarea era impracticable y hasta resultaba, en las actuales circunstancias,injustificable la reproduccin del libro en su integridad. Por lo que respecta allector le hubiera exigido un gran esfuerzo de atencin la lectura de un estudioen tres volmenes que se ocupa de un tema difcil y abstracto. Pero tambindesde el punto de vista del autor era poco practicable o aconsejable la publicacinde una obra planeada y escrita hace ms de veinticinco aos. Desde esa fecha, elautor ha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido conocer muchoshechos nuevos y se ha tenido que enfrentar con nuevos problemas. Hasta losmismos problemas viejos son vistos por l desde un ngulo diferente y aparecencon una iluminacin distinta. Por todas estas razones me decid a partir otra vez ya escribir un libro enteramente nuevo. Este libro tena que ser mucho ms breveque el primero. "Un libro grande dice Lessing, es un gran dao". Cuandoescriba mi Filosofa de las formas simblicas estaba yo tan absorbido por eltema que olvid o descuid esta mxima estilstica. En la actualidad me sientomucho ms inclinado a suscribir las palabras de Lessing. En lugar de ofrecer unaexposicin detallada de los hechos y una morosa discusin de las teoras, he

procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me figuran de especialimportancia filosfica y he tratado de expresar mis pensamientos con la mayor

brevedad y concisin.De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a primera vista,

pueden parecer bastante dispares.Un libro que se ocupa de cuestiones psicolgicas, ontolgicas, epistemolgicas, y

que contiene captulos que se refieren al mito y a la religin, al lenguaje y al arte, ala ciencia y a la historia, se expone al reproche de no ser ms que un mixtumcompositum de las cosas ms diversas y heterogneas. Espero que el lector, despusde ledas sus pginas, encontrar que el reproche es infundado. Uno de mis

propsitos principales se cifra en convencerle de que todos los temas de que se

trata en este libro no constituyen, despus de todo, ms que un solo tema.Representan caminos diferentes que llevan a un centro comn y, a mi parecer,corresponde a una filosofa de la cultura el encontrar y fijar este centro.

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Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin duda una seria desventajael haberlo tenido que escribir en una lengua que no es la materna. Difcilmentehubiera superado este obstculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, delState Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo el manuscrito y me ha

aconsejado discretamente en todas las cuestiones lingsticas y estilsticas. Perotambin le estoy muy agradecido por muchas observaciones valiosas y pertinentes enlo que se refiere a la materia del libro.

No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materia que, en tantosrespectos, se resiste a toda vulgarizacin. Por otra parte, tampoco este libro sehalla destinado exclusivamente a profesores o filsofos. Los problemasfundamentales de la cultura humana revisten un inters humano general y tienen quehacerse accesibles al gran pblico. He tratado, por lo tanto, de eludir todos lostecnicismos y he procurado expresarme con la mayor claridad y sencillez posibles.Quisiera advertir, de todos modos, a mis posibles crticos, que lo que yo puedoofrecer en esta ocasin es, ms bien, una explicacin y una ilustracin de mi teoramejor que una demostracin. Para una discusin y anlisis ms cerrados de los

problemas implicados les recomendara que acudieran a la exposicin detallada demiFilosofa de las formas simblicas.

Deliberadamente me propongo no presentar una teora acabada, expresada en estilodogmtico. Por el contrario, he procurado colocar a los lectores en posicin de

juzgar por s mismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos toda la masa deprueba emprica en que se basa mi tesis principal. Pero, por lo menos, he procuradoofrecer amplias y ricas citas de los libros sobresalientes en las diversas materias. El

lector no va a encontrar una bibliografa completa, pues hasta los ttulos de unabibliografa semejante hubieran rebasa do con mucho el espacio de que dispona. Mehe tenido que contentar con citar aquellos autores con los que me creo ms endeuda y con seleccionar aquellos ejemplos que me parecan ofrecer una significacintpica y un inters filosfico extraordinario.

Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar mi profunda gratitud alhombre que me ayud a preparar este libro con un celo infatigable. Fue el primero aquien habl sobre su plan general. Sin su inters por el tema del libro y su amistosointers personal por el autor, difcilmente hubiera tenido yo valor para publicarlo. Ha

ledo el manuscrito varias veces y he podido recoger sugestiones crticas que hanresultado valiosas y de gran ayuda.

La dedicatoria no slo posee un sentido personal sino tambin simblico. Aldedicar este libro al Presidente del Departamento de Filosofa y al Director de losestudios para graduados de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitudcordial al Departamento mismo. Cuando hace tres aos llegaba yo a la Universidadde Yale, fue una grata sorpresa para m encontrar una estrecha colaboracin, quese extenda a un ancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio trabajar

junto con mis colegas ms jvenes en seminarios colectivos de materias varias.

Representaba una nueva experiencia en mi larga vida acadmica, experienciaverdaderamente interesante y estimulante. Siempre recordar estos seminarioscolectivos, uno de filosofa de la historia, otro de filosofa de la ciencia, un tercero

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de teora del conocimiento, mantenidos porCharles Hendel y Hajo Holborn, F.S.C. Northrop, Henry Margenau, Monroe

Beardsley, Frederic Fitch y Charles Stevenson.Debo considerar este libro, en una gran medida, como el producto de mi trabajo

en la escuela de graduados de la Universidad de Yale, y aprovecho la oportunidadpara expresar mi reconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, por lahospitalidad que me ha brindado en estos tres ltimos aos. Tambin debo unagradecimiento cordial a mis estudiantes. He discutido con ellos casi todos los

problemas contenidos en este libro y espero que encontrarn muchas huellas denuestra obra comn en las pginas que siguen.

ERNST CASSIRER

Universidad de Yale

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PRIMERA PARTE

QUE ES EL HOMBRE?

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

PARECE reconocerse en general que la autognosis constituye el propsito supremo dela indagacin filosfica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este

objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: prob ser el punto arquimdico,el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores msescpticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiabande todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas peroesta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y ms seguros modos deinvestigacin. En la historia de la filosofa el escepticismo ha sido, muy a menudo,el mero envs de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva delmundo exterior, el escptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacias mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la

realizacin que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de s mismo.Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plusgrande chose du monde c'est de savoir tre soy, escribe Montaigne. Sin embargo,tampoco esta manera de abordar el problema el mtodo introspectivo nosabroquela contra las dudas escpticas. La filosofa moderna comenz con el principiode que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el

progreso del conocimiento psicolgico apenas si ha confirmado este principiocartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el

polo opuesto. Pocos psiclogos modernos reconoceran o recomendaran un puromtodo de introspeccin. En general nos dicen que un mtodo semejante esverdaderamente precario. Estn convencidos de que no es posible acometer una

psicologa cientfica ms que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva;pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puedeadvertirnos de posibles errores metdicos pero no resolver todos los problemas de la

psicologa humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo orecelar de l, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspeccin, sin una percepcininmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera

podramos definir el campo de la psicologa humana. Hay que reconocer, sinembargo, que siguiendo exclusivamente esta va jams llegaremos a una visin

abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspeccin nos revela tan slo aquelpequeo sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual;jams podr cubrir por completo el campo entero de los fenmenos humanos. Aun

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en el caso en que pudiramos juntar y combinar todos los datos, estaramos enposesin de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturalezahumana.

Nos dice Aristteles que todo conocimiento tiene su origen en una bsica

tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reaccionesms elementales del hombre. El mbito entero de la vida de los sentidos se halladeterminado e impregnado por esta tendencia:

Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemosen el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, sonqueridos por s mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no slocuando tratamos de hacer algo sino tambin en la ociosidad preferimos el ver acualquier otra cosa. La razn est en que este sentido, ms que ningn otro, nos haceconocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafsica, Libro A, I,980a 21.)

Este pasaje es muy caracterstico del concepto que, a diferencia de Platn, tienedel conocimiento Aristteles. Semejante loa filosfica de la vida sensible del hombresera imposible en la obra de Platn; jams llegara a comparar el deseo delconocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platn la vidade los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperableabismo. El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reinode las ideas puras y eternas. El mismo Aristteles est convencido de que no es

posible el conocimiento cientfico a travs nicamente del acto de percepcin; perocuando niega la separacin que Platn establece entre el mundo ideal y el emprico,

habla como un bilogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimientoen trminos de vida. Segn Aristteles, en ambos reinos encontramos la misma con-tinuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimientohumano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepcinsensible, memoria, experiencia, imaginacin y razn se hallan ligadas entre s por unvnculo comn; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y lamisma actividad fundamental, que alcanza su perfeccin suprema en el hombre, peroen la que de algn modo participan los animales y todas las formas de la vidaorgnica.

Si adoptramos este punto de vista biolgico nos figuraramos que la primera etapadel conocimiento humano Habra de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Porlo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prcticos el hombredepende de su ambiente fsico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a lascondiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual ycultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptacinmental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos conuna tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la concienciahumana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompaado y comple-

mentado por una visin introvertida de la vida. Cuanto ms lejos avancemos en eldesenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orgenes la visin introvertida seva adelantando hacia el primer plano. Slo poco a poco la curiosidad natural del

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hombre comienza a cambiar de direccin. Podemos estudiar este paulatinodesarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primerasexplicaciones mticas del universo encontramos siempre una antropologa primitivaal lado de una cosmologa primitiva. La cuestin del origen del mundo se halla

inextricablemente entrelazada con la cuestin del origen del hombre. La religin nodestruye estas primeras explicaciones mitolgicas; por el contrario, preserva lacosmologa y la antropologa mticas dotndolas de nueva forma y de mayor pro-fundidad. Por lo tanto, el conocimiento de s mismo no es considerado como uninters puramente terico; no es un simple tema de curiosidad o de especulacin; sereconoce como la obligacin fundamental del hombre. Los grandes pensadoresreligiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todaslas formas superiores de la vida religiosa la mxima "concete a ti mismo" seconsidera como un imperativo categrico, como una ley moral y religiosa definitiva.Sentimos con este imperativo, por decirlo as, una inversin sbita del primerinstinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutacin de todos los valores.Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todaslas religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en elcristianismo.l mismo principio se manifiesta en la evolucin general del pensamiento

filosfico. En sus etapas primitivas la filosofa griega parece interesarse exclusiva-mente por el universo fsico; la cosmologa predomina claramente sobre todas lasotras ramas de la investigacin filosfica, pero caracteriza la profundidad y laamplitud del espritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al

mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofa fsica de laescuela de Mileto, los pitagricos descubren una filosofa matemtica, mientras queloa elatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofa lgica. Herclito sehalla en la frontera entre el pensamiento cosmolgico y el antropolgico; aunque siguehablando como un filsofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisilogos,est convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haberestudiado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de laautorreflexin si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso lefue posible a Herclito caracterizar toda su filosofa con estas dos palabras:

(me he buscado a m mismo).1Pero esta tendencia nueva del pen-samiento aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofa griega, no lleg asu plena madurez hasta la poca de Scrates; es, pues, el problema del hombre lo quesepara el pensamiento socrtico del presocrtico Scrates nunca ataca o critica lasteoras de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosfica. Sinembargo, todos los problemas antiguos son vistos por l a una nueva luz, porqueson referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofa natural y de lametafsica se encuentran sbitamente eclipsados por una nueva cuestin que

parece absorber, de aqu en adelante, todo el inters terico del hombre. Va no

encontramos en Scrates una teora nueva de la naturaleza o una nueva doctrina

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1Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5aed. Berln,1934), I, 173.



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lgica, ni una teora tica coherente y sistemtica en el sentido en que fuedesarrollada por los sistemas ticos posteriores; no hay ms que una cuestin: qu esel hombre? Scrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva,absoluta, universal, pero el nico universo que conoce y al cual se refieren todas sus

indagaciones es el universo del hombre. Su filosofa, si posee alguna, esestrictamente antropolgica) En uno de los dilogos platnicos se nos describe aScrates en conversacin con su discpulo Fedro. Pasean y a poco llegan a unlugar extramuros de Atenas; Scrates est admirado por la belleza del lugar. Leencanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Lesorprende que Scrates se conduzca como un extranjero que es conducido por uncicerone. "Traspasis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Scrates responde,con un sentido simblico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrsexcusarme cuando escuches la razn, a saber, que soy un amante del conocimientoy los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los rboles o lacomarca". (Platn,Fedro, 230.)

No obstante, si estudiamos los dilogos socrticos de Platn en ninguna parteencontraremos una solucin directa del nuevo problema, Scrates nos ofrece unanlisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas.Pretende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justi-cia, templanza, valor, y as sucesivamente, pero nunca aventura una definicin delhombre. Cmo explicarnos esta aparente deficiencia? Es que Scrates adoptdeliberadamente la va del rodeo, un mtodo que le permita no ms araar lasuperficie de su problema sin penetrar jams en el meollo? En este punto, sin

embargo, ms que en otro cualquiera tenemos que recelar de la irona socrtica.Precisamente, la respuesta negativa de Scrates aporta una luz inesperada a lacuestin y nos proporciona la clave positiva de su concepcin del hombre, cuyanaturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar lanaturaleza de las cosas fsicas. Si describimos las cosas fsicas en los trminos desus propiedades objetivas, el hombre slo se puede describir y definir en trminosde su conciencia. Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble

para nuestros modos habituales de investigacin. La observacin emprica y elanlisis lgico, en el sentido en que fueron empleados estos trminos en la

filosofa presocrtica, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque slo enel trato con los seres humanos podemos penetrar en el carcter del hombre. Paracomprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un nuevocontenido objetivo sino una nueva actitud y funcin del pensamiento lo queconstituye el rasgo distintivo de la filosofa socrtica. La filosofa, que hasta ahorahaba sido concebida como un monlogo intelectual, se ha transformado en dilogo.Slo por la va del pensamiento dialogal o dialctico podemos acercarnos alconocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como unaespecie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y

presentable y comunicable as a los dems. Scrates ya no suscribe este punto devista. Es tan imposible, nos dice Platn en la Repblica, implantar la verdad en elalma de un hombre como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La

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verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialctico; no puede serobtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperacin de los sujetos en unainterrogacin y rplica recprocas. No es un objeto emprico; hay que entenderlacomo el producto de un acto social. Aqu tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la

pregunta: qu es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en buscade s misma, que en todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer elescrutinio de las condiciones de la misma. En este escrutinio, en esta actitud crticarespecto a la vida humana radica el valor de esta vida. "Una vida no examinada dice Scrates en la Apologa, no vale la pena de vivirla". Cabe resumir el

pensamiento de Scrates diciendo que define al hombre como aquel ser que, si sele hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto suconocimiento como su moralidad estn incluidos en este crculo. Mediante estafacultad fundamental de dar una "respuesta" a s mismo y a los dems el hombreresulta un ser "responsable", un sujeto moral.

La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clsica. Elproblema socrtico y el mtodo socrtico jams pueden ser olvidados o ignorados.A travs del pensamiento platnico ha dejado su marca2 en todo eldesenvolvimiento ulterior de la civilizacin. Acaso no hay camino ms seguro oms corto para convencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfectadel pensamiento filosfico antiguo que comparar estas primeras etapas de lafilosofa griega con uno de los productos ltimos y ms nobles de la culturagrecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio. A primeravista puede parecer esta comparacin un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no

fue un pensador original ni sigui un mtodo estrictamente lgico. l mismo dagracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofa no por esose convirti en un escritor de filosofa o en un descifrador de silogismos.3PeroScrates y Marco Aurelio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza oesencia del hombre, exigen la remocin previa de todos los rasgos externos yaccidentales de su ser.

No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal.No pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no sonperfecciones de esa naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se

halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Adems,2En las pginas que siguen no trato de ofrecer una visin general del desarrollo histrico de la filosofa

antropolgica sino que pretendo destacar algunas etapas tpicas con el fin de aclarar la lnea generaldel pensamiento. La historia de la filosofa del hombre es todava un bello deseo. As como la historiade la metafsica, de la filosofa de la naturaleza, del pensamiento tico y cientfico, han sido estudiadasampliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos. Durante el siglo pasado seha sentido cada vez ms vivamente la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo suempeo en encontrar la solucin. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva, ha quedado incompleta.Uno de sus discpulos, Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripcin del desarrollogeneral de la filosofa antropolgica. Esta descripcin, desgraciadamente, se detiene tambin pocoantes de la etapa ltima y decisiva, es decir, antes de la poca moderna. Vase Bernhard Groethuysen"Philosophische Anthropologie", Handbuch der Philosophie (Munich y Berln, 1931), III, 1-207. Vasetambin el artculo de Groethuysen, "Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and History,

Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.

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3Marco Aurelio Antonio,Ad se ipsum, , Lib. I, prr. 8.



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si alguna de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurrira que la despreciara yle volviera la espalda... pero sucede que cuanto ms se mantiene un hombre libre deestas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, ms bueno es. (Marco Aurelio, op.cit., Lib. V. prr. 15).

Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende delas circunstancias externas; depende, exclusivamente, del valor que se presta a smismo. Riquezas, rango, distincin social, la salud misma o las dotes intelectuales,todo esto es indiferente, . Lo nico que importa es la tendencia, la actitudinterna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. "Aquello que no

puede hacer a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor ni daarladesde fuera o desde dentro." (dem, Lib. IV, prr. 8).

La exigencia de la autointerrogacin se nos presenta, en consecuencia, en elestoicismo, lo mismo que en la concepcin de Scrates, como el privilegio del hom-

bre y su deber fundamental.4Pero este deber es entendido ahora en un sentido msamplio; no slo tiene un trasfondo moral sino tambin universal y metafsico. "Nuncadejes de preguntarte a ti mismo esta cuestin y de examinarte de este modo: qurelacin tengo yo con esta parte de m mismo que llaman la razn gobernadora ()" (dem, Lib. V, prr. 11). Quien vive en armona consigo mismo, consu demonio, vive en armona con el universo; pues ambos, el orden universal y elorden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un

principio comn subyacente. El hombre demuestra su inherente poder de crtica,de juicio y discernimiento al concebir que en esa correlacin corresponde la

parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su

forma interior, sta permanece inalterable e imperturbable. "Una vez que se haformado una esfera continua redonda y verdadera" (dem, Lib. VIII, prr. 41).Es, por decirlo as, la ltima palabra de la filosofa griega, que contiene ydespliega, ahora, el espritu con que originalmente fue concebida. Este esprituera un espritu de juicio, de discernimiento crtico entre el ser y el no ser, entrela verdad y la ilusin, entre el bien y el mal. La vida es en s misma algocambiante y fluyente pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eternoque no admite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos, puesnicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder

central del hombre, la fuente comn de la verdad y de la moral. Pues es la nicacosa en la cual el hombre depende por entero de s mismo; es libre, autnomo,autosuficiente.5

No te disipes dice Marco Aurelio, no seas demasiado impaciente, s tupropio dueo y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como unciudadano, como una criatura mortal... Las cosas no afectan al alma pues sonexternas e inconmovibles, nuestra alteracin procede slo del juicio queformamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que t ves cambian inmediata-mente y ya no sern ms; y ten presente constantemente en el nimo de cuntos de

4Op. cit., Lib. III, prr. 6.

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5Cf. Op. Cit., Lib V. prr. 14 .



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estos cambios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza.6

El mrito mayor de esta concepcin estoica del hombre radica en el hecho deque le proporciona un profundo sentimiento de su armona con la naturaleza y,al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filsofo

estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se en-cuentra a s mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que esteequilibrio no debe ser perturbado por ninguna fuerza exterior. Es el carcter dualde la impasibilidad estoica, , que se ha revelado como uno de los

poderes formadores ms fuertes de la cultura antigua; pero se encontr depronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces desconocida. Elconflicto con esta nueva fuerza conmovi el ideal clsico del hombre en susverdaderos cimientos. La teora estoica y la cristiana del hombre no son ne-cesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y amenudo las encontramos en estrecha conexin en un mismo pensador. Sinembargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo entre el idealcristiano y el estoico se muestra irreductible. La independencia absoluta delhombre, que en la teora estoica es considerada como su virtud fundamental, seconvierte en la teora cristiana en su vicio fundamental y en su error mximo.Mientras el hombre persevere en este error no hay posibilidad de salvacin para l.La lucha entre las dos concepciones antagnicas ha durado varios siglos y acomienzos de la poca moderna, en los das del Renacimiento y en el siglo XVII,la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7

En este punto podemos captar uno de los rasgos ms caractersticos de la filosofa

antropolgica, que no es, como otras ramas de la investigacin filosfica, un des-arrollo lento y continuo de ideas generales. En la historia de la lgica, de lametafsica y de la filosofa natural, encontramos las oposiciones ms agudas. sta

puede ser descrita en trminos hegelianos como un proceso dialctico en el que cadatesis es seguida por su anttesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, unorden lgico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialctico. Pero lafilosofa antropolgica exhibe un carcter bien diferente. Si quisiramos captar susignificado y su importancia reales habramos de escoger no la manera pica dedescripcin sino la dramtica; porque no nos enfrentamos, con un desarrollo pacfico

de conceptos o teoras sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto.La historia de la filosofa antropolgica se halla cargada con las pasiones yemociones humanas ms profundas. No se ocupa de un problema terico singular,

por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestin el destinoentero del hombre y reclama una decisin ltima.

Este carcter del problema antropolgico ha encontrado su expresin ms clara en

6, o . Lib. IV, prr. 3. El trmino "afirmacin" o "juicio" me parece unaexpresin ms adecuada para el pensamiento de Marco Aurelio que el trmino "opinin" que heencontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. "Opinin" (la platnica) contieneelementos de variabilidad e incertidumbre en los que no pens Marco Aurelio. Con trmino equivalenteparaencontramos en Marco Aurelio r, . Cf. Lib. III, prr. 2; VI, prr.52; VIII, prrs. 28, 47.

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7Para una informacin detallada vase Cassirer,Descartes (Estocolmo, 1939), pp. 215ss.



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la obra de Agustn. Se hallaba Agustn en la frontera entre dos edades. Vi-viendoen el siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradicin de la filosofagriega, y especialmente el sistema neoplatnico ha marcado su impronta en toda sufilosofa. Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento medieval; es el

fundador de la filosofa medieval y de la dogmtica cristiana. En sus Confesionesseguimos paso a paso su marcha de la filosofa griega a la religin cristiana. SegnSan Agustn toda la filosofa anterior a la aparicin de Cristo padece un errorfundamental y est infestada de una misma hereja. Se haba exaltado el poder dela razn como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudoconocer jams hasta que fue esclarecido por una especial revelacin divina es que larazn constituye una de las cosas ms dudosas y equvocas del mundo. No puedemostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabidura. Ella misma es oscura en susentido y sus orgenes se hallan envueltos en el misterio, que se resuelve nicamentecon la revelacin cristiana. Segn Agustn, la razn no posee una naturaleza simple ynica sino doble y escindida. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; yen su estado original, tal como sali de las manos de Dios, era igual a su arquetipo;todo esto se ha perdido por el pecado de Adn. A partir de ese momento se enturbitodo el poder original de la razn y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nuncaencontrar el camino de retorno. No puede reconstruirse a s misma. Volver con sus

propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para que sea posible semejanterestauracin es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antro-

pologa, segn la entiende San Agustn, y es ella la que se mantiene en todos losgrandes sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Toms de Aquino, discpulo de

Aristteles, que vuelve a las fuentes de la filosofa griega, osa desviarse de estedogma fundamental. Concede a la razn humana un poder mucho ms grande queAgustn; pero est convencido de que no har uso justo de estos poderes si no estguiada e iluminada por la gracia de Dios. Hemos llegado as a una subversincompleta de todos los valores mantenidos por la filosofa griega. Lo que en un tiempo

pareci ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peligro y tentacin;lo que constitua su orgullo resulta su humillacin ms profunda. El preceptoestoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su principio interior,el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatra.

No sera oportuno seguir describiendo el carcter de esta antropologa nueva,analizando sus motivos fundamentales y persiguiendo su desarrollo. A los fines decomprender su alcance podemos escoger una gua diferente y ms breve. En loscomienzos de los tiempos modernos apareci un pensador que prest a estaantropologa un nuevo impulso y esplendor en la obra de Pascal encuentra suexpresin ltima, acaso la ms impresionante. Pascal estaba preparado para estafaena como no lo ha estado ningn otro escritor; posea dones incomparables

para elucidar las cuestiones ms oscuras y para condensar y concentrar sistemascomplejos y dispersos de pensamiento. Nada parece impenetrable a la finura de

su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en l se juntan todas las ventajas de laliteratura y de la filosofa modernas, pero las utiliza como armas contra el espritumoderno, el espritu de Descartes y su filosofa. A primera vista, Pascal parece

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aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hayen la naturaleza que resista al esfuerzo de la razn cientfica; pues nada hay enella que resista a la geometra.. De los hechos ms curiosos de la historia de lasideas es que uno de los gemetras ms grandes y profundos result ser el campen

ms esforzado de la antropologa filosfica de la Edad Media. A los diecisis aosescribi Pascal el tratado de las secciones cnicas, que abri al pensamientogeomtrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era slo un grangemetra, era tambin un filsofo; y como filsofo, no slo estaba absorbido porlos problemas geomtricos sino que pretenda comprender el uso verdadero, laextensin y los lmites de la geometra. As se vio conducido a hacer aquella dis-tincin fundamental entre el "espritu geomtrico" y el "espritu de fineza". Elespritu geomtrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de unanlisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos.8Partede axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada

por leyes lgicas universales. La ventaja de este espritu consiste en la claridadde sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetosson aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y desu variedad infinita desafan todo intento de anlisis lgico. Si algo hay en elmundo que habr que tratar de esta segunda manera es el espritu del hombre,

pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidadde su naturaleza. En este terreno la matemtica no se podr convertir jams enel instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropologafilosfica. Es ridculo hablar del hombre como si se tratara de una proposicin

geomtrica. Una filosofa moral en los trminos de un sistema de geometra unaEthica more geomtrico demonstrata representa para Pascal un absurdo, unsueo filosfico. La lgica tradicional y la metafsica tampoco se hallan en mejor

posicin para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y su-prema es el principio de contradiccin. El pensamiento racional, el pensamientolgico y metafsico, no puede comprender ms que aquellos objetos que se hallanlibres de contradiccin y que poseen una verdad y naturaleza consistente; pero estahomogeneidad es precisamente la que no encontramos jams en el hombre. No leest permitido al filsofo construir un hombre artificial; tiene que describir un

hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de serespeculaciones en el aire mientras no estn fundadas y confirmadas por nuestraexperiencia acerca de l. No hay otro camino para conocerle que comprender suvida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafa todointento de inclusin dentro de una frmula nica y simple. La contradiccin es elverdadero elemento de la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, unser simple u homogneo; es una extraa mezcla de ser y no ser. Su lugar se hallaentre estos dos polos opuestos.

Por lo tanto, no hay ms que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza

humana: la religin. Ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre

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8 Para la distincin entre l'esprit gometrique y l'esprit de finesse, comprense el ensayo de Pascal Del'esprit gometrique y la obra de PascalPenses, ed. por Charles Louandre (Pars, 1858), cap. IX, p. 231.



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antes y despus de la cada. , Estaba destinado al fin ms alto pero traicion suposicin; con la cada perdi su poder, y su razn y su voluntad se pervirtieron. Lamxima clsica, concete a ti mismo, entendida en su sentido filosfico, en el deScrates, Epicteto o Marco Aurelio, no slo es inoperante sino falaz y errnea. El

hombre no puede confiar en s mismo y escucharse a s mismo; tiene queenmudecer para poder or una voz superior y ms verdadera, "Qu ser de ti, ohhombre!, que buscas cul es tu condicin verdadera valindote de la razn natural...Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, raznimpotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasainfinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicin verdadera, que tignoras. Escucha a Dios" (Penses, cap. x, sec. 1).

Lo que se nos ofrece no es una solucin terica del problema. La religin no puedeofrecerla. Sus. adversarios la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible;

pero este reproche se convierte en la ms alta alabanza tan pronto comoconsideramos su verdadero propsito. La religin no puede ser clara y racional; noscuenta una historia oscura y sombra: la historia del pecado y de la cada delhombre. Nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicacin racional. No

podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no est producido o erigido porninguna causa natural, ni explicarnos la salvacin del hombre, pues esta salvacindepende de un acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada ynegada; no hay accin ni mrito humano que pueda merecerla. Por lo tanto, lareligin no pretende jams aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahondaeste misterio.

El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso,tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre estambin un homo absconditus. La religin no es teora de Dios y del hombre y desu relacin mutua; la nica respuesta que recibimos de la religin es que esvoluntad de Dios ocultarse a s mismo. "As, pues, estando oculto Dios, ningunareligin que no nos diga que Dios est oculto es verdadera; y ninguna religin queno d razn de esto es instructiva. He aqu para nosotros todo: Vere tu es Deusabsconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la naturaleza es tal que portodas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hombre corno fuera del

hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3.)La religin, por lo tanto, si podemos explicarnosas, constituye una lgica del absurdo; pues slo as puede captar el absurdo, lacontradiccin interna, el ser quimrico del hombre.

Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina; y, noobstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles

para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin se retuerce y desemboca eneste abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio que estemisterio es inconcebible para el hombre, (Idem, cap. x, sec. 1.)

El ejemplo de Pascal nos ensea que al comienzo de la poca moderna el viejo

problema se segua sintiendo en toda su fuerza. Despus de la aparicin delDiscurso del mtodo el espritu moderno segua luchando con las mismasdificultades. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles;

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pero al mismo tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud lacuestin qu es el hombre? se transforma y, por decirlo as, se eleva a un nivelsuperior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechosnuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en

que el espritu cientfico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Sebusca ahora una teora general del hombre basada en observaciones empricas yen principios lgicos generales. El postulado primero de este espritu nuevo ycientfico consisti en la remocin de las barreras artificiales que hasta entonteshaban separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender elorden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del ordencsmico y este orden csmico aparece ahora a una luz completamente nueva. Lacosmologa, el sistema heliocntrico introducido por la obra de Coprnico,representa la nica base sana y cientfica para una nueva antropologa. Ni lametafsica clsica, ni la religin, ni la teologa medievales, estaban preparadas paraesta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus mtodos y

propsitos, se hallan basados en un principio comn; ambos conciben el universocomo un orden jerrquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en lafilosofa estoica como en la teologa cristiana era descrito como el fin deluniverso. Ambas doctrinas estn convencidas de que existe una providenciageneral que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituyeuna de las suposiciones bsicas del pensamiento estoico y cristiano9y es puestosbitamente en cuestin por la nueva cosmologa. La pretensin del hombre deconstituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra

colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa que unpunto singular y evanescente; se halla rodeado por un universo mudo, por unmundo hermtico para su sentimiento religioso y para sus ms profundasexigencias morales.

Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reaccin ante esta nuevaconcepcin del mundo no pudiera ser otra que negativa: una reaccin de receloy de temor. i siquiera los pensadores ms grandes se pudieron librar de estesentimiento. "Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos", dice Pas-cal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema copernicano se convirti en uno de los

instrumentos ms fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosfico que se des-arroll en el siglo XVI. En su crtica de la razn humana Montaigne empleatodos los tradicionales argumentos, bien conocidos por el sistema delescepticismo griego, pero aade una nueva arma que en sus manos resulta delmayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor para humillarnos y paraquebrantar el orgullo de la razn humana que una mirada sin prejuicios aluniverso fsico. En un famoso pasaje de su "Apologa de Raimundo Sabunde"

pide al hombre que le haga comprender con la fuerza de su razn en qu basesfunda esas grandes ventajas que se figura poseer sobre las dems criaturas.

Quin le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bveda celeste, la

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9Acerca del concepto estoico de la providencia, , vase, por ejemplo, Marco Aurelio, op. cit., Lib.II, prr. 3.



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luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, losmovimientos admirables y terribles del ocano infinito, han sido establecidos y se

prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia? Se puedeimaginar algo ms ridculo que esta miserable y frgil criatura, quien, lejos de

ser duea de s misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, sellame a s misma duea y emperatriz del mundo, si carece de poder para conocerla parte ms nfima, y no digamos para gobernar el conjunto? (Essais, II, cap.XII.)

El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizonte en el que vivecomo el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pautadel universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretensin, a esta mezquina y

provinciana manera de pensar y juzgar.Cuando los viedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada el

prroco concluye que la clera de Dios se ha descargado contra todo el gnerohumano... Y quin, viendo estas guerras intestinas nuestras, no exclamar quese est trastornando toda la mquina del mundo y que se acerca el da del

juicio?... Pero quien se presente en su imaginacin, como un cuadro, la granimagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor;quien reconozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien sevea a s mismo, y no slo a s mismo sino a un reino entero, dentro del cuadro, deno mayor tamao, en comparacin con el todo, que una pincelada, ser capaz deapreciar las cosas segn su justo valor y tamao.10

Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la

teora del hombre. La filosofa y la ciencia modernas tienen que aceptar el de-safo contenido en estas palabras; tienen que probar que la nueva cosmologa,lejos de debilitar u obstruir el poder de la razn humana, establece y confirma ese

poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafsicos de lossiglos XVI y XVII, que marchan por vas diferentes pero todos se dirigen haciauna misma meta. Se esfuerzan, por decirlo as, por virar el curso aparente de lanueva cosmologa en el sentido de una bendicin. Giordano Bruno fue el primer

pensador que se adentr por esta ruta que, en cierto sentido, se convirti en lade toda la metafsica moderna. Lo que caracteriza a su filosofa es que en ella el

trmino infinito cambia de sentido. En el pensamiento clsico griego lo infinito esun concepto negativo; es lo que no tiene lmites o lo indeterminado. Sin lmites niforma es, por consiguiente, inaccesible a la razn humana, que vive en el reino delas formas y no puede entender ms que formas. En este sentido, lo finito y loinfinito, y , son declarados por Platn en el Filebo como los dos

principios fundamentales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Brunolo infinito ya no significa una mera negacin o limitacin. Por el contrario,significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ili-mitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la

doctrina de Coprnico. Segn l, esta doctrina representa el primer paso decisivohacia la autoliberacin del hombre, que ya no vive en el mundo como un

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10Op. cit., I, cap. xxv.



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prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo fsico finito.Puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de lasesferas celestes que han sido establecidas por una metafsica y una cosmologafalsas.11El universo infinito no pone lmites a la razn humana; por el contrario, es

el gran incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propiainfinitud midiendo sus poderes con el universo infinito.Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un lenguaje potico

pero no cientfico. No conoca el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teoramatemtica de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino hacia suconclusin lgica. Para superar la crisis intelectual producida por el sistemacopernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos losmetafsicos y cientficos del siglo XVII. Todo gran pensador Galileo, Descartes,Leibniz, Spinoza contribuye en forma especial a la solucin de este problema.Sostiene Galileo que en el campo de las matemticas alcanza el hombre lacspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino.Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un nmero infinitamente mayorde verdades matemticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza ob-

jetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana son conocidas tanperfectamente por el hombre como por Dios.12Descartes comienza con su dudauniversal, que parece encerrar al hombre dentro de los lmites de su propiaconciencia. No parece haber salida de este crculo mgico ni posibilidad deaproximacin a la realidad. Pero de este modo la idea de lo infinito resultaser el nico instrumento para superar la duda universal. Slo valindonos de este

concepto podemos demostrar la realidad de Dios y, por va indirecta, la realidaddel mundo material. Leibniz combina esta prueba metafsica con una nueva pruebacientfica. Descubre un instrumento nuevo del pensamiento matemtico, elclculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo fsico se hace inteligible; lasleyes de la naturaleza resultan ser no ms que casos especiales de las leyesgenerales de la razn. Spinoza osa dar el ltimo y decisivo paso en esta teoramatemtica del mundo y del espritu humano; construye una nueva tica, unateora de las pasiones y de los afectos, una teora matemtica del mundo moral. Estconvencido de que slo con esta teora podemos alcanzar nuestro fin: el

de una filosofa del hombre, una filosofa antropolgica que se halla libre de loserrores y prejuicios de un sistema meramente antropocntrico. ste es el tpico, eltema general que en sus varias formas impregna a todos los grandes sistemasmetafsicos del siglo XVII. Es la solucin del problema del hombre. La raznmatemtica representa el vnculo entre el hombre y el universo y nos permite pasarlibremente del uno al otro. La razn matemtica es la llave para una comprensin,verdadera del orden csmico y del orden moral.

En 1754 Denis Diderot public una serie de aforismos bajo el ttulo Penses sur

11 Para detalles adicionales vase Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie derRenaissance (Leipzig, 1927), pp. 197ss.

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12Galileo,Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.



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l'interprtation de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superio-ridad de las matemticas en el campo de la ciencia. La matemtica ha alcanzadotan alto grado de perfeccin que ya no es posible un progreso ulterior; as pues,las matemticas seguirn estacionarias.

Nous touchons au moment d'une grande rvolution dans les sciences. Aupenchant que les esprits me paroissent avoir la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la physique experimntale, j'oserois presque assurerqu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands gomtres en Europe.Cette science s'arretera tout court o l'auront laiss les Bernoulli, les Euler,les Maupertuis et les d'Alembert. Ils auront pos les colonnes d'Hercule, onn'ira point au del. (Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)

Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofa de la Ilustracin.Como editor de la Enciclopedia se hallaba en el verdadero centro de todos losgrandes movimientos intelectuales de su poca. Nadie tena una perspectiva msclara del desarrollo general del pensamiento cientfico; nadie una sensibilidadms fina para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto mscaracterstico y destacable en Diderot que, no obstante representar todos losideales de la Ilustracin, comenz a dudar del derecho absoluto de estos ideales.Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un carcter msconcreto, basada ms bien en la observacin de los hechos que no en lasuposicin de principios generales, pues considera que hemos sobreestimadodemasiado nuestros mtodos lgicos y racionales. Sabemos cmo comparar,organizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos

mtodos con los cuales nicamente ser posible descubrir hechos nuevos. Somosvctimas de la ilusin de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se hallaen mejor posicin que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero estcercano el da en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzadoun puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural.

Se ha cumplido la profeca de Diderot? Acaso el desarrollo de las ideascientficas en el siglo XIX confirm sus presunciones? En un punto, por lomenos, su error es patente. Su esperanza de que el pensamiento matemtico habrade estacionarse, su idea de que los grandes matemticos del siglo XVIII haban

llegado a las columnas de Hrcules se ha revelado completamente falsa. A laconstelacin del siglo XVIII tenemos que aadir los nombres de Gauss, deRiemann, de Weierstrass y de Poincar. Por todas partes en la ciencia del sigloXIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matemticos.Sin embargo, la prediccin de Diderot contiene un elemento de verdad, pues lainnovacin de la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el

pensamiento matemtico ocupa en la jerarqua cientfica. Comienza a apareceruna nueva fuerza. El pensamiento biolgico toma la delantera al matemtico. Enla primera mitad del siglo XIX existen todava algunos metafsicos como Herbart,

o algunos psiclogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar unapsicologa matemtica; pero estos proyectos se disipan rpidamente despus de lapublicacin de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento

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parece que el verdadero carcter de la filosofa antropolgica se ha fijado de unavez para siempre; despus de innumerables intentos estriles se hallaba sobresuelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones montados en elaire porque no buscamos una definicin general de la naturaleza o esencia del

hombre. Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las pruebasempricas que la teora general de la evolucin ha puesto a nuestra disposicin enforma rica y abundante.

sta era la conviccin que compartan los cientficos y los filsofos del sigloXIX, pero para la historia general de las ideas y para el desenvolvimiento del

pensamiento filosfico, ms importante que los hechos empricos de la evolucinfue la interpretacin terica de los mismos. No estaba determinada en un sentidounvoco por la prueba emprica misma, sino, ms bien, por ciertos principiosfundamentales que posean un definido carcter metafsico. Aunque raras vecesfue reconocido, este meollo metafsico del pensamiento evolucionista constituyuna fuerza motriz latente. La teora de la evolucin, en un sentido filosficogeneral, no era en manera alguna una conquista reciente; haba recibido suexpresin clsica en la psicologa de Aristteles y en su visin general de la vidaorgnica. La distincin caracterstica y esencial entre la versin aristotlica de laevolucin y la moderna consiste en el hecho de que Aristteles ofreca unainterpretacin formal mientras que los modernos intentaban una interpretacinmaterial. Estaba convencido Aristteles de que para entender el plan general dela naturaleza, los orgenes de la vida, haba que interpretar las formas inferiores ala luz de las superiores. En su metafsica, en su definicin del alma como la

"primera actualizacin de un cuerpo natural que tiene vida en potencia" la vidaorgnica es concebida e interpretada en trminos de vida humana, su carcterteleolgico se proyecta a todo el reino de los fenmenos naturales. En la teoramoderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristteles soncaracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de los principales

propsitos de la obra de Darwin consista en liberar al pensamiento moderno dela ilusin de las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender laestructura de la naturaleza orgnica apelando exclusivamente a causas materialeso, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en

la terminologa aristotlica, causas accidentales. Aristteles ha sostenidoenrgicamente la imposibilidad de comprender los fenmenos de la vida pormedio de tales causas accidentales. La teora moderna acepta este desafo. Los

pensadores modernos han sostenido que, luego de los innumerables intentosestriles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida orgnica como unmero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida detodo organismo son suficientes para explicar la transformacin gradual que noslleva de la forma ms sencilla de vida en un protozoario a las formas ms eleva-das y complicadas. Encontramos una de las expresiones ms netas de este punto

de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que serefiere a sus concepciones filosficas.No solo las diversas especies domsticas observa Darwin al final de su libro

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La variacin de animales y plantas bajo domesticacin, sino los gneros yrdenes ms diversos dentro de la misma gran clase por ejemplo, mamferos,aves, reptiles y peces son todos descendientes de un progenitor comn, ytenemos que admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre estas

formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asuntodesde este punto de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemosaminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su mayora infinitos ennmero, y durante un espacio de tiempo casi siempre infinito, han gozado de unaorganizacin plstica en algn grado y que toda pequea modificacin deestructura que en algn modo era beneficiosa en condiciones excesivamentecomplejas de vida ha sido conservada mientras que toda modificacin que era enalgn modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida. La acumulacinlargamente continuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducirindefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversosfines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animalesque nos rodean. Por eso he hablado yo de la seleccin como de una fuerzaextraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formacin de las cras do-msticas o por la naturaleza para la produccin de las especies... Si unarquitecto fuera a construir un edificio noble y cmodo sin hacer uso de piedrade sillera, seleccionando de los fragmentos que se encuentran en la base de un

precipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas para sus dinteles yanchas para sus techos, admiraramos su habilidad y la consideraramos como lafuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para

el arquitecto, guardan con el edificio construido por l la misma relacin que lasvariaciones fluctuantes de los seres orgnicos guardan con las variadas yadmirables estructuras adquiridas definitivamente por sus descendientesmodificados. (The Variations of Animals and Plants under Domestication, NuevaYork, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425ss.)

Pero hay que dar un paso ms y acaso el ms importante antes de que puedadesarrollarse una verdadera filosofa antropolgica. La teora de la evolucin hadestruido los lmites arbitrarios entre las diversas formas de la vida orgnica. Noexisten especies separadas; no hay ms que una corriente continua e inin-

terrumpida de vida. Pero podemos aplicar el mismo principio a la vida y a lacultura humanas? Es que el mundo cultural, lo mismo que el orgnico, esthecho de cambios accidentales? No posee una estructura teleolgica definida einnegable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filsofos y el puntode partida era la teora general de la evolucin. Tenan que demostrar que el mundocultural, el de la civilizacin humana, era reducible a un pequeo nmero decausas generales, las mismas para los fenmenos fsicos que para los llamadosespirituales. ste era el tenor del nuevo tipo de filosofa de la culturaintroducido por Hiplito Taine en su Filosofa del arte y en su Historia de la

literatura inglesa.Aqu, como en todas partes dice Taine, nos hallamos frente a un problemamecnico: el efecto total es un resultado que depende enteramente de la magnitud

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y direccin de las causas que lo producen... Aunque los medios de notacin noson los mismos en las ciencias morales y en las fsicas, sin embargo, como enambas la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes ydirecciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido

por el mismo mtodo. (Histoire de la littrature anglaise. Introduccin.)El mismo cinturn de hierro de la necesidad cie a nuestra vida fsica y anuestra vida cultural. En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas yen sus pensamientos y en su produccin de obras de arte, jams el hombre puedesalir de este crculo mgico. Podemos considerarlo como un animal de especie su-

perior que produce filosofa y poemas del mismo modo que el gusano de sedaproduce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prlogo a su granobra Los orgenes de la Francia contempornea nos dice Taine que pretendeestudiar la transformacin de Francia como un resultado de la Revolucinfrancesa como lo hara con la metamorfosis de un insecto.

Pero en este punto asoma otra cuestin. Podemos contentarnos con enumeraren una forma puramente emprica los diferentes impulsos que encontramos en lanaturaleza humana? Para alcanzar una visin realmente cientfica de estosimpulsos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio que no todosellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una estructuradefinida y una de las tareas primeras y ms importantes de nuestra psicologa yde nuestra teora de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemosque encontrar en la complicada madeja de la vida humana la oculta fuerza motrizque pone en movimiento todo el mecanismo de nuestro pensamiento y voluntad.

El propsito principal de todas estas teoras consista en probar la unidad yhomogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos las aplicaciones quehaban de proporcionarnos estas teoras, la unidad aparece como algo muy

problemtico. Cada filsofo cree haber encontrado la facultad maestra y principal,l'ide matresse, como la designaba Taine; pero todas las explicaciones difierenenormemente en lo que concierne al carcter de esta facultad principal y secontradicen. Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la naturalezahumana. Todos estos filsofos son decididos empiristas, pues pretenden mos-trarnos hechos y slo hechos; pero su interpretacin de las pruebas empricas

alberga desde un principio una suposicin arbitraria que se hace ms patente amedida que la teora se desenvuelve y cobra un aspecto ms " elaborado ycomplicado. Nietzsche proclama la voluntad de podero, Freud seala el instintosexual, Marx entroniza el instinto econmico. Cada teora se convierte en unlecho de Procusto en el que los hechos empricos son constreidos a un patrn

preconcebido.Debido a este desarrollo nuestra teora moderna del hombre pierde su centro

intelectual; en su lugar nos encontramos con una completa anarqua depensamiento. Tambin en tiempos anteriores hubo una gran discrepancia de

opiniones y teoras relativas a este problema; pero quedaba por lo menos unaorientacin general, un fondo de referencia en el que se acomodaban lasdiferencias individuales. La metafsica, la teologa, la matemtica y la biologa

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asumieron sucesivamente la gua del pensamiento en cuanto al problema delhombre y determinaron la lnea de investigacin. La crisis verdadera del problemase hizo patente cuando dej de existir semejante poder central capaz de dirigirtodos los esfuerzos individuales. Se segua sintiendo la importancia extraordinaria

del problema en todas las diferentes ramas del conocimiento y de la investigacin,pero ya sin una autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los telogos,los cientficos, los polticos, los socilogos, los bilogos, los psiclogos y losgnoselogos y los economistas abordaban cada uno el problema desde su particular

punto de vista. Era imposible combinar o unificar todos estos aspectos yperspectivas particulares; ni aun dentro de los campos especiales haba unprincipio cientfico generalmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personaly comenz a jugar un papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit suaquemque voluptas: en fin de cuentas, cada autor pareca dirigido por su propiaconcepcin y valoracin de la vida humana.

Es innegable que este antagonismo de ideas no representa nicamente ungrave problema terico sino que supone, al mismo tiempo, una amenazainminente a todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el pensamientofilosfico reciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse de este

peligro y en dar el gr ito de alarma.En ningn otro periodo del conocimiento humano dice Scheler, el hombre

se hizo tan problemtico para s mismo como en nuestros das. Disponemos de unaantropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica que se ignoran entre s. No

poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La

multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio delhombre ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombreque a esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl,1928, pp. 13 ss.)

sta es la extraa situacin en que se encuentra la filosofa moderna. Ningunaedad anterior se hall en una situacin tan favorable en lo que respecta a lasfuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza humana. La psicologa, laetnologa, la antropologa y la historia han establecido un asombroso bagaje dehechos extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se han mejorado

inmensamente nuestros instrumentos tcnicos para la observacin y laexperimentacin, y nuestros anlisis se han hecho ms agudos y penetrantes. Sinembargo, no parece que hemos encontrado el mtodo para dominar y organizareste material. Comparado con nuestra abundancia, el pasado puede parecerverdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente unariqueza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo de Ariadna que nosgue por este laberinto, no poseeremos una visin real del carcter general de lacultura humana y quedaremos perdidos en una masa de datos inconexos ydispersos que parecen carecer de toda unidad conceptual.

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II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO

EL BILOGO Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una

revisin crtica de los principios de la biologa. Segn l es una ciencia naturalque tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los deobservacin y experimentacin; pero el pensamiento biolgico no pertenece almismo tipo que el pensamiento fsico o qumico. Uexkll es un resuelto campendel vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es unarealidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada entrminos de fsica o de qumica. Partiendo de este punto de vista Uexklldesarrolla un nuevo esquema general de investigacin biolgica. Como filsofo esun idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones

metafsicas o epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios em-pricos. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamenteingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas quefuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa nica yhomognea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y

patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, pordecirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo que poseeuna experiencia peculiar. Los fenmenos que encontramos en la vida de unadeterminada especie biolgica no son transferibles a otras especies. Las

experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes soninconmesurables entre s. En el mundo de una mosca, dice Uexkll, encontramosslo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos slo "cosasde erizo de mar".

Partiendo de este supuesto general desarrolla VonUexkll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biolgico;

procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue, por entero, un mtodo ob-jetivo o behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la proporcionan loshechos de la anatoma comparada; si conocemos la estructura anatmica de una

especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para reconstruirsu modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura delcuerpo animal, del nmero, cualidad y distribucin de los diversos rganos de lossentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen

perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexkll comenz susinvestigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo

poco a poco a todas las formas de la vida orgnica. En cierto sentido se niega ahablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier,es la misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo,hasta el ms nfimo, no slo se halla adaptado en un sentido vago sinoenteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatmica

posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." Elorganismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos

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sistemas. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulosexternos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempreestrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita

por Uexkll como "crculo funcional".13

No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos deUexkll; me he referido nicamente a sus conceptos y a su terminologa con elpropsito de plantear una cuestin general. Es posible emplear el esquemapropuesto por Uexkll para una descripcin y caracter izacin del mundohumano? Es obvio que este mundo no constituye una excepcin de esas leyes

biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin embargo, enel mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir lamarca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se haampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo.El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse asu ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas lasespecies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemossealar como sistema "simblico". Esta nueva adquisicin transforma la totalidadde la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo viveen una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de larealidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgnicas y lasrespuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigueal estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida yretardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista

semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofoshan puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombreque medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los lmites de lavida orgnica no representa una mejora de la naturaleza humana sino sudeterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. Elhombre no puede escapar de su propio logro, no le queda ms remedio queadoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un purouniverso fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y lareligin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la

red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progresoen pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puedeenfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como sidijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la misma

proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las cosasmismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuel-to en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritosreligiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la inter-

posicin de este medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica

que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo de crudos hechos o a

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13Vase Johannes von Uexkll, Theoretische Biologie (2a ed. Berln, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere(1909; 2aed. Berln, 1921).



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tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio deemociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en mediode sus fantasas y de sus sueos. "Lo que perturba y alarma al hombre diceEpicteto, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."

Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliarla definicin clsica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos delirracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha

perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividadeshumanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o degrandes ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica oconceptual;14 pero, por otra parte, sera imposible caracterizar la estructura delmito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razn o conla verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver que esta definicin noalcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars prototo. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; junto allenguaje lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin potica. Primariamente,el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Yuna religin dentro de los lmites de la pura razn, tal como fue concebida ydesarrollada por Kant, no es ms que pura abstraccin. No nos suministra sino laforma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Losgrandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eranempiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturalezahumana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico

fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcarlas formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todasestas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombrecomo un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De estemodo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevocamino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.

III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS

CONNUESTRA definicin del hombre como animal simblico hemos llegado a laprimera etapa para investigaciones ulteriores. Es necesario desarrollar ahora enalgn grado esta definicin para dotarla de una mayor precisin. Es innegableque el pensamiento simblico y la conducta simblica se hallan entre los rasgosms caractersticos de la vida humana y que todo el progreso de la cultura se

basa en estas condiciones. Pero estamos autorizados para considerarlas como

dote especial del hombre, con exclusin de los dems seres orgnicos? Noconstituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente

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14Vase Cassirer,Die Begriffsform im mythischen Den-ken (Leipzig, 1921).



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mucho ms honda y que posee un mbito de aplicabilidad mucho ms amplio? Sirespondemos a esta cuestin en sentido negativo habr que confesar nuestraignorancia en lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales que hanocupado perennemente el centro de la atencin en la filosofa de la cultura. La

cuestin acerca del origen del lenguaje, del arte y de la religin no encontrar res-puesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho dadoque parece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente, ininteligible.

Se comprende que los cientficos hayan rehusado siempre aceptar semejantesolucin. Han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del simbolismo"con otros hechos bien conocidos y ms elementales. Se ha sentido que este

problema revesta una importancia extraordinaria pero, por desgracia, pocas vecesha sido abordado con una mente enteramente abierta. Desde un principio ha sidooscurecido y enturbiado por otras cuestiones que pertenecen a un campo de lasdiscusiones completamente diferente. En lugar de proporcionarnos una descripciny un anlisis netos del fenmeno mismo, el cambio de ideas en torno a este

problema se ha convertido en una disputa metafsica. Ha resultado el caballo debatalla de los diversos sistemas metafsicos: entre idealismo y materialismo, entreespiritualismo y naturalismo. Para todos estos sistemas la cuestin delsimbolismo se ha convertido en un problema crucial del que pareca depender laforma futura de la ciencia y de la metafsica.

No nos interesa en este lugar este aspecto del problema, ya que nos hemos,propuesto una tarea mucho ms modesta y concreta. Trataremos de describir laactitud simblica del hombre en una forma ms rigurosa, para as poderla

distinguir de otros modos de comportamiento simblico que se dan en el reino ani-mal. No cabe duda que no siempre los animales reaccionan ante los estmulos enuna forma directa y que son capaces de una reaccin indirecta. Los tan cono-cidos experimentos de Pvlov nos proporcionan una rica masa de pruebasempricas por lo que se refiere a los estmulos llamados "representativos." En elcaso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante llevado acabo por Wolfe ha puesto en evidencia la realidad de la respuesta a las seales.Los animales aprendan a responder a las seales sustitutivas del alimento de lamisma manera en que respondan al alimento mismo.15 Segn Wolfe, los

resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje han demostradoque en el comportamiento de los monos antropoides tienen lugar los procesossimblicos. Robert M. Yerkes, que describe estos experimentos en su ltimo libro,saca una importante conclusin general.

Es evidente que [los procesos simblicos] son relativamente raros y difciles deobservar. Puede uno continuar poniendo en duda su existencia, pero yo sospechoque en la actualidad sern identificados como antecedentes de los procesos sim-

blicos humanos. Abandonamos, pues, el tema en una etapa de desarrollo de loms incitante, en el momento en que parecen inminentes descubrimientos de

importancia. (Chimpanzees. A Loboratory Colony,New Haven, Yale University Press,

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15J. B. Wolfe, "Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees". Comparativa Psychology Monographs, 12,N 5.



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1943, p. 189).Sera prematuro hacer ninguna prediccin con respecto al desenvolvimiento futuro

de este problema. Hay que dejar el campo abierto para futuras investigaciones. Porotra parte, la interpretacin de los hechos experimentales depende siempre de cierto

concepto fundamental que debe ser esclarecido antes de que el material empricopueda producir sus frutos. La psicologa y la psicobiologa modernas parecen tomaren consideracin esta circunstancia. Creo altamente significativo que no sean losfilsofos sino los observadores e investigadores empricos quienes, en la actualidad,

parecen desempear papel directivo en la solucin de este problema. Nos dicen stosque, despus de todo, no es meramente emprico sino, en alto grado, lgico. Re-cientemente, George Rvsz ha publicado una serie de artculos en los que parte de la

proposicin de que la cuestin, tan apasionadamente debatida, del llamado "lenguajeanimal" no puede ser resuelta sobre la base de meros hechos de psicologa animal.Quien examine las diferentes tesis y teoras psicolgicas con una mente crtica ylimpia de prejuicios, tiene que llegar a la conclusin de que no es posible esclarecer el

problema refirindolo sencillamente a las formas de la comunicacin animal y aciertas demostraciones obtenidas mediante la domesticacin y el aprendizaje. Todasellas admiten las interpretaciones ms contradictorias. Por eso es necesario, antetodo, encontrar un punto de partida lgicamente correcto que nos pueda conducir auna interpretacin natural y sana de los hechos empricos. El punto de partida lorepresenta la determinacin conceptual del lenguaje.16 En lugar de ofrecer unadefinicin ya hecha del lenguaje sera mejor acaso proceder en el sentido de latentativa. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se compone

de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en el mismonivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus elementosconstitutivos; por decirlo as, tenemos que distinguir las diversas capas geolgicasdel lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo; una gran

porcin de toda expresin humana corresponde todava a esta capa. Pero existe unaforma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es unamera interjeccin, no es una expresin involuntaria del sentimiento, sino parte de unaoracin que posee una estructura sintctica y lgica definidas.17Es cierto que ni enel lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje terico, se ha roto por completo

la conexin con el primer elemento. Apenas si podemos encontrar una frase,exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemticas, que no llevealgn tinte sentimental o emotivo.18 En el mundo animal encontraremos enabundancia analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a loschimpancs, Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable deexpresin por medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperacin, eldisgusto, la solicitud, el deseo, las ganas de jugar y la satisfaccin son expresados en

16O. Rvsz, "Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache", Proceedings ofthe Nether-lands Akademie van Wetenschappen, XLIII (1940), Nos. 9, 10; XLIV (1941), N 1.

17Para la distincin entre el lenguaje simplemente emotivo y el "tipo normal de comunicacin de ideas, quees el idioma", vanse las observaciones de la introduccin de la obra de Edward Sapir, Language(Nueva York, Harcourt Brace, 1921; trad. esp. FCE, Mxico, 1962; Breviario 96).

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18Para ms detalles vase Charles Bally,Le langage et la vie (Pars, 1936).



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esta forma. Sin embargo, falta un elemento que es caracterstico e indispensable entodo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva osentido.

Se puede admitir como positivamente probado

dice Koehler que todo su juegofontico es enteramente subjetivo y que slopuede expresar emociones y jams designar o describir objetos. Pero poseentantos elementos fonticos comunes tambin al lenguaje humano, que su falta delenguaje articulado no puede ser atribuida a limitaciones secundarias(glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lo mismo que susmanifestaciones sonoras, designan o "describen" nunca objetos (Bhler). ("ZurPsychologie des Schimpansen",P

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