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María Saboya MoralesPasado tradición y Vanguardia: representaciones de la identidad
cultural en la arquitectura y las artes visuales
Master de Humanidades
¿Es una espiral?
Introducción
Hace unos días, navegando por Internet, encontré lo que me pareció la
más sofisticada representación del no-espacio a través de la representación
tradicional cartográfica. Al parecer, la vaguedad, la deslocalización, la
desubicación espacial que supone el mundo virtual provoca en nuestras
mentes el desconcierto necesario como para tener que recurrir al pasado, a la
tradición, a las dos dimensiones cartesianas que nos sitúen en un espacio
creado, irreal, pero reconocible al fin y al cabo. Este mapa, que se expande
por la red sin una cita que lo sitúe en su origen, que se repite innumerables
veces a través de un ejercicio reiterativo que incrementa su deslocalización
creo que es un excelente punto de partida para hablar del libro de Carolina
Coppens, Las ruinas circulares y la poética del margen, un ensayo sobre
identidad, globalización y arte.
Esta proyección denominada mapa de las comunidades on-line1, se
transforma en la gran metáfora que representa la conclusión a la que
Coppens llega en su libro, en la posmodernidad: era de los media, de la sobre-
1 http://www.mundogeo.com.br/revistas-interna.php?id_noticia=9493&lang_id=2
2
representación, de la massmediatización, lo que no se ve no existe, lo que no
se establece como representado queda en un limbo espacial que nos es
ajeno: el espacio virtual que desdibuja los límites tradicionales, siguiendo el
esquema del dentro-dentro del que habla la autora, se hace material en una
representación en la que lo no virtual no existe, en la que las fronteras no
separan lugares creados, sino colectivos afines a una idea abstracta de
espacio, y en la que sin duda alguna quedan fuera de la representación todos
aquellos que son ajenos a este espacio paralelo.
Tal y como el propio mapa indica, el tamaño establecido para cada
una de las tierras-virtuales está relacionado con el número de ciber-habitantes
que habitan en ellas, algo que, por otro lado, es extremadamente complejo
3
Mapa de las comunidades on line
de reflejar ya que cada día se producen incrementos de población en estos
censos imaginarios en los que no hay necesidad de papeles y visados.
Pero al margen de la veracidad en la correlación entre el espacio de la
representación destinado a cada uno de los virtual sites y su número de
pobladores en la primavera de 2007 (dato indicado en la parte inferior del
mapa) creo que el interés reside en su carácter romántico de aferrarse a una
tradición que posiblemente no le pertenece.
A pesar de que la definición de la RAE indique que un mapa es una
representación geográfica de la Tierra o parte de ella en una superficie plana2,
a estas alturas de la deconstrucción a nadie le sorprende la afirmación de que
un mapa es una representación de un territorio, sí, pero subjetiva. Este ejercicio
de poder ejercido a través del control cartográfico del espacio3 que comienza
con el inicio de las rutas marinas de comercio, alcanza su máximo esplendor
en la época colonial, en la que la posesión del territorio y su posterior
explotación se convierte en el la base económica y por lo tanto principal
objetivo de las potencias occidentales. En este proceso que Coppens
denomina la expansión del dentro, y en el que el esquema dentro / fuera se
transforma en centro / periferia, el mapa juega un papel fundamental ya que
a través de esta representación cartográfica es como se lleva a cabo ese
ejercicio simbólico de poder de unas naciones ante las otras. Pero, ¿porqué
recurrir a una representación tradicional para explicarnos un mundo nuevo, un
mundo ajeno a esa tradición, un mundo que siempre se había definido por la
inexistencia de fronteras, de limbos, de espacios intermedios? ¿Porqué dar
coordenadas espaciales a un nuevo modelo de espacio indefinido,
desdibujado, fragmentado, simultaneo, hiperreal, simulado? ¿O es que a caso
necesitamos establecer fronteras para saber quien está dentro de este
universo y quién está fuera? Pero, si pensamos que hay gente que está dentro
y gente que está fuera, volvemos al esquema inicial, arcaico, mítico, primario
del dentro / fuera y por lo tanto su metáfora de la espiral inclusiva en el que
todo es un dentro pero a distintas distancias del centro, no funciona.
2 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=mapa3 Una buena explicación del ejercicio de poder realizado a través de la cartografía se puede encontrar en el texto de Ives Lacoste: La Geografía un arma para la guerra, Ed: Anagrama, Barcelona, 1977
4
Cuaderno de bitácora
Antes de comenzar a cuestionar algunas de las afirmaciones realizadas
por la autora a lo largo de las casi 130 pág. de su libro, creo que es necesario
realizar un pequeño resumen del recorrido que sigue y de las conclusiones a
las que llega. Carolina Coppens nos plantea una reflexión de la sociedad a
través del espacio y de cómo éste se ha usado como metáfora constante en
diversas épocas, para explicar las relaciones entre iguales y diferentes.
Comienza por lo que ella denomina “los orígenes”, que realmente no
están tan lejos como su nombre nos podría hacer pensar, ya que estos
orígenes han sido despojados de su tiempo y su espacio, hasta convertirse en
un relato mítico que se repite, con pequeñas variaciones, de forma cíclica. En
estos orígenes en los que el hombre consigue una explicación simbólica de su
propio ser en el mundo, la relación con el espacio se establece de forma ritual
a través de una delimitación perfecta del espacio central del rito, el templo,
en el que el sujeto encuentra orden y seguridad frente a un espacio externo,
salvaje, caótico, inexplorado. En esta dicotomía entre el dentro y el fuera, el
orden y el caos; se configura la identidad del sujeto. Adquiere, en palabras de
Coppens, una estructura circular en la que el centro del círculo está
representado por el espacio del mito, del origen: el templo; y los bordes son los
límites, las fronteras en las que el sujeto encuentra espacio reconocible.
Por su puesto, en cuanto establecemos un límite entre un dentro y un
fuera, entre lo propio y lo ajeno, la segunda pregunta aparece sola, ¿cómo se
relacionan esos dos lados del muro? ¿cuáles son los intercambios que se dan
entre lo conocido y lo desconocido? ¿qué sentimientos produce el
cuestionarse qué es lo que habrá al otro lado?.
En un modelo de sociedad primitiva o arcaica, el establecimiento del
lugar del grupo frente a la selva inhóspita y peligrosa, parece algo
fundamental. El lugar se constituye como la base de la creación de la
identidad de grupo, un mundo cerrado en el cual cada uno desempeña su
rol, se conocen sus límites, su templo, sus ritos... De esta forma, la relación con
5
todo aquello que se extiende más allá de las fronteras conocidas es de temor,
de miedo, de desconfianza.
Este modelo de sociedad cerrada se extiende hasta el medievo en el
que el esquema se mantiene: el poder se concentra en el centro y en torno a
él, de forma jerarquizada, se ordena en función de lo próximo (más relevante)
a lo más externo, hasta llegar a la muralla y el foso que separan el espacio
conocido y seguro, del caos exterior. Pero tras esta época de encierro
comienza una nueva etapa en la que la concepción del espacio varía. En el
renacimiento, por su puesto hablamos de occidente, el pensamiento
antropocentrista convierte el espacio en un concepto infinito y abstracto, sólo
limitado por la voluntad del hombre. Pero este pensamiento antropocéntrico
que sitúa al hombre (en masculino, no en genérico) en el centro del universo
va a ser la clave que explique los modos de relación con el espacio ajeno y,
por lo tanto, con los habitantes extraños que viven en este espacio que se va a
convertir en un objeto de deseo.
El hombre es el centro del cosmos, es el portador de la razón, y como
tal, tiene el derecho y el deber de exportar estos valores por todos los rincones
de la tierra. De esta forma, la relación entre el yo y el otro se modifica
completamente y lo que antes era una relación basada en el miedo, ahora se
transforma en un acto de superioridad del “yo” occidental portador de la
razón universal, frente a otro inferior que sólo debe obedecer. El reflejo que
recibe de sí mismo a través de ese acto de superioridad, sirve para reafirmar su
propia identidad y los temores que el otro transmite pasan a formar parte de
del yo, dando así derecho a al portador del poder de la enunciación a juzgar,
modificar y reelaborar a ese otro que ahora le pertenece.
En ese proceso de ejercicio de poder, por el cual se produce una
apropiación de aquellos que son considerados inferiores, se llega a su culmen
con la universalización, una palabra que para la autora tiene la raíz en la
época colonial y que la posmodernidad ha reciclado en un concepto que
significando en esencia lo mismo nos trasmite unas connotaciones más
modernas: globalización. La universalización no es otra cosa que la creación
de un espacio único, la eliminación de los bordes, fronteras, límites... Por su
puesto para conseguir esto, se debe dar un proceso homogeneizador en el
que unos impongan su cultura y hábitos a otros. El esquema espacial cambia,
6
las relaciones ya no se establecen mediante un dentro/fuera como sucedía en
los esquemas primitivos, sino mediante un dentro/dentro. No hay espacio para
el fuera. Claro, existen matices entre la idea de universalización, que nos
retrotrae tanto a los movimientos coloniales del XIX, como a los totalitarismos
presentes a lo largo de siglo XX; y la palabra globalización, hija del vencedor
del sistema que ganó la guerra del siglo pasado: el capitalismo.
Sin olvidarnos de la llamada brecha digital, que reflexiona sobre el
abismo (siempre símiles espaciales) que se está abriendo entre las personas
con acceso a las últimas tecnologías y aquellos que están lejos de conocer
este mundo paralelo formado en las últimas décadas, la globalización tiene
una característica diferencial muy importante sobre el universalismo: el
universalismo es un proyecto de unos pocos, generalmente en nombre de sus
estados que los apadrinan para llevar a cabo ese proceso expansionista; por
el contrario la globalización es algo que nos afecta a cada uno de los
ciudadanos que vivimos en los países con un cierto nivel de desarrollo. Es
verdaderamente el triunfo de ese esquema del dentro/dentro, puesto que no
hay espacio que se escape en la actualidad a esa perspectiva globalizada
desde su concepción más económica.
En el esquema colonial del XIX, el espacio pasa de la dicotomía
dentro/fuera concebida desde el origen, a un esquema en el que el dentro se
expandía en lo que antes era el fuera, sin que dejara de existir un fuera. O lo
que es lo mismo, el dentro estaba dividido en los conceptos centro/periferia,
en el que uno está más dentro que el otro, pero en los que a su vez sigue
existiendo un fuera que está más allá de la periferia y que mantiene las
características de ese espacio desconocido y peligroso.
El esquema del posmodernismo, de la superabundancia, de la
sobremodernidad, contempla la existencia de un fuera sólo desde la
perspectiva económica que le indica que debe ser absorbido por la lógica
liberal para ampliar constantemente, hasta el máximo infinito posible, el
mercado. En esta lógica cultural4 se da un fenómeno nuevo que cambia las
concepciones del espacio de una forma radical. Con la mejora de los sistemas
de comunicación y la aparición de Internet, el espacio real se comprime, se
acerca; mientras que simultáneamente la aparición de un espacio virtual
4 Jamerson, Frederic, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona, 1991
7
hace que exista una superabundancia espacial que se expande hasta el
exceso en un sin-límite. Es una paradoja ya que a la vez estamos hablando de
que con un mismo fenómeno el espacio se comprime y se expande hasta el
infinito. El espacio que mentalmente se comprime es el conocido: nuestra
sensación de cercanía con cualquier conocido que pueda estar en las
antípodas es infinitamente mayor a la que podíamos tener antes del desarrollo
de la red, aunque ese espacio conocido sea experimentado de forma virtual;
mientras que simultáneamente la aparición de un espacio virtual y abstracto
ha dado lugar a la creación de un ciberespacio infinito, de un mundo paralelo
al real, de un mundo del simulacro en el que las fronteras no se dibujan tal y
como las conocíamos hasta el momento y en el que todos actuamos como
dioses capaces de modificar y ampliar ese espacio.
Pero ¿y ahora? ¿ya no existe en el espacio real un espacio desconocido
y peligroso más allá de los nódulos que conectan las grandes urbes de la
triada? ¿Se puede seguir hablando del esquema centro/periferia cuando
hablamos de la formación de estructuras administrativas supranacionales en
las que siempre existen países con más peso que otros? ¿Es incompatible esta
idea de desigualdad espacial dentro de aquellos países que están sumergidos
en el tsunami de la globalización, con la metáfora de la espiral que se
expande y homogeneiza el espacio en ese esquema del dentro/dentro?
Posiblemente no. Posiblemente debamos hablar de una convivencia de
modelos que nos llevan de nuevo a ese concepto nombrado anteriormente, el
de brecha digital o tecnológica, que se da entre lugares que pueden estar
muy cercanos entre sí, pero que reproducen ese esquema centro/periferia en
el que, aun perteneciendo a un mismo universo uno está mucho más en el
centro que el otro. Si con la emergencia de los estados nación, la conciencia
de la identidad nacional se configura como un elemento clave en la
pertenencia al territorio y por tanto de su defensa frente a otro de
características similares; en la era de la globalización la identidad nacional se
ve complementada con un deseo de pertenencia a un estrato mayor, ese
que se construye a través de un régimen económico mundializado que por un
lado trata de absorberlo todo a su dentro, pero por otro lado establece dos
tipos de fuera muy diferentes: un fuera de aquellos que, aunque pocos,
mantienen un régimen económico diverso, y un fuera de aquellos que por
8
consecuencia de un mal proceso de descolonización ven como sus recursos
se van lejos, dejándoles completamente al margen. Más que fuera se podría
decir que están en un limbo más lejano: el del olvido.
¿Qué supone estar fuera de la espiral? Lo mismo que ha supuesto
siempre ocupar la posición “del otro” en cualquier relación de poder: carecer
de voz.
¿Existe la salida de la espiral? ¿Existen en la actualidad espacios
catárticos que se escapen a las garras del sistema que todo lo engulle?
Carolina Coppens nos pone algunos ejemplos de movimientos culturales
liminares que nacen con el objetivo de escapar al sistema, de subvertirlo.
Expresiones artísticas como el rap, el tango o los graffiti, o fiestas paganas
como el carnaval, plantean en su origen estos elementos de escape de un
sistema dominante. Pero tal y como ella explica posteriormente, cualquier
movimiento liminal inicia su final en el momento en el que establece una
estructura reconocible por todos, ya que su estructuración determina su
integración en el sistema, su estandarización, la aceptación de unas normas
que lo obligan a formar parte de ese dentro. Que el rap salga de los suburbios
del Bronx y se distribuya por multinacionales discográficas junto con toda una
larga línea de merchandising, o que se hagan exposiciones sobre graffiti en los
museos de arte contemporáneo, son algunos ejemplos de cómo estos
movimientos liminares pasan a formar parte de los códigos sociales de
consumo determinados por el sistema. Y la palabra clave en esta absorción
social es consumo. No hablamos de que sean objeto de estudios culturales
universitarios, sino de que se convierta en algo que genere dinero, que se
pueda consumir. Claro, en un momento en el que una imagen del Ché se ha
convertido en un icono cultural de consumo masivo o que un pañuelo
palestino, que tiene unas connotaciones religioso-culturales determinadas, se
pone de moda entre un grupo de adolescentes, resulta complicado pensar
que existan colectivos, grupos o propuestas que verdaderamente se puedan
situar, sino al margen, al menos en los límites del sistema. Pero ¿qué sucede por
ejemplo con los grupos terroristas? Ya sé que es un planteamiento un poco
peligroso puesto que hasta ahora estábamos hablando de movimientos
artísticos, y en el caso de los grupos terroristas existe un posicionamiento
directo fuera de la ley, pero esto no elimina el hecho de que sean grupos que
9
pongan en cuestión un espacio liminar. La autora afirma que el punto de
inflexión para formar parte del sistema de un grupo o movimiento que estaba
al margen era su estructuración. Pero ¿sólo con asumir una estructura
reconocible (cualquier grupo terrorista de base paramilitar tiene una estructura
jerárquica similar a la de un ejercito tradicional) se les puede considerar dentro
del sistema o por el contrario sólo por el hecho de combatirlo ya están fuera?
Indudablemente las herramientas que usan para sostenerse como un grupo, se
mueven dentro del sistema: compra y venta de útiles, cuentas bancarias,
sistemas de comunicación, Internet... Pero ¿aprovecharte de las herramientas
que te da el sistema te sitúa dentro de él? ¿Es posible que sean los últimos
reductos liminares, el único espacio que han encontrado aquellos que
verdaderamente buscan un espacio al margen del sistema, y que sólo lo
hayan encontrando a través de mecanismos violentos?
Las dinámicas que se establecen entre el centro y la periferia, tienen
que ver mucho con esta busqueda de espacios propios al margen del sistema.
El centro marca el ritmo, determina la moda, busca configurar la identidad
tanto propia, como la de aquellos que le pertenecen en la periferia. Por el
contrario aquellos que habitan en ese espacio exterior, alejado, conectado de
forma virtual a través de los medios de comunicación, experimentan un
proceso de exclusión: el espacio configura la identidad de sus habitantes y
ellos están fuera. De esta forma, el proyecto de crear una sociedad
multicultural, proyectado en los discursos políticos de las grandes urbes en los
últimos años, se convierte en una falacia, ya que sólo se puede llegar a una
situación verdaderamente multicultural si se produce una equiparación del
centro a la periferia, si desaparece la jerarquía por la cual unos manejan y
dominan los discursos de los otros; en definitiva si se deconstruye el modelo
tradicional de creación de identidad asociado al lugar que se habita. Y como
parece previsible, aquellos que están en posesión del poder que les da la
visibilidad, no parecen tener muchas ganas de perderlo.
10
¿La frontera es habitable?
La discusión sobre las implicaciones de un modelo multicultural abarca
un complejo abanico de planteamientos que van desde el discurso tradicional
de los defensores del multiculturalismo, basado en el dialogo y entendimiento
entre culturas, hasta posiciones más polémicas pero muy justificadas que
critican la impunidad que se crea en el núcleo de algunas comunidades que
legitiman tradiciones contrarias a los derechos humanos y que encuentran un
hueco para perpetuarlas fuera de sus sociedades tradicionales, a través de
ese discurso multicultural en el que reclaman sus señas de identidad5.
Lo que no parece estar sometido a debate es que de esa experiencia
de convivencia de dos culturas que conllevaban sobre sus hombros el peso de
la tradición, están surgiendo nuevas formas culturales dispuestas a ocupar ese
espacio fronterizo todavía incierto. Las particularidades que poseen para la
autora estos nuevos productos, fruto de esa hibridación cultural, recae
precisamente en eso, en que son productos. En que su relación con la
sociedad que les rodea se realiza a través del mercado y que su éxito no
depende de su carácter expresivo o abstracto, sino de la moda que reine en
ese momento en el mercado de consumo.
De esta forma, la revalorización del arte indígena popular o de
cualquier otra representación tradicionalmente local proyectada en una
escala global, está muy lejos del reconocimiento de la faceta artística de esos
movimientos culturales, a favor de un único interés comercial que actúe como
viento y mantenga en movimiento el molino del arte. El planteamiento de la
autora pasa por una diferenciación absoluta de conceptos como alta cultura
(asociada a occidente) y cultura popular o folclore (asociado al “otro”). En
esta diferenciación la alta cultura occidental es la que “responde a la
necesidad intelectual de construir conceptos que son utilizados tanto en lo
cotidiano como en lo que no lo es”; mientras que el objeto artesanal o
folclórico “responde a una necesidad de complementos e implementos que
se utilizan cotidianamente”6 Esta diferencia identitaria básica, conlleva que las
5 Yo acuso, Ayaan Hirsi Ali, Circulo de Lectores/Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2006. Pág 136 6 Coppens, Pág. 96
11
relaciones que se establecen con esos “otros” en materia artística, siempre se
van a realizar desde la superioridad que da el intelecto occidental, y que
cualquier intento de reconocimiento de sus formas culturales populares, sólo
nos puede hacer caer en el estereotipo exótico que beneficia al mercado;
además de que, por su puesto, cuando se realiza un intento de introducir en el
museo estas manifestaciones populares, se las está despojando de su
identidad primera, que no es otra que servir de uso cotidiano, acercándolas a
un mundo que no les pertenece: el del verdadero arte.
Claro, en este planteamiento me surge una duda básica: aceptando
que existe un interés lucrativo en las manifestaciones culturales y artísticas
populares (pero ¿sobre qué manifestación artística no existe un interés
lucrativo?), ¿cómo se puede afirmar que no deberían llegar a los museos
porque no pertenecen a ellos debido a su carácter utilitario, cuando nuestros
museos (los occidentales, los que determinan qué es arte y qué no lo es)
construyen la idea de arte occidental sobre restos de la antigüedad que en la
mayoría de los casos tenían un fin utilitario?
También me resultó, cuanto menos sorprendente la afirmación que
hace la autora en la página 98 sobre la contraposición entre cultura e
identidad en relación a la alta cultura y a la cultura popular. Dice
textualmente así:
“Situarse en el bando de la cultura popular es renunciar a
nuestra occidentalidad. Situarse en el bando de la alta cultura es anular
la memoria cultural que nos recuerda la historia más dolorosa”
De nuevo las ideas de cultura popular y occidentalidad aparecen
situadas en bandos opuestos y si existió en algún momento esa unión, es una
época oscura. Pero sin tener que hacer un viaje a los museos antropológicos,
me resulta cuanto menos compleja de defender esa afirmación en la
actualidad, tras todo lo que ha supuesto el movimiento “pop art” de los
sesenta en el proceso de deconstrucción y de ruptura del canon clásico
occidental, ya iniciado a principios de siglo con Duchamp. Tras un siglo XX
basado en la deconstrucción del canon y la fusión del arte popular con la alta
cultura, me resulta difícil de sostener la idea de que la identidad occidental
está directamente asociada a este concepto elitista del arte.
12
Como en casi todo lo que concierne al mundo de la cultura, la
importancia reside en la mirada que se ejerce sobre el otro. En este caso
Coppens introduce un nuevo factor además del de la occidentalidad que si
que puede resultar más interesante en sus planteamientos: la creación y
utilización de un estereotipo asociado a ese otro “no occidental”, basado
únicamente en sus tradiciones populares y que encaja perfectamente en ese
discurso multicultural mercantilista. La crítica a la creación de una “marca” a
través de estereotipos, en lugar de crear espacios de verdadera
representación cultural me parece mucho más interesante, ya que con ella si
que pone de manifiesto cuales son los conceptos que nosotros manejamos en
relación a qué características tienen que tener su arte, para que así la
consideremos, y cómo todo aquello que resulta ajeno a esa tradición
folclórica que no se ajusta a ese estereotipo queda inmediatamente excluido
por falta de “autenticidad” con su costumbre a favor de una mimesis con la
tradición ajena.
En el proceso de legitimación de este estereotipo se producen dos
fenómenos que condicionan nuestra relación con esa cultura ajena: en primer
lugar se subordina a la idea de tradición o folclore despojado de pretensiones
intelectuales o abstractas y en segundo lugar se concibe como algo
inamovible en la propia definición de tradicional. Pero por encima de esos dos
inconvenientes está el hecho de que el estereotipo es una creación
occidental, no un producto cultural del otro. De esta forma o aceptamos la
idea de que existen manifestaciones culturales que escapan al estereotipo y
que a su vez huyen de la mimesis a la cultura hegemónica o es complicado
defender la idea que al inicio parecía indiscutible en relación con la
hibridación cultural y la habitabilidad de esos espacios fronterizos, limítrofes, ya
que para ello tendría que haber vida a los dos lados de la frontera y si las
mezclas se producen entre productos que están dentro de los límites de la
frontera hegemónica, no existe la necesidad de habitar un espacio indefinido.
La tesis que argumenta las características de la posmodernidad nos
lleva a pensar que esto es cierto. La recitación, el pastiche formado por
fragmentos deslocalizados, la autoconsciencia de la obra frente a una
tradición de la que se desvincula... nos lleva a pensar que la novedad no tiene
cabida. El discurso al que suscribe todos los artistas fronterizos que analiza en
13
el libro, son fruto de una dualidad que pretende fusionar su pertenencia a la
tradición (o al estereotipo que hemos creado de esa tradición) con elementos
pertenecientes a la alta cultura occidental. Pero claro, o pensamos que la
parte anclada en su tradición es real y no fruto del estereotipo occidental, o
no tendría sentido denominarlos fronterizos. Entonces ¿cuándo existe
estereotipo y cuando no? ¿cuándo se puede afirmar que existen verdaderos
valores artísticos novedosos que deben interesar a la institución arte y cuando
se puede mirar con desprecio a algo que simplemente es folclore que ha
sufrido un proceso de deslocalización identitaria al llegar al museo?.
Y por último, llegamos a la parte final del libro en la que la autora centra
su objeto de estudio en el cambio que produce el desdoblamiento espacial,
con la aparición de un espacio virtual infinito creado a partir de los mass
media. Apoyándose en discursos como el de Baudrillar o Sartori, relacionados
con conceptos como la hiperrealidad o la simulación, llega a una conclusión
que ya se anunciaba en la introducción de este ensayo: lo que está fuera de
los medios de comunicación y de ese espacio abstracto e indeterminado que
es Internet, es invisible y ser invisible se convierte en un sinónimo de no existir.
El problema se plantea bajo mi punto de vista con la defensa del
discurso de Giovanni Sartori sobre lo que él denomina el “homo videns”7.
Básicamente plantea la existencia de un mundo feliz al más puro estilo Orwell,
provocado por la placidez que provoca la anulación de la visión crítica del ser
humano a través de la presencia masiva de la televisión, y deduzco que de
cualquier otro medio de transmisión audiovisual. Sartori plantea la tesis de que
el hombre ha involucionado de un homo sapiens basado en el pensamiento
abstracto, a un homo “videns” que pierde carácter simbólico debido a la
presentación de un discurso fragmentado y espectacular que carece de
reflexión.
Pero, ¿porqué la fragmentación visual propia de este momento histórico
que se ha denominado posmodernidad, está en contra de la existencia de un
pensamiento crítico? Nunca ha existido un capacidad de debate tan amplia y
accesible a prácticamente todos los sectores de la población, como sucede
ahora con la existencia de Internet y con la aparición de foros, blogs, wiki-
space... Me resulta curioso que alguien defienda una estancia de
pensamiento crítico pre-televisiva en relación al homo en general, cuando el 7 Homo videns. La sociedad teledirigida, Sartori Giovanni, Santillana S.A. Taurus, Madrid,1998.
14
acceso a la formación y a la cultura antes de los años ’40 (década en la que
la televisión comienza a expandirse en EEUU, aunque a Europa llegará en la
posguerra y en España aparece en el año 1956) era lo suficientemente
reducida como para que una generalización a toda raza humana resulte
cuanto menos ofensiva. La aparición de la televisión conlleva un acceso a la
cultura8 a una gran parte de la población que antes carecía de ella. Dejando
al margen el debate si la televisión tiene que ser educación o entretenimiento,
o el abanico de posibilidades que se dan entre el realismo, el sensacionalismo
y la ficción; lo que está claro es que no se puede culpar a un medio que
amplia los límites del acceso a la cultura de un fin del pensamiento crítico
(suponiendo que este se estuviera dando) y encima reivindicar un pasado en
el que este pensamiento sólo pertenecía a una minoría intelectual,
generalmente masculina, privilegiada.
Sea como sea, deberíamos pensar que la creación de esa masa
acrítica formada por la televisión y que parece volver a las teorías ya olvidadas
de la mass comunication research9, tiene cabida en ese espacio de la
simulación, de la fragmentación, de la virtualidad. Esa virtualidad se convierte
en un refugio, en un placebo que cobija de la experiencia de la realidad y
que permite mantener, a través del espectáculo basado en la dialéctica
exhibicionismo/voyeurismo, a una gran masa en silencio, invisibilizada.
Claro, una vez llegados a este punto la pregunta que aparece es obvia,
¿quiénes son los sujetos invisibles, los que viven en ese supuesto límite fronterizo:
los sujetos que habitan en un tercer espacio a causa de su conflicto identitario,
aquellos que provienen de un “fuera” y buscan pertenecer al “dentro” o
aquellos que viven dentro y se han dejado seducir por un perverso sistema de
virtualidad que, volviendo a la metáfora de la espiral, parece incluirnos a
todos?
8 Entendida desde la perspectiva de los estudios culturales introducida por Raymond Williams y no desde la visión tradicional que diferencia entre alta cultura y cultura popular..9 Historia de las teorías de la comunicación, Mattelart, Armand, Mattelart, Michèle, Paidós Iberica S.A., Barcelona, 1997, Pág. 28.
15
Conclusión
Si la metáfora de la espiral funciona, tal y como ella afirma en relación
al sistema neoliberal o capitalista que nos rodea, todos estamos condenados a
ser absorbidos por él y a convertirnos en seres invisibles de ese súper-espacio
que carece de opuesto y que sólo espera crecer. Daría igual cuales fueran los
motivos de la invisibilidad ya que antes o después la pertenencia al sistema nos
volvería invisibles.
Volvamos al mapa con el que comenzó este pequeño ensayo. Esta
simbólica representación cartográfica pone de manifiesto un fenómeno que la
autora parece olvidar en su última parte del libro y que bajo mi punto de vista
es fundamental en el nuevo horizonte espacial que se presenta: la aparición
de nuevos espacios de creación de identidad y de pertenencia a un grupo, a
través de estos no lugares virtuales. El concepto “comunidades imaginadas”
introducido por Anderson10 para explicar el proceso de formación de la
identidad nacional de forma colectiva, se vuelve a revisitar, adquiriendo en
este caso un significado menos político y más identitario. La expansión del
espacio sirve para dar cabida a manifestaciones que generalmente se salen
de la corriente cultural dominante y en las que la defensa de la imagen y de
los intereses de un determinado colectivo, está en juego.
“En la era posmoderna, la identidad está en parte modelada por los medios
de comunicación. Al compartir el sentimiento de pertenecer a una
comunidad con gente a la que en realidad nunca vemos, hay tradiciones que
afectan a los consumidores de comunicación electrónicos y que en realidad
no tienen ninguna conexión ancestral. Así, los medios de comunicación
pueden hacer que las culturas parezcan normales o exóticas e incluso pueden
crear identidades y comunidades alternativas”11
10 Anderson, Benedict, Imagined Communities; Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, 198311 Multiculturalismo, cine y medios de comunicación, Shohat, Ella y Stam, Robert, Paidós Comunicación, Buenos Aires, 2002, Pág. 318
16
Claro, es complicado hablar de representaciones voluntarias de
múltiples colectivos gracias a los nuevos sistemas de comunicación y a la vez
defender que estos nos condenan a la invisibilidad de ser una masa acrítica e
indiferenciada. Posiblemente vivimos el momento de la historia en el que los
ciudadanos han tenido una mayor posibilidad expresiva gracias a los múltiples
mecanismos que la red pone al alcance de todos y que van desde el
anonimato hasta la exhibición de la más profunda intimidad. Es complicado
no encontrar un movimiento, un colectivo, un lugar, un foro en el que tus
gustos, intereses o inquietudes no estén reflejados. La aparición de esta nueva
configuración de las identidades asociadas a un espacio virtual ha
verdaderamente expandido y trascendido las fronteras de las limitaciones
puramente geográficas para crear afinidades que se encuentran recogidas
en un modelo que se acerca más al mapa de las comunidades on-line.
Vivimos en un momento en el que se dice que se experimenta una gran
crisis de identidad. Posiblemente tenga uno de sus orígenes en esto, en que el
concepto de espacio como articulador de la identidad no ha desaparecido,
sino que se ha desdoblado en una gran parte de los casos a un espacio virtual;
produciendo una convivencia y un solapamiento de ambos modelos. Pero no
destruye la dicotomía dentro/fuera, ya que no todo el mundo tiene acceso a
este mundo globalizado. Es cierta la afirmación que pone de manifiesto que el
espacio virtual se encuentra estratificado; pero posiblemente por primera vez
el acceso a un estrato más “céntrico” y menos “periférico”12 esté
condicionado más por el nivel cultural del internauta que por cuestiones
políticas o económicas13. Por otro lado, la metáfora de la espiral (en sus
connotaciones inclusivas generales) podría ser entendida como utopía, como
objetivo, como tendencia; pero en absoluto como algo perteneciente al
presente.
La solución de la autora para escapar a esta condena a la que nos
lleva este modelo globalizador, la invisibilidad, pasa por “habitar las ruinas”, o
12 Debido a la estructura de Internet la idea de estratificación debería incidir más sobre el sujeto que sobre el medio en sí. De esta forma la idea de un acercamiento al centro puede estar relacionada con la capacidad de navegación y de interrelación con las webs, en los que uno de los condicionantes puede ser, por ejemplo, el conocimiento de múltiples idiomas que te permitan tener una visión más policéntrica. Una posición más periférica se puede relacionar con su opuesto, con una limitación en la navegación en su contexto global.13 Es cierto que el nivel cultural de una persona generalmente va a estar influido por el contexto económico y político en el que se desarrolla, pero teniendo en cuenta la presencia de organismos públicos en los ámbitos de educación y cultura, esto cada vez es menos determinante.
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lo que es lo mismo alejarnos del nuevo espacio de nuestro tiempo, el virtual,
para recuperar (suponiendo que esté perdido) el espacio tangible. Pero,
¿porqué la ampliación del concepto de espacio a uno no tangible, implica
haber abandonado el tangible? ¿Porqué no aprovechamos los medios que
nos proporciona nuestro tiempo histórico para poder garantizar la presencia
de la voz y la imagen de todos? ¿Porqué algunos se empeñan en hacer
bandera de la ridícula frase “cualquier tiempo pasado fue mejor” y no
explotan las grandes posibilidades que nos garantiza un foro casi infinito en el
que a penas hay jerarquías y en el que los itinerarios que cada uno decida
trazar están basados en un ejercicio de libertad?
La espiral se debe de tomar como un objetivo, como una posibilidad
ante la que todos tengan cabida, pero no como un huracán que lo absorbe
todo, que lo desnaturaliza y que lo convierte en una masa homogénea en la
que la verdadera visibilidad de la palabra es una utopía. En este modelo
globalizado, la lucha de las identidades locales, de la proyección de su
cultura, de su arte, pasan por un sometimiento al sistema en los círculos
principales, pero a su vez el propio sistema permite otros circuitos de expresión
y de circulación cultural que se escapan a esa sumisión dominante y que por
el contrario permiten adquirir poder enunciativo que en otro tiempo era un
sueño. La infinidad de formas de expresión, colectivos, redes sociales, foros de
debate que han aparecido a través de la red amplían notablemente las
posibilidades de relación social y de encontrar afinidad con aquellos con los
que verdaderamente se tiene cosas en común al margen del espacio físico
que habiten. Volver a las ruinas sólo conllevaría omitir este nuevo universo de
posibilidades en el que, por primera vez, una gran mayoría tiene cabida.
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