Ernst von Aster ve Çağdaş Felsefe Ders Notları

___________________________________________________________

Osman Özkul & Yasin Şahin

Sakarya Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü

54050, Sakarya, [email protected] & [email protected]

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy

Beytulhikme Int J Phil 9 (1) 2019

Doi: 10.18491/beytulhikme.1427 Review Article: 231-277

___________________________________________________________

Ernst von Aster ve Çağdaş Felsefe Ders Notları ___________________________________________________________

Ernst von Aster and Contemporary Philosophy Lecture Notes

OSMAN ÖZKUL

Sakarya University

YASİN ŞAHİN

Sakarya University

Received: 28.09.2018Accepted: 10.12.2018

Abstract: This study is composed of short biographic information about Ernst

Von Aster, 20th Century German historian of philosophy, and the lecture

notes about “Contemporary Philosophy” that is given by him at Istanbul Uni-

versity Faculty of Literature Philosophy Department in the 1943-1944 academic

period. The text which is the lecture notes taken by Cahit Tanyol, a student at

the Philosophy Department in the above-mentioned period, in Ottoman Turk-

ish has been translated into Latin alphabet and made ready to be published.

Lecture notes are started with the Descartes philosophy, especially his exist-

ence approach. Then the views of Descartes and Newton about universe and

mechanics are compared. Right after the relations between Newton physics

and Kant philosophy are examined. Subsequently, Kant metaphysics and the

philosophy of Brentano are compared with each other. After the comparison

between Neo-Kantianism and Schelling, the relation between Kant and Hus-

serl is examined. On the other hand, time and space in the Heidegger’s ontolo-

gy are dealt with. Also, the existing approach in Descartes and Heidegger is in-

vestigated. Lastly, Vitalism of Hans Driesch and Spiritualism of Bergson are

dealt with. The lecture notes end with the New Positivism after comparison is

made between evolution approaches of Bergson and Darwin.

Keywords: Ernst von Aster, lecture notes, contemporary philosophy, physics,

existence.

© Özkul, O. & Şahin, Y. (2019). Ernst von Aster ve Çağdaş Felsefe Ders Notları. Bey-

tulhikme An International Journal of Philosophy, 9 (1), 231-277.

https://orcid.org/0000-0002-0001-1979

https://orcid.org/0000-0002-4016-1736

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


232

Ernst von Aster

Ernst von Aster (1880-1948), tarihinde birçok dahi yetiştirmiş olan

çağdaş Alman düşünürüdür. II. Dünya Savaşı sırasında Alman Nasyona-

lizminin yol açtığı zulümlere taraftar olmayarak Türkiye’ye gelmiş ve öm-

rünün sonuna kadar da İstanbul Üniversitesinin çeşitli fakültelerinde

dersler, konferanslar vermiş ve yazılar yayınlamıştır. Hayatının olgunluk

çağını İstanbul Üniversitesi’nin Edebiyat Fakültesinde Felsefe Tarihi;

Hukuk Fakültesinde Hukuk Felsefesi; İktisat Fakültesinde de Metodoloji

Felsefesi dersleri vererek geçirmiştir. Bu süre içinde birçok Türk gencini

aydınlatmaya çalışmış hem ilmiyle hem de ahlakıyla, akademik çevresine

örnek bir şahsiyet olmuştur.

Genel olarak İstanbul üniversitesine, daha özelde ise felsefe bölümü-

nün hoca kadrosunun yetişmesine ve kimliğine von Aster çok önemli

katkılar yapmıştır. Bölümde verdiği felsefe tarihi dersleri yanında, ahlak,

insan ve bilim felsefesi konularında da makaleler yayınlamış, konferanslar

vermiştir. 17 adet Almanca eserinin dışında Türkiye’de bulunduğu sürede

19 adet kitap ve makale yayınlamış, 9 da konferans vermiştir. Bunlardan

aşağıda takdim edeceğimiz çalışmasına bir alt yapı mahiyetinde

Newton’dan Einstein’a gelinceye kadar fizik alanındaki teorilerin kritiğini

yaptığı “Fizik ve Felsefe” (von Aster, 1949) makalesi çok önemli bir yere

sahiptir.

19. asrın son çeyreği ile 20. Asrın birinci yarısında yaşamış olan von

Aster, Almanya’da muhtelif felsefe ekollerinin birbirleriyle çarpıştığı dö-

nemin yoğurduğu bir şahsiyettir. Bir yanda pozitivizm ve pozitivist yakla-

şımcı psikolojizm, diğer tarafta ise Yeni Kantçılık var. Bunların yanı ba-

şında Fenomenoloji de yeni kurulmakta olan bir cereyan bulunmaktadır.

İşte von Aster’in düşünce sistemi bu ekollerin arasında oluşur.

Üniversite öğrenimine lise hocası olmak amacıyla, fizik ve biyoloji

gibi pozitif bilimlerle başlayan von Aster, öğreniminin sonunda fizikten

devlet imtihanını verir. Fakat bu hakkını kullanmayarak Felsefe Okumaya

başlar. Kant hakkında hazırladığı doktora çalışmasıyla da felsefe eğitimini

bitirir. Felsefe çalışmalarında, daha önce almış olduğu fizik ve biyoloji

bilimlerinin birikimlerinin etkilerini görmek mümkündür.

Nitekim kendisiyle benzer özellikleri taşıyan Lipps ve Cornelius gibi

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy

233 Ernst von Aster ve Çağdaş Felsefe Ders Notları

Psikolojistlerin yanında çalışır. Bu filozoflardan kendisi gibi tabiat bilim-

lerinden (kimya) başlayıp, felsefeye geçmiş olan Cornelius onu daha çok

etkisinde bırakmıştır. Mesela, bilgimizin kaynağı probleminde Cornelius,

fenomenal dünyanın bizdeki şuur muhtevaları tarafından oluşturulduğunu

savunur. Bu anlamda da kendisinin felsefesinin bir idealizm olduğunu

söyler.

Von Aster gerek hayat felsefesinde gerekse diğer felsefi problemlere

yaklaşımında hocasına yaklaşır. Mesela Bilgi, ancak varlığın fenomenal

tarafına aittir. Çünkü bize doğrudan doğruya verilen, ancak şuur muhteva-

larıdır. Varlığın bizatihi bir tarafı olsa bile, bunu ispat edemeyiz; ancak

böyle olduğu hakkında bir kanaatimiz vardır ve bizatihi varlık, sırf bu

kanaatin neticesidir. Von Aster' e göre felsefede problemleri birbirinden

ayıran esaslı “sınır kavramları " vardır. Bütün izahlar bu kavramların arası-

na aittir. Fakat bizzat onlar her türlü izahtan kaçarlar. Onlar düşünce

tarihinin başlarından beri konulmuş oldukları halde haklarında kandırıcı

hiçbir cevap bulunamamıştır. Bu problemlerden birincisi varlık, ikincisi

şuurdur. Bir şey niçin vardır? sorusuna cevap veremeyiz, onu olduğu gibi

kabule mecburuz. Nitekim şuurumuz niçin vardır? Ve şuurun özü nedir?

Sorusu da bunlardandır. Biz süje ve obje ikiliğinin ancak şuur içinde tasav-

vur edildiğini biliyoruz. Fakat bizzat şuuru çözemiyoruz. (Ülken, 1949: 58)

Von Aster’in etik konusundaki düşünceleri ise büyük Alman düşünü-

rü Kant’dan mülhemdir. Ona göre Kant’ın ahlak görüşünden üstün ve

daha iyi temellendirilmiş bir ahlak felsefesi tasavvur edilemez. Kant’ın

görüşleri psikoloji bakımından temellendirilmelidir. Eğer bu iddia realize

edilebilirse, yani pratiğe dönüştürülebilirse, bundan daha mükemmel bir

ahlak sistemi düşünülemez. (Tanyol, 1943-44) Bu düşünceler, onun

Kant’a olan bağlılığının ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir.

Von Aster’in felsefe tarihi yöntemine gelince, bu konuda Türkçe ya-

yınlanan “Felsefe Tarihi Dersleri” eserinde son derece objektif bir yaklaşım

görülür. Bir filozofu ve düşüncelerini anlatırken, adeta bütün varlığıyla o

filozofun kişiliğine bürünür ve sisteminin içine girer; adeta yalnız onun

zaviyesinden konuşur. Bu da onun sadece sistematik değil; aynı zamanda

objektif bir felsefe tarihçisi olduğunu gösterir.

Her dersten önce, geçen dersin ana hatlarıyla hatırlanmasıyla konuya

girer ve yeni konu ile olan bağı öyle ustalıkla kurar ki, yeni bir konuya

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


234

geçildiği zor fark edilir. Onun ilkçağdan orta çağa, ortaçağdan, çağımız

filozoflarına kadar filozoflar ve düşünceleri arsında kurduğu bağlantılar

son derece vukuflu bir hoca olduğunu göstermektedir. Ona göre felsefe

tarihi, bir takım olayları, bir takım hal tercümelerini, bir takım kanaatleri

ardı ardına sıralayarak bildirmek demek değildir. Felsefe tarihi felsefenin

problemlerinin anlamını kavrayabilmeyi, bu problemlerin tarihini izlemeyi

de gerektirir. Bunun içindir ki, felsefe tarihi bir felsefe disiplinidir, hem

dc felsefenin çok önemli bir disiplini!.. (von Aster, 2005: 51)

Felsefe tarihi, aynı zamanda felsefe problematiğinin gelişme sürecini

göstererek; bu gelişmenin içindeki mantıki düzeni kavramaya yarar. Bun-

dan dolayı böyle bir felsefe tarihinin kendisi de aslında bir felsefe disipli-

nidir. Felsefe tarihi bize, felsefenin ne olduğunu, insan şuur ve kültürünün

gelişmesinde felsefenin ne gibi bir yeri olduğunu gösterir. Bununla da

felsefe tarihi, felsefe üzerine bir felsefe yapmak olur. Bu konuda öğrencisi

Macit Gökberk, Onun felsefe tarihçiliğini daha ayrıntılı biçimde ele al-

maktadır.

Von Aster felsefe anlayışını dile getirirken "Şimdiki Zaman Felsefesi"

adlı eserinin önsözünde şöyle diyor: "Gerçek felsefe bir dialegesthai, bir

konuşma, bir soru ve cevaptır; cevabı, daima, en derin yerinden yakalayıp

çürütmek isteyen bir şüphedir" ( Gökberk, 1949, 10). Bu yaklaşımını felse-

fe tarihçiliğinde de yansıtan von Aster, bir filozofu anlatırken, onun ile

başka bir filozofu sorgulatır ve tartıştırır. Von Aster için felsefe tarihi

felsefenin dışında değil içindedir. Von Aster’in felsefe tarihinde kullandığı

yöntemi ise, bir felsefe görüşünü içinde doğup serpildiği devrin manevî

dokusundan türetmek isteyen "kültür tarihi metodu" değildir. Düşünürü

ağırlık merkezi olarak alıp onun mahiyet ve alınyazısından dünya-

görüşünü, felsefî yaratmalarını anlamağa çalışan "biyografi metodu" da

değildir.” Von Aster için felsefe tarihi, felsefe problemlerinin gelişme

sürecini gösteren, bu gelişmenin içindeki mantıkî düzeni kavratan bir

felsefe disiplinidir. Felsefe tarihi bize, felsefenin ne olduğunu, insan şuur

ve kültürünün gelişmesinde felsefenin ne gibi bir yeri olduğunu gösterir.

Bununla da felsefe tarihi, felsefe üzerine bir felsefe yapmak olur" (Gök-

berk, 1949: 16-17)

Von Aster’in düşüncelerindeki bu özellik, Macit Gökberk tarafından

kitaplaştırılmış olan “Felsefe Tarihi Dersleri” (Gökberk, 1982) ve “Bilgi

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Teorisi ve Mantık” (von Aster, 1994) eserlerinde çok iyi gözlenebilir. Bu

derslerin devamı olarak anlatmış olduğu Kant Felsefesi ve Çağdaş Felsefe

ders notlarının da aynı şekilde olduğunu görürüz. Örneğin Kant’ı anlatır-

ken; onun Newton gibi fizikçilerin düşünceleriyle, teorileriyle nasıl bir ilgi

içinde olduğunu çok açık bir şekilde dile getirir. Kant, Newton’un meka-

nik ve iradi dünya ayrımını bir veri olarak kullanır. Ancak, Newton için

mekanik, Kant için ise iradi âlem daha önemlidir. Çünkü zaman ve mekân

dâhilinde tasavvur edilmiş varlıklar, nedensellik kanunlarına tabidir. Fakat

insanda diğer bir âlem vardır ki; bu zamandan ve mekândan uzaktır. Yani,

insan iki âlemi kuşatmaktadır. Kant insana irade sahasını ayırıyor. Kant

tabiat için sadece mekanik anlayışı kabul ederken, insana özel bir anlam

ve irade hürriyeti veriyor.

Walter Kranz, von Aster’in bir filozof ve bir düşünce ile ilişkisini

şöyle anlatıyor: “Bir Demokritos ile bir Aristoteles, bir Hobbes ile bir

Spinoza, bir Freud ile bir Brentano gibi birbirlerinden pek ayrı, hatta

birbirine zıt şahsiyetleri tasvir kabiliyetinin kaynağı, onun zekâsının uyma

kabiliyeti ve eğilir-bükülür oluşudur. Onun söyledikleri daima birleşip

canlı bir tablo meydana getiriyor. Bütün bir devrin karakterini göstermek

yahut mantığın, ahlâkın, bilgi teorisinin öğretileri üzerine toplu bir bakış

vermek gibi daha büyük ve güç bir vazife ile karşılaştığı zaman, zekâsının

aydınlığı ona ana-çizgileri seçmek ve iyice anlaşılır şekilde tasvir etmek

için gerekli gücü veriyor. Von Aster; "Her bir feylesof şahsiyetin düşünce-

lerine bürünebilirim, yine de kendi felsefece görüş-noktamdan ayrılmam"

derdi. (Kranz, 1949: 8)

Von Aster’in derslerinin verdiği tadı kendisinden ders dinlemiş yüz-

lerce öğrencilerden mesela Bedia Akarsu anlatırken: “En çok faydalandı-

ğımız ve zevk aldığımız seminerler onun seminerleri İdi. Çünkü hepimiz

hiç korkmadan, çekinmeden konuşurduk. Çünkü o, her düşünceye değer

verir, dikkatle dinler, en kötü şekliyle anlattığımız düşüncelerimizi bile

hemen eline alarak, evirir çevirir ve öyle yorumlardı ki, onun elinde dü-

şüncelerimizin eriştiği açıklık ve değer kendimizi bile hayrete düşürürdü.

Seminerden muhakkak kendi kendimize güvenimiz artmış ve düşünmenin

zevkine daha çok varmış olarak çıkardık” demektedir. (Akarsu, 1949: 19)

Kişiliği ve davranışlarıyla da tam bir bilgedir von Aster. Hitler’in

zulmünden kaçarak, Türk gençlerinin aydınlanması yolunda fedakâr bir

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


236

şekilde çalışmıştır. Zulme ve baskıya karşı tepkisini, bütün ideolojileri

reddederek kendi ülkesini terk etmek zorunda kalmıştır. Onunla birlikte

felsefe bölümünde dersler vermiş olan Walther Kranz, barışçılığını ve

insaniyet-perverliğini anlatmak için şöyle der: “Von Aster, insanlık ve

adalet için yaptığı mücadelesinden dolayı kahraman fakat zorlu dövüşçü

Martin Luther'i değil, sessiz hümanist Rotterdam'lı Erasmus'u severdi.

Temiz kalpli bu adam, kendini barışın adamı olarak tanıtıyordu.” (Kranz,

1949: 8)

Gerçek felsefenin bir konuşma, bir soru cevap olduğunu; cevabı dai-

ma en derin yerinden yakalayıp çürütmek biçiminde gören von Aster, bu

sorgulayıcı tavrıyla; felsefe alanında materyalizm ve idealizm arasında bir

sentez yapmaya çalışır. Toplumsal düzlemde de, tam bir sentezci olarak

yaklaşan düşünür; dünyanın sulh ve sükûn içinde yaşamasını ister; bunun

mümkün olabileceğine de inanır. Von Aster’in bu düşünceleri günümüz-

deki uygar dünyanın yüzlerce bilginlerinin yeni ölüm vasıtaları bulmak

azmiyle çalıştıkları düşünülürse daha da anlam kazanmaktadır.

Vefatından sonra yayınlanan Felsefe Arkivinin sunuş yazısında Rek-

tör Sıddık Sami Onar’ın von Aster hakkındaki ifadeleri şöyledir: “Üniver-

siteler büyük bir ailenin cüzüdürler. Bunun içindir ki bir üniversite Profe-

sörü hangi memlekette bulunursa bulunsun üniversite içinde yabancı

sayılmaz. Üniversitemiz de von Aster'i, aramıza girdiği günden itibaren

aziz ve sevgili bir rüknü saymış, ona güvenmiş ve onunla övünmüştü. Von

Aster de üniversitemize karşı aynı alâkayı göstermiş, derin ilminden her

fakültemizi, her çocuğumuzu istifade ettirmeğe çalışmış, kendisinden

yardım İstediğimiz her sahada değerli yardımını esirgememişti. Von As-

ter'in çalışmaları yalnız bağlı bulunduğu Edebiyat Fakültemize inhisar

etmemiş, Hukuk ve İktisat Fakültelerimiz de bu muhterem hocanın nuru

ile aydınlanmıştır. Bugün Edebiyat Fakültemizde olduğu gibi İktisat ve

Hukuk Fakültelerinde de yetiştirdiği genç öğretim üyeleri onun yolunda

yürümektedirler. (Onar, 1949: 1)

Aşağıdaki notlarda von Aster, Descartes ve Newton’dan başlayarak,

bunların Leibniz ile ilişkilerini kurmakta; Mach’ın materyalizmi ile bunu

sarsan kuantum fiziğini incelemektedir. Böylece Yeni Pozitivist ekole

kadar Batı düşüncesinde önemli bir etki yapmış filozofları ve düşünce

sistemlerini eleştirel olarak anlatmaktadır. İşte düşünürün ülkemize karşı

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


duyduğu bu vefakârlığa saygının bir ifadesi olarak, 1940’lı yıllarda İstanbul

Üniversitesi Felsefe şubesinde vermiş olduğu seminerlerin notlarının bir

bölümünü okuyuculara sunmayı düşündüm.

Bu notlar, 1987 yılında buradaki bölümün de içinde olduğu daha geniş

bir dosya halinde, değerli hocamız Prof. Dr. Şaban Teoman Duralı tara-

fından bana ulaştı. Hocamız, bu notları okuyup yayınlamanın güzel bir

hizmet olacağını düşünüyordu. Heyecanla, yüksek lisans tezimi bir yıl

geciktirme bahasına bu notlarla uğraşmaya başladım. İlkçağdan başlayıp,

çağımıza kadar bütün dosyaları daktilo ile yazdıktan sonra, dosyanın sahi-

bi değerli sosyolog hocamız rahmetli Prof. Dr. Cahit Tanyol’a buradaki

ders notlarının aslı ile bendeki transkripti karşılaştırmaları ve düzeltmeleri

amacıyla geri verdim.

Ancak ne yazık ki Tanyol hocamızın buna fırsatları olmadı; dahası

birlikte karşılaştıralım temennisiyle defalarca görüşmemize rağmen, yayın-

lamak üzere bu notları bir daha bulamadılar. Aradan uzun yıllar geçti; biz

de çoğundan mahrum kalsak da, hiç olmazsa elimizde kalan bölümünden

Türk okuyucularının mahrum kalmaması için bu kısmını yayınlamayı

düşündüm. Bu yazılar derste tutulmuş notlar olduğu için zaman zaman

tekrarlar ve cümle düşmeleri olması kaçınılmazdı. Bu tür cümleleri öncesi

ve sonrasını göz önüne alarak düzenlemeye çalıştım. Ayrıca ders notlarını

tutan kişilerin farklı olmasından ve 40’lı yılların Türkçesi ile yazılmış ol-

masından dolayı bazı terimler ve kavramlar bugün kullanılmamaktadır. Bu

tür kelimelerin bazılarını cümle ahengini bozmamak için olduğu gibi bı-

raktım, bazılarının yanına (… ) içinde yeni kullanılan kelimeleri de verdim.

Bazı kelimelerin yerine de günümüzde yaygın olarak kullanılanı kelimele-

rin kullanımı tercih edildi.

Sonuç

Yukarıda von Aster’in Türkiye’de İstanbul Üniversitesinin felsefe

şubesinde, ömrünün sonlarına doğru bir sömestrde vermiş olduğu çağdaş

felsefenin belli başlı filozofları ve düşünce sistemleri hakkındaki dersi

takdim edildi. Von Aster burada bize ders yöntemi olarak, güzel bir örnek

sunmaktadır. Felsefe tarihinin sadece bir kronolojik bilgilerden ibaret

olmadığı düşüncesini burada da sergilemektedir. Farklı dönemlerde yaşa-

mış farklı filozoflar arasındaki düşünce bağlarını bir mekik gibi dokuyarak

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


238

ve aynı dönemde yaşamış olan filozofların düşünceleri arasındaki ilişki ve

farklılıkları da, adeta birbiriyle zincirleme halinde dizerek sunmaktadır.

Hayat felsefesinin ve yaşantısının tutarlılığına da bir örnek olarak,

düşünce tarihindeki birbirine en zıt iki düşünce sistemini kökünden red-

detmeden, fakat kolaycılığı kaçıp hemen kabul etmeden, analiz etmekte

ve eleştirmektedir. Böylece insan ruhunun ve bilincinin hürlüğüne duydu-

ğu saygıyı, aklın bağımsızlığı ile uzlaştırmaktadır.

Von Aster’in burada gösterdiği bir diğer örnek ise, bilim tarihinin en

önemli olgusal ve tecrübi fikirleri ile felsefe tarihinin en soyut ve metafi-

zik düşünceleri arasında kurmuş olduğu ahenktir. Böylece, mutlak hakika-

tin varlığını reddetmeden ancak onu küçük ve kısa bir düşünce ile sınır-

landırmaksızın muhataplarına göstermesidir.

Kaynaklar

Akarsu, B. (1949). Öğrenci Gözü İle Ernst von Aster, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Felsefe Arkivi, 2 (3), 19-21.

Gökberk, M. (1949). Ernst von Aster'in Felsefedeki Yeri, İstanbul Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Felsefe Arkivi, 2 (3), 10-18.

Gökberk, M. (1982). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Kranz, W. (1949). Ernst von Aster’in Şahsiyeti. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakül-

tesi Felsefe Arkivi, 2 (3), 7-9.

Onar, S. S. (1949). İstanbul Üniversitesi Rektörü Ord. Prof. Dr. Sıddık Sami

Onar'ın Ernst von Aster’in Vefatına Dair Söylevi, İstanbul Üniversitesi Edebi-

yat Fakültesi Felsefe Arkivi, 2 (3), 1.

Tanyol, C. (1943-4). Ernst von Aster’in Ders Notları Defteri. Osmanlıca El Yazması

Halinde. I. Sömestr.

Ülken, H. Z. (1949). Ernst von Aster ve Bilgi Teorisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Felsefe Arkivi, 2 (3), 50-62.

Von Aster, E. (1942). Kant'ı n Ahlâkı, Üniversite Konferansları, 1941-1942 Yılı,

Üniversite Konferansları, İstanbul, Ayrı Basım, Sayfa: 25-34.

Von Aster, E. (1949). Modern Fizik ve Felsefe, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Felsefe Arkivi, Cilt:2, Sayı:3, Sayfa: 98-106.

Von Aster, E. (1994). Aster’in Yayınları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Felsefe Arkivi, Cilt:2. Sayı:3, Sayfa: 98-106.

Von Aster, E. (1994). Bilgi Nazariyesi ve Mantık. (Çev. M. Gökberk). İstanbul:

Sosyal Yayınlar.

Von Aster, E. (2005). Ernst von Aster’in Ders Notları: İlkçağ ve Ortaçağ. (Sad. V.

Okur). İstanbul: İm Yayıncılık.

Ek: Aster’in Çağdaş Felsefe Ders Notları: (19.11.1943)

Rene Descartes (1596-1650) ve Isaac Newton (1642-1727)

[…Ben geçen derste materyalizmi örnek olarak vermiştim. Benim

için önemli olan, materyalizmin felsefi bakımdan tezahürlerini göster-

mektir. Bence bu felsefeye tatbik edilen hal tarzları aynen tekerrür etmez;

zamanın ilmine tabidir. Ve tarihte daima bir septisizm, bir pozitivizm ve

bir idealizm mevcuttur. Fakat devrinin ilmine göre şekil değiştirir. Aynı

şekilde, Yeniçağ felsefesinde de bunun muhtelif tezahürlerini göreceğiz.

Demek ki felsefede, bir ebedi olan; bir de zamana göre değişen taraf ol-

mak üzere iki taraf vardır.

Descartes fiziği ile Newton fiziği arasında da “böyle bir” görüş farkı var-

dır. Descartes, mekânı akışkan bir madde olarak kabul eder. Bu hareket

suya batırılan bir çubuğun çevrilmesi suretiyle hâsıl olan dalgalar tarzında

bir harekettir. Bu dalgalarda bir kamış parçası olsa, o da dalgalarla beraber

dönecektir.

İşte esir dediğimiz bu akışkan madde içinde gezegenler hareket edi-

yor. Newton’a göre mekân boştur ve içinde cisimler vardır. Bu cisimler,

sahip oldukları kuvvetler sayesinde birbirlerini çeker veya iter. Newton iki

gezegenin birbirlerine tesirini de hesap ediyor. Bu telakkinin Descartes’in

telakkisinin yerine geçmesi uzun bir zamana ihtiyaç göstermiştir.

Newton’un telakkisi gezegenlerinin hareketlerini önceden tayin etmeyi ve

hangi yörüngeden geçeceğini anlamayı mümkün kılıyordu.

Demek ki Newton’un felsefesi yıldızların uzay içerisindeki hareketle-

rini önceden tayin etmeye imkân veriyordu. Diğer bir faydası da düşme ile

ilgilidir. Biliyorsunuz ki dayanağı olmayan bir cisim yere düşer; ancak bu

cisim rastgele düşmez. Bunun bir sürati vardır ki o da artar veya eksilir.

Newton’un dayanağı olmayan bir cisme tatbik ettiği doktrin, aynı

yöndeki yıldızların aynı kanuna tabi olduğunu da ispat etti. Güneş’in etra-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


240

fındaki gezegenlerin de her birisi aynı kanuna tabidir ve bu telakki ebedi-

dir (genel geçerdir). İçinde bu sayede mekanik astronomi gelişti. Descar-

tes’ın fiziği de bir uzay mekaniği kurmak istiyordu, fakat bu mümkün

olamıyordu.

Bu suretle mekanik, fizik ve astronominin temel ilmi oluyor. Astro-

nomiye diğer bir ilim katılıyor. O da optiktir. Işık yansıdığında optikte

renkler bütününü teşkil eder. Newton’a göre ışık küçük zerrelerin hareke-

tinden meydana gelir. Böylece Newton bu esaslardan hareket ederek, ışık

mekaniğini ve renk mekaniğini tesis ediyor. Böylece köklü bir fizik tesis

etmiş oluyor.

Geçen ders La Mettrie (Julien Offray de La Mettrie (1709-1751)’den

“L’Homme Machine” eseri dolayısıyla bahsettim. Ona göre bütün mekânın

ana esası makinedir. Bu kanun insanlara da tatbik ediliyordu. Bir makine-

de karakteristik olan nedir? Makine, mekanik kanunlara göre çalışır. O

halde bu felsefeye göre kâinat dahi bir makinedir. Mekanik kanunlar bü-

tün hadiselere hâkimdirler. Böyle bir felsefede Allah’a hiçbir yer ayrılma-

mıştır. Kâinata hâkim bir kuvvetin olmadığı düşüncesi çıkıyor ki bu ma-

teryalistlerin noktayı nazarıdır.

Bunun yanında bir de Deizm telakkisi vardır. Bu telakki, kâinata

hâkim olan mekanik kanunların değil, yaratıcı bir kuvvetin olduğunu ka-

bul eder. Newton ise bu istikametlerden hiçbirine ait değildir. Bizzat o

dindar bir zat idi. Onun için Allah’ın mevcudiyeti şüphe götürmez ve

mucizeler de mümkündür. Fakat o aynı zamanda mekanist telakkinin

kuvvetlenmesine de sebep olmuştur. Hususi olarak şu sual meydana çıkı-

yor: İnsandaki hürriyet, yani irade nasıl mümkündür? La Mettrie irade

hürriyetini kabul etmez, zira insan makinedir. İnsanın da makine gibi

irade hürriyeti yoktur.

Immanuel Kant (1724-1804): (6.12.1943)

Kant, 18. ve 19.’u asır içerisinde bulunduğu için şimdi onunla meşgul

olacağız. Kant, Newton’u aşıyor ve bir kozmogoni tesis ediyor. Kozmo-

goni kâinatın menşei hakkında bir fikir demektir. Diğer bir tabirle geze-

genlere ait bir fikirdir. Kant’a göre bizim güneş sistemimiz teşekkülden

evvel bir ses bulutu idi. Kant’ın kâinatın menşei hakkında koyduğu fikir

eğer doğru olarak kabul edilirse; O Newton fiziğini kabul eden bir müte-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


fekkirdir. Yani tabiata mekanik kanunların hâkim olduğu aynen kabul

ediliyordu. Kant’ın bu mühim fikri felsefenin başına konmuştur. Bu fikir

şudur: Bir cisim ancak iki tarzda telakki edilebilir; bize göründüğü gibi

veya (bizatihi) mevcut olduğu gibi.

Kant’a göre duyu organlarımıza tesir eden obje, bizatihi objenin ken-

disi değildir. Tabiat unsurları yalnız objenin bu görünüş tarafıyla bilinirler.

Tabiattaki şeyler, zaman ve mekân dâhilinde görülürler. Zaman ve mekân

görünüşlerin şeklinden başka bir şey değildir. Kâinatın bu yüzünde, yani

görünüşlerde illiyet kanunları hâkimdir. Yani nedensellik kanunları ve

zorunluluk hâkimdir. Hâlbuki bizatihi şeyler âleminde ne zorluluk vardır

ne de nedensellik. Bizim idrak ettiğimiz dünya ancak zaman ve mekân

dâhilinde olan dünyadır.

Hâlbuki zaman ve mekân dâhilinde tasavvur edilmiş her şey, illiyet

kanunlarına tabidir. Eğer insan yalnız bundan ibaret olsaydı, insan da

tabiatın bu kanunundan uzak kalamayacaktır. Fakat insanda diğer bir

âlem vardır ki; bu zamandan ve mekândan uzaktır. Yani, insan iki âlemi

kuşatmaktadır.

1- Mekanik dünya (zorunluluk sahası)

2- İradi dünya (özgürlük sahası)

O halde Kant insana irade sahasını ayırıyor. Çünkü insanda böyle bir

varlığı kabul zaruridir. Kant tabiat için mekanik telakkiyi kabul ediyor.

İnsan, ona göre tabiattan ayrı bir karakter arz eder. İnsana hususi bir

mevki ve irade hürriyeti veriyor.

Kant’ı bu telakkiye ahlaki bir şuur sevk etmiştir. Eğer tabiatta meka-

nik bir zorunluluk olsaydı, ne iyi ne de kötü mefhumu (kavramı) mevcut

olamazdı. Fakat bizim şuurumuzun kararına göre bunlar dünyada vardır.

İnsan kendisine bir vazife tevcih eder. Böyle bir vazife ifası hürriyete

bağlıdır. Kant, tabiat hakkında düşündüğü zaman, gerekirci bir telakkiye

sahiptir. İnsan mevzubahis olunca da fikri değişir. Demek ki Kant iki

türlü tabiat kabul ediyor:

a) Nedenselliğin geçerli olduğu mekanik bir tabiat

b) Ahlaki şuurun kabul edildiği iradi bir tabiat

O halde Kant, 18. asırdaki determinist anlayışa sahip değildir. Kant

determinizmi sadece tabiat kanunları söz konusu olduğunda kabul ediyor.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


242

Franz Clemens Brentano (1838-1917): (3.3.1944)

Şimdi esas meseleye, yani hakikat problemine dönüyoruz. Şüpheden

arınmış olan hakikatin bilgisini yahut hakikat olarak bilgiyi nasıl temin

edebiliriz? sorusuna dönelim.

Brentano, buna şu şekilde cevap veriyor: “Bazı nitelikler vardır ki, bun-

lardaki hakiki ve apaçık olan yanı bilavasıta (aracısız) olarak görürüz.” Yahut

aynı şeyi kastederek, “apaçık önermeler mevcuttur.” der. O halde hakikatin

tecrübesi, apaçık önermelerin tecrübesi ile aynı olur. İki türlü apaçık

önerme vardır. Birincisi, tecrübe denilen öğrenmeyle elde ettiğimiz apaçık

önermeler. Şimdi önümde beyaz bir renk gördüğümden ve bazı sesler

işittiğimden şüphe edemem. Bu şüphe edilmeyen şeyler bilavasıta (aracı-

sız) apaçıktırlar. Tecrübemin ve idrakimin temin ettiği her şey bilavasıta

bedihidir.

Burada Descartes ile aynı şeyi kast ediyor. Descartes’a göre de dâhili

idrake verilen şeyler apaçıktırlar. Bundan başka rasyonel hakikatler vardır

ki, bunlar da Descartes’ta şüpheden uzaktır. Mesela, bir objenin aynı za-

manda var olması veya olmaması meselesi gibi.

Brentano’ya göre diğer bir apaçık önerme ise şudur: Mevcut her şeyin

mevcudiyetini, mutlaka bir sebebe dayandırırız. Bunların hakikat olmala-

rının zorunlu olduğunu görürüz. Bunlar kesin delillerdir ki, akıl bunları

tasdik eder, fakat asla inkâr etmez. Mesela, bir obje aynı zamanda hem var

hem yok olamaz. Birini herhangi bir şekilde ispat edemeyiz. Hatta bir

şekilden başka türlü olmayacağını bedihi bir şekilde biliriz. O halde hem

tecrübi hem aklî hakikatler vardır ki, bu iki tarzdaki hakikate bedihi olan

hakikatlerdir. Bu hakikatleri temellendirmeye çalışmak manasızdır. Çün-

kü bunları temellendirmek için kullanacağımız kaziyeler (önerme) yine

buna dayanacaktır.

O halde bunlar tahkik önermelerine ihtiyaç göstermezler. Mühim

olan şey bir tarafta tecrübi diğer yanda akli hakikatlerin mevcudiyetidir.

Demek ki bilgi ne yalnız tecrübeye, ne yalnız akla istinat eder. Bilgi, her

ikisine de istinat eder. Her iki bilgi çeşidi bizim bütün bilgilerimizin esa-

sını teşkil ediyor. O halde, sadece bir rasyonalizm, bir empirizm haksızdır.

Ancak ikisi birleşirse aklî olabilirler.

Brentano’nun ortaya koyduğu ikinci önemli önerme de şudur. Bütün

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


bilgilerimiz gerçek olan şeye yöneliktir. Her bilgi, var olan bir objeler

sahasını şart koşar. Bundan başka var olan şeylerin mevcudiyeti de aynı

zamanda bedihi (apaçık) bir kaziye (önerme) dir. Evvel-emirde bedihi olan

benim kendi mevcudiyetimdir. Salt tecrübenin objeleri olan gerçek olan-

ların mevcudiyeti de yine böyle gerçek bir kaziyedir.

Bunlardan başka salt mantık ve riyaziyenin önermeleri de apaçıktır-

lar. Bunlar da var olan şeye yöneliktir. Brentano’ya göre salt mantık öner-

meleri, tesirleri menfi olan önermelerdir. Mesela, misal olarak çelişkili

önermeleri alalım. Bu önermelerin ifadesi: Aynı zamanda mevcut olan ve

olmayan objeler yoktu. Demek ki birbirleriyle çelişkili önermelerin de

hakiki ifadesidir. Bu varlığı çelişkili olarak telakki eden bir önermedir.

Belirli şeylerin varlığını reddediyor. Mesela: “Bir üçgenin iç açılarının toplamı

180 derecedir” demek böyle bir önermedir. Yani hiçbir cisim, hiçbir üçgen

mevcut değildir ki, bunun haricinde olsun. O halde bu önermede bütün

bilgi gerçek olan bilgiye yöneliktir.

İşte bu gibi önermeler ya olumlu veya olumsuz olurlar. Bundan başka

apaçık olan bir şey mesela, şu anda bu kitabı idrak etmem de bir apaçık-

lıktır. Burada apaçık olmayan taraf, bu kitabın mevcudiyetidir. Çünkü bu

mevcudiyet bir başkasına göre yok da olabilir. Çünkü benim tarafımdan

idrak edilen hariç dünya, bir başkası tarafından reddedilebilir. Bu düşünü-

lebilir bir haldir. Fakat böyle bir varsayım yanlış değildir. Fakat çok uzak

bir ihtimalle bunun doğru olması mümkündür.

Demek ki, aynı zamanda ihtimaliyetin de bir apaçıklığı vardır. Mese-

la, idrak ettiğim bir objenin mevcudiyeti hakkında söyleyeceğimiz söz,

onun ihtimaliyetinin biriyle olmasına dayanır. Benim idrakimin muhteva-

sını teşkil eden akışkan dünyanın kesin apaçık olması doğru demektir.

Çünkü apaçıklık, bununla yüksek bir ihtimaliyeti ihtiva eder. İlim onun

için tamamıyla apaçık olan önermelerle çalışmaz. Apaçıklığı muhtemel

olan önermelerle çalışır. O halde Brentano’nun fikirlerini şu ifadelerde

toplayabiliriz: “Bütün bilgilerimiz var olan obje sahasındadır.”

Kesin bir surette apaçık olan önermeler mevcuttur. Bu önermeler

kısmen rasyonel, kısmen empiriktirler. Bu apaçık surette muhtemel

önermeler mevcuttur. Ayrıca en yüksek bir apaçıklık ihtiva eden, bedihi

önermelere şu önerme de dâhildir: "Bu dünyayı yaratan makul bir varlık

olması lazımdır. Yani Allah'ın mevcudiyeti de bedihidir." Yüksek bir açıklık

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


244

ihtiva eden önermeler gibi, bir hisse dayanmayan bir ruhun mevcudiyeti

de kesindir. Çünkü insan vücudu etrafındaki şeyleri idrak eder. Böyle bir

idrakin husule gelebilmesi için bir göze ihtiyaç vardır. Burada işittiren ve

tesir eden, aslında ruhtur. Görüyorsunuz ki, aynı zamanda dini iddiaları

istinat ettirecek bir metafizik de gerekmektedir.

Bu nakillerde görüyorsunuz ki; Brentano, Kant'ın temel önermesinin

tam tersini iddia ediyor. Çünkü Kant, Allah'ın ve ruhun mevcudiyetini

ispat edecek bir metafiziği reddederken, Brentano bunları kabul eder.

Hatta Brentano'ya göre, böyle bir metafizik, sadece apaçık hakikatleri

ihtiva etmez; aynı zamanda, yüksek bir ihtimaliyet taşıyan bedaheti de

ihtiva eder. Kant harici dünyanın mevcudiyetinin ispat edilemeyeceğini;

Brentano bunun yüksek bir ihtimaliyet taşıdığını söyler.

Kant'a göre bilgi demek, ihsas ve idrak duyularımızı işletmek ve bir-

birine raptettirmek demektir. Brentano'ya göre ise bilgi, harici olan ger-

çek suretlere var olan şeyi tatbik eder. Bunlardan kazanılan şeylerin bir

kısmı apaçıktırlar bir kısmı da ihtimal dâhilinde apaçıktırlar. Diğer önemli

olan bir nokta ise Brentano, akıl duyusunun bilgilenmesi konusunda ise

Locke ile farklı düşünür.

Locke ve diğer empiristler, metafiziksiz bir ruhaniyat ve felsefeyi göz

önünde bulundururlar. Locke'un en önemli sorusu şu idi: "Bizim şuurumuz

hangi unsurların terkibidir? O halde şuur neden teşekkül eder?" Şuur ona göre,

en basit ve en son olan duyuların öğelerinden teşekkül eder. Şu anki şuu-

rum, şimdi gördüğüm renklerden ve işittiğim şeylerden teşekkül eder.

Demek ki şuuru tahlil ettiğimiz zaman elde edeceğimiz şeyler; his, ihsas

ve idrak muhtevalarıdır. Çünkü şuur bunlardan müteşekkildir.

Oysa Brentano başka bir mefhumdan hareket eder. Bu mefhuma biz

Ortaçağda rastlamaktayız. Locke'un iddia ettiği şeyler, Brentano'ya göre

benim şuurumun müteveccih olduğu (yöneldiği) objelerdir. Benim gördü-

ğüm renk(in), şuurumun bir objesi ile birlikte renk olabilmesi için, benim

onu görebilmem lazımdır. Rengin başka bir görünümü vardır. İşte bu

görünüm aklidir. Herhangi bir şeyin mevcudiyeti ancak akılla mümkün-

dür.

Demek ki ben bir uzvumla (kulak) bir ses işittiğimde, bu ses maziye

karıştığı zaman bile, benim diğer bir aktım (hatırlama aktı) vasıtasıyla

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


bunu hatırlayabilirim. Ses işitme aktının objesi olduğu gibi, mahlûkatın da

objesi olabilir. Ben görüyorum, işitiyorum yahut sesleniyorum. Bunlar

aktlardır. Böyle objelere yöneliktirler. Bu aktların merkez noktası olan

şeylere de ben ide derim. Çünkü ben görüyorum, işitiyorum, hüküm veri-

yorum. Ben yalnız işittiğim sesi değil, aynı zamanda bir şeyi işittiğimi de

biliyorum.

Bizim şuur dediğimiz şey, bizim hasselerimizin bir sentezi (terkibi)

idi. Evvela şuuruna sahip olduğum bir obje, bir insan, bir ev vs. bunlardan

sonra ikinci derecede benim faaliyetlerim gelmektedir. Mesela bir şeyi

işitme ve görme faaliyeti... Bunun gibi objelere yönelik faaliyetler silsilesi-

nin hepsini kuşatır O halde şuur, Locke'un zannettiği gibi sadece idrak,

ihsas, his unsurlarından ibaret değildir. Şuurun muhtevasını bir ideler

silsilesi teşkil eder.

Herhangi bir şeyin varlığı iki suretle vakidir: Birincisi o şeyin kendisi

ve diğeri de (benim) onu hatırlamamdır. Demek şuur böyle bir hasseler

silsilesinden, yani idelerle münasebetlerden teşekkül eder. Biz bu sayede

hariçteki objelerin şuurlarına sahip oluyoruz. Brentano bu suretle orta-

çağdaki ide fikrini tekrar canlandırıyor.

Ortaçağdan Yeniçağ felsefesine kadar devam eden bu kavram (ideler

fikri), Yeniçağda yeniden ortaya çıktı. Locke'a göre, şimdiye kadar saydı-

ğım idelerden başka bir de sevgi ve nefret ideleri vardır. Nasıl ki apaçık

varlık hakkında bir şuur varsa; yalan ve nefret hakkında da yine apaçık bir

şuur mevcuttur. Mesela ben herhangi bir şeyi sevdiğim olarak sevdiğimin

şuuruna malikim. Biz bir objeyi haklı olarak seviyoruz. Biz diyebiliriz ki

onu iyi bir şey olarak seviyoruz. O halde apaçık olan kıymet hükümleri

mevcuttur.

Bu apaçık kıymet hükümleri mevcuttur ve bu apaçık değer yargıları

üstüne etik temellendirilir. Etik neyin iyi ve neyin kötü olduğunu bize

öğretir. Nasıl ki akıl bilgisi, doğru ve yanlışı öğretiyorsa; aynı şekilde yalan

söylemenin kötü bir şey olduğunu etik bilgimiz bize söyler. Demek ki biz

moral sayesinde bir objenin sevgi değeri ve nefret değeri şuuruna malikiz.

Bunları ispata ihtiyaç yoktur. Brentano'ya göre bütün insanlar hangi mille-

te ait olurlarsa olsunlar, kıymet hükümleri yani iyi ve kötü hakkındaki

fikirleri birbirine uyar.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


246

Filhakika, ahlakta da hatalar mevcut olabilir. Bu tür hatalar bilgide de

mevcuttur. Yalnız insanların birbirleriyle ortak olan apaçık değer yargıları,

farklı hükümlerden daha çoktur. Sual: ahlakın etik tarafı var mıdır? Kıy-

metten (değer) hareket eden bir etik, hakikatler etiğine yaklaşır. Buna

göre, ahlak sahasının etik sahasından ayırt edilmesi çok güçleşir. Biz bu

etiği ahlaki olan etikle karşılaştıralım: Mesela Max Scheler'in etiği kıyme-

te dayanır. Bu etiğin karşısında Kant'ın ve Yeni Kantçıların etiği konabi-

lir.

Kant, ahlakında impératif mefhumundan hareket eder. Kant'a göre

insanlar ahlak ilkelerine göre hareket ederler. Ben bunu yapabilirim veya

şunu yapamam. Demek ki Kant'a göre etiğin sahası, değerler sahasıdır.

Fakat etik ancak vazifeye (ödev) yahut emirlere (buyruk) istinat edebilir.

Çünkü etiğin hareket noktası daima emirlerdir. Bu gibi noktalar etiğin

hareket noktasını teşkil eder. Bir insanın mesela yalan söylemesi, o insan

için kötü bir şey görülüyor. Çünkü ahlak kanunu; "sen bunu yapamayacak-

sın" der. Ama bu eylem bir başkası tarafından güzel görülebilir. Kant'a

göre böyle bir insan hayatını, ahlaki açıdan değil de estetik açıdan ele alan

ve tetkik eden bir insandır.

Kant'a göre böyle bir insan, aslında etik ile estetiği birbirine karıştırı-

yordur; yani iyiyle güzeli. Kant'a göre filhakika güzelliğin de ahlakta bir

yeri vardır. Fakat bunun yeri ikinci derecedendir. İnsanlarda ahlaki bir his

vardır. Bunun nedeni merhamet hissidir. Ahlaki kaidelere göre hareket

eden bir insanı iyi sanıyorum. Bu his yani ancak ahlaki faydanın bir neti-

cesi olabilir. Bu hareketin dayandığı nokta da itaattir. Demek ki böyle bir

irade ile, emirlere itaat ettiğimi gösteriyorum. İşte bu anlatılanlardan,

Kant'ta ahlakın hareket noktasıyla, Brentano'nun hareket noktasının

başka olduğunu görüyorsunuz.

Kant'ın tabii olarak İngiliz ahlakına yaptığı itiraz şudur: "Bunlar ahla-

kı estetikleştiriyorlar" diyor. Hâlbuki mesela Schelling'e göre biz emirlere

şunun için itaat ediyoruz: "Biz bu emirlerin kıymetinin bilincine sahibiz;

fakat biz aynı zamanda, bir şeyin sınırlı olduğunun bilincine de sahibiz.

Bir şeyi gerçekleştirmeye çalışıyoruz. O halde evvela, onun kıymeti hak-

kında bilgi, sonra emirler gelir." Oysa Kant tam bunun tersini söyler: "İlk

olarak emirler, sonra buna taalluk eden bilgi gelir" der.

Bunlar (Kant ve Schelling) arasındaki düşünce farkını anlamak kolay-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


dır. Fakat burada metotlara karşı nasıl bir tavır almak gerekir? Kant'ın

kendisi böyle emirler altında yaşayan bir insan olduğundan, böyle bir etiği

kabul etmiştir.

Bunu anlamak için bir örnek olarak mesela eski filozoflardan Aristo

ve Eflatun'u ele alalım. Eflatun'a göre her şey (bütün objeler) idelere göre-

dirler. Objeleri tanımak demek onların idelerini tanımak demektir. İşte

bu nedenle İlkçağ etiği esası itibarıyla bir kıymetler etiğidir. Diğer yandan

iyi olan bir şeyin güzel olduğunu da apaçık bir gerçek olarak kabul ederler.

Yunan felsefesinde böyle bir temayül vardır. Yani iyi ve güzeli özdeşleş-

tirmek temayülü vardır. Buna göre, "etik ve estetiği özdeşleştirmek tabii midir"

sorusuna cevap vermek çok güçtür.

Edmund Husserl (1859-1938)

Brentano'nun tesiri ile ilgili olarak, Fenomenolojinin kurucusu olan

Husserl'den bahsedeceğiz. Husserl, Brentano'nun talebesidir. Fakat ken-

disi mühim bir noktada Brentano'dan ayrıldı. Husserl üzerinde Brenta-

no'nun en önemli etkisi fenomenoloji hakkındadır. İkinci nokta ise beda-

het (açıklık) mefhumudur. Fenomenolojik felsefenin ilk kitabı "Mantık Araş-

tırmaları" adındaki bir eserdir. 1900'de ortaya çıktı. Bu eserde Husserl,

psikolojizm ile mücadele eder ve mantığın bağımsızlığı için çalışır. Hus-

serl'in eserinin esaslarını; "Mantığın temeli nedir? Ve Aristo'nun önermeleri ne

şekil esasları ihtiva eder?" gibi sorular oluşturmaktadır.

Mantığın bu tür konuları aslında düşünmenin kanunları değildir. Dü-

şünmenin kanunları fenomonolojinin kanunları olabilir. Çünkü mesela

çelişki kanunu, bizim gelecekte nasıl düşünmemiz lazım geldiğini göster-

mez. Bilakis bunun ifadesi şudur: Çelişkili önermeler, hakikat olamazlar.

Bu önermenin geçerliliği, insanın şöyle veya böyle düşüncelerine tabi de-

ğildir. Demek ki bunun geçerliliği, insanlara tabi değildir. Eğer bu insan

düşünmesinin kanunları olabilirse şöyle düşünebilirdik: Başka mahlûklar

olsaydı ki bunlar başka kanunlara göre düşünebilirlerdi.

Psikolojinin meşgul olduğu saha, insanlar ve onlara ait olaylardır.

Mantık ise, kaziyeler ve kanunlarla meşgul olur. Mantık yalnız ruhi şeyler-

le değil, başka şeylerle de uğraşır. En yakın bulunduğu şey de riyazî (ma-

tematik) bilgidir. Zira riyaziyenin bu düşünce kanunları, bizzat onlara tabi

değildir. 2x2=4 eder önermesi insanların mevcudiyetine tabi değildir. İn-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


248

sanlar bunu düşünebilsin diye, düşünmesinin geçerli olması için var olan

bir önermedir.

Bu riyazî önerme nereden çıkar. Çünkü bir sayı olan 2 ve 2'den neş'et

eder. Bunlar objelerdir ve mantığın bu objeleri materyal objeler değil,

ideal objelerdir. İki insan tasavvur edelim, ikisi de bu objeleri düşünüyor.

(2x2=4)... Buradaki sayılar iki türlüdür. İki insanın şuurunda da cereyan

eden sayı başkadır. Fakat objeleri birdir. Yani hedefledikleri şey aynı şey-

dir. Bu obje materyal bir obje değil, idealdir. Çünkü yalnız materyal obje-

ler değil aynı zamanda ideal objeler de mevcuttur. Çünkü ideal objeler de

düşünülebilirler. Biz bu objeleri de düşünebilir, hatta diğer objelerden

ayırt edebiliriz. Hatta tahkiki hasselerimizle (duyularımız) bunları idrak

edebiliriz. Çünkü ancak cisimlere dokunabilir ve görebilirim.

İdeal objeleri iki açıdan düşünebilirim. Bu objeleri düşünebilirim

demek bunları bir veri haline getirebilirim demektir. Ben bunları fenomen

haline getirebilirim; ancak duyu organlarına dayandırarak değil. Bütün

fenomenleri, görülecek, işitilecek şeyler olarak kabul etmek doğru değil-

dir. Fenomen sahası bundan daha geniştir. Husserl'e göre neyin fenomen

olabileceği, neyin olamayacağı ciddi bir şekilde araştırılmaktadır. Bu ilmin

adı fenomenolojidir. Husserl'e göre o zamana kadar böyle bir fenomono-

loji mevcut değildir. Bunun tersi şuydu: Görülebilen, işitilebilen şeylerin

obje olduğuna kani idiler. Biz gelecek derste fenomonoloji deyiminin neye

dayandığını göreceğiz.

Biz hali hazırdaki fenomonolojinin esasını izah edeceğiz. Bu akımın

temsilcisi Husserl'dir. Bu zat mantıki konuların müstakil olduğundan ve

psikolojik kanunlara tabi olmadığından bahseden bir eser neşretti. Eserin

adı “Bilginin Esasına Dair Araştırmalar”dır. Bu zat fenomonoloji kelimesini

kendi araştırmalarını karakterize etmek için kullanır. Daha sonraları ise

bu istikamette çalışan bütün filozoflar aynı kelimeyi kullandılar.

Fenomonoloji nedir? Fenomenlerin ilmi demektir. Fenomen (görü-

nüş) kelimesi burada çok geniş manada kullanılmıştır. Şuurun objesi ve

şuur hakkında bir tefekkürdür. Hareket noktası umumiyetle, "şuur ne

demektir?" meselesidir. Fenomonolojinin buna verdiği cevap, önceki filo-

zoflardan çok başkadır. Çünkü şuurun ne olduğu meselesini, önceden

Locke, Hume ve Berkeley de sormuşlardı.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Hume ve Locke'a göre şuur ne demektir? Bu filozoflara göre şuur

birçok muhtevadan teşekkül eder. Demek ki şuur, birbirlerini takip eden

şuur muhtevalarından teşekkül eder. Hume'a göre şuur muhtevaları üç

şeyi içermektedir:

1- Süje, bu kendi hakkında bir şuura varmaktır.

2- Obje, bunun hakkında şuur bir şeye sahiptir.

3- Akışkan bir akt mefhumu, şuura aittir ki süje ile obje arasında bir

münasebet kurar.

Bu aktlar muhtelif olabilir. İdrak, görme aktı, duyma aktı gibi... Bü-

tün bu aktlarda şuur bir obje ile münasebettedir. Bu aktlar hakkında şuu-

run bir bilgisi vardır; yani şuur bir şuura sahiptir. Ben elindeki kitabı görü-

yorum. Aynı zamanda bu kitabı görebilme şuuruna da sahibimdir. Demek

ki, şuur sadece muhtevalarının bir toplamından ibaret değildir; bir akt

sırasında teşekkül eder ki bu akt sisteminden şuur haberdardır. Fenomo-

noloji evvelemirde tasviri (betimletici) bir ilimdir. Yani her şeyi olduğu

gibi tasvir eder ki bunun manası da, şuurda görülen objeler sahasıdır. Şim-

di bu felsefeyi diğer ilimlerle mütalaa edelim.

Diğer ilimler objelerle meşgul olurlar. Diğer bir tabirle, diğer ilimler,

objelerle alakalıdır. Ancak, "biz objeler hakkında herhangi bir bilince

sahip miyiz?" sorusunu sormazlar. Mesela fizik ilmi, fiziği, tabiatı inceler-

se de; "bunlar hakkında herhangi bir bilince sahip miyiz, değil miyiz?"

sorusunu sormaz. Diğer ilimler de öyledir. Mesela: hukuk kendi sahası

olan Hak kavramını incelerken, bunu obje olarak düşünür. Bunlarla ilgili

olan şuurla ilgilenmez.

Fenomenolojinin iki kısma ayrıldığını görmekteyiz. Birincisi objeleri

tespit etmekle meşgul olur. İkincisi ise bu objelerle ilgili olan bilinç mese-

lesiyle ilgilenir. Demek ki fenomenoloji evvelmirde bir ontolojidir. Onto-

loji tarihinde, objeler hakkında birçok teoriler ortaya atılmıştır. Mesela

materyalizm bunlardan biridir. Diğer bir teori de psikolojizmdir. Bu filo-

zoflardan psikolojistlerin iddialarına göre objelerin esasını, bilinç olayı

oluşturur. Bunlar iddialarında daha da ileri giderek, objeyi bilinç alanına

indirgediler. Mesela sayılar maddi objeler midir? 10 sayısı ruhi bir olgu

mudur yoksa bir duyum muhtevası mıdır? Şüphesiz ikisi de değildir; 10

sayısı bir idedir.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


250

Şimdi hepimiz 10 sayısını düşünelim. Bu sayı, sayılar dizisini göz

önünde tutan herkes tarafından düşünülebilir. Bu obje ne maddi ne de

psikolojiktir; 10 sayısı bir "ide" dir. Çünkü bütün objeler maddi yahut

manevi olmayabilirler; ama ideal objeler kesinlikle vardır. Bütün insanların

ölümlü olduğunu düşünelim. Hep birlikte düşünelim. Acaba hepimiz aynı

şeyi mi yoksa farklı objeleri mi düşünüyoruz? Şüphesiz hepimizin düşün-

düğü şey aynıdır. Düşündüğümüz obje belirli bir objedir. Obje olarak bu

mana ne maddi ne de ruhidir.

İşte Husserl ve öğrencileri bütün objelere bir eşya (obje) anlamı veri-

yorlar. Ancak buradaki eşya sadece maddi olmayıp, bir mana da taşımak-

tadır. Görüyoruz ki burada obje kavramı maddi sahadan daha derin bir

sahayı ihtiva etmektedir. "10" sayısının ve "bütün insanlar ölümlüdür"

önermesinin mevcudiyeti bir maddenin mevcudiyeti gibi vakidir. Fakat

mevcudiyetleri aynı olmayıp farklıdır. Çünkü "10" sayısının varlık tarzı

başka türdendir. "Bütün insanlar ölümlüdür" önermesinin varlığı da başka

türden bir varlıktır. Demek ki yalnız objeler değil, objelerin varlık tarzları

da mevcuttur. O halde fenomenolojinin vazifelerinden biri de "ne tür

objeler vardır?" meselesini kaydetmektir. Geniş manasıyla buna biz onto-

lojik araştırma diyoruz. Çünkü objelerin varlık türlerini araştırır.

Antik felsefede Aristo ve Platon ontolojiyi felsefenin temeli yapmak

istediler. Fakat ontoloji zamanla sair sahaların da araştırılmasına yöneldi.

Yahut da yalnız bir türlü varlığı kabul ediyor. Hâlbuki varlığın muhtelif

şekilleri vardır. Bu varlığın ve sairlerinin birbirleriyle alakaları vardır. Mi-

sal: sayılar sahası, maddi objeler sahasına ilgisiz değildir. Deminde söyledi-

ğimiz gibi adetler sahasındaki varlık ile maddi saha arasında münasebet

vardır. Çünkü sayıları diğer sahalara tatbik ediyoruz. Maddi ve ruhi olanı

sayıyoruz. Demek ki soru şöyle bir şekil alıyor: "Ne şekil obje sahaları var-

dır? Yani hangi cins varlık nevileri vardır?"

Fenomonolojiye göre, yeni felsefe ontolojik soruları ihmal etmiştir.

Eğer böyle bir ontoloji mevcutsa, bu ontoloji inceleme konusu olarak

neye sahiptir. Buna binaen; bu metot tasavvuru olan her şeyi tasvir sure-

tiyle anlatır. Eşyada soyut olan şeylere bakan metottur. (Ontolojiden fark-

lı bir olan) Fenomonolojinin metodu ise, şuurumuzun tesadüf ettiği şeyle-

ri olduğu gibi tasvirdir.

Burada nazarı dikkati çeken bir şey daha vardır. Biz bu neticeye ne

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


suretle vardık? Diğer bilgiler şuurda bir süje ve akt olduğu iddiasına nasıl

vardı? Biz şuuru analiz suretiyle bir neticeye vardık. Şuuru tahlil etmek

demek, belirli bir akt'ı tahlil demektir. Eğer biz şuuru incelersek, tekil bir

akttan hareket ederiz. Fakat bu tekil akt bizim için ancak bir örnek olabi-

lir. Bu metottan hareket ederek, genel bir sonuca varabiliriz. O halde,

fenomenoloji biliminin istediği şey, bu münferit akt değil, şuurun mahiye-

tidir.

Burada mühim bir noktaya geldik. Bütün bilgi hadisesinde iki şekil

görürüz. Önce gözümü açtığımda bir objeyi görürüm. Sonra bu objeyi

tetkik etmeye başlıyorum. Aynı zamanda bu objeyi biz genel olanın bir

dalı olarak kabul edebiliriz. Önümdeki kırmızı rengi, buradaki ferdi renk

olarak kabul edelim. İkinci olarak şöyle de kabul edebiliriz. Bu kırmızı,

mevcut kırmızı rengin bir misalidir. Daha genel söylersek, bu kırmızıyı

renk kavramının bir örneği olarak telakki ederiz. Böylece evvela kırmızı

rengi, genel olarak da renk kavramını tetkik ederiz.

Böylece biz tecrit (soyutlama) ve tamime (genelleştirme) aktlarına

dayanırız. Bu aktlar bize umumi objeler temin eder. İlk önce önümüzdeki

kırmızı, sonra, genel olarak kırmızı; en sonunda da genel olarak renk kav-

ramına varırım. Demek öyle aktlar vardır ki, biz bunlar sayesinde objelerin

şuuruna varabiliriz.

Aynı şekilde bir üçgeni ele alalım: Tahtada çizdiğimi önce tekil bir

şey olarak kabul edelim. Fakat ben bunu genel olan üçgenin bir örneği

olarak kabul ederim. Hatta buradan hareket ederek, bir müsellesin (üç-

gen) neden ibaret olduğu kavramına yükselirim. O halde her defasında

yeni bir akttan hareket ederek, şekil kavramına kadar yükselebilirim.

Ferdi objeler mevcut olduğu gibi umumi objelerde mevcuttur. Aslında bu

umumi objeler görülmezler; fakat zihinde düşünülürler. Fakat bu görüş

duyuma dayanan bir idrak (algı) değildir. Duyuma dayanana örnek olan,

hareket noktası teşkil eden şeydir.

Şimdi Husserl'i bırakalım, Locke ve Hume arasındaki farka dönelim.

Bunların ortak noktası, yalnızca hasseye (duyuma) dayanan mutayı (veri)

kabul etmeleridir. Yani bunlar, mutayı hasseye (duyum) istinat ettiren

şeyleri vakıa olarak alırlar. Husserl ise, "tek olanı değil, aynı zamanda umumi

mahiyeti de görebilmeliyiz" diyor.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


252

Ona göre, objeye taalluk eden iki tür bilgi vardır: Öncelikle, objeyi

ona verdiğim bir işaret, bir isim sayesinde tanıyorum. Benim bir cümleyi

anlamam demek, onun teşkil ettiği kelimeleri anlamam demektir. Aynı

zamanda bu kelimelerle tasarruf edilen manayı bir görüş haline getirebili-

rim. Mesela: herhangi bir insana ait ismi hatırlayarak ait olduğu şahsı

hafızamda canlandırıyorum. Üçgen kelimesini işitiyorum ve umumiyetle

üçgen kavramını görüyorum.

Demek ki manası olan objeleri bir görüş haline getirebiliriz. Bu gö-

rüşlerin duyuma dayandırılması şart değildir; müdrikeye (zihne) dayanan

bir görüş de olabilir. Çünkü ben ancak tekil olan bir tek üçgeni zihni bir

görüşle görebilirim. Umumi bilgiye sahip olmamız da buna istinat eder.

Burada tümel bilgiye taalluk eden bir tikel bilgimiz mevcuttur. Bir ses

aslında işittiğim sesin gereği olarak değil, bütün seslerin gereği olarak

geçerlidir. Bir üçgenin açıları madde ile kaim değildir. Bu öyle bir öner-

medir ki bütün üçgenlerde geçerlidir. Eğer biz bildiğimiz münferit objele-

re istinat etseydik umumi kaziyelere nasıl varabilirdik? Hakikaten biz

umumi bilgiye bu objelerin umumi tarafı ile varabilirdik.

Demek ki Husserl'e göre iki türlü önerme vardır. Umumi ve istikrai

önermeler, istikrai şekilde umumi (genel) önermelerimiz olmasaydı; istik-

raya dayanan (tümevarıma dayalı) bir önerme de olmazdı. Mahiyetleri

icabı bu umumi önermeler vardır. Demek ki bütün ilimler evvela bir tür

(umumi mahiyet kanunları) üzerine kurulurlar. Bunun yanında bir de em-

pirik kanunlar vardır, biz bu mahiyet kanunlarını mahiyetin misaline ba-

karak elde ediyoruz.

Her ilim evvel emirde biraz bu mahiyet kanunlarından hareket etme-

lidir. Misal: riyaziyat, idrak, ihsas ve hükümle meşgul olur. Bunu tetkik

için soru şöyle sorulmalıdır. "Genel olarak, ihsas, idrak nedir? Psikoloji

evvela bu mahiyetleri tetkik etmelidir. Misal: Dinleri tetkik eden ilimler-

de şöyle sorulur. Umumiyetle din nedir? Her dinde aynı olan bir şey var

mıdır?"

Bunları din ilmi tespit etmelidir. Aynı olan bir şey varsa, bunları din

ilmi tespit etmelidir. Mahiyet kanunu fenomonolojiden eskidir; fakat

fenomonoloji bazı kanunların tatbik sahasını genişletiyor. Her ilmin bir

sahası vardır ki Fenomonoloji; bu mahiyet kanunlarıyla uğraşır. Söyledik-

lerimizi hülasa edelim: Demek ki görüş haline gelen, mahiyete taalluk

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


eden bir şekilde manaya istinat ediyoruz. Bu da zihni bir görüşe dayanır.

Burada gördüğümüz mahiyetlerdir. Mahiyete taalluk eden görüş ile elde

ettiğimiz bilgi, mahiyet kanunlarıdır.

Bu kanunları empirik kanunlardan ayırmalıdır. Ampirik kanunları

münferit olan hareketlerden elde ederiz. Riyaziye empirik ilimlerden

farklı olarak mahiyet kanunlarını da ihtiva eder. Diğer ilimlerde de mahi-

yet kanunları mevcuttur. Şimdi hareket noktasına dönelim. Üç kavram-

dan söz etmiştik. Süje-obje, şuur ve akt... Bu üç kavramı ihtiva ettiğimize

göre, bu bir mahiyet önermesidir. Burada Husserl ile materyalizm arasın-

da bir tezat görüyorsunuz ki; bütün felsefe tarihinde bu mesele ile meşgul

olunur. Husserl tekrar Eflatun'a geri döner.

Ancak Husserl yeni bir felsefenin mümessilidir. Peki, bunlardan han-

gisi haklıdır? Bu sual hiçbir zaman halledilemeyecektir. Biz bu iki nokta-i

nazarın esaslarından hareketle ne gibi neticelere varıldığını göreceğiz.

Suje, Obje ve Akt

Bu defa şu noktayı göz önünde bulunduralım. Fenomonoloji şuur

hakkında ne yapmak istedi? Aynı zamanda şuurla beraber, objeler hakkın-

da da bir bilgi almak istedi. Fenomonolojiye göre her şuur bir obje şuuru-

dur. Sual obje nedir? Bilgide ben'in de mevcut olması ve ben'le obje ara-

sında bir aktın olması lazımdır. O halde şuurun muhtelif mertebeleri var

demektir. Mesela nehir bir objedir. Hissediyorum. Ellerime parmaklarıma

alıyorum. Paris'in hissettiğim bir yer olduğunu anlıyorum. Bu muayyen

bildiğim bir obje, hissettiğim bir şeydir. Fakat bu objeye müteveccih ol-

duğum isim dolayısıyladır. Bu isim bana objeyi tercih ettiriyor. Buna kar-

şın Paris'e gidiyor ve Sen nehrini görüyorum. Şimdi Paris'e gittiğim za-

man, önce tespit ettiğim şeyi görüyorum.

Demek ki iki şey karşısındayız. Evvela nehri görmeyi kastediyorum.

Bir de onu tüm endamıyla görüyorum. Evvela bu şey, bu obje kasd ve

tasavvur edilmiş sonra bu obje bütün endamıyla dirilmiştir. Bu haliyle

burada iki akt vardır. a-İsim veren işaret eden akt b-İntinuitif görüş hali-

ne gelen akt. Bunlar arasında da bir ilişki vardır. Şu anda ben Paris'te deği-

lim fakat kendim bunları şimdi hatırlayabilirim. Burada da objeyi hatırla-

ma aktım aynen vermiştir. Diğer taraftan, objeye verdiğim isim içerisinde

az veya çok fantezi olabilir. Misal olarak bir söz alalım: tarihi bir kitap

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


254

okuyorum; bu kitabı okurken cümleleri muayyen bir anlayışla anlıyorsu-

nuz.

Burada kelimelerin ve dolayısıyla cümlelerin manasını anlıyorsunuz.

Bu esnada bazı fanteziye dayanan tasavvurlara dikkat ediyoruz. Fakat bu

fanteziye dayanan kelimelerle de iktifa edebiliriz. Diğer taraftan fiziğe ait

bir kitap okuyor muayyen birini iyi karşılıyor ve şüphesiz tasavvur ediyor-

sunuz. Yine burada fanteziye ihtiyaç duyuyorsunuz. Bu kitabı o okurken

aktlar anlamamıza az veya çok yardım ediyor. Demek ki bir kitap okurken

evvela kelimeye, sonra hayale ve fanteziye dayanan tasavvurlar vardır.

Husserl'e göre; "biz münferit objeleri olduğu gibi umumi objeleri de idrak

edebiliriz" demiştik. Misal: üçgeni (müselles) evvela münferit olarak tetkik

edebilirim. Burada iki objeden birini misal olarak alır ve oradan da umumi

bir müsellese varabilirim. Münferit müsellesleri idrakle alırım. Umumi

müselles mefhumunu ise görüyorum, düşünüyorum. Düşünme de bir gö-

rüştür. Burada Husserl için mühim olan "mahiyet görüşü" meselesine varı-

yoruz. Riyaziye, umumiyet itibarıyla müselles hakkında tetkikler vaaz

eder. Eğer münferit müsellesleri idrak etmemiş isek, bunu anlamamızın

imkânı yoktur. Fakat yalnız bu objeler sahası gibi, umumi objeler sahası

da mevcuttur.

Husserl'in tabiriyle demek ki; "insan yalnız münferit/tekil objeleri değil

de umumi objeleri de idrak eder." Hâlbuki hayvan yalnız münferit objeler

hakkında bir şuura sahiptir. İnsan ise münferit objede kalmaz, umumi

objeleri de idrak eder. Yine bundan dolayıdır ki, insan haricindeki varlık-

lara kelimeler sayesinde ulaşmaya muvaffak olur. Çünkü insanın kelimele-

ri münferit objelere olduğu kadar umumi objelere de teşmil ediliyor.

Umumi mefhumun da hakkından gelebilir; ancak insan bunu yapabilir

yani münferit olaylarda küllinin şuuruna varabilir. Hâlbuki bunu münferit

vakıalarının idraki ile elde edebiliriz. İnsan umumiden hareket ederek

münferit hallere de teşmil edilebilir. Demek ki münferit meseleden

umumiye, umumiden tekrar münferide gelebilmek ancak insanların kabi-

liyetiyledir.

Düşünme de aynı zamanda bir görüştür. Fakat her şeye istinat etme-

yen bir görüştür. Görüyorsunuz ki, burada Kant ile Husserl arasında bir

fark vardır. Kant'a göre düşünme ne demektir. Kant ontik şekilde dü-

şünme ile düşünmenin bağ kurma anlamı arasında bir fark görür. Düşün-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


me ilişki temin eden bir faaliyettir. Düşünme münasebet eden bir faali-

yettir. Düşünme demek objeler arasında münasebet temin etmek demek-

tir. Biliyorsunuz ki düşünme farklı mefhumlarla olur. Mefhumlar ne de-

mektir? Mefhumlar tasniflerdir. Çünkü umumi bir mefhum birçok mün-

ferit şeyleri ihtiva eder.

Şu halde umumi mefhumlar, münferit objelerin toplanıp aralarında

bir münasebet tesis ettirilmesiyle meydana gelir. Düşünme aynı zamanda

sonuç ve illet aletleriyle çalışır. Yani bunlar düşünmenin şartlarıdır. Fakat

burada bir şeyle diğer şeyin aynı olması için, o iki şeyin arasında nasıl bir

münasebet temini lazımdır. O halde düşünmek için önce hazır olarak

verilen bir malzeme mevcuttur. İllet/sebep ile sonuç arasındaki bağı dü-

şünme kurar. Düşünme bunların mühim şartlarıdır. Mesela: illet ve eser

arasında bir münasebet tesisi ederek kavramları yapar. O halde düşünme

mukayese ve münasebet tesis etmelidir.

Husserl'e göre düşünmek, umumi objeleri kavramak demektir. Fakat

bu hasseye dayanan bir kavrama olmayıp, düşünmeye isnat eden bir kav-

rama ve görüştür. Husserl'e göre; illet ve eser/sebep ve sonuç dediğimiz

şey, dahi görüş haline getirilebilir. Filhakika bunun neden ibaret olduğunu

yaşanmış bir vakıada görüş haline getirebilirim. Diğer bir misal olarak da

"zaruret/zurunluluk" kelimesini görüş haline getirebilirim. Fakat ben za-

rureti tam yakalayamam lâkin zaruret mefhumunun neye delalet ettiğini

derunî bir görüş objesi yapabilirim. Husserl'e göre gerek Kant'ın ve gerek-

se Hume'un hatası şudur: Onlar idraki yalnız duyum (hasse) olarak anlar-

lar. Bundan dolayı Hume için eser ve illetin (sonuç ve neden) bir ilişkisi

yoktur. Hume için ancak belirli bir şeye dayanan idrak mutası (verisi) olan

şeyler vardır.

Neden ve sonuç arasında zorunluluk olgusu görülmediğinden dolayı

Hume buna temas etmiyor. Husserl buna mukabil; "Biz zaruretle bir şeyi

kastediyoruz ve buna bir mana verebiliyoruz. Yani biz bunu görüş ve mana haline

getirebiliriz" diyor. Husserl'e göre duyuma (ihsasa) isnat eden idrakleri

değil, kategorileri de görüş ve idrak haline getirebilirim. Bu suretle Hume

ve Kant'ın yanıldığını söylüyor. Çünkü Kant'a göre de idrak hasseye ait

mutalardır. Kant'ta hasseye dayanan mutaya karşı bir faaliyet vardır ki; bu

düşünmeye karşılık (mukabil) idi.

Geçen derste işaret ettiğimiz gibi Husserl, son devrinde daha çok

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


256

Kant'a yaklaşır. Kant felsefesinin transandantal idealizmi ile ne kasteder?

Bunu diğer idealizmle realizmden nasıl ayırıyor? Bunun için Kant'ın

mekân ve zaman fikrini görelim. Kant'a göre zaman ve mekân ideal şey-

lerdir. İdeal şeyler ile Kant acaba neyi kasteder? Eğer biz insan şuurunu

reddedersek zaman ve mekân kaybolur. Çünkü şuur olmadan hiçbir şey

mevcut değildir.

Göz olmadan renk mevcut olmaz. Gözün dünyası renklerden meyda-

na gelmiştir. İşitme aktı, olmadan ses mevcut değildir. Ancak işiten bir

varlık olmalıdır ki, ses mevcut olabilsin. Demek ki dünya bizim uzvumu-

zun muhtelif aktlarına tabidir; (görme, işitme, koklama gibi...) Görmeyen

bir insan için görme, işitmeyen insan için de işitme dünyası yoktur. Göz

dimağımız onunla vardır. Gözü olanlar mağaralarda bırakıldığı zaman

yaşayamazlar. Fakat bu zaman ve mekân da aynı zamanda bir tasavvura

tabidirler. Bizim tasavvur ettiğimiz her şey zaman ve mekâna bağlıdır.

Eğer tasavvurlar yanlış tarzda vuku bulursa, o zaman bunların zaman

ve mekâna ihtiyaçları olmayacaktır. Mesela gözlerimiz ve kulaklarımız,

görme ve işitme dünyamız olmadan; zaman ve mekân ise şuurumuz olma-

dan mevcut değildir. Bizim tasavvur ettiğimiz dünya, bizatihi dünya değil

şuura tabi bir dünyadır. Demek ki dünya muayyen bir şuurun mevcudiye-

tini şart koşar.

Bu idealizmin karşısında realizm bulunur; buna göre ise zaman ve

mekân bize bağlı değildir. Realizme göre, zaman ve mekân insan şuuru

haricinde vardır. İdealizmde ise, zaman ve mekân şuura bağlıdır. Fakat bu

idealist istikamet Kant'ın evveline kadar hiç kimsede kati ifadesini ka-

zanmamıştır. Kant'ın nokta-i nazarına göre, şuursuz zaman ve mekân

mevcudiyetini kabul etmek mümkün değildir. Zaman ve mekân dâhilin-

deki bu dünya, bizatihi değil ancak şuur için mevcuttur.

Bu noktada Fenomonoloji iki istikamete ayrılır: İdealist ve Realist.

İdealist istikamet, Husserl'in son eserlerinde tebeyyün eder ki; Husserl'in

bu idealist hareket noktası Kant'ın da hareket noktasıdır. Ben bir objeye

bakıyorum. Ben bir objeyi görüyorum. Ve bu obje etrafımdan ayrılıyor. O

halde bir obje ne demektir? Acaba ruhta verilen (görü) bildiğimiz şey mi-

dir? Tekrar gördüğümüz şekilde bir şeyi göremeyiz. Fakat bu vahdet her

yerde tekerrür ediyor. Muayyen bir ses ve muayyen bir renk işitiyor ve

görüyorum. Bunlar bir vahdetten ayrılamaz. Esas itibarıyla vahdet nedir?

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Bunun için birliği (vahdeti) temin eden akta dönelim. (Kendini oluş-

turan parçaları) toplayabilmek gücünden (kanuniyetinden) mahrum bir

mahlûk vahdetten de mahrumdur. Sayamayan bir varlık için de sayılar

(adetler) mevcut olamaz. Demek ki, muayyen aktlar icat edebilmeli ki,

muayyen mefhumlar ortaya çıkabilsin. Vahdet ancak toplayabilen, yarıla-

yabilen/bölebilen bir varlık için mevcuttur. Toplayabilen bir akt mevcut

olduktan sonra, vahdetin de ne olduğu anlaşılır. Daha doğrusu vahdet

kelimesi ortaya çıkar.

Demek ki muayyen sayılan toplanan dünya, muayyen aktların bünye-

sinde mevcuttur. Bu akt olmazsa dünya olamaz. Böyle bir dünya ancak

muayyen bir obje ve bir süje için mevcuttur. Bu suretle şu neticeye varabi-

lirim. Objenin mevcudiyeti süjeyi şart koşar. Obje dünyası idrak eden bir

süjenin dünyasıdır. Görülüyor ki bu idealizm ile birlikte, realizm muayyen

bir zaruretle tekrar ortaya çıkmaktadır. Yani Kant'ın nokta-i nazarı/bakış

açısı.

Sizlere daha öncede anlattığım gibi, felsefe tarihinde zamanla birta-

kım yönelimler görülür. Bunlar felsefe tarihinde tekrarlanan yönelimler-

dir. Heidegger'in 1927'de yayınladığı zaman ve mekân hakkındaki eserinde

de aynı durumla karşılaşıyoruz. Burada da başka felsefi fikirler mevcuttur.

Bu konudaki eleştirilerden daha sonra söz edeceğiz.

İlk olarak onun felsefesinin esas noktalarını anlatacağım. Bunu ifade

etmek için Heidegger'den değil de, Ortaçağ felsefesinden söz edeceğim

ortaçağ felsefesi obje hakkında iki soru sorardı. Bu obje nedir? Bu bir

masadır; eskimiş bir masadır. Bu soruyla kalınmaz. Obje hakkında diğer

bir soru sorulur. Birinci soru objenin mahiyeti ile ilgilidir. İkinci soru ise

objenin mahiyeti ile ilgili değil, var oluşu ile ilgilidir.

O halde önümüzde duran bir obje için: Bu obje nedir? Bu objenin

mevcudiyeti nedir? Sorularını sorarız. Bu obje hakikaten mevcut mudur?

Zahirî veya fenomenal mıdır? Demek ki objede şu noktaları araştırırız: 1-

Objenin mahiyetini; 2-Objenin mevcudiyetini.

Heidegger, Ortaçağdan mülhem olarak hareket ediyor. Bu durum as-

lında sadece Heidegger için geçerli değildir. Brentano da Ortaçağdan ve

Aristoculuktan birçok tesir alır. Fenomonolojinin Aristo ile münasebetini

Husserl'in hocası Brentano kuruyor. Fenomonolojinin esas görevi objele-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


258

rin mahiyet kanunlarını araştırmaktır.

Size anlattım ki, felsefede bir takım istikametler/doktrinler zamanla

ortaya çıkıyor. Bunlar felsefe tarihinde tekerrür eden istikametlerdir.

Bunun önemli bir örneğini, Heidegger'in 1927'de neşrettiği "Zaman ve

Mekân Var mı?" eserinde görüyoruz. Buna karşı başka felsefi fikirler de

mevcuttur. Buna yapılan itirazlardan bilahare bahsedeceğiz. İlk olarak

onun felsefesinde esas noktaları anlatacağım. Bunu ifade etmek için Hei-

degger'den değil, Ortaçağ felsefesinden bahsedeceğim.

Ortaçağ felsefesinde tetkik sahamıza giren obje iki cihete ayrılır. Or-

taçağ felsefesi şöyle bir sual vaaz ederdi: Bu obje nedir? Bu bir masadır;

eskimiş bir masadır. Fakat bu felsefede obje hakkında diğer bir sual soru-

lur ki, bu objenin mahiyetine müteallik idi. Diğer bir sual de objenin ma-

hiyetine değil de mevcudiyetine taalluk eden bir sual oluyor.

(Brentano'ya göre) Fenomonolojinin esas vazifesi; objenin mahiyet

kanunlarını tetkik etmesi değil, bu objenin kanunlarına neden olan mev-

cudiyetin mahiyet kanunlarına ehemmiyet vermesidir. Heidegger ise baş-

ka yoldan hareket ediyor. Ona göre felsefe, bir objenin mahiyetini değil,

mevcudiyetini de tetkik mevzu yapmalıdır. Ona göre felsefenin aslını

teşkil eden (mevcudiyet) ve varlığın ne olduğudur. Bunu tetkik için her-

hangi bir varlığın mevcudiyetini görüş vasıtasıyla (incelenebilecek) bir veri

haline getirebiliriz.

Bunun için biz iki şeyden hareket etmeliyiz. Bu iki şey şudur: 1- evve-

la kendi mevcudiyetini 2- herhangi bir objenin mevcudiyetini, ortaya

koymak lazımdır. Ben kendi mevcudiyetim ile diğer bir şeyi tetkik edece-

ğim zaman, kendi mevcudiyetimin diğerlerinden farklı yönlerini ele alıyo-

rum. Ben veya herhangi bir şey veya her süje ve objeler arasında esas bir

fark vardır.

Heidegger'in yaptığı bu ayrım başka bir filozof tarafından da yapıl-

mıştır. Bu Fichte'dir. Bu farkı felsefe tarihinden bahsetmek suretiyle daha

derinleştirelim. Her devirde felsefe en derin bir niza/düalizm olarak kabul

ettiği bir noktadan hareket eder. Misal: İlkçağ için bu nokta hangisidir?

Antik felsefe için bu niza canlı ve cansız olandır. Nasıl oluyor da ayrı uzuv

ve maddelerden hayat husule geliyor. Canlı ve cansız arasında fark nedir?

Yeniçağ felsefesinde ise en derin niza (kavga) şuurla madde arasında-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


dır. Diğer bir tabirle şuur dünyası ile şuur harici olan kavgasıdır. Descar-

tes'tan beri ortaya şöyle mühim bir mesele çıkıyor. Nasıl oluyor da objeler

hakkında bilgi sahibi olabilirim. Yani şuur nedir? Daha geliyoruz; 15. asır-

da bunların yerine diğer bir niza çıkıyor. Bu da “ben ve eşya” kavgasıdır.

Şuurun arkasında bir ben vardır. Yani bu şuur "ben"e aittir. "Ben"in

karşısında eşya dünyası vardır. Burada ben ile eşya arasında mevcut bir

uçurum vardır ki, bu kâbil-i telif olunmayan (uzlaştırılamayan) bir uçu-

rumdur. İşte Heidegger'in düalizmi ben-eşya düalizmidir. Bunu karakteri-

ze etmek için Heidegger, mevcudiyet (existance) ve mahiyet arasındaki

farktan hareket ediyor. Her şey mahiyet bakımından tayin edilmiş bir

şeydir. Bir kitap, bir çanta bir şeydir. Demek ki ilk defa karşıma çıkan sual

bir mahiyet sualidir. Bir şeyin ne olduğu sualidir.

İkinci sual de, burada gördüğüm şeyin mevcudiyeti meselesidir. Or-

manda avcı ve bir kuş görüyorum. Biraz sonra bunun rüzgâr tarafından

sürüklenen bir yaprak olduğunu fark ediyorum. Bir insan zannettiğim

şeyin yaklaşınca ağaç gövdesi olduğunu fark ediyorum. Kuş ve insanı ger-

çek olarak gördüğümü zannetmiştim. Yaklaşınca kuş değil yaprak, insan

değil ağaç gövdesi olduğunu gördüm.

Şöyle bir neticeye varıyorum: Benim bir kuş ve insan olarak gördü-

ğüm bir zahirdir (görünüş), hakikat değil. Benim burada gördüğüm gerçek

kuş ve insan değildir. Yine zahiri bir tasavvur vardır. Bazen de işittiğim

herhangi bir şeyin, emin olduğum vaziyeti yani onun mahiyeti vardır.

Kendim hakkındaki bilgiyi yakalıyorum. Ben kendi mevcudiyetim hak-

kında aldanabilir iyim? Ben mevcudiyetimden hiç şüphe edemem. Hatta

bu cihet benim mutlak olarak bildiğim yegâne şeydir. Çünkü benim mev-

cudiyetim hakkında şüphe edemem. Bu bilgi bir Yeniçağ felsefesinin

başında bulunan bir filozofun öğretisidir.

İşte Heidegger, (Descartes'ın şuur hakkındaki bu fikirlerinin) kendi

fikrini bozmadığı ve hatta bunlardan istifade ettiği kanaatindedir. Çünkü

Descartes şuurda ısrar ediyordu: Ruhun düşünen bir şey olduğunda ısrar

ediyordu. Bunu faal olarak bildiğimiz şöyle böyle bedihidir. Descartes'ın

keşfedip de farkında olmadığı şey, düşünen şey olmayıp; aslında düşünen

şeyin karşısında bulunan bir varlıktır. Şu mesele ile karşılaşıyorum. Bir şey

hakkında tetkik yaparken mahiyeti kati, mevcudiyeti kati olmalıdır. Sual

benim için olursa, mevcudiyetim kati(kesin) fakat mahiyetim kati değildir.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


260

Eşyanın mevcudiyeti kesin bir hakikat olmayıp, daima bir "ben" i şart

koşar. Ben ile eşyayı bir daha mukayese edelim: ben ile kitap arasında

mukayese yapıyorum. Bu objeler ikinci sınıf şeylerdir. Çünkü her ikisinin

işgal ettikleri mekân ayrıdır. Bu objelerin esasını teşkil eder. Ben şimdi

diğer bir insandan kendimi tefrik etmek istersem, o da benim gibi bir

insandır. Bu deminki gibi iki muhtelif mekân işgal etmeyenden neşet

etmez.

Bu iki insan arasındaki fark, ben ile sen arasındaki farktır. Ben ile sen

arasındaki fark mühim bir farktır. Bu objeler arasındaki fark gibi, mekâna

dayanan farka benzemez. Çünkü ben dediğim de bir insandır. Fakat bu

insan kendisi için "ben" fakat benim için "sen"dir. Ben kendim için"

ben"im başkası için "sen"im. Bu "ben"in ihsas ettiği esastır.

Birçok masalar vardır. Bunlar tahta ve ayak gibi şeylerden terkip edi-

lebilirler. Masa, umumi bir mefhumdur. Bu mefhumun ihtiva ettiği masa-

lar, ancak objektif esbaba dayanan farklardan neşet eder. Acaba "ben"

mefhumunun muhtevasında da tetkik yapılabilir mi? Acaba ben mefhumu

da masa gibi umumi bir mefhum mudur? Bu şüphesiz böyle değildir. Her-

kes için tek bir "ben" vardır. Kafamızdaki diğer insanlar bir "sen"dir. De-

mek ki "ben" mefhumu birçok insan sahnelerini ihtiva eden umumi bir

mefhum olmayıp yalnız "ben"i ihtiva eder. Bir "ben" ve "sen"e işaret eder.

Ben ile aynı zamanda insan mefhumunu da teşkil ederim. Fakat insan

mefhumunu teşkil ettiğim zaman sebepler sahasına giriyor; "ben"den

uzaklaşıyorum.

Şimdi de "Noumen”leri tetkik edelim. Evvela eşya ile onun vasıfları-

nı; sonra da ben ile benim vasıflarımı tetkik edelim. Eşyaya misal olarak

elimde tebeşir var. Bu tebeşirin muayyen bir şekli, faaliyet şekli var. Bu

maddi bir şeydir, yani bir nesnedir. Filozoflar bundan başka geriye; "biza-

tihi eşya kalır" dediler. Bir ben, bir fert kendi kendine yalnızdır. Ve bu

yalnızlığın da Allah'la bir münasebeti vardı. Çünkü dindar adamın tavırları

da münzevidir ve Allah'la karşı karşıyadır. Ve diyor ki Hegel: İnsanı tarihi

bir eşya yapıyor. Bu olamaz. Zira insan ferttir ve ancak Allah'la münase-

bettedir. Hegel insanları bir fert değil, bir eşya olarak kabul ediyor.

Başka bir bakımdan Hegel insanlar için üç temel tavır olduğunu söy-

ler:

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


1.Estetik Tavır: Estetik tavra haiz olan insan, hayatta mümkün olan

her şeyden zevk almak ister. Bu insan aynı zamanda, an içinde yaşayan bir

insandır. Bunlar arasındaki insanların bazıları sathi, bazıları derindir. Sathi

ve kaba olan kişi hayatta zevk alması mümkün olan her şeyi yapar. Bu

sebep için deriz; eğer bu kişi zevk tatmayı manevi sahaya tevcih ederse;

hayatını başlıca bir zevk üzerine yaşamaya tabi kılan bu insan, nev'inin en

mükemmelidir. Fakat ne olursa olsun, estetik tavra sahip insan aslında

aşağı mertebeye tabi olan ferttir. Böyle bir kişi ihtiyarlarsa, hayatındaki

hata ve eksiklerinin şuuruna sahiptir. Çünkü bu insan hiçbir zaman tam

olmamıştır.

2.Etik Tavır: Bu tavra haiz insan, böyle bir insan tipi hayatını muhte-

lif vazifelerin içinde ve onları halletmekte bulur. Bu kişi kendini cisminin

hizmetine verir. Bu tip insan bir vazife şuuru içinde bulunur. Bu vazife

kendisini avutmasına müessir olur. Biteviye vazifeleri tahkike uğraşır, yani

an içinde yaşamaz. Hegel'in insanı Kierkegaard'a göre bu etik tavrı haiz

insandır. Hegel şöyle der: "tarihi Allah yapar ve insan da onun atıdır."

3.Dini Tavır: Bu tavrı takınan insan, dindar insan cisminin ve her şe-

yin fevkinde bir şeyin mevcudiyetini kanidir. Aynı zamanda dindar insan,

daha başka şeylerin de kendine tevcih edilebileceğini bilir. Bu tabir, kayıt-

sız şartsız işlenen şeydir. Bütün tarihte bu tip insanlar vardır. Bunlar Al-

lah'ın azameti için her şeyden sarf-ı nazar etmiştir.

İnsan ölüm meselesini göz önünde bulunduruyorsa, şüphesiz şu tavrı,

yapılması istenen şeyler karşısında bulunduğunda daha çok hisseder. Ki-

erkegaard'ın bütün tefekkürü, bu dini şuur tarafından tayin edilmiştir.

Ona göre insan, dini yaşamalıdır. Ancak insan bunu yaparsa, hayatının

derinliğine vasıl olur. Etik tavra haiz insan, estetik tavra haiz olanın önün-

dedir. Fakat dindar insan yine bunların hepsinden büyüktür.

Görüyorsunuz ki Heidegger, Kierkegaard'ın bu fikrini almaz. "mev-

cudiyet" ve "endişe" fikirlerini alır. Fakat Kierkegaard'ın felsefesinden

bunları kaldırırsak onun şahsiyetini silmiş oluruz. Fenomonoloji bahsini

kapatarak diğer bir bahsi açıyoruz. Bu bahsin adı: "Tabiat İlminin Felsefe

Üzerindeki Tesiri"dir.

Tabiat ilimleri zamanımızda büyük bir inkişaf geçirmektedir. Bu in-

kişaf hem fizikte hem de biyolojidedir. Son zamanlarda biyoloji ve fizikte

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


262

önemli bir inkılâp olmuştur. Biyolojide vitalizmin yeniden canlandığını

gördük. Şüphesiz ki bu bütün felsefeye de tesir etmiştir. Hal-i hazırda

felsefede bazı inkişaflar vardır ki, tabiat ilimlerindeki bu inkişafı göz

önünde bulundurmadan onları anlamak mümkün değildir.

Evvela biyoloji cephesindeki tartışmalarla başlayalım. Burada göze ilk

çarpan vitalizm ve mekanizm nizalarıdır. Vitalizm ve mekanizmden ne

anlıyoruz? Mekanizm nazariyesine göre, uzviyette cereyan eden hareket-

ler mekanik nizama tabidir. Uzvumuz kurulmuş bir makinedir. Vitalizm

nazariyesine göre de organik madde bir makine değildir. Buna göre vücu-

dumuzda cereyan eden karakterler, fiziki ve kimyevi tesirlerin tamamıyla

mutlak kontrolü altında değildir.

Çünkü uzviyette yeni bir şey ortaya çıkıyor. Bu yeni unsur, şeylerdeki

karaktere hâkim olan kanunlar fiziki ve kimyevi kanunlarla teşekkül et-

meyen kanunlardır. Bu devirde böyle bir fikrin hâkimiyeti kimya sayesin-

de olmuştur. Çünkü kimya kurulunca yalnız uzviyetlere istinat edilen

birçok cisimleri gayrı uzvi maddelerden istihsale başladılar.

Hatta bugün bile böyle albümin maddeler suni şekilde istihsal edilir-

ler. Bu noktadan hareket edenler, uzviyette vukua gelen maddeler kimye-

vi, fizikidir diyorlardı. İkinci derecede mekanist nazariyeyi kolaylaştıran,

Darwinizm nazariyesinin ortaya çıkmasıdır. Darwinizm de hayvan ve insan

türlerinin menşei meselesi mevzu bahistir. Darwin bu menşein mekanik

kanunlara göre cereyan ettiğini kabul ediyordu. Bir hayvanın yavruları az

veya çok birbirine çekerler. Haddizatında birbirinin aynı değildir. Bir

hayvanda gördüğümüz değişiklikler kısmen hayvanların ırki özellikleri

olarak ortaya çıkmışlardır. Hayata hizmet eden organizma inkişaf ederek

veraset suretiyle intikal ediyorlar.

Demek ki, bu küçük değişiklikler sayesinde başka yeni hayvanların

çıkmasına neden oluyor. Küçük hadiselerin tesadüfî oluşu ve mekanik

kanunlar yeni bir nevi meydana getiriyor. Mekanizm tesadüfen yeni nevi-

ler ortaya çıkarıyor. O halde mekanizm ve tesadüf uzvi hadiseler halinde

bulunuyor. Bu insan ve hayvan nevilerinin nasıl meydana çıktığını ifade

eden bir nazariyedir. 1860 tarihinde Darwinizm büyük bir tesir yaptı.

Bilhassa hayat hakkındaki mekanik telakki üzerinde daha kıymetli tesirler

icra etti.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


18, asrın sonlarında 19. asrın başlarında yeni bir nazariye ortaya çıktı:

Vitalizm. Bunlara göre gerek hayvan gerek bunun uzuvlarından (organ)

istihsal edilenler yine hayata tesir istihsal edemezler. Bizim elde ettiğimiz

Albumin canlı değildir. Biz uzvi (organik) olanı cisim olarak istihsal ede-

riz. Fakat hayat ve onlardaki canlılık istihsal edilmez. Hayata zerrede

rastlarız ve ona “bir canlı nev’inin mahsulüdür” deriz. Hiçbir zaman haya-

tın, canlı olanın dölünden hâsıl olduğunu göremeyiz. Hakikaten kimyacı-

lar da tecrübelerinde misal olarak canlı bir uzvu istihsal edememiştir.

Darwinizm de vitalizmin karşısındadır. Çünkü nevilerin tesadüfen ve

mekanik bir vasıta ile ortaya çıkması şüpheli bir vaziyet alıyor.

Hâlbuki bizim üzerinde durduğumuz şey şudur: Sanki onun içinde

bir amil varmış ve değişmeye tesir eder olmuş gibi görünür. O halde fiziki

dünya ile hayvanlar dünyası arasındaki fark şudur: hayvanlar dünyasında

faaliyet gösteren bir amil mevcuttur. Vitalizm diyor ki: “Organik (uzvi)

cisimlerde yani canlı cisimlerde öyle amiller (özellikler) vardır ki bunların

tesirleri fiziki ve kimyevi kanunlara indirgenemez (irca edilmez). Filhaki-

ka bu gibi amiller vitalist nazariyenin lehindedir.

İlk defa vitalist olan Hans Driesch vitalizmin vaazıdır. Driesch'e gö-

re, uzvi olan her şey gayri uzvi olandan esas itibarı ile ayrıdır. Bir buhar

makinesi tetkik edelim. Bu makine muhtelif parçalardan teşekkül eder.

Mesela buhar kazanı, motoru, tekerlekleri gibi... Ben bu makinenin bu

kısımlarını birbirinden ayırır ve tekrar birleştiririm. Makinenin işlemesi

parçaların birbiriyle uyumlu ve beraber çalışması sayesindedir. Ama bu

makineyi teşkil eden parça kırılırsa işlemez. Değiştirmek lazımdır. Fakat

makine hiçbir zaman bu bozuk olan kısım tamir edilmeden işlemez.

Hâlbuki uzvi olanlara ait olan böyle bir kabiliyet diğer bir tarafta bu-

lunursa, organizma onun vazifesini de üzerine alır ve işlemeye devam eder.

Her organizma da vukua gelen vaziyet de bir tağyir yapar. Kendini yeni-

leştirir. Böyle bir vaziyet karşısında tağyir ve aynı zamanda makinenin

parçasını tamir eder. Uzvi olan bir cisim cüzi hücreler ikaz eder. Ve bun-

lar bütün bir uzuv olarak meydana çıkar.

Demek ki organizmadaki bu kabiliyet bütün organizmaya şamildir.

Onun tarafından idare edilir. Organizmde her şey bütün tarafından tayin

ediliyor. Mesela, cüzi cisimlerde organizma kabiliyeti ihata eder ve yeni

bir organizmaya başlayabilirler. Makine de gayri uzvi olanda böyle bir

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


264

kudret ve kabiliyet yoktur. Çünkü bir makinede noksan olan bir parçanın

yerine diğer bir parça geçemez.

Driesch belirli bazı deneyler yapmıştır. Bilhassa denizkestanesi deni-

len hayvan üzerinde denemeler yapmıştır. Böyle bir denizkestanesinin

yumurtası ikiye bölünürse her iki kısım da hayat taşır. Hatta 1/4 bolünse

bile inkişaf kabiliyetindedir. Fakat yumurta 4'e bölünmüş ise, 4 tane de-

nizkestanesi hâsıl eder. Demek ki birer birer parçaların kuvveti bütündeki

kuvvete sahiptir.

Bundan şu netice çıkar: Birincisi; Uzvi (organik) ve gayri uzvi (inor-

ganik) âlem arasında esasen bir fark yoktur. Ancak gayri uzviden uzvi

teşekkül edemez. İkinci olarak ise; Organizmada mevcut bir kuvvet vardır

ki, bütün husule gelir ve parçaları teşkil eder. Bundan Driesch şöyle bir

netice çıkartır. O halde uzvi hayatta hususi bir amil vardır ki, gayri uzvide

bu yoktur. Bu amil bütünde ve onun parçalarında aynen vardır.

İşte buna Driesch, Aristo'nun tabiriyle "entelekya" der. Çünkü bu

entelekya Driesch'e göre şuurun da esasını teşkil eder. Her canlı hayvanda

bir şuur vardır. Ölü ve canlı tabiat ruh sayesinde teşkil edilirler. O halde

bu ruh evvela, hayat hadiselerinin esasını, ikinci derecede de şuurun esası-

nı teşkil ediyor. Demek ki canlı olmayan bir gayrı uzvi tabiat mevcuttur.

Gayrı uzvi olanlarda her parça kendine mahsus bir "kuvve-i tekvin"e ma-

liktir. Filhakika her uzvi olan da gayri uzvi olanları teşkil ederse de, faal

olarak ruha maliktir. Bu ise yeni vitalizmin esas fikirlerini oluşturur.

Bu nazariyeye şöyle bir itiraz yapılabilir: Driesch'in ruh dediği şey ka-

zanılmış bir şeydir. Bu kazanılmış şey, idrak sahasına dâhil olamaz. Buna

karşı diğer bir şeyden bahsedelim. Neptün'ün nasıl keşfedildiğini biliyor

musunuz? Biz Uranüs’ün hareketini müşahede edebiliyoruz. "Buradaki

mihrakda manzumi (düzenli) şeyler görünüyor" diye bir Fransız astronom

"orada bir başka yıldız bulunmalıdır" diyordu.

Hakikaten bu astronomun yerine diğer bir astronom Neptün’ü bul-

du. İşte bu buluşumuz (istihraç edebildiğimiz şey), bir “entelecheia"dan

ibarettir. Neptün, bulduğumuz (istihraç edebildiğimiz) teleskop vasıtasıy-

la keşfedildi. Şimdi Driesch'in istihraç ettiği (keşfettiği) "entelecheia"ya

bakalım. Yıldızda olduğu gibi, onu da istihraç edebilir miyiz? Yani onu

mikroskopla görebilir miyiz? Edemeyiz. Çünkü burada istihraç edilen şey

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


henüz keşfedilmedi. Yalnız keşfedilmez kalacaktır. Böyle bir istidlalin

tecrübe ile kabil-i tahkik olacağı da düşünülmez. Bir faraziye kurulmuştur.

Fakat hiçbir tecrübe tarafından tahkik de edilmemiştir. Bu onun ortaya

koyduğu nazariyenin faydasız tarafıdır.

Bu itiraz neo-vitalistler tarafından Driesch'e karşı yapılmıştır. Bu fi-

lozoflara göre doğrudan doğruya tecrübe ile tahkik edilmiş nazariyeler

ortaya konulmalıdır. Bütün zaman için ebediyen meçhul kalacak nazariye

ortaya koymak faydasızdır. Tecrübe ile kabil-i tahkik olmayan nazariye-

lerde böyle bir taraf daha vardır. Bu vitalizmin inkişafı diğer bir istikame-

te tesir etmiş ve önemli neticelere varmıştır. Bu tesirin ait olduğu şahıs

ise, Fransız filozof H.Bergson'dur.

Henri Bergson (1859-1941): (14-04-1944)

Vitalistlerin ilmi istikametinden ayrı olarak bir felsefe sistemi kuran

Fransa'nın en meşhur filozoflarından biri olan Bergson'dan bahsedeceğim.

Bütün büyük filozoflarda karakteristik taraf bütüncül (vahdetli) bir sistem

kurmaları ve bunu da diğer alanlara tatbik etmeleridir. Misal olarak Aris-

to'yu zikredebiliriz. Aristo'da mühim olan kâinatta olan şeyi tekâmül

fikrine göre istihraç olmuştur. O, bütün şuurdan mahrum maddelerden

hareket ederek Allah'a kadar varıyor. Ve bu anda muhtelif mertebelerin

mevcudiyetinden bahsediyor. Bu tekâmül fikri Aristo'nun bütün felsefi

sistemine esas olmuştur. Her şeyi onunla izah etmiştir.

Tekâmül fikrini felsefenin merkez noktası yapan diğer filozof da He-

gel'dir. Onun felsefesi de tekâmüle dayanır. Fakat Ondaki bu tekâmül

dinamiktir. Tabiat ve insan sahasından başlayıp, mutlak sahasına kadar

uzanır. Descartes'ı düşünelim. Descartes'ın hareket noktası nedir? Bütün

varlığı ruh ve cisim olarak görmek ister. Bunları tasvir ederken Descartes,

ruhu cisimden ayrı bir varlık olarak tasvir eder. Bu düalist sistemle o, bü-

tün hadiseleri izaha çalışır. Düalizm onun esas prensibidir.

Spinoza ise bunun tersine olarak âlemi bir vahdet teşkil eden şey ola-

rak alır. Bu vahdetle diğer var olan cisimlerin münasebeti, denizdeki dal-

gaların denizle münasebeti gibidir. Bütün bu filozoflarda dikkate şayan bir

şey vardır, o da muayyen nokta-i nazara sahip olmaları ve diğer şeyleri ona

göre izah etmeleridir. İşte bu Bergson için de karakteristik bir noktadır.

Bergson da kâinatta bir tezat görür. Fakat bu tezat Descartes'ta olduğu

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


266

gibi iki cevherin tezadı değildir. Tekessür(çoğalan) eden bu amiller bir

bütünlükten ibarettir. Böylece O bütün gerçekliği, bu tezadın muhtevası

içerisine alır. Zaman ve mekân, madde ve şuur, gayri uzvi tabiat ve uzvi

tabiat aynı tezadın tezahürleridir. İlk önce zaman ve mekândan hareket

edelim.

Zaman ve Mekân

Kant'tan beri zaman ve mekân ayrı tarzlar ve şekiller olarak kabul

ediliyordu. Leibnitz (Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646 - 1716) için za-

man ve mekân nizam şekilleridir. Diğer var olanlar ondan tanzim edilir.

Kant için zaman ve mekân idrak şekilleridir. Newton için de zaman ve

mekân diğer cisimleri ihtiva eden bir şeydir. Burada esas olan zaman ve

mekânın aynı tarzda olması meselesidir. Bergson zaman ve mekânda bir

aynılık değil de bir tezat görür. Ona göre mekân sabit olan ve kendi ken-

dine sükûna malik olan bir şeydir. Hâlbuki zaman hareket halindedir ve

daima değişmektedir. Hatta zaman kendisi bir hareket bir akıştır.

Mekânda bir notadan diğerine her zaman gidebilir ve ilk hareket noktası-

na gelebilirim.

Hâlbuki zamandaki bir nokta hiçbir zaman olmayan ve ancak o anda

mevcut olan bir noktadır. Zaman mazi olana tekrar dönemez. Mekânda

bir nokta diğerini yaratamaz. Mekânda her nokta ezelden beri mevcut

olan bir noktadır. Hâlbuki zamanda her bir nokta, yeni bir noktaya bağlı-

dır. Her zaman noktası yenidir. Çünkü o nokta bir an sonra geçecektir.

Mekân yaratıcı değildir; zamanda yaratıcı bir kudret vardır. O halde za-

man ile mekân arasında mutlak bir tezat vardır.

Aynı tezadı biz madde ve şuurda da bulabiliriz. Madde nedir? Mad-

deden ne anlıyoruz? Descartes maddeye bir yer kaplama özelliği atfedi-

yordu. Bundan başka madde, sabit kalan kaybolmayan bir şeydir. Madde

için şöyle söyleyebiliriz. Madde mekânda sabit kalandır. Demek ki mad-

de, mekânın haiz olduğu bütün vasıfları kendinde topluyor. Hâlbuki şuur

mekândan mahrumdur. Bu vasıf Descartes tarafından tespit edilmiştir.

Bütün ruhi vakıalar (ihsas, idrak, vb.) mekândan mahrumdur. Mekânın

her hangi bir noktasından tecrit edilmiştir. Hâlbuki zaman amili, şuur

muhtevalarından ayrılmaz. Ruhi olan her şey canlı bir akış teşkil eder.

Şuur daima bir tahavvül geçirmektedir. Maddenin sabit olmasına ait kav-

ramlar vardır.

https://www.maths.tcd.ie/pub/HistMath/People/Leibniz/RouseBall/RB_Leibnitz.html

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Bu madde âleminde de bir noktadan hareket ederek, diğerlerine gi-

der ve tekrar aynı noktaya gelebilirim. Hâlbuki şuur herhangi bir anı tek-

rar etmeyen bir andır. Ben şuurumun mazisine tekrar dönemem. Bir şuur

hadisesi ile şuandaki şuur hadisesi arasında fark vardır. Maziye ait şuur

hadisesinde, maziyi tahattur ettirecek diğer bir hadise vardır. Şuandaki

şuur ile geçmiş şuur arasındaki, fark işte "Ben"den kaynaklanır.

"Ben"in bu günkü mevcudiyeti bir sene evvelkinin aynı değildir. Hiç-

bir şuur vakıası tekerrür etmez. Bir fizikçi yenilik yaptığı zaman, tekrar

edildiği vukuatla sabittir. Hatta tekrar etmek hassası fiziki kanunların

mahiyetine aittir. Madde âlemine ait bütün şeyler, prensip itibarıyla tek-

rar edilebilir. Hâlbuki herhangi bir şuur vakıası aynı şekilde tekerrür et-

mez. Her ruhi vaka bir defaya mahsus ola bir daha dönmeyen bir karakter

taşır. Görüyoruz ki, zaman ve mekân arasındaki tezat, madde ve şuurda da

vardır. Çünkü bütün ruhi vakalar zamanın, cismi olanlar mekânın damga-

sını taşır.

Diğer bir noktada da tezat vardır. Maddi olan âlemin tesir etmediğini

söyledim. Yani cisim tesir etmez. Şuradan buraya itilen basit bir şeydir.

Hâlbuki şuur tesir eden bir şeydir. Şuurdan tesir ve iradeyi kaldıramayız.

Demek ki bu öyle bir akıştır ki, şuur ve irade tarafından taşınmaktadır.

Ruh aynen zaman gibi yaratıcı bir vazifeye maliktir. Hâlbuki madde âlemi

yaratıcılıktan mahrumdur, mekâna yaklaşmaktadır. Aynı tezada uzvi ve

gayri uzvi arasında da rastlıyoruz.

Gayri uzvi olan bir varlık ile uzvi olanı mukayese edelim: Gayri uzvi

bir cisim kendi kendine kalırsa değişmez. Uzvi olan cisimde zahirde de-

ğişmez gibi görülür. Fakat bu uzvi olanın zahirde sabit kalmasına mukabil

daima değişen bir taraf vardı. Benim kendi vücudum, dünün aynı değildir.

Vücudumun bugünkü terkibi, dünkünün aynı değildir. Çünkü ben yeni

gıda aldım, eskilerini sarf ettim. Demek ki yaşayan vücudum daima deği-

şiklikler içindedir. Demek ki vücudumda ölen ve dirilen bir taraf vardır. O

halde uzvi olan, yeniden inşa faaliyetine maliktir. Gıdalar vasıtasıyla nefes

ile yeni terkipler vücuda gelir. Canlı olan cisim cansız olanın tam zıttadır.

Uzvi olan cisim daima yeniden bir şey yaratmaktadır. Biz uzvi cisimden

şöyle bir vakayı tespit ediyoruz. Her uzvi alanda bir gelişme bir gerileme

gözlemliyoruz.

Biz münferit değil de bütün hayvanlar silsilesini alırsak aynı şey te-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


268

kerrür eder. Demek ki, biz uzvi cisimlerden değil de, bütün canlı varlık-

lardan bahsederek aynı şeyi müşahede edebiliriz. Bütün canlı olanlar

tekâmül fikri çerçevesine ithal edilmiştir. Fakat bu tekâmül fikri hakkında

şöyle sual sorulmuştur. Bu tekâmül gayeli midir, değil midir? Aristo'nun

tekâmül fikri ortadadır. Onun fikrine göre tekâmülde daima bir terakki

vardır. Biz böyle bir metotla nebatları ve hayvanları da tetkik edersek

şöyle bir neticeye varırız: Tekâmül tek hücreliden başlayarak insanlarda

zirveye varmıştır.

Bu tekâmül hakikaten bu şekilde midir? Bergson'a dayanarak tetkik

edersek böyle olmadığını görürüz. Tekâmül tek hücreliden, insana bir

hattı istikamete varmaz. Bu fikrin yanı başında, Darwin'in nazariyesi var-

dır. Ona göre bu tekâmül tesadüfi olan bazı unsurlar sayesinde oluyor. Bu

küçük unsurlar bilahare, bir gaye, bir fayda olarak kendini gösterir. Berg-

son şöyle bir sual soruyor: Darwin'in dediği doğru olsa, tabiatta canlılar

âlemini nasıl göreceğiz? Darwin'i kabul edersek tekâmül, bir hatt-ı müte-

kessir (farklı yollar) şeklinde görülür.

Diğer taraftan bakılırsa, canlılar âleminde karma karışık bir tekâmül

de yoktur. Eğer biz canlılar âlemindeki tekâmülü tetkik edersek, bu adeta

bir ağacın dallarına benzer. Muhtelif şubelere ayrılır. Oldukça aynı isti-

kamette uzanırlar. Demek ki kökü muhtelif dallardan teşekkül ediyor.

Bunlar aşağı yukarı aynı olmak üzere etrafa yayılıyor. Diğer bir misal ala-

lım: bir nehir, bu nehrin bir menşei bir özü vardır. Nehrin suyu, mukave-

metlere maruz kalarak parçalanır.

Yerden bir menşein çıktığını düşünelim: Yerden kaynayan bu su ar-

zın üzerine muhtelif mukavemetlere bağlı kalacak fakat aşağı yukarı aynı

istikametlere akacak. Nebat ve hayvanlardaki tekâmül aynen su ve ağaç-

taki tekâmül gibi olmaktadır. Nasıl ki su bir menşeden çıkar. Ve kuvvetle

çıkıyor ve dağılıyorsa, insanlar ve hayvanlar sahasında da böyledir.

Bu su dağılınca muhtelif mecralar husule getirmesi, hayvanların nevi-

lerine tekabül (türlerine karşılık gelir) eder. Hayatın bu akışının karakteri,

zamanın karakterine benzer. Şimdi biz zaman ve mekân, uzvi ve gayri

uzvi, madde ve şuur olmak üzere bu üç zıtlığı nispet ediyoruz. Bu zıtlıkla-

rın bir tarafında yaratıcı bir taraf vardır. Diğer taraftan şayet bir kanun

varsa; gerçek olan her şey bu iki nispetle hareket eder. Bu yaratıcı olan

kuvvet ona karşı geliyor. O vakit yeni bir kuvvet doğuyor. Biz bunu her

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


tarafta görüyoruz. Bunlardan birincisi yaşayan bir kuvvet; İkincisi ise basit

mukavemet eden kuvvettir.

Umumi mefhumlardan hareket edilerek; istikbale ait münferit bir

hadiseden, önceden olacaklar tayin edilir. Zaten rasyonel bilgi her yerde

aynı neticeleri veren bilgidir. Rasyonel bilgi, istikbale ait hükmünü, mazi-

deki müşahedesine göre verir. Çünkü rasyonel bilginin, objesi mekâna,

yani maddeye dayanır. Çünkü rasyonel bilgi ancak umumi mefhumlarla

ifade edilebilen bir şeydir. Farz edelim ki yeni bir şey zuhur etti. Bunu

diğeri gibi tetkik edemez. Zira rasyonel bilgi tekâmül edeni tetkik etmez.

Eğer tabiatta yaratıcı bir tekâmül varsa ki, şuur ve zaman bu yaratıcı

amillerdendir. Tabi tabiat iki amilden teşekkül etmiştir. Bir sabit kalan,

diğeri değişeni teşkil eden, tabiatı amillerin ancak birisi yani sabit kalanı

rasyonel bilginin mevzuu olabilir. Fakat Bergson'a göre yalnız rasyonel

bilgi olmayıp, bir irrasyonel bilgi de vardır ki, buna o intuitione (sezgisel

bilgi) der. Bu bilgi insanlarda vardır. "İrrasyonel bilgi olmazsa eğer, rasyonel

bilgi de olmaz" der. Mesela ben kendi vücudum hakkında evvela, bazı şeyle-

ri bilirim.

Fakat buna istinat etmeden fiziki ve fizyolojik tetkik yapmadan da

kendi "benliğim" hakkında insiyaki bir bilgim vardır. Mesela, elimi ve

ayaklarımı nasıl harekete getireceğimi biliyorum. Demek ki bilmek, bili-

necek şeye hâkim olmaktır. İlmin maksadı, bilinecek şeyleri bilinen cihet-

lerin altına koymaktır. Bu manada da kendi bedenime hâkimim. İstediğim

zaman, bir uzvumu harekete geçirebilirim. Bunun manası bilinen şeye

hâkimim demektir. Mesela bir teknisyen bildiği fizik kanunlarına dayana-

rak bir makineyi ikmal eder. Böylece aynı zamanda, kendi vücudunu ne

şekilde hareket ettireceğini de bilir. Lâkin teknisyen bunu, kendine ait

uzuvları hareket ettirmek için bildiği kanunlara göre değil, insiyaki (ref-

leksi) olarak yapar.

Demek ki evvela harici cisimlere ait bilgi vardır ki, bu bilgi müşahede

(gözlem) sayesinde olur. Bir de kendi bedenim hakkında bilgim vardır ki;

buna insiyaki bilgi diyorum. O halde rasyonel bilgi evvel emirde maddi

âlemin bir bilgisidir. Ben aynı şeyi yine, rasyonel bilgiyi kendi bedenime

de tatbik ederim. Fakat o zaman kendi bedenimi harici bir makine gibi

telakki ederim. Harici bilgi ise canlıya müteveccihtir. Bu vücudu teşkil

eden uzuvları kendisi için bir obje yapar.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


270

Rasyonel bilgi, maddi âleme hâkim olur. O, bunun için bazı şeyler

yapmak iktizasındadır. Hâlbuki irrasyonel bilgi eşyalara dayanmaz. Bilakis

vücudumuzu teşkil eden uzuvları (organları) bizzat tetkik eder. Fakat

bunlar birbirlerinden ayrılmayan bilgilerdir. Bu nedenle de her rasyonel

bilgi, irrasyonel bilgiyi ihtiva eder. Acaba, insan kendine hâkim olamasay-

dı, herhangi bir makine yapmaya imkân olur muydu? Ben kendi bedenime

hâkim olmasaydım, başka bir alet yapmaya imkân yoktur. O halde irras-

yonel bilgi, rasyonel bilgiye takaddüm (öncelik) eder. İrrasyonel bilginin

objeleri olan mekâna isnat eden tabiattır. Hâlbuki hadsi (sezgisel) bilginin

objesi evvel emirde benim kendi hayalimdir.

İnsan aklının mahsulü olan (tekâmülün) bu şayan-ı dikkat bilgi verile-

ri karşısında, hayvanların da insiyaki verileri bulunur. Mesela haşarat dedi-

ğimiz böceklerde, insiyaki bilgi çok inkişaf etmiştir. Mesela bir nevi sinek

vardır ki; yumurtalarını kurt halinde bulunan kelebeklerin üzerine koyu-

yor. Bunu öyle bir mütearifane (bilgince) yapıyor ki; kelebek yavrusu öldü-

rülmeyecek fakat yerinden de kımıldayabilecek. Çünkü hayvan ölür veya

hareket ederse yumurtalar düşüp kırılabilir ve ölebilir. Kelebek yavrusu

öldürülmeyecek ve kısmen hareketten mahrum kalacak.

Bu sinek kelebeğin yavrusunun muhtelif muayyen bir yerine iğnesini

batırıyor, onu öldürmüyor. Fakat kötürüm bırakıyor. Bu sinek, sanki ke-

lebek yavrusunun bütün anatomisini biliyormuş gibi hareket ediyor. İnsan

olsaydı kelebeğin anatomisini tahlil etmeden yapamıyor. Burada bir muci-

ze bir içgüdü ile karşılaşıyoruz. Görüyorsunuz ki burada da inkişaf ve

tekâmül canlı varlığa müteveccihtir. Fakat sinek için, kelebek yavrusu

başka çeşittendir. Bununla beraber sinek, bu kelebek yavrusunun vücudu-

nun bir süre devamı ve kendi vücudunun da hayatını sürdürebilmesi için

kelebek yavrusunun muayyen bir yerine iğnesini batırıyor.

Hakikaten bizim de kendi vücudumuza hâkimiyetimiz mucizedir.

Sinek daha doğmadan ve daha bir kuvvete bile sahip değil iken, harekete

bile başlamadan, başkasının vücuduna hâkim oluyor. Bu nedenle insiyaki-

hadsi bilgi, rasyonel bilgiden nasıl ayrılır? Bu soru şöyle cevaplanabilir:

Rasyonel bilgi umumi konulara teveccüh eder. Ve münferit vakıalardan

umumiye, daha sonra tekrar umumiden münferit olana varır.

Bundan dolayıdır ki rasyonel bilgi başkalarına hesap verebilir. Hâlbu-

ki insiyaki bilgi müşahhas ve münferit olanda kalır. Mesela: sinek, muay-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


yen kelebek nevine (türüne) bir muayyen ameliye (işlem) tatbik eder. Ben

de elimi nasıl hareket ettireceğini bilirim. İnsiyaki bilgi refleksif olana

tatbik edilir. Ben karşımda konuşan ve jest yapan bir adamı tecrübe veya

istidlal yoluyla anlayabilirim.

İşte rasyonel bilgide hesap verebilirim. Hâlbuki irrasyonel olan bu

bilgi münferit (tekil) olana müteveccih olduğu için, başkalarına hesap

veremediğim gibi, onu aslında öğrenemem de. Bergson, her yerde bu iki

bilgiyi birbirinin zıttı olarak kabul eder. Bu bilgiler şu tezada dayanır.

Çünkü Bergsona göre, gayrı uzvi olan bir uzviye, şuurlar bir şuura, tekabül

ediyor. Bu iki tezadın bilgisi de ayrı olur.

Filhakika biz rasyonel bilgiyi, psikolojiye de uygulayabilirdik. Ancak

bunda tam muvafık olamayız. Çünkü maddi tabiatı, hendese ve fizik saye-

sinde tam öğrenebiliriz. Ama ne var ki, biz hayat ve şuura tesadüf ettiği-

miz yerde bu rasyonel bilgiyi tatbik edemeyiz. Çünkü bu bilgi ile (rasyonel

bilgi) bunların bilgisine varamayız. Çünkü hayat ve şuur insiyakın ve had-

sin sahasıdır. Burada bu nevi bilgi, umumi mefhumlar teşkiline müsaade

etmediği için başkalarına da hesap verilmez. Rasyonel bilgi küllilerle ifade

edilir. Hâlbuki insiyaki bilgi, küllilerle ifade edilmez. Bu bilgi bir ferde

aittir.

Bergson'a göre, biyoloji ve psikoloji mevzuunu, bir madde ve makine

haline koyarak tetkik eder. Bu yine Bergson'un bir fikrinden ibarettir.

Ancak bu fikir müşahhas (somut) şeyler için kâfi gelmez. Filhakika, müd-

rike için bilinmeyen bir saha vardır ki; biyoloji ve psikoloji bu sahanın

kavramlarını tetkik edebilir. Filhakika Bergson, psikolojik bilgide de ileri

gidebileceğimizi kabul ederse de, bu ilerleme fizik türünden değildir.

Burada Bergson'da bilgi için bazı hudutlar (sınırlar) koyuyor. Fakat

bu hudut koymasıyla Kant'tan ayrılmaktadır. Kant'ın nokta-i nazarına

göre, rasyonel olmayan bilgi yoktur. Kant insiyaki bir bilgiyi kabul etmez

Henri Bergson ile Hans Driesch'i Mukayese

Geçen derste Bergson'dan bahsettik. Bergson'un iki bilgi türü ayırdı-

ğını biliyorsunuz. Bunlardan birincisi rasyonel bilgidir ki, fiziki ve riyazi

bilgidir. Bu bilgi münferit olarak müşahede edilmeyen vakıalardan teşek-

kül eder. Umumi kanunlardan hareketle hususilere varır. Demek ki bu

rasyonel bilgi, ilk olarak umumiyetle tecrübeye (deney); ikinci olarak da

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


272

müşahedeye (gözlem) istinat eder. Bu bilgi sayesinde maddi tabiata hâkim

olabiliriz.

Diğer yandan bu bilgi aynı zamanda diğer bir bilgi biçimi olan, hayat

ve şuur bilgisine yaklaşır. Fakat burada bu bilginin vazifesi biter ve yerini

mümkün iradenin irrasyonel şekli olan keşfi bilgiye terk eder. Bu bilgi

(irrasyonel bilgi) diğer bilginin (rasyonel bilgi) ihtiva ettiği üç özellikten de

mahrumdur. Bu irrasyonel bilgi, bilmek istediği objeyi doğrudan doğruya,

bir his vasıtasıyla temin eder.

Bu iki türlü bilgiyi (rasyonel ve irrasyonel bilgi) iki nevi varlık intaç

eder. Bunlardan birisi maddi ve mekanik olan ve diğeri ise, şuura ve haya-

ta ait olan sahadır. Bunlardan ikincisi, sezgisel bilginin sahası ve işidir.

Yeni Pozitivizm Doktrini

Şimdi yeni bir felsefe istikametine (doktrin) geçiyorum ki; bu felsefe

Bergson'un zıddıdır. Bu felsefenin adı Yeni pozitivizmdir. Bunların hare-

ket noktası olarak, sadece müşahede edilen şeyleri alıyorlar. Bu istikamete

göre bilgi, ancak tabiat ilimlerinin tertip ettiği bilgi olabilir. Bergson'un

zıddına bunlar tek bilgi ve tek metod kabul ederler. Bütün ilimler, tabiat

ilimlerine tabidirler. Ve bu ilimler, takip ettiği ilmin üzerinde olmamalı-

dır.

Biyoloji ve psikoloji bilimleri, fizikten ancak onun mertebesine çı-

kamamakla ayrılırlar. Demek ki tek bilgi vardır. Bu bilgi de rasyonel ve

riyazî prensiplere bağlı bir metot takip edebilir. Bu istikametin inkişafı

fiziğe dayanmaktadır. Bu felsefe fizik ve mekanik sayesinde inkişaf etmiş-

tir. Bundan dolayı bu felsefenin başında birçok fizikçi görülür. Bunların

başında mekanik fizikçisi olan ve aynı zamanda fizik tarihçiliği ile meşgul

olan Ernest Mach gelmektedir. Bu zatın fizikteki hareket noktası feno-

menolojiktir. Ernest Mach Metafiziği bile bu fenomenolojik kanunlara

isnat ettiriyor.

Fakat burada şu iki fikri birbirine karıştırabilirsiniz. Fizyoloji ile fe-

nomonoloji ayrıdır. Fizyoloji, fenomenlerden yani görülmesi mümkün

şeylerden bahseder. Fenomonoloji ise bu mefhumları çok geniş olarak ele

almaktadır. Mesela benim için mut'a(veri) olan şey, sadece tahtaya çizdi-

ğim şekil değildir; bunu aynı zamanda bir mahiyet fenomeni haline geti-

rebilirim. O halde mahiyet fenomenleri de var demektir.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Fenomenalizm tabirinin de kısmen bununla alakası vardır. Çünkü fe-

nomenalizmin nokta-i nazarı (bakış açısı) fenomenler yani müşahede edi-

len vakıalar demektir. Müşahede edilen vakıalar ne demektir? Şu anda

gördüğüm, işittiğim şeyler fenomenin objeleri olabilir. İşte fenomenalizm

böyle vakaları fenomen olarak kabul eder. Zira bu kelimelere fenomenler

tetabuk etmez/uygunluk göstermez.

Hâlbuki fenomonoloji, umumi fenomenleri de veri haline getirebile-

ceğini söyler. Mesela şu fenomeni bir veri haline getirebiliriz. Bunu yapa-

bilmem için münferit bir fenomenin bulunması şarttır. O halde, münferi-

din hareketini umumiye yükseltelim ve onu veri haline getirelim. Yalnız

münferit vakalar değil, aynı zamanda umumi fenomenler de mevcuttur.

Hâlbuki fenomenalist görüşe göre, sadece müşahede edilebilen vakıalar

vardır; umumi fenomen diye bir şey yoktur.

Fenomenalistlerin hareket noktaları aynı olmasına rağmen ayrı neti-

celere varıyorlar. Fenomenolojistlere göre, fenomenler vakıaların gözlem-

leridir. Bunlar için ancak gözlemlerin temin ettiği vakıalar fenomendir.

Fenomenolojistler için fenomen daha umumi iken; Mach'a göre fizyoloji

tek başına gözlenebilen vakalarla teşkil olur.

Filhakika buna itiraz edilebilir. Fiziğin konusu atomlardır. Eğer "de-

niz, dalgaların hareketleridir" denirse, bunlar nasıl müşahede (gözlem)

objeleri olabilir? Bu birbirine zıt kuvvetler nasıl müşahede edilebilir?

Mach, bu itiraza şu cevabı verir. Bu birbirine zıt kavramlar, fiziğe yardım-

cı kavramlardır. Fizik bunlardan istifade eder. Fiziğin ilgisi üzerine müşa-

hede edilen objelerdir. Eğer fizik dalgadan, atomdan hareketlerden bah-

sediyorsa, bunlar yardımcıdır.

Fizik sanki bunlardan teşekkül ediyormuş farz edilir. Fizik vakaları

tahlil eder. Parçalara ayırır. Bu pozitivist bir nokta-i nazar (bakış açısı)dır.

Pozitivizmin objesi, mevcut olan, müşahede edilen objelerden işittiğimiz,

gözümüzle gördüğümüz şeylerdir. Bu vakaları bir araya getirmek, bunları

kanunlaştırmak, bu defa şu istikamette cereyan eder demek, ancak ilmin

vazifesidir. Bunu temin için, mecmu(toplayıcı) karakterini haiz kavramlar

kullanır. Kavramlar isimlerdir. Bir kavrama, müşahede olanları dâhil ede-

riz.

Bundan başka ilim kanun manasında şeyleri bulmaya çalışır. Mesela:

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


274

Tabiat ilimleri eser ve illetler(sebep)den bahseder. Fakat bundan şu anla-

şır. Yani, illet-eser (sebep-sonuç) demek fenomenler arasında bir bağlan-

tının, bir fenomen grubunun, diğer biriyle bağlı olduğunu göstermek de-

mektir. Eğer bu fenomenlerden belirli bir grup veri haline geldiği takdir-

de, diğerinin de az çok veri haline geleceği kabul edilir. Her ilmi iddia bu

şekilde herhangi bir şeye irca edilmelidir. Bu esas fikrin dışında kalan ve

fenomenleri aşan her iddia geçerli olmaz. Fenomenleri aşan kavramlar

ancak yardımcı kavramlar olabilir. Bizim kabul edebileceğimiz şey ancak

veri halinde olandır.

Mach'a istinad ederek, bu doğrultuda çalışanlar, bu maddelere daha

kesin bir şekil vermeye çalışırlar. Bunların iddiası da bir kaziyenin (öner-

menin) manasını tespit etmek onun tahkiki için bir metot bulmak de-

mektir. Bunu bir misalle açıklamaya çalışalım. Bir obje hakkında "bunun

uzunluğu üç metredir" diyorum. Bu kaziyenin manası nedir? Herkes bunu

anlıyor. Bunun manası üç metreyi hatırlamaktır. Fakat bu Yeni Pozitivist-

ler için kesin midir? Değildir. Çünkü onlara göre, bir kaziyeyi tahkik için

nasıl bir metot kullanırız? Bunun için evvela bir metre kullanırız. Ve met-

reyi üç defa bu şeye tatbik etmek lazımdır. Metre, öyle bir uzunluktur ki,

belirli manalara maliktir. Ondan beklediğimiz vazifelerin temin olması

icap eder. Metre öyle bir uzunluktur ki, belirli faydalara göre imal edilmiş-

tir. Demek ki bunun(metrenin) vazifeleri söylediğimiz manayı ihtiva et-

melidir.

Metre ile bir uzunluk temin edebilirim. Fakat şekilde bunu söyleye-

mem. Demek ki, uzunluk hakkındaki bütün iddialar, o basit kaziyeyi

temin etmektedir. Bunlar, tecrübeyle tahkik edilmeyen fenomenlerdir.

İtibari (göreli) olarak geçerlidir. Demek ki bir şeyi tahkik ederken tecrü-

beyle tahkik edebiliriz. Ayrıca bunu ayırmak lazımdır. Görüyorsunuz ki

bu basit kaziyelerde bile ummadığımız bazı tecrübe ile kabil-i tahkik olan

ve olmayan birçok iddialar temin ediyor.

O halde filozofların dediği nazariyenin vazifesi nedir? Bilgi nazariye-

sinin vazifesi; tetkik ettiğimiz şeylerin hangisinin tecrübe ile tahkik ede-

bildiğimiz, hangisinin (konvansiyonel) ve itibari olduğunu anlamak konu-

sunda yardımcı olmaktır. Bu nevi itibari mefhumlar ne doğru, ne de hata-

lıdır. Bunlar bilgimize sistem veren şeylerdir. Bu türden olan itibari mef-

humlar değişebilir. Çünkü bilginin sistemi de değişebilir. Demek ki bir

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


tarafta tecrübe, diğer tarafta konvansiyon vardır.

Şimdi bizi modern fiziğe yaklaştıran diğer bir misal alalım. Şöyle bir

iddia ortaya atıyorum. Bütün vak'alar aynı zamanda cereyan ediyor. Vu-

kuu mümkün olan her şey (bu tek zaman) içinde cereyan ediyor. Vaki

olan şey aynı zamanın muayyen bir noktasında bulunur. Burada tahkik

edilen için, itibari olan hangisidir. Tahkikimi cereyan eden bir zamana

nispet edebilirim. Ama zamanın kendisinin her noktasının aynı olduğunu

ölçemem.

Şu halde farklı noktalarla cereyan eden zaman kaziyesi, bir konvansi-

yondur. Aynı zamanda benim ölçtüğüm muhtelif zamanlardır. Ve bu za-

man noktalarının devamını saatle ölçebilirim. Saat nedir? Zaman ölçer.

Eğer saatlerin ölçtüğü dünyanın hareketi bazen yavaş, bazen daha süratli

olsaydı ben onu zaman ölçmede kullanamazdım. O halde periyodik hare-

ketin birbirine müsavi olması lazımdır. Fakat bunu nasıl tespit ediyoruz.

Misal: dünyanın, güneş etrafındaki hareketiyle bir zaman kat' ettiğini nasıl

tespit edebiliriz. Bugün diğerinin aynıdır veya değildir. Biz bunu ölçüye

göre yaparız. Görüyorsunuz ki, burada bir konvansiyonele mecbur kalıyo-

ruz. Demek ki tetkik ettiğimiz şeylerde iki kavram vardır: a-tecrübe ile

tahkik edilebilenler; b-konvansiyonlar.

Filhakika biz bunları tecrübe ile tahkike çalışıyoruz. Kullandığımız

saatler ki, bir konvansiyonun tertibidir. Çünkü biz bunu doğrudan doğru-

ya tecrübe ile tahkik edemeyiz. Fakat bunların üzerine kurulacak sistem

daima tecrübe ile kabil-i tahkiktir(araştırılması mümkündür). Tekrar edi-

yorum ki, bilgi nazariyesinin vazifesi bu fikirlerden hangi tarafı kabil-i

tahkik ve hangisi itibaridir? Ve bu konvansiyonlardan hangisinin, bilginin

tahkikine delalet ettiğini tespit etmektir.

Modern fizikteki hem-zaman ve mekânı örnek olarak ele alalım. İki

vakıa aynı zamanda vukua geliyorlar. Yani hem-zamandır. Mesela: bir

astronom teleskopla bir yıldızın muayyen noktasına geldiği zaman, saatin

rakkasının (zil) çalması hem-zamanlıktır. Fakat bundaki hem-zamanlık bir

müşahede vakıasıdır. Hem-zamanın evvelinde iki vakıa lazımdır. Müşahe-

de için iki mekânın aynı zamanda olması mut’a (veri) halindedir.

Şimdi bu verdiğimiz hem-zamaniyet örneğini başka vakıalara tatbik

edelim. Muayyen bir vakıa güneşte ve muayyen bir vakıa arzda aynı za-

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


276

manda cereyan ediyor. Bu ikincisi aynı derecede bir vuzuhu (açıklığı) ihti-

va eder mi? Fizikçi şöyle söyler: eğer tam manasıyla dikkat edersem bunlar

vazıh(açık) değildir. Çünkü buradaki hem-zamaniyet müşahede neticesi

değildir. Hem-zamaniyeti tespit için vazıh (açık) olanlara ihtiyaç gösterir.

Daha basit bir misal: Amerika'daki New York ile İstanbul'daki va-

kıaları ele alalım: İstanbul'daki müşahid (gözlemci) bunu (Amerika'daki

olayı) ispat edebilir mi? Edemez. Çünkü ancak kendi gördüğünü müşahe-

de edebilir. New York'tan bunlar hakkında aynı neviden vakıa olduğuna

dair haber alıyor. Böylece hem-zamaniyeti ispat için müşahit her ikisini de

görüyor. Ve saat üzerinde ispat edebiliyor. Her iki saat de aynı zamanı

göstermelidir.

Eğer bu müşahitlerden birinin saati geri kalırsa aynı zamanı ispat

edemezler. Rakamların müsavi olması lazımdır. Bunu için bir işarete ihti-

yaç vardır. Mesela, New York'taki kişi müşahede ettiği hadiselerin zama-

nı anında İstanbul'a hemen telgraf çekiyor. Fakat bu işaretin süratini de

bilemeyiz. Bu sürati ölçmek, elektrik dalgasını, ziyayı (ışık) ölçmek de-

mektir. Tecrübe bize her iki tarafın aynı suretle malik olduğunu gösterir.

Görüyorsunuz ki hem-zamaniyet ve nispet meselesine çeşitli iddialar

dâhil edilmektedir. Aynı zamanda müşahite kendi aletini kullanması da

şart koşulmuştur. O halde fizikçi de müşahedelerinin mevzu olan dünya

hakkında, kendi aleti ile dolaşan müşahidi şart koşar. Bu alet sayesinde

muayyen kaideler, faraziyelerden istifade ederiz. Bu aleti imal için bazı

iddialar ileri sürülür. Bunlardan bir kısmı teyit edilebilir veya edilemez. Ve

bunların hepsi itibaridirler. Konvansiyonların tahkiki için, onlarla bera-

ber, aynı zamanda gereken şeyler vardır: tecrübe ile tahkik.

Görüyorsunuz ki bu yeni pozitivizm evvela Avrupalı bir ilim kurmak

istiyor. "Bir vakıanın hakikat ve hatasını (doğruluğunu ve yanlışlığını)

tecrübe ile tahkik eylemeliyiz" diyorlar. Pozitivizm aynı zamanda bilgi

sistemimizin de tecrübe ile tahkik edilmesinin gerekli olduğunu inanıyor.

Hatta itibari olan şeyler bile tecrübe edilebilmelidir ki, bir bilgi sistemine

varılabilsin. İlmin evvela bilmek için, böyle bir metodu takip etmesi la-

zımdır.]

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


Öz: Bu çalışma 20. asır Alman felsefe tarihçisi Ernst von Aster hakkında kısa bir

biyografik bilgi ve onun 1943-1944 eğitim öğretim döneminde İstanbul Üniver-

sitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe şubesinde vermiş olduğu “Çağdaş Felsefe”

ders notlarından oluşmaktadır. Söz konusu dönemdeki felsefe öğrencilerinden

Cahit Tanyol’un Osmanlı Türkçesi ile tuttuğu notlardan oluşan metin, Latin al-

fabesine çevrilerek, yayınlanmaya hazır hale getirilmiştir. Bu dersler, Descar-

tes’in felsefesi özellikle varlık anlayışından başlamaktadır. Bundan sonra Des-

cartes ile Newton’un evren ve mekanik hakkındaki fikirleri karşılaştırılmakta-

dır. Peşinden Newton fiziği ve Kant’ın felsefesi arasındaki ilişkiler incelenmek-

tedir. Daha sonra Kant metafiziği ile Brentano’nun felsefesi karşılaştırılmakta-

dır. Yeni Kantçılık ve Schelling ilişkisinden sonra, Kant’ın Husserl ile karşılaştı-

rılmasıyla devam eder notlar. Ayrıca Heidegger’in ontolojisinde önemli kavram-

lar zaman ve mekân kavramları anlatılırken, Descartes ile Heidegger’in varlık

anlayışı karşılaştırılır. Son olarak Hans Driesch’in vitalizmi ve Bergson’un spri-

tüalizmi anlatılmaktadır. Bergson’un ve Darwin’in evulusyon anlayışlarının kar-

şılaştırılmasından sonra notlar, Yeni Pozitivizm konusu ile bitmektedir.

Anahtar Kelimeler: Ernst von Aster, ders notları, çağdaş felsefe, fizik, varlık.

B e y t u l h i k m e 9 ( 1 ) 2 0 1 9

Be

yt

ul

hi

km

e

An

I

nt

er

na

ti

on

al

J

ou

rn

al

o

f

Ph

il

os

op

hy


278

Documents

Ernst von Aster ve Çağdaş Felsefe Ders Notları